Cuestión 22 – EL APETITO DEL BIEN

Primo utrum omnia appetant bonum.

Primero, se pregunta si todas las realidades apetecen el bien.

Articulus 1 – Et primo quaeritur utrum omnia bonum appetant.

Artículo 1 – Si todas las realidades apetecen el bien^[1].

Eodem enim modo ens se habet ad verum et bonum, cum convertatur cum utroque; sicut etiam cognitio se habet ad verum, sic appetitus ad bonum. Non autem omne ens cognoscit verum. Ergo nec omne ens appetit bonum.

1.  El ente se refiere del mismo modo a la verdad y al bien, ya que se convier­te con ambos, de manera que el conocimiento se refiere a la verdad como el apetito al bien. Pero no todo ente conoce la verdad. Luego tampoco todo ente apetece el bien.

Praeterea, remoto priori, removetur posterius. Sed in animali cognitio appetitum praecedit; cognitio autem nullo modo se extendit ad non animata, ut dicamus ea cognoscere naturaliter. Ergo nec appetitus ad eadem se extendet, ut dicamus ea naturaliter appetere bonum.

2.  Suprimido lo primero, se quita lo posterior. Pero en el animal el conoci­miento precede al apetito; sin embargo, el conocimiento en modo alguno se extiende a las realidades inanimadas, como si dijéramos que las conoce natu­ralmente. Luego, tampoco el apetito se extiende a ellas mismas, como si dijéra­mos que ellas apetecen naturalmente el bien.

Praeterea, secundum Boetium in libro de hebdomadibus, unumquodque dicitur appetere aliquid in quantum est sibi simile. Si igitur res aliqua appetit bonum, oportet quod sit similis bono. Cum autem similia sint quorum est qualitas vel forma una, oportet formam boni esse in appetente bonum. Sed non potest esse quod sit ibi secundum esse naturae, quia iam ulterius bonum non appeteret; quod enim habet quis, iam non appetit. Ergo oportet quod in appetente bonum forma boni praeexistat per modum intentionis. Sed in quocumque est aliquid per hunc modum, illud est cognoscens. Ergo appetitus boni non potest esse nisi in cognoscentibus; et sic idem quod prius.

3.  Según Boecio^[2] en De hebdomadibus, se dice que una cosa apetece algo en cuanto es semejante a sí. Así pues, si alguna realidad apetece el bien, es necesa­rio que sea un bien semejante a ella; ya que las realidades semejantes son las que tienen una cualidad o forma, es necesario que la forma del bien esté en el que apetece el bien. Ahora bien, no puede ser que esté allí según el ser natural, puesto que ya no apetecería un bien ulterior -pues lo que alguien tiene ya no lo apetece-. Por tanto, es necesario que en el que apetece el bien preexista la forma de bien a modo de intención. Pero es cognoscente quien tiene algo de este mo­do. Luego el apetito del bien sólo puede estar en los que conocen y así se con­cluye lo mismo que antes.

Praeterea, si omnia bonum appetunt oportet hoc intelligi de bono quod omnia possunt habere; quia nihil appetit naturaliter vel rationaliter illud quod impossibile est ipsum habere. Sed bonum extendens se ad omnia entia, non est nisi esse. Ergo idem est dicere omnia bonum appetere, et omnia esse appetere. Sed non omnia appetunt esse; immo, ut videtur, nulla; quia omnia esse habent, et nihil appetit nisi quod non habet, ut patet per Augustinum in Lib. de Trinitate, et per philosophum in I Phys. Ergo non omnia bonum appetunt.

4.  Si todas las cosas apetecen el bien, es necesario que esto se piense del bien que todas las realidades pueden tener, ya que nada apetece natural o racional­mente aquello que le es imposible tener. Mas el único bien que se extiende a todos los entes es el ser. Por tanto, es lo mismo decir que todas las cosas apete­cen el bien y que todas apetecen el ser. Pero no todas apetecen el ser, más bien ninguna, como parece, porque todas tienen el ser y sólo se apetece que no se tiene, como es claro por San Agustín^[3] en De Trinitate y por el Filósofo^[4] en Physica. Luego no todas las realidades apetecen el bien.

Praeterea, unum et verum et bonum aequaliter cum ente convertuntur. Sed non omnia entia appetunt unum et verum. Ergo nec bonum.

5.  El uno, la verdad y el bien se convierten de igual modo con el ente. Pero no todos los entes apetecen el uno y la verdad. Luego tampoco el bien.

Praeterea, secundum philosophum, quidam habentes rectam rationem, contra rationem operantur. Non autem operarentur, nisi appeterent vel vellent. Quod autem est contra rationem, est malum. Ergo quidam appetunt malum; non igitur omnia appetunt bonum.

6.  Según el Filósofo^[5], algunos obran contra la razón aun teniendo intención recta; pero no obrarían si no apetecieran o quisieran. Pero lo que es contrario a la razón es malo. Luego algunos apetecen el mal y así no todas las realidades apetecen el bien.

Praeterea, bonum quod omnia appetere dicuntur, ut Commentator dicit in Princ. Ethicorum, est esse. Sed quidam non appetunt esse, sed magis non esse, ut damnati in Inferno, qui etiam mortem animae desiderant, ut penitus non essent. Igitur non omnia bonum appetunt.

7.  El bien que todas las realidades apetecen -como afirma el Comentador^[6] en el principio de la Ethica- se dice que es el ser. Pero algunas no apetecen el ser sino más bien el no ser, como los condenados en el infierno, que desean incluso la muerte del alma para no estar castigados. Luego no todas las realidades ape­tecen el bien.

Praeterea, sicut vires apprehensivae comparantur ad sua obiecta, ita etiam et appetitivae. Sed vis apprehensiva debet esse denudata a specie sui obiecti, ad hoc quod cognoscat, sicut pupilla a colore. Ergo et appetens bonum debet esse denudatum a specie boni. Sed omnia habent speciem boni. Ergo nihil appetit bonum.

8.  Así como las potencias aprehensivas se comparan a sus objetos, así tam­bién las apetitivas. Pero la potencia aprehensiva debe estar privada de la especie de su objeto para que conozca, como la pupila del color. Por tanto, también el que apetece el bien debe estar privado de la especie del bien. Sin embargo, todas las realidades tienen la especie de bien. Luego nada apetece el bien.

Praeterea, operari aliquid propter finem convenit et creatori, et naturae, et agenti a proposito. Sed creator, et agens a proposito, creatura ut homo, operando propter finem, et desiderando vel diligendo bonum, habent cognitionem finis vel boni. Ergo et natura, quae est quasi media inter duo, utpote praesupponens opus creationis, et praesupposita in opere artis, si debeat appetere finem propter quem operatur, oportet quod ipsum cognoscat. Sed non cognoscit. Ergo etiam naturalia non appetunt bonum.

9.  Que algo sea realizado por el fin conviene tanto al Creador como a la na­turaleza y al que obra a propósito. Pero el Creador y la criatura que actúa a pro­pósito, como el hombre, obrando por el fin y deseando o amando el bien, tienen conocimiento del fin o del bien. Por tanto, también la naturaleza que es como intermedia entre los dos -puesto que presupone la obra de la creación y es pre­supuesta en la obra de arte-, si debiese apetecer el fin por el que se obra sería necesario que lo conociera. Pero no lo conoce. Luego las realidades naturales no apetecen el bien.

Praeterea, omne illud quod appetitur, quaeritur. Sed secundum Platonem nihil potest quaeri cuius cognitio non habetur: sicut si aliquis quaereret servum fugitivum, nisi eius notitiam haberet, cum inveniret, se invenisse nesciret. Ergo illa quae non habent cognitionem boni, non appetunt ipsum.

10.  Todo aquello que se apetece se busca. Pero según Platón^[7] no se puede buscar aquello de lo que no se tiene conocimiento -como si alguien buscase a su siervo fugitivo sin que tuviese noticia de él, puesto que si lo encontrase no sabría que lo ha encontrado-. Luego aquellas cosas que no tienen conocimiento del bien no lo apetecen.

Praeterea, appetere finem est eius quod ordinatur in finem. Sed ultimus finis, qui est Deus, non ordinatur in finem. Ergo non appetit finem vel bonum; et ita non omnia bonum appetunt.

11. Apetecer el fin es propio de lo que se ordena al fin. Pero el fin último, que es Dios, no se ordena al fin. Luego no apetece el fin o el bien; y así no todas las realidades apetecen el bien.

Praeterea, natura determinata est ad unum. Si ergo res naturaliter appetunt bonum, non deberent aliquod bonum aliud naturaliter appetere. Sed naturaliter omnia appetunt pacem, ut patet per Augustinum, XIX de civitate Dei, et per Dionysium, XII cap. de divinis nominibus; et iterum pulchrum omnia appetunt, ut etiam per Dionysium patet, IV cap. de divinis nominibus. Ergo non omnia appetunt bonum naturaliter.

12. La naturaleza está determinada a lo uno. Por tanto, si las realidades ape­tecen naturalmente el bien, no deberían apetecer ninguna otra cosa de modo natural. Pero de modo natural todas las realidades apetecen la paz, como es cla­ro por San Agustín^[8] en De civitate Dei y por Dionisio^[9] en De divinis nominibus; e incluso todas las realidades apetecen la belleza, como también es claro por Dionisio^[10] en De divinis nominibus. Luego no todas las realidades apetecen el bien de modo natural.

Praeterea, sicut aliquis appetit finem quando non habet, ita delectatur in eo iam habito. Sed non dicimus res inanimatas delectari in bono. Ergo nec debet dici quod bonum appetant.

13. Así como alguien apetece el fin cuando no lo tiene, así se deleita en él cuando ya lo tiene. Pero no decimos que las realidades inanimadas se deleitan en el bien. Luego tampoco se debe decir que apetezcan el bien.

Sed contra. Est quod Dionysius dicit, cap. IV de divinis nominibus: existentia pulchrum et bonum desiderant; et omnia quaecumque faciunt, propter hoc quod videtur eis bonum, faciunt; et omnium existentium intentio principium habet et finem bonum.

1. Dionisio^[11] dice en De divinis nominibus: “los seres existentes desean la belleza y el bien, y todo lo que hacen lo hacen por aquello que parece un bien; y la intención de todos los existentes tiene como principio y fin el bien”.

Praeterea, philosophus dicit in I Ethicorum, quod quidam bonum bene definierunt, dicentes, quod bonum est quod omnia appetunt.

2. El Filósofo^[12] dice en Ethica que algunos “definieron correctamente el bien diciendo que el bien es lo que todas las cosas apetecen”.

Praeterea, omne quod agit, agit propter finem, ut patet per philosophum in II Metaphys. Sed quod agit propter aliquid, appetit illud. Ergo omnia appetunt finem et bonum, quod habet rationem finis.

3. Todo lo que obra, obra por el fin, como es claro por el Filósofo^[13] en Me­taphysica. Pero lo que obra por algo lo apetece. Luegos todas las realidades apetecen el fin y el bien, que tiene razón de fin.

Praeterea, omnia appetunt suam perfectionem. Sed unumquodque ex hoc quod est perfectum, est bonum. Ergo omnia appetunt bonum.

4. Todas las realidades apetecen su perfección. Pero cada una es buena por el hecho de que es perfecta. Luego todas las realidades apetecen el bien.

Respondeo. Dicendum, quod omnia bonum appetunt, non solum habentia cognitionem, sed etiam quae sunt cognitionis expertia. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod quidam antiqui philosophi posuerunt, effectus advenientes in natura, ex necessitate praecedentium causarum provenire; non ita quod causae naturales essent hoc modo dispositae propter convenientiam talium effectuum: quod philosophus in II Physic. ex hoc improbat quod secundum hoc, huiusmodi convenientiae et utilitates si non essent aliquo modo intentae, casu provenirent, et sic non acciderent in maiori parte, sed in minori, sicut et cetera quae casu accidere dicimus; unde necesse est dicere, quod omnes res naturales sunt ordinatae et dispositae ad suos effectus convenientes.

Todas las realidades apetecen el bien, no sólo las que tienen conocimiento, sino también las que están privadas de conocimiento. Para mostrarlo debe sa­berse que algunos filósofos antiguos sostuvieron que los efectos convenientes en la naturaleza provenían necesariamente [ex necessitate] de causas preceden­tes y no porque las causas naturales estuviesen así dispuestas por conveniencia para tales efectos. El Filósofo^[14] lo rechaza en Physica porque, al ser así este tipo de conveniencias y utilidades, si no fuesen de alguna manera intentadas, provendrían de la casualidad, en cuyo caso no sucederían en la mayor parte de los casos sino en la menor, como aquellas otras que decimos que suceden por azar [casu]. Por lo cual es necesario decir que todas las realidades naturales están ordenadas y dispuestas a sus efectos convenientes.

Ad primum igitur dicendum, quod verum et bonum quodammodo similiter se habent ad ens, et quodammodo dissimiliter: quia secundum conversionem praedicationis similiter; sicut enim unumquodque ens est bonum, ita et verum: sed secundum ordinem causae perficientis, dissimiliter: non enim verum habet ordinem causae perficientis ad omnia entia, sicut bonum: quia scilicet perfectio veri attenditur secundum rationem speciei solum; unde immaterialia sola possunt perfici vero, quia ipsa tantum recipere possunt rationem speciei sine esse materiali; bonum vero cum sit perfectivum secundum rationem speciei et esse simul, potest perficere tam materialia quam immaterialia. Et ideo omnia possunt appetere bonum, sed non omnia cognoscere verum.

1.  La verdad y el bien se refieren al ente por un lado de manera semejante y por otro de manera desemejante; de manera semejante según la conversión de la predicación, pues como cada ente es bueno, así también es verdadero. Pero se­gún el orden de la causa que perfecciona, es desemejante, pues la verdad no tiene orden de causa que perfecciona para todos los entes como el bien, ya que la perfección de la verdad se toma según la sola razón de especie. Por eso sólo las realidades inmateriales pueden ser perfeccionadas por la verdad, puesto que sólo ellas pueden recibir la razón de especie sin el ser material. En cambio, el bien, al perfeccionar simultáneamente según la razón de especie y la de ser, puede perfeccionar tanto las realidades materiales como las inmateriales: y por esto todas las realidades pueden apetecer el bien pero no todas pueden conocer la verdad.

Ad secundum dicendum, quod quidam dicunt, quod sicut omnibus appetitus naturalis inest, ita et cognitio naturalis. Sed hoc non potest esse verum: quia, cum cognitio sit per assimilationem, similitudo in esse naturae, non facit cognitionem, sed magis impedit; ratione cuius oportet organa sensuum a speciebus sensibilium esse denudata, ut possint eas recipere secundum esse spirituale, quod cognitionem causat. Unde illa quae nullo modo possunt aliquid recipere nisi secundum esse materiale, nullo modo possunt cognoscere; tamen possunt appetere, in quantum ordinantur ad aliquam rem in esse naturae existentem. Appetitus enim non respicit de necessitate esse spirituale, sicut cognitio. Unde potest esse appetitus naturalis, sed non cognitio. Nec tamen hoc prohibetur per hoc quod appetitus in animalibus cognitionem sequitur: quia etiam in rebus naturalibus sequitur apprehensionem vel cognitionem: non tamen ipsorum appetentium, sed illius qui ea in finem ordinat.

2.  Algunos dicen que así como inhiere en todas las realidades un apetito na­tural, hay también así un conocimiento natural. Pero esto no puede ser verdade­ro, porque como el conocimiento es por asimilación, la semejanza en el ser na­tural no hace la cognición, sino que más bien la impide; razón por la cual es necesario que los órganos de los sentidos estén despojados de las especies sen­sibles para que puedan recibirlas según el ser espiritual, lo cual causa la cogni­ción. Por eso, aquellas realidades que sólo pueden recibir algo según el ser ma­terial en modo alguno pueden conocer; pero pueden apetecer, en cuanto que se ordenan a alguna realidad en el ser que existe en la naturaleza. Pues el apetito no se refiere al ser espiritual necesariamente como el conocimiento, por lo cual puede haber apetito natural pero no cognición. Con todo, esto tampoco se impi­de porque el apetito en los animales sigue a la cognición, ya que también en las realidades naturales sigue a la aprehensión o cognición, pero no la de los mis­mos que apetecen, sino la de aquellos que la ordenan al fin.

Ad tertium dicendum, quod omne quod appetit aliquid, appetit illud in quantum habet aliquam similitudinem cum ipso. Nec illa similitudo sufficit quae est secundum esse spirituale; alias oporteret ut animal appeteret quidquid cognoscit; sed oportet quod sit similitudo secundum esse naturae. Sed haec similitudo attenditur dupliciter. Uno modo secundum quod forma unius secundum actum perfectum est in alio; et tunc ex hoc quod aliquid sic assimilatur fini, non tendit in finem, sed quiescit in fine. Alio modo ex hoc quod forma unius est in alio incomplete, id est in potentia; et sic, secundum quod aliquid habet in se formam finis et boni in potentia, tendit in bonum vel in finem, et appetit ipsum. Et secundum hunc modum materia dicitur appetere formam, in quantum est in ea forma in potentia. Et ideo etiam quanto ista potentia magis est perfecta et propinquior actui, tanto causat vehementiorem inclinationem; ex quo contingit ut omnis motus naturalis in finem intendatur, quando id quod tendit in finem, iam est fini similius.

3.  Todo lo que apetece algo lo apetece en cuanto tiene alguna semejanza con él. Y no basta con aquella semejanza que es según el ser espiritual, pues de otro modo sería necesario que el animal apeteciera todo lo que conoce; pero es nece­sario que tenga semejanza según el ser natural. sin embargo, esta semejanza se puede considerar de dos modos: el primero, en cuanto la forma de uno está en otro según el acto perfecto; y entonces por el hecho de que algo se asemeje así al fin, no tiende al fin sino que descansa en el fin. El segundo modo, porque la forma de uno está en el otro de modo incompleto, esto es, en potencia; y de esta manera, en cuanto algo tiene en sí la forma del fin y el bien en potencia, tiende al bien o al fin y lo apetece. Y según este modo se dice que la materia apetece la forma, en cuanto que en ella está la forma en potencia. Y por esto también cuando esta potencia es más perfecta y cercana al acto, tanto más causa una inclinación vehemente; por lo cual, sucede que todo movimiento natural tiende al fin cuando lo que tiende al fin ya es similar al fin.

Ad quartum dicendum, quod cum dicitur: omnia bonum appetunt, non oportet bonum determinari ad hoc vel illud: sed in communitate accipi, quia unumquodque appetit bonum naturaliter sibi conveniens. Si tamen ad aliquod unum bonum determinetur, hoc unum erit esse. Nec hoc prohibetur per hoc quod omnia esse habent quia quae esse habent appetunt eius continuationem; et quod habet esse in actu uno modo, habet esse in potentia alio modo; sicut aer est actu aer, et potentia ignis; et sic quod habet esse actu, appetit esse actu.

4.  Cuando se declara que todas las realidades apetecen el bien, no es necesa­rio que el bien esté determinado para esto o para aquello sino que sea tomado de modo común, ya que cada una apetece de modo natural el bien que le es conve­niente. Pero si se determina a algún bien único, este bien único será el ser. Y esto no queda invalidado porque todas las cosas tengan ser ya que las que tienen ser apetecen su continuidad, y lo que tiene ser en acto según un modo tiene ser en potencia según otro modo, como el aire es aire en acto y fuego en potencia, y así lo que tiene ser en acto apetece ser en acto.

Ad quintum dicendum, quod unum et verum non habent rationem finis, sicut et bonum; et ideo nec etiam rationem appetibilis dicunt.

5.  El uno y la verdad no tienen razón de fin como el bien; y por esto tampoco se dice que tengan razón de apetecible.

Ad sextum dicendum, quod illi etiam qui operantur contra rationem, appetunt bonum per se; ut puta qui fornicatur, attendit ad id quod est bonum et delectabile secundum sensum; sed quod sit malum secundum rationem, est praeter intentionem eius. Unde bonum est desideratum per se, malum vero per accidens.

6.  También aquellos que obran contra la razón apetecen el bien por sí, como por ejemplo el que comete fornicación atiende a lo que es bueno y deleitable según el sentido, pero lo que es malo según la razón queda fuera de su inten­ción. Por lo cual el bien es deseado por sí, pero el mal por accidente.

Ad septimum dicendum, quod sicut aliquid se habet ad hoc quod sit bonum, ita ad hoc quod sit appetibile. Dictum est autem supra, 5, quod secundum esse substantiale non dicitur aliquid bonum simpliciter et absolute, nisi superaddantur aliae perfectiones debitae: et ideo ipsum esse substantiale non est absolute appetibile nisi debitis perfectionibus adiunctis. Unde philosophus dicit in IX Ethicor.: omnibus delectabile est esse. Non oportet autem accipere malam vitam et corruptam neque in tristitiis: haec enim est mala simpliciter, et simpliciter fugienda, quamvis sit appetibilis secundum quid. Eiusdem autem rationis est in appetendo et fugiendo, aliquid esse bonum et corruptivum mali, vel esse malum et corruptivum boni. Nam ipsum carere malo dicimus bonum, secundum philosophum in V Ethic. Non esse igitur accipit rationem boni, in quantum tollit esse in tristitiis vel in malitia, quod est malum simpliciter, licet sit bonum secundum quid. Et per hunc modum non esse potest desiderari sub ratione boni.

7. Del mismo modo a como alguien se refiere a lo que es bueno, así se refie­re a lo que es apetecible. Pero se ha dicho más arriba^[16] que según el ser substan­cial sólo se dice bueno algo de modo simple y absoluto si se le añaden otras perfecciones debidas. Y por esto el mismo ser substancial no es absolutamente apetecible sino con las debidas perfecciones añadidas. Por lo cual el Filósofo^[17] dice en Ethica: “el ser es deleitable para todas las cosas. Pero no es necesario optar la vida mala y corrupta ni en las tristezas”; pues ésta es mala de modo simple y simplemente debe huirse de ella, aunque sea apetecible relativamente. Pero es propio de la misma razón el apetecer y huir de algo que es bueno y co­rruptivo del mal, o que es malo y corruptivo del bien. Por lo cual llamamos bien al mismo carecer de mal según el Filósofo^[18] en Ethica. Así pues, el no ser toma razón de bien en cuanto que quita el ser en las tristezas o en la malicia, que es mal de modo simple, aunque sea bien relativamente. Y por este modo el no ser puede ser deseado bajo la razón de bien.

Ad octavum dicendum, quod in apprehensivis potentiis non semper hoc est verum quod potentia denudetur totaliter a specie sui obiecti. Hoc enim fallit in illis potentiis quae habent obiectum universale, sicut intellectus cuius obiectum est quid, cum tamen habeat quidditatem; oportet tamen quod sit denudatus a formis illis quas recipit. Fallit etiam in tactu, propter hoc quod, etsi habeat specialia obiecta, sunt tamen de necessitate animalis. Unde organum eius non potest esse omnino absque calido et frigido: est tamen quodammodo praeter calidum et frigidum, in quantum est medie complexionatum, medium autem neutrum extremorum est. Appetitus autem habet obiectum commune, scilicet bonum. Unde non est denudatum totaliter a bono, sed ab illo bono quod appetit; habet tamen illud in potentia, et secundum hoc similatur illi; sicut et potentia apprehensiva est in potentia ad speciem sui obiecti.

8. En las potencias aprehensivas no siempre es verdadero que la potencia es­té totalmente privada de la especie de su objeto; pues esto falla en aquellas po­tencias que tienen objeto universal como el entendimiento, cuyo objeto es algo [quid], ya que tiene la esencia [quididad], y sin embargo es necesario que sea privado de aquellas formas que recibe. También falla en el tacto porque aunque tenga objetos especiales, sin embargo, son necesarios para el animal; por lo cual su órgano no puede estar enteramente sin calor ni frío; no obstante, está en cier­to modo al margen de lo cálido y de lo frío en cuanto que tiene una complexión intermedia, pues el medio no es ninguno de los extremos. Pero el apetito tiene un objeto común, a saber, el bien, por lo cual no está privado totalmente del bien, sino de aquel bien que apetece; sin embargo, lo tiene en potencia y según esto se le asemeja, como también la potencia aprehensiva está en potencia res­pecto de la especie de su objeto.

Ad nonum dicendum, quod, sicut ex dictis patet, in omni dirigente in finem requiritur cognitio finis. Natura autem non dirigit in finem, sed dirigitur. Deus autem, et agens a proposito quodlibet etiam dirigunt in finem; et ideo oportet quod habeant finis cognitionem, non autem res naturalis.

9. Como es claro por lo dicho, en todo aquel que dirige hacia el fin se requie­re el conocimiento del fin, pero la naturaleza no dirige hacia el fin sino que es dirigida. Sin embargo, Dios, y también cualquier agente que obra a propósito, dirigen hacia el fin; y por eso es necesario que tengan conocimiento del fin, y no las realidades naturales.

Ad decimum dicendum, quod ratio illa recte procedit de eo quod appetit finem, quasi seipsum in finem dirigens, quia in eo requiritur quod sciat cum ad finem perventum fuerit; non autem oportet in eo quod tantum in finem dirigitur.

10. Aquel argumento procede con corrección referido a quien apetece el fin como dirigiéndose a sí mismo hacia el fin, ya que en él se requiere que sepa cuándo ha llegado al fin; pero no es necesario en quien sólo se dirige al fin.

Ad undecimum dicendum, quod per quam naturam aliquid tendit in finem quem nondum habet et delectatur in fine cum habet iam; sicut per eamdem naturam terra movetur deorsum et quiescit ibi. Fini ergo ultimo non competit tendere in finem, sed seipso fine frui. Et hoc licet proprie appetitus dici non possit, est tamen quiddam ad genus appetitus pertinens, a quo omnis appetitus derivatur. Ex hoc enim quod Deus seipso fruitur, alia in se dirigit.

11. Por naturaleza algo tiende al fin que todavía no posee y se deleita en el fin cuando ya lo tiene, como por la misma naturaleza la tierra se mueve hacia abajo y descansa allí. Por tanto, al fin último no le compete tender hacia el fin sino gozar en el mismo fin. Y aunque esto no se puede decir propiamente del apetito, sin embargo, hay algo que pertenece al género del apetito de lo que deriva todo apetito. Pues por el hecho de que Dios goza de sí mismo dirige a las demás realidades hacia sí.

Ad duodecimum dicendum, quod appetitum terminari ad bonum et pacem et pulchrum, non est eum terminari in diversa. Ex hoc enim ipso quod aliquid appetit bonum, appetit simul et pulchrum et pacem: pulchrum quidem, in quantum est in seipso modificatum et specificatum, quod in ratione boni includitur; sed bonum addit ordinem perfectivi ad alia. Unde quicumque appetit bonum, appetit hoc ipso pulchrum. Pax autem importat remotionem perturbantium et impedientium adeptionem boni. Ex hoc autem ipso quod aliquid desideratur, desideratur etiam remotio impedimentorum ipsius. Unde simul et eodem appetitu appetitur bonum, pulchrum et pax.

12. El hecho de que el apetito termine en el bien, en la paz y en la belleza no implica para él terminar en realidades diversas. Pues por esto mismo que al­guien apetece el bien apetece simultáneamente también la belleza y la paz: la belleza, sin duda, en cuanto que está en sí mismo modificada y especificada – que se incluye en la razón de bien, pero el bien añade orden de perfección res­pecto de otra cosa-, por lo cual, cualquiera que apetece el bien apetece por eso mismo la belleza. Pero la paz conlleva la remoción de las cosas que perturban e impiden la adhesión al bien. Pero por el hecho mismo que algo es deseado, se desea también la remoción de sus impedimentos. Por lo cual, con el mismo ape­tito y simultáneamente se apetece el bien, la belleza y la paz.

Ad decimumtertium dicendum, quod delectatio in ratione sui includit cognitionem boni, quod delectat: et propter hoc non possunt delectari in fine habito nisi ea quae cognoscunt finem. Sed appetitus cognitionem non importat in appetente, ut ex dictis patet. Tamen large et improprie accipiendo delectationem, Dionysius dicit in IV cap. de divinis nominibus, quod pulchrum et bonum est omnibus delectabile et amabile.

13.  El deleite incluye en su razón el conocimiento del bien en el que se delei­ta, y por esto sólo se pueden deleitar en el fin tenido las cosas que conocen el fin. Pero el apetito no conlleva la cognición en el que apetece, como resulta claro de lo dicho. Sin embargo, considerando el deleite de manera impropia y amplia, Dionisio^[19] dice en De divinis nominibus que la belleza y el bien son deleitables y amables para todos.

Articulus 2 – Secundo quaeritur utrum omnia appetant ipsum Deum.

ARTÍCULO 2 – Si todas las realidades apetecen al mismo Dios.

Res enim ordinatur in Deum ut est cognoscibilis et appetibilis. Sed non omnia quae ordinantur in ipsum ut est cognoscibilis, cognoscunt ipsum; non enim omnia cognoscentia cognoscunt Deum. Ergo nec omnia quae ordinantur in ipsum ut in appetibile, appetunt ipsum.

1.  Las realidades se ordenan a Dios en cuanto es cognoscible y apetecible. Pero no todas las cosas que se ordenan a Él en cuanto que es cognoscible lo conocen; pues no todas las realidades cognoscentes conocen a Dios. Luego tampoco todas las cosas que se ordenan a Él como hacia lo apetecible lo apete­cen.

Praeterea, bonum quod ab omnibus est desideratum, secundum philosophum in I Ethicorum, est esse, ut ibidem vult Commentator. Sed Deus non est esse omnium. Ergo Deus non est illud bonum quod ab omnibus est desideratum.

2.  El bien que es deseado por todas las cosas, según el Filósofo^[20] en Ethica, es el ser, como allí mismo dice el Comentador. Pero Dios no es el ser de todas las cosas. Luego Dios no es aquel bien que es deseado por todas las cosas.

Praeterea, nullus appetit id quod refugit. Sed quidam refugiunt Deum, cum odiant ipsum, ut habetur in Psalm. LXXIII, 23: superbia eorum qui te oderunt, ascendit semper; et Iob, XXI, 14, dicitur: dixerunt Deo: recede a nobis. Ergo non omnia appetunt Deum.

3.  Nadie apetece aquello que rehuye. Pero algunos rehuyen de Dios ya que lo odian, como se afirma en el Salmo (73, 23): “la soberbia de aquellos que te odiaron crece siempre”, y en Job (21, 14) se asevera: “dijeron a Dios: apártate de nosotros”. Luego no todas las cosas apetecen a Dios.

Praeterea, nullus appetit id quod habet. Sed quidam, sicut beati, qui eo fruuntur, habent ipsum Deum. Ergo non omnia Deum appetunt.

4.  Nadie apetece aquello que tiene. Pero algunos, como los bienaventurados que gozan de él, tienen al mismo Dios. Luego no todas las cosas apetecen a Dios.

Praeterea, naturalis appetitus non est nisi eius quod potest haberi. Sed sola rationalis creatura potest habere Deum, cum sola sit ad imaginem Dei, et eo ipso imago Dei sit quo capax eius est, ut Augustinus dicit in Lib. de Trinit. Ergo non omnia naturaliter appetunt Deum.

5.  El apetito natural sólo se refiere a aquello que se puede tener. Pero sólo la criatura racional puede tener a Dios, ya que sólo ella es a imagen de Dios y “por el mismo hecho de ser imagen de Dios es capaz de él”, como San Agustín^[21] dice en De Trinitate. Luego no todas las cosas apetecen naturalmente a Dios.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit in Lib. Solil.: Deum diligit quidquid diligere potest. Sed omnia possunt diligere, quia omnia appetunt bonum. Ergo omnia appetunt Deum.

1.  Dice San Agustín^[22] en Soliloquia: “Dios ama a todo aquello que puede amar”. Pero todas las cosas pueden amar, ya que todas apetecen el bien. Luego todas las cosas apetecen a Dios.

Praeterea unumquodque appetit naturaliter finem suum propter quem est. Sed omnia sunt ordinata in Deum sicut in finem; Proverb. XVI, 4: universa propter semetipsum operatus est dominus. Ergo omnia naturaliter appetunt Deum.

2.  Cada cosa apetece naturalmente su fin por el cual es. Pero todas las cosas están ordenadas a Dios como al fin, según Proverbios (16, 4): “El Señor hizo todas las cosas por causa de sí mismo”. Luego todas las cosas apetecen natural­mente a Dios.

Responsio. Dicendum, quod omnia naturaliter appetunt Deum implicite, non autem explicite. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod secundaria causa non potest influere in suum effectum nisi in quantum recipit virtutem primae causae. Sicut autem influere causae efficientis est agere, ita influere causae finalis est appeti et desiderari. Et ideo, sicut secundarium agens non agit nisi per virtutem primi agentis in eo existentem, ita secundarius finis non appetitur nisi per virtutem finis principalis in eo existentem: prout scilicet est ordinatum in illud, vel habet similitudinem eius. Et ideo, sicut Deus, propter hoc quod est primum efficiens, agit in omni agente, ita propter hoc quod est ultimus finis, appetitur in omni fine. Sed hoc est appetere ipsum Deum implicite. Sic enim virtus primae causae est in secunda, ut etiam principia in conclusionibus; resolvere autem conclusiones in principia, vel secundas causas in primas, est tantum modo virtutis rationalis. Unde solum rationalis natura potest secundarios fines in ipsum Deum per quamdam viam resolutionis deducere, ut sic ipsum Deum explicite appetat. Et sicut in demonstrativis scientiis non recte scitur conclusio nisi per resolutionem in prima principia, ita appetitus creaturae rationalis non est rectus nisi per appetitum explicitum ipsius Dei, actu vel habitu.

Todas las cosas apetecen naturalmente a Dios implícitamente, pero no explí­citamente. Para mostrarlo hay que saber que la causa secundaria sólo puede influir en su efecto en cuanto recibe el poder de la causa primera. Pero como el influir de la causa eficiente es el actuar, así el influir de la causa final es ser apetecido y deseado; y por esto, así como el agente secundario sólo obra por la virtud del primer agente existente en él, así el fin secundario sólo es apetecido por el fin principal en él existente, en cuanto que, a saber, es ordenado hacia aquél o tiene su semejanza. Y por esto, así como Dios en cuanto es el primer eficiente obra en todo agente, así por ser el último fin es apetecido en todo fin. Pero esto es apetecer al mismo Dios implícitamente: pues así la virtud de la primera causa está en la segunda, como también los principios están en las con­clusiones. Mas resolver las conclusiones en los principios, o las causas segundas en las primeras, es propio sólo de la potencia racional, por lo cual sólo la natura­leza racional puede reconducir los fines secundarios hacia el mismo Dios por cierta vía de resolución, de modo que así se apetezca explícitamente el mismo Dios. Y así como en las ciencias demostrativas sólo se conoce rectamente la conclusión por resolución a los primeros principios, así el apetito de la criatura racional sólo es recto por el apetito explícito del mismo Dios, en acto o en hábi­to.

Ad primum igitur dicendum, quod etiam omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito. Sicut enim nihil habet rationem appetibilis nisi per similitudinem primae bonitatis, ita nihil est cognoscibile nisi per similitudinem primae veritatis.

1.  Todos los seres cognoscentes conocen también implícitamente a Dios en cualquier cognición. Pues así como algo tiene razón de apetecible sólo por la semejanza de la primera bondad, así algo es cognoscible sólo por la semejanza de la primera verdad.

Ad secundum dicendum, quod ipsum esse creatum est similitudo divinae bonitatis; unde in quantum aliqua desiderant esse, desiderant Dei similitudinem et Deum implicite.

2.  El mismo ser creado es semejanza de la bondad divina. Por lo cual, en cuanto que algunas cosas desean el ser desean la semejanza de Dios, e implíci­tamente a Dios.

Ad tertium dicendum, quod Deus dupliciter potest considerari: vel in se, vel in effectibus suis. In se quidem, cum sit ipsa essentia bonitatis, non potest non diligi; unde ab omnibus videntibus eum per essentiam diligitur, et ibi quantum quisque cognoscit, tantum diligit. Sed in aliquibus effectibus suis in quantum sunt contrarii voluntati, sicut sunt poenae illatae, vel praecepta quae gravia videntur, ipse Deus refugitur, et quodammodo odio habetur. Et tamen oportet quod illi qui eum quantum ad aliquos effectus odiunt, in aliis effectibus eum diligunt; sicut ipsi Daemones, secundum Dionysium in IV cap. de divinis nominibus, appetunt esse et vivere naturaliter, et in hoc ipsum Deum appetunt et diligunt.

3.  Dios se puede considerar de un doble modo: o en sí o en sus efectos. En sí, sin duda, porque al ser la misma esencia de la bondad no puede no ser ama­do, por lo cual es amado por todos los que lo ven por esencia, y allí, en cuanto alguien lo conoce, tanto lo ama. Pero en algunos efectos suyos, en cuanto que son contrarios a la voluntad, como son las penas que se soportan, o los precep­tos que se ven pesados, se huye del mismo Dios y en cierto modo se le tiene odio. Y, con todo, es necesario que aquellos que lo odian en cuanto a algunos efectos, en otros efectos lo amen, como los mismos demonios, según Dionisio^[23] en De divinis nominibus, apetecen ser y vivir naturalmente, y en esto mismo apetecen y aman a Dios.

Ad quartum dicendum, quod beati qui iam fruuntur Deo, appetunt fruitionis continuitatem; et iterum ipsa fruitio est sicut iam quidam habitus perfectus suo appetibili, quamvis nomen appetitus imperfectionem importet.

4.  Los bienaventurados que ya gozan de Dios, apetecen la continuidad del gozo. Y, por otra parte, el mismo gozo es ya como cierto apetito perfeccionado por su apetecible, aunque el nombre de apetito conlleve imperfección.

Ad quintum dicendum, quod sola creatura rationalis est capax Dei, quia ipsa sola potest ipsum cognoscere et amare explicite; sed aliae creaturae participant divinam similitudinem, et sic ipsum Deum appetunt.

5.  Sólo la criatura racional es capaz de Dios, ya que solo ella misma lo puede conocer y amar explícitamente. Pero también otras criaturas participan de la semejanza divina, y así apetecen al mismo Dios.

Articulus 3 – Tertio quaeritur utrum appetitus sit quaedam specialis potentia animae.

Artículo 3 – Si el apetito es cierta potencia especial del alma^[24].

Potentiae enim animae non ordinantur nisi ad opera vitae. Sed opera vitae dicuntur quibus animata ab inanimatis distinguuntur; sed secundum appetere non distinguuntur animata ab inanimatis, quia etiam inanimata bonum appetunt. Ergo appetitus non est specialis potentia animae.

1.  Las potencias del alma sólo se ordenan a las obras de la vida^[25]. Pero se llaman obras de la vida aquéllas que distinguen a los seres animados de los in­animados. Mas según el apetecer no se distinguen los seres animados de los inanimados, ya que incluso los inanimados apetecen el bien. Luego el apetito no es una potencia especial del alma.

Praeterea, appetitus nihil aliud esse videtur quam quaedam directio in finem. Sed appetitus naturalis sufficit ad hoc quod aliquid per ipsum dirigatur in finem. Ergo non oportet superaddi appetitum animalem, qui sit specialis potentia animae.

2.  El apetito sólo parece ser una cierta dirección hacia el fin. Pero el apetito natural basta para que algo se dirija al fin por sí mismo. Luego no es preciso añadir un apetito animal como una potencia especial del alma.

Praeterea, operationes et potentiae differunt penes terminos. Sed idem est terminus appetitus naturalis et animalis, scilicet bonum. Ergo eadem est potentia vel operatio. Sed appetitus naturalis non est potentia animae. Ergo nec animalis.

3.  Las operaciones y las potencias difieren por los términos. Pero el término del apetito natural y el del animal es el mismo, a saber, el bien. Por tanto, una misma es la potencia o la operación. Ahora bien, el apetito natural no es poten­cia del alma. Luego tampoco el apetito animal.

Praeterea, appetitus est rei non habitae, secundum Augustinum. Sed in animalibus iam per cognitionem bonum habetur. Ergo cognitionem boni non sequitur in animalibus aliquis appetitus qui specialem requirat potentiam.

4.  El apetito es de las realidades no tenidas, según San Agustín^[26]. Pero en los animales ya se tiene el bien por conocimiento. Luego al conocimiento del bien no sigue en los animales ningún apetito que requiera una potencia especial.

Praeterea, specialis potentia ordinatur ad specialem actum, non autem ad actum communem omnibus animae potentiis. Sed appetere bonum est commune omnibus potentiis animae; quod patet ex hoc quod quaelibet potentia appetit suum obiectum, et delectatur in ipso. Ergo appetitus non est specialis potentia animae.

5.  Una potencia especial se ordena a un acto especial, pero no a un acto co­mún a todas las potencias del alma. Pero apetecer el bien es común a todas las potencias del alma, lo cual es claro porque cualquier potencia apetece su objeto y se deleita en él. Luego el apetito no es potencia especial del alma.

Praeterea, si potentia appetitiva appetit bonum: aut appetit bonum communiter, aut bonum sibi. Si autem appetat bonum communiter; cum omnis potentia alia appetat aliquod bonum particulare, appetitiva potentia non erit specialis potentia, sed universalis. Si autem appetat bonum sibi; cum etiam quaelibet alia potentia sibi bonum appetat, pari ratione quaelibet alia potentia dici poterit appetitus. Ergo non erit aliqua potentia quae specialiter debeat dici appetitus.

6.  Si la potencia apetitiva apetece el bien, o apetece el bien en común o ape­tece el bien para sí. Pero si apetece el bien en común, como toda otra potencia apetece algún bien particular, la potencia apetitiva no será una potencia especial sino universal. En cambio, si apetece el bien para sí, como también cualquier otra potencia apetece el bien para sí, por la misma razón, cualquier otra potencia se podrá llamar apetito. Luego no existe alguna potencia del alma que se deba llamar especialmente apetito.

Sed contra. Est quod philosophus appetitivum posuit specialem potentiam animae in Lib. III de anima.

El Filósofo^[27] pone lo apetitivo como potencia especial del alma en De anima.

Responsio. Dicendum, quod appetitus est specialis potentia animae. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod cum potentiae animae ordinentur ad opera quae sunt animatorum propria; secundum hoc aliqua operatio habet quod ad eam specialis potentia animae deputetur, quod ipsa est propria operatio animati. Invenitur autem aliqua operatio quae secundum unum modum est communis et animatis et non animatis: sed secundum alium modum est animatorum propria; sicut moveri et generari. Res enim spirituales absolute habent naturam ut moveant, sed non ut moveantur. Corpora autem moventur quidem; et quamvis unum possit alterum movere, non tamen aliquod eorum potest movere seipsum; quia illa quae movent seipsa, ut probatur in VIII Physic., dividuntur in duas partes, quarum una est movens, et alia mota.

El apetito es una potencia especial del alma. Para mostrarlo debe saberse que, dado que las potencias del alma se ordenan a las obras que son propias de los seres animados, entonces es propio de alguna operación que tenga separada para ella una potencia especial del alma, ya que ella misma es la operación pro­pia de lo animado. Mas existe alguna operación que de un modo es común tanto a los seres animados como a los no animados, pero de otro es propia sólo de los animados, como ser movido y ser engendrado. Y las realidades espirituales tienen de modo absoluto la naturaleza, de modo que mueven y no son movidas. Los cuerpos sin duda se mueven, y aunque uno pueda mover a otro, sin embar­go, ninguno de ellos puede moverse a sí mismo, ya que aquellos que se mueven a sí mismos, como se prueba en la Physica[28], se dividen en dos partes, de las cuales una es la que mueve y la otra la movida.

Ad primum igitur patet solutio per iam dictis.

1.  Queda clara la solución por lo ya dicho.

Ad secundum dicendum, quod quia animalia nata sunt participare divinam bonitatem eminentius ceteris inferioribus rebus, inde est quod indigent multis operationibus et auxiliis ad suam perfectionem; sicut qui potest consequi perfectam sanitatem multis exercitiis, est propinquior sanitati quam ille qui non potest percipere nisi modicam sanitatem, et ob hoc non indiget nisi modico exercitio, secundum exemplum philosophi in II caeli et mundi. Et ideo, cum appetitus naturalis sit determinatus ad unum, nec possit esse multiformis, ut in tot diversa se extendat quot animalia indigent; necessarium fuit ut animalibus superadderetur appetitus animalis consequens apprehensionem, ut ex multitudine apprehensorum, animal in diversa ferretur.

2.  Ya que los animales tienen por naturaleza el participar de la bondad divina de modo más eminente que las demás realidades inferiores, por esto es por lo que requieren de muchas operaciones y auxilios para su perfección; como el que puede conseguir la salud perfecta con muchos ejercicios está más cercano a la salud que aquél que sólo puede recibir sino una salud moderada, y por esto sólo necesita un ejercicio moderado, según el ejemplo del Filósofo^[30] en De caelo et mundo. Y por esto, como el apetito natural está determinado a lo uno, y no pue­de ser multiforme para extenderse a tan diversos asuntos que requieren los ani­males, fue necesario que en los animales se añadiese el apetito animal que sigue a la aprehensión, de modo que, desde la multitud de aprehensiones, el animal se dirigiese a diversas cosas.

Ad tertium dicendum, quod quamvis bonum appetatur tam per appetitum naturalem quam per appetitum animalem, tamen per naturalem appetitum non appetit aliquid bonum ex seipso, sicut per animalem; et ideo ad appetendum bonum appetitu animali exigitur potentia, quae non exigitur ad appetendum per appetitum naturalem. Et propterea bonum in quod tendit appetitus naturalis, est determinatum et uniforme; non autem est ita de bono quod appetitur per appetitum animalem. Et potest simile induci de virtute motiva.

3.   Aunque el bien se apetezca tanto por el apetito natural como por el apetito animal, sin embargo, por el apetito natural no se apetece algún bien por sí, como por el apetito animal. Y por esto, para apetecer el bien, se requiere una potencia en el apetito animal, la cual no se requiere para apetecer por el apetito natural. Y además, el bien al que tiende el apetito natural es determinado y uniforme; pero no ocurre así en el bien que se apetece por el apetito animal. Y de modo seme­jante se puede concluir acerca de la potencia motiva.

Ad quartum dicendum, quod appetens bonum non quaerit habere bonum secundum esse intentionale, qualiter habetur a cognoscente, sed secundum esse naturale; et ideo per hoc quod animal habet bonum ut cognoscens ipsum, non excluditur quin possit eum appetere.

4.  El que apetece el bien no busca tener el bien según el ser intencional tal como es tenido por el que conoce, sino según el ser natural. Y por esto, por el hecho de que el animal tiene el bien en tanto que lo conoce, no se excluye que lo pueda apetecer.

Ad quintum dicendum, quod unaquaeque potentia appetit suum obiectum appetitu naturali; sed appetitus animalis ad specialem potentiam pertinet. Et quia appetitus naturalis est determinatus ad unum, animalis autem sequitur apprehensionem; inde est quod singulae potentiae appetunt bonum determinatum, sed vis appetitiva appetit quodcumque bonum apprehensum. Nec tamen sequitur quod sit generalis potentia, quia bonum commune appetit speciali modo.

5.  Cada potencia apetece su objeto con apetito natural, pero el apetito animal pertenece a una potencia especial. Y puesto que el apetito natural está determi­nado a lo uno, pero el animal sigue a la aprehensión, por esto es por lo que las potencias singulares apetecen el bien determinado, pero la potencia apetitiva apetece cualquier bien aprehendido. Con todo, no se sigue que sea una potencia general, ya que apetece el bien común de modo especial.

Unde patet solutio ad ultimum.

6.   Por lo cual es clara la solución de la última objeción.

Articulus 4 – Quarto quaeritur utrum voluntas in rationabilibus sit alia potentia praeter appetitivam sensitivae partis.

Artículo 4 – Si la voluntad en los seres racionales es una potencia distinta de la parte sensitiva además de la parte apetitiva^[31].

Accidentalis enim differentia obiectorum non diversificat potentias. Sed obiecta voluntatis et appetitus non differunt nisi per differentias accidentales bono, quod per se est obiectum appetitus. Non enim videntur aliter differre, nisi quod voluntas est boni apprehensi per intellectum, appetitus autem sensibilis est boni apprehensi per sensum; quae accidunt bono in quantum est bonum. Ergo voluntas non est alia potentia ab appetitu.

1.  La diferencia accidental de los objetos no diversifica a las potencias. Pero el objeto de la voluntad y el del apetito sensitivo sólo difieren por diferencias accidentales en el bien, que por sí es objeto del apetito; pues se ve que difieren uno de otro porque la voluntad es del bien aprehendido por el entendimiento, y el apetito sensible es del bien aprehendido por el sentido, que son accidentales al bien en cuanto que es bien. Luego la voluntad no es una potencia distinta del apetito.

Praeterea, vis appetitiva sensitiva et intellectiva differunt per particulare et universale; quia sensus apprehendit particularia, intellectus autem universalia. Sed per hoc non potest distingui appetitus sensitivae partis et intellectivae, quia omnis appetitus est boni in rebus existentis, quod non est universale, sed singulare. Ergo non debet dici quod appetitus rationalis, qui est voluntas, sit alia potentia ab appetitu sensitivo, per modum quo intellectus est alia potentia a sensu.

2.  La potencia aprehensiva sensitiva y la intelectiva difieren por lo particular y lo universal, ya que el sentido aprehende lo particular, mas el entendimiento lo universal. Pero por esto no se puede distinguir el apetito de la parte sensitiva y el de la intelectiva, ya que todo apetito es del bien en las realidades existentes, que no es universal sino singular. Luego no se debe decir que el apetito racional, que es la voluntad, sea una potencia distinta del apetito sensitivo por el modo según el cual el entendimiento es una potencia distinta del sentido.

Praeterea, sicut apprehensionem sequitur vis appetitiva, ita appetitivam sequitur vis motiva. Sed motiva non est alia potentia et alia in rationabilibus et irrationabilibus. Ergo nec appetitiva; et sic idem quod prius.

3.  Al igual que a la aprehensión sigue la potencia apetitiva, así a la apetitiva sigue la potencia motiva. Pero la motiva no es una potencia distinta en los seres racionales y en los irracionales. Luego tampoco lo es la apetitiva, y así se con­cluye lo mismo que antes.

Praeterea, philosophus in I de anima, distinguit quinque genera potentiarum animae et operationum: quorum unum includit generationem, nutritionem et augmentum; secundum, sensum; tertium, appetitum; quartum, motum secundum locum; quintum, intellectum; ubi intellectus a sensu distinguitur, non autem appetitus intellectivus a sensitivo appetitu. Ergo videtur quod non distinguatur potentia appetitiva superior ab inferiori, sicut potentia apprehensiva superior ab apprehensiva inferiori.

4.  El Filósofo^[32] en De anima distingue cinco géneros de potencias y opera­ciones del alma, de los cuales uno incluye la generación, la nutrición y el desa­rrollo, el segundo el sentido, el tercero el apetito, el cuarto el movimiento según el lugar, el quinto el entendimiento, donde el entendimiento se distingue del sentido, pero no así el apetito intelectivo del apetito sensitivo. Luego parece que no se distingue la potencia apetitiva superior de la inferior, como la potencia aprehensiva superior de la aprehensiva inferior.

Sed contra. Est quod philosophus, in Lib. III de anima, distinguit voluntatem ab appetitu sensitivo.

1.  El Filósofo^[33] en De anima distingue la voluntad del apetito sensitivo.

Praeterea, quaecumque sunt ordinata ad invicem, oportet esse distincta. Sed appetitus intellectivus est superior appetitu sensitivo, secundum philosophum in III de anima, et etiam movet ipsum ut sphaera sphaeram, ut ibidem dicitur. Ergo voluntas est alia potentia ab appetitu sensitivo.

2.  Todo lo que está ordenado entre sí es necesario que sea distinto. Pero el apetito intelectivo es superior al apetito sensitivo, según el Filósofo^[34] en De anima, e incluso lo mueve como una esfera a otra, como allí mismo^[35] se dice. Luego la voluntad es una potencia distinta del apetito sensitivo.

Responsio. Dicendum, quod voluntas est alia potentia ab appetitu sensitivo. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod sicut appetitus sensitivus distinguitur ab appetitu naturali propter perfectiorem modum appetendi, ita etiam appetitus rationalis ab appetitu sensitivo. Quanto enim aliqua natura est Deo propinquior, tanto expressior in ea divinae dignitatis similitudo invenitur. Hoc autem ad divinam dignitatem pertinet ut omnia moveat et inclinet et dirigat, ipse a nullo alio motus vel inclinatus aut directus. Unde, quanto aliqua natura est Deo vicinior, tanto minus ab alio inclinatur et magis nata est seipsam inclinare.

La voluntad es una potencia distinta del apetito sensitivo. Para mostrarlo hay que saber que, así como el apetito sensitivo se distingue del apetito natural por la perfección en el modo de apetecer, así también el apetito racional se distingue del apetito sensitivo. Pues cuanto más cercana está una naturaleza a Dios, tanto más expresamente se encuentra en ella la semejanza de la dignidad divina. Pero pertenece a la dignidad divina el mover, inclinar y dirigir a todas las cosas, no siendo ella misma movida, inclinada o dirigida por otro. Por lo cual, cuanto alguna naturaleza es más cercana a Dios, tanto menos inclinada está por otro, y más tiene por naturaleza el inclinarse a sí misma.

Ad primum igitur dicendum, quod voluntas ab appetitu sensibili non distinguitur directe per hoc quod est sequi apprehensionem hanc vel illam; sed ex hoc quod determinare sibi inclinationem, vel habere inclinationem determinatam ab alio: quae duo exigunt potentiam non unius modi. Sed talis diversitas requirit diversitatem apprehensionum ut ex praedictis patet. Unde quasi ex consequenti accipitur distinctio appetitivarum virium penes distinctionem apprehensivarum, et non principaliter.

1.  La voluntad no se distingue del apetito sensible por seguir a esta o aquella aprehensión, sino por el hecho de que determina para sí la inclinación o tiene la inclinación determinada por otro, las cuales dos características exigen que la potencia no sea de un único modo. Pero tal diversidad requiere también la di­versidad de las aprehensiones, como es claro de lo dicho. Por eso la distinción de las potencias apetitivas se toma de la distinción de las aprehensivas por la consecuencia y no principalmente.

Ad secundum dicendum, quod quamvis appetitus semper intendat ad aliquid in rerum natura existens, quod est per modum particularis, et non universalis, tamen ad appetendum quandoque movetur per apprehensionem alicuius universalis conditionis: sicut appetimus hoc bonum ex hac consideratione qua consideramus simpliciter bonum esse appetendum; quandoque vero per apprehensionem particularis secundum suam particularitatem. Et ideo sicut appetitus ex consequenti distinguitur per differentiam apprehensionis quam sequitur, ita etiam ex consequenti distinguitur per universale et particulare.

2.  Aunque el apetito siempre tienda a algo que existe en la naturaleza de las cosas, que es de manera particular y no universal, sin embargo, alguna vez se mueve a apetecer por la aprehensión de alguna condición universal; como ape­tecemos este bien por esta consideración por la que consideramos que el bien debe ser apetecido de modo simple; pero alguna otra vez por la aprehensión particular según su particularidad. Y por esto, así como el apetito se distingue por la consecuencia mediante la diferencia de la aprehensión a la que sigue, así también se distingue por la consecuencia mediante lo universal y lo particular.

Ad tertium dicendum, quod cum motus et operationes sint in singularibus, et ab universali propositione non possit fieri descensus ad conclusionem particularem nisi mediante assumptione particulari; non potest universalis conceptio intellectus applicari ad electionem operis, quae est quasi conclusio in operabilibus, ut dicitur in VII Ethic., nisi mediante apprehensione particulari. Et ideo motus qui sequitur apprehensionem universalem intellectus mediante particulari apprehensione sensus, non requirit aliam potentiam motivam respondentem intellectui, et aliam respondentem sensui, sicut est de appetitu qui immediate sequitur apprehensionem, et praeterea, motiva imperata, de qua obiectio tangit, est vis affixa musculis et nervis: unde non potest esse intellectivae partis, quae organo non utitur.

3.   Dado que los movimientos y las operaciones están en las realidades singu­lares, y de la proposición universal sólo se puede descender a la conclusión particular mediante la asunción de lo particular, solamente se puede aplicar la concepción universal del entendimiento a la elección de la obra -que es como la conclusión en las cosas operables, como se dice en Ethica^[38]-, mediante la aprehensión de lo particular. Y por esto, el movimiento que sigue a la aprehen­sión universal del entendimiento mediante la aprehensión particular del sentido, no requiere una potencia motiva distinta que responda al entendimiento y otra que responda al sentido, como pasa en el apetito, que inmediatamente sigue a la aprehensión. Y además, la potencia motiva imperada, a la cual se refiere la ob­jeción, es una potencia unida a los músculos y nervios, por lo cual no puede ser propia de la parte intelectiva que no usa órgano.

Ad quartum dicendum, quod quia sensus et intellectus differunt per rationes apprehensibilis in quantum est apprehensibile, propter hoc quod ad diversa genera pertinent potentiarum. Sensus enim tendit in apprehendendum particulare, sed intellectus in apprehendendum universale. Appetitus vero superior et inferior non differunt per differentias appetibilis in quantum est appetibile, cum in idem bonum tendat quandoque uterque appetitus; sed differunt penes diversum modum appetendi, ut ex dictis patet. Et ideo sunt quidem diversae potentiae, sed non diversa potentiarum genera.

4.  Puesto que el sentido y el entendimiento difieren por las razones de lo aprehensible en cuanto que es aprehensible, por esto pertenecen a diversos gé­neros de potencias: pues el sentido tiende a aprehender lo particular, y el enten­dimiento a aprehender lo universal. Sin embargo, el apetito superior y el inferior no difieren por diferencias de lo apetecible en cuanto que es apetecible, ya que alguna vez uno y otro apetito tienden al mismo bien, sino que difieren por el diverso modo de apetecer como es claro de lo dicho. Y por eso, existen, sin duda, diversas potencias pero no diversos géneros de potencias.

Articulus 5 – Quinto quaeritur utrum voluntas aliquid de necessitate velit.

ARTÍCULO 5 – Si la voluntad quiere algo necesariamente^[39].

Quia secundum Augustinum in XIII de Trinit., beatitudinem omnes una voluntate expetunt. Sed quod ab omnibus communiter expetitur, de necessitate expetitur; si enim non de necessitate, contingeret ab aliquo non expeti. Ergo voluntas de necessitate aliquid expetit.

1.  San Agustín^[40] en De Trinitate dice que todas las cosas desean la beatitud con una sola voluntad. Pero lo que es deseado comúnmente por todas las cosas se desea necesariamente: pues si no fuese por necesidad, sucedería que no sería deseado por alguna cosa. Luego la voluntad desea algo necesariamente.

Praeterea, omne motivum perfectae virtutis de necessitate movet suum mobile. Sed secundum philosophum in III de anima, bonum est motivum voluntatis, secundum quod apprehenditur. Ergo, cum aliquid sit perfectum bonum, sicut Deus et beatitudo, ut etiam dicitur in I Ethic., aliquid erit quod voluntatem de necessitate movebit; et ita a voluntate aliquid necessario appetitur.

2.  Todo lo que mueve con virtud perfecta mueve a su móvil necesariamente. Pero según el Filósofo^[41] en De anima el bien mueve a la voluntad según lo que es aprehendido. Por tanto, cuando algo es bien perfecto, como Dios y la beati­tud, como también se dice en Ethica^[42], algo será lo que moverá necesariamente a la voluntad, y así algo será apetecido de modo necesario por la voluntad.

Praeterea, immaterialitas est causa quare aliqua potentia cogi non possit; potentiae enim organis affixae coguntur, sicut patet praecipue de motiva. Sed intellectus est immaterialior potentia quam voluntas; quod patet ex hoc quod habet immaterialius obiectum, scilicet universale: cum bonum in rebus particularibus existens sit obiectum voluntatis. Cum igitur intellectus cogatur ut aliquid de necessitate teneat, ut dicitur in V Metaphys., videtur quod etiam voluntas de necessitate aliquid appetat.

3.  La inmaterialidad es la causa por la cual alguna potencia no se puede coaccionar; pues las potencias afectadas de órganos se pueden coaccionar, como es claro frecuentemente en la motiva. Pero el entendimiento es una potencia más inmaterial que la voluntad, lo cual es patente por el hecho de que tiene un objeto más inmaterial, a saber, lo universal, ya que el bien existente en las realidades particulares es el objeto de la voluntad. Así pues, cuando el entendimiento sea coaccionado para poseer algo por necesidad, como se dice en Metaphysica[43], parece que la voluntad también apetecerá algo necesariamente.

Praeterea, necessitas non removetur a voluntate nisi ratione libertatis, cui videtur necessitas opposita. Sed non omnis necessitas impedit libertatem: unde dicit Augustinus in V de civitate Dei: si illa definitur esse necessitas secundum quam dicimus: necesse est ut ita sit vel ita fiat; nescio cur eam timeamus ne nobis libertatem auferat voluntatis. Ergo voluntas de necessitate aliquid vult.

4.  La necesidad sólo se quita por la voluntad en razón de la libertad, respecto de la cual la necesidad parece opuesta. Pero no toda necesidad impide la liber­tad, por lo cual dice San Agustín^[44] en De civitate Dei: “si se define la necesidad al decir ‘es necesario que sea así o se haga así’, desconozco por qué tememos que ella nos quite la libertad de la voluntad”. Luego la voluntad quiere algo necesariamente.

Praeterea, necessarium est quod non potest non esse. Sed Deus non potest non velle bonum, sicut non potest non esse bonus. Ergo necessario vult bonum: et ita aliqua voluntas necessario vult aliquid.

5.  Necesario es lo que no puede no ser. Pero Dios no puede no querer el bien como no puede no ser bueno. Luego quiere de modo necesario el bien, y así, alguna voluntad quiere algo de modo necesario.

Praeterea, secundum Gregorium, peccatum quod per poenitentiam non deletur, mox suo pondere ad aliud trahit. Peccatum autem non committitur nisi voluntate, secundum Augustinum. Cum ergo tractio sit quidam motus violentus, ut patet in VII Physic., aliquis potest violenter cogi ad aliquid de necessitate volendum.

6.  Según San Gregorio^[45] “el pecado que no se quita por la penitencia, pronto arrastra por su propio peso a otro”. Pero el pecado sólo se comete por la volun­tad según San Agustín^[46]. Luego, puesto que la atracción es cierto movimiento violento, como es claro en Physica^[47], uno puede ser coaccionado violentamente a querer algo de modo necesario.

Praeterea, secundum quod Magister dicit in XXV dist. I Lib., et sumit ex verbis Augustini, in secundo statu, idest in statu culpae, non potest homo non peccare, ante reparationem, etiam mortaliter, post reparationem vero saltem venialiter. Sed tam peccatum mortale quam veniale est voluntarium. Ergo aliquis status hominis est, in quo non potest non velle id, in quo peccatum consistit; et sic de necessitate voluntas aliquid vult.

7.  Según lo que dice el Maestro^[48] [de las Sententiae], y lo toma de las pala­bras de San Agustín^[49], en el segundo estado, esto es, en el estado de culpa, no puede el hombre no pecar, incluso mortalmente, antes de la reparación, pero tras la reparación no puede no pecar al menos venialmente. Pero tanto el pecado mortal como el venial es voluntario. Luego hay algún estado del hombre en el que no puede no querer aquello en que consiste el pecado, y así la voluntad quiere algo necesariamente.

Praeterea, quanto aliquid magis natum est ad movendum, tanto magis natum est necessitatem inferre. Sed bonum magis potest movere quam verum; cum bonum sit in rebus, verum autem in mente tantum, ut dicitur in Lib. VI Metaphys. Ergo, cum verum cogat intellectum, multo fortius bonum coget voluntatem.

8.  Cuanto algo está más inclinado por naturaleza para mover, tanto más está inclinado por naturaleza a soportar la necesidad. Pero el bien puede mover más que la verdad, ya que el bien está en las realidades, pero la verdad sólo en la mente, como se dice en la Metaphysica^[50]. Luego puesto que la verdad coacciona al entendimiento, mucho más fuerte coaccionará el bien a la voluntad.

Praeterea, bonum fortius imprimit quam verum; quod patet ex hoc quod amor, qui est impressio boni, est magis unitivus quam cognitio, quae est impressio veri: amor enim, secundum Augustinum, est vita quaedam uniens amantem amato. Ergo bonum magis potest inferre necessitatem voluntati quam verum intellectui; et sic idem quod prius.

9.  El bien se imprime de modo más fuerte que la verdad, lo cual es manifies­to porque el amor, que es la impresión del bien, es más unitivo que el conocimiento, que es la impresión de lo verdadero: pues el amor según San Agustín^[51] es cierta vida que une al amante con el amado. Luego el bien puede conllevar más necesidad a la voluntad que la verdad al entendimiento, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, quanto aliqua potentia magis potest in sua obiecta, tanto minus potest ab eis cogi. Sed ratio magis potest in sua obiecta quam voluntas: ratio enim, secundum Augustinum, XII de Trinitate, format in se species rerum, non autem voluntas; sed movetur ab appetibilibus. Ergo magis potest voluntas cogi ab appetibilibus quam ratio a cognoscibilibus; et sic idem quod prius.

10.   En la medida en que una potencia tiene más poder sobre sus objetos, tan­to menos puede ser coaccionada por ellos. Pero la razón puede más sobre sus objetos que la voluntad: pues la razón, según San Agustín^[52] en De Trinitate, forma en sí las especies de las realidades, pero no la voluntad, sino que se mue­ve por las cosas apetecibles. Luego más puede ser coaccionada la voluntad por las cosas apetecibles que la razón por los cognoscibles, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, quod per se inest, de necessitate inest. Sed velle aliquid, per se inest voluntati. Ergo voluntas de necessitate aliquid vult. Probatio mediae. Summum bonum est per se volitum. Ergo quandocumque in ipsum fertur voluntas, per seipsum vult. Sed semper in ipsum fertur, quia naturaliter fertur in ipsum. Ergo voluntas semper per se vult summum bonum.

11.  Lo que inhiere por sí, inhiere necesariamente. Pero el querer algo por sí inhiere en la voluntad. Por tanto, la voluntad quiere algo necesariamente. Se prueba la premisa menor: el sumo bien es querido por sí; por tanto, cuando la voluntad se dirige a él lo quiere por sí; pero siempre se dirige a él ya que se dirige a él naturalmente. Luego la voluntad siempre quiere por sí el bien sumo.

Praeterea, in cognitione scientiae necessitas invenitur. Sed, sicut omnes homines naturaliter volunt scire, secundum philosophum in I Metaph., ita etiam naturaliter volunt bonum. Ergo in voluntate boni necessitas invenitur.

12.  En el conocimiento de la ciencia hay necesidad. Pero como “todos los hombres quieren naturalmente saber” según el Filósofo^[53] en Metaphysica, así también quieren naturalmente el bien. Luego en la voluntad del bien hay necesi­dad.

Praeterea, Glossa, Rom. VII 15 ss., dicit, quod voluntas vult naturaliter bonum. Sed ea quae insunt secundum naturam, sunt de necessitate. Ergo voluntas vult bonum de necessitate.

13.  La Glossa a Romanos^[54], dice que la voluntad “quiere naturalmente el bien”. Pero lo que inhiere según la naturaleza es necesariamente. Luego la vo­luntad quiere el bien necesariamente.

Praeterea, omne quod augetur et minuitur, potest etiam totaliter auferri. Sed libertas voluntatis augetur et minuitur: liberius enim arbitrium habuit homo ante peccatum quam post peccatum, secundum Augustinum. Ergo libertas voluntatis potest totaliter tolli; et ita voluntas potest de necessitate cogi.

14.  Todo lo que aumenta y disminuye puede también quitarse totalmente. Pe­ro la libertad de la voluntad aumenta y disminuye, pues el hombre tuvo el albe­drío más libre antes del pecado que después del pecado, según San Agustín^[55]. Luego la libertad de la voluntad puede ser quitada totalmente, y así la voluntad puede ser coaccionada necesariamente.

Sed contra. Secundum Augustinum in V de civitate Dei, si aliquid est voluntarium, non est necessarium. Sed omne quod volumus, est voluntarium. Ergo voluntas non vult aliquid de necessitate.

1.  Según San Agustín^[56] en De civitate Dei, si algo es voluntario no es necesa­rio. Pero todo lo que queremos es voluntario. Luego la voluntad no quiere algo necesariamente.

Praeterea, Bernardus dicit, quod liberum arbitrium potentissimum est sub Deo. Sed quod est tale, non potest cogi ab aliquo; ergo voluntas non potest cogi ut aliquid de necessitate velit.

2.  San Bernardo^[57] dice que “el libre albedrío es lo más potente que existe por debajo de Dios”. Pero lo que es de este modo no puede ser coaccionado por algo. Luego la voluntad no puede ser coaccionada de modo que quiera algo necesariamente.

Praeterea, libertas opponitur necessitati. Sed voluntas est libera. Ergo non de necessitate aliquid vult.

3.  La libertad se opone a la necesidad. Pero la voluntad es libre. Luego no quiere algo necesariamente.

Praeterea, Bernardus dicit, quod liberum arbitrium ex ingenita nobilitate nulla necessitate movetur. Sed dignitas voluntatis auferri non potest. Ergo non potest voluntas de necessitate aliquid velle.

4.  San Bernardo^[58] dice que “el libre albedrío, por la congénita nobleza, no es movido por ninguna necesidad”. Pero la dignidad de la voluntad no puede ser quitada. Luego la voluntad no puede querer algo necesariamente.

Praeterea, potestates rationales se habent ad opposita, secundum philosophum. Sed voluntas est rationalis potentia; est enim in ratione, ut dicitur in III de anima. Ergo se habet ad opposita; et ideo non de necessitate determinatur ad aliquid.

5.  Las potencias racionales se refieren a los opuestos según el Filósofo^[59]. Pe­ro la voluntad es potencia racional, pues está en la razón como se dice en De anima^[60]. Luego se refiere a opuestos, y así no se determina a algo necesariamen­te.

Praeterea, quod de necessitate determinatur ad aliquid, naturaliter est determinatum ad illud. Sed voluntas contra naturalem appetitum dividitur. Ergo voluntas non de necessitate aliquid vult.

6.  Lo que se determina necesariamente a algo está naturalmente determinado a aquello. Pero la voluntad se distingue del apetito natural. Luego la voluntad no quiere algo necesariamente.

Praeterea, ex eo quod aliquid est voluntarium, dicitur esse in nobis ita quod nos domini illius simus. Sed illud quod est in nobis, cuius domini sumus, possumus velle et non velle. Ergo omne quod voluntas vult, potest velle et non velle; et ita non de necessitate aliquid vult.

7.  A partir del hecho de que algo sea voluntario se afirma que está en noso­tros de modo que nosotros somos sus dueños. Pero aquello que está en nosotros, de lo cual somos dueños, lo podemos querer y no querer. Luego todo lo que la voluntad quiere puede quererlo y no quererlo, y así no quiere algo necesaria­mente.

Responsio. Dicendum, quod sicut potest accipi ex verbis Augustini, in V de civitate Dei XI cap., duplex est necessitas: necessitas scilicet coactionis, et haec in voluntatem nullo modo cadere potest; et necessitas naturalis inclinationis, sicut dicimus Deum de necessitate vivere: et tali necessitate voluntas aliquid de necessitate vult. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod in rebus ordinatis oportet primum modum includi in secundo, et in secundo inveniri non solum id quod sibi competit secundum propriam rationem, sed etiam quod competit secundum rationem primi; sicut homini convenit non solum ratione uti, quod ei competit secundum propriam differentiam, quae est rationale, sed etiam uti sensu vel alimento, quod etiam ei competit secundum genus suum, quod est animal vel vivum. Et similiter etiam videmus in sensibus; quod cum sensus tactus sit quasi fundamentum aliorum sensuum; in organo uniuscuiusque sensus non solum invenitur proprietas illius sensus cuius est organum proprium, sed etiam proprietas tactus: sicut oculus non solum sentit album et nigrum, in quantum est organum visus, sed etiam sentit calidum et frigidum, et corrumpitur ab eorum excellentiis, secundum quod est organum tactus.

Como se puede tomar de las palabras de San Agustín^[61] en De civitate Dei, hay una doble necesidad: a saber, la necesidad de coacción -y ésta de ninguna manera puede convenir a la voluntad-, y la necesidad de la inclinación natural – como decimos que Dios vive necesariamente-, y con tal necesidad la voluntad quiere algo necesariamente. Para mostrarlo hay que saber que en las realidades ordenadas es necesario que lo primero se incluya en lo segundo, y que se en­cuentre en lo segundo no sólo lo que le compete según su propia razón, sino también lo que le compete según la razón del primero -como al hombre le con­viene no sólo usar de la razón, lo cual le compete según la diferencia propia por la que es racional, sino también el uso del sentido o del alimento, lo cual tam­bién le compete según su género que es animal o ser vivo-. Y de modo semejan­te también vemos en los sentidos que, siendo el sentido del tacto como el fun­damento de los demás sentidos, en el órgano de cada sentido no sólo se encuen­tra la propiedad de aquel sentido que es propio de ese órgano, sino también la propiedad del tacto: como el ojo no sólo siente el blanco y el negro en cuanto que es órgano de la vista sino también siente lo cálido y lo frío y es corrompido por los más extremos de entre ellos en cuanto es órgano de tacto.

Ad primum igitur dicendum, quod ille communis appetitus beatitudinis non procedit ex aliqua coactione, sed ex naturali inclinatione.

1.  Aquel apetito común de la beatitud no procede de alguna coacción sino de la inclinación natural.

Ad secundum dicendum, quod quantumcumque aliquod bonum efficaciter moveat voluntatem, non tamen ipsam cogere potest: quia ex quo ponitur quod velit aliquid, ponitur inclinationem habere in illud quod est coactioni contrarium. Sed ex perfectione boni alicuius contingit quod voluntas determinatur ad illud inclinatione naturalis necessitatis.

2.  Por mucho que algún bien mueva eficazmente la voluntad, sin embargo, no la puede coaccionar, ya que al suponer lo que quiere se supone que tiene la inclinación hacia ello, lo cual es contrario a la coacción. Pero sucede que por la perfección de algún bien la voluntad se determina a aquél por inclinación de necesidad natural.

Ad tertium dicendum, quod intellectus aliquid naturaliter intelligit, sicut et voluntas aliquid naturaliter vult; sed coactio non est contraria intellectui secundum suam rationem, sicut et voluntati. Intellectus enim etsi habeat inclinationem in aliquid, non tamen nominat ipsam inclinationem hominis, sed voluntas ipsam inclinationem hominis nominat. Unde quidquid fit secundum voluntatem, fit secundum hominis inclinationem, et per hoc non potest esse violentum. Sed operatio intellectus potest esse contra inclinationem hominis, quae est voluntas; ut cum alicui placet aliqua opinio, sed propter efficaciam rationum deducitur ad assentiendum contrario per intellectum.

3.  El entendimiento entiende algo naturalmente como también la voluntad quiere algo naturalmente. Pero la coacción no es contraria al entendimiento según su razón como lo es a la voluntad; pues aunque el entendimiento tenga inclinación hacia algo, sin embargo no designa la misma inclinación del hombre sino que es la voluntad la que designa esa inclinación del hombre. Por lo cual, todo lo que acaece según la voluntad se hace según la inclinación del hombre, y por esto no puede ser violento. Pero la operación del entendimiento puede ser contraria a la inclinación del hombre, que es la voluntad, como cuando a alguien le gusta alguna opinión pero por la eficacia de las razones es conducido por el entendimiento a asentir en contra.

Ad quartum dicendum, quod Augustinus loquitur de necessitate naturali, quam a voluntate non excludimus respectu aliquorum: et haec etiam necessitas in divina voluntate invenitur, sicut et in divino esse; ipse enim est necessarium per seipsum, ut dicitur in V Metaphys.

4.  San Agustín habla de la necesidad natural, que no excluimos de la volun­tad respecto de algunos objetos. E incluso esta necesidad se halla en la voluntad divina, como también en el ser divino, pues él mismo es necesario por sí mismo, como se dice en Metaphysica[63].

Unde patet solutio ad quintum.

5.  Por lo cual es patente la solución a la quinta objeción.

Ad sextum dicendum, quod peccatum commissum non trahit cogendo voluntatem, sed inclinando: in quantum privat gratia, per quam homo fortificabatur contra peccatum, et in quantum etiam ex actu peccati relinquitur dispositio et habitus in anima inclinans ad sequens peccatum.

6.  El pecado cometido no arrastra a la voluntad coaccionando, sino inclinan­do, en cuanto que priva de la gracia por la cual el hombre era fortalecido contra el pecado, y también en cuanto que por el acto del pecado queda en el alma la disposición y el hábito que inclina al siguiente pecado.

Ad septimum dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod homo, quantumcumque sit in statu peccati mortalis, potest peccatum mortale vitare per libertatem voluntatis: et exponunt quod dicitur: non potest non peccare; id est non habere peccatum non potest; sicut et videre dicitur habere visum et uti visu; potest autem, secundum eos, non peccare, id est non uti peccato. Et secundum hoc patet quod nulla necessitas inducitur in voluntate ad consentiendum peccato. Alii autem dicunt, quod sicut homo in statu huius vitae non potest peccatum veniale vitare, non quin possit vitare hoc vel illud, sed quia non potest vitare omnia, ut scilicet nullum committat; ita est etiam et de mortalibus in eo qui gratiam non habet. Et secundum hoc etiam patet quod voluntas non habet necesse velle hoc vel illud, quamvis sine gratia inveniatur deficiens ab indeficienti inclinatione in bonum.

7.  Acerca de esto existe una doble opinión. Unos dicen que el hombre, en cuanto que se encuentra en estado de pecado mortal, puede evitar el pecado mortal por la libertad de la voluntad. Y exponen la expresión “no se puede no pecar”, en el sentido de que no se puede no tener pecado; como también se dice que ver es tener vista y usar de la vista. Sin embargo, se puede según ellos no pecar, esto es, no usar del pecado: y según esto es claro que ninguna necesidad se introduce en la voluntad para consentir el pecado. Pero otros dicen que, como el hombre en el estado de esta vida no puede evitar el pecado venial, no porque no pueda evitar éste o aquél, sino porque no puede evitarlos todos, a saber, de modo que no cometa ninguno, así sucede también con los pecados mortales en aquél que no tiene gracia. Y según esto también es claro que la voluntad no tiene necesidad de querer esto o aquello, aunque sin la gracia se encuentre ca­rente de una indefectible inclinación al bien.

Ad octavum dicendum, quod forma recepta in aliquo non movet illud in quo recipitur; sed ipsum habere talem formam, est ipsum motum esse; sed movetur ab exteriori agente; sicut corpus quod calefit per ignem, non movetur a calore recepto, sed ab igne. Ita etiam et intellectus non movetur a specie iam recepta, vel a vero quod consequitur ipsam speciem; sed ab aliqua re exteriori quae imprimit in intellectum, sicut est intellectus agens, vel phantasma, vel aliud aliquid huiusmodi. Et praeterea, sicut verum est proportionatum intellectui, ita et bonum affectui. Unde verum propter hoc quod est in apprehensione, non est minus natum movere intellectum quam bonum affectum. Et praeterea, hoc quod voluntas non cogitur a bono, non est ex insufficientia boni ad movendum, sed ex ipsa ratione voluntatis, ut ex dictis patet.

8.  La forma recibida en algo no mueve aquello en lo que se recibe, mas el mismo tener tal forma es ya ser uno mismo movido; pero se mueve por el agen­te exterior, como el cuerpo que se calienta por el fuego no se mueve por el calor recibido, sino por el fuego. Así también incluso el entendimiento no se mueve por la especie ya recibida o por la verdad que sigue a esa misma especie, sino por alguna realidad exterior que imprime en el entendimiento, como es el entendimiento agente o el fantasma u otra realidad de este estilo. Y además, así como la verdad es proporcionada al entendimiento, así lo es el bien al afecto. Debido a ello, la verdad, por el hecho de estar en la aprehensión, no tiene menos por naturaleza mover al entendimiento que el bien al afecto. Y además, el que la voluntad no sea coaccionada por el bien no se debe a la insuficiencia del bien para mover, sino a la misma índole de la voluntad, como es claro de lo dicho.

Et per hoc patet responsio ad nonum.

9.  Y por esto queda clara también la respuesta a la novena objeción.

Ad decimum dicendum, quod res quae est extra animam, non imprimit speciem suam in intellectum possibilem nisi per operationem intellectus agentis: et pro tanto dicitur anima in seipsa formas rerum formare. Et similiter etiam non est sine operatione voluntatis quod voluntas in appetibile tendat. Unde ratio non sequitur. Et praeterea potest dici sicut ad praecedentia duo.

10.  La realidad que está fuera del alma sólo imprime su especie en el enten­dimiento posible por la operación del entendimiento agente. Y por lo tanto, se dice que el alma forma por sí misma las formas de las realidades. Y de modo semejante también, el que la voluntad tienda a lo apetecible no se da sin la ope­ración de la voluntad, por lo cual el argumento no concluye. Y además, se puede contestar lo mismo que a las dos objeciones precedentes.

Ad undecimum dicendum, quod primum bonum est per se volitum, et voluntas per se et naturaliter illud vult, non tamen illud semper vult in actu. Non enim oportet ea quae sunt naturaliter animae convenientia, semper actu in anima esse; sicut principia quae sunt naturaliter cognita, non semper actu considerantur.

11.  El primer bien es querido por sí y la voluntad lo quiere por sí y natural­mente. Sin embargo, no siempre lo quiere en acto; pues no es necesario que esas cosas que son convenientes naturalmente al alma estén siempre en acto en el alma, como los principios que son naturalmente conocidos no siempre se consi­deran en acto.

Ad duodecimum dicendum, quod non ad eamdem necessitatem pertinet necessitas qua per scientiam aliquid necessario cognoscimus, et necessitas qua de necessitate scientiam appetimus: primum enim potest esse secundum necessitatem coactionis, sed secundum non nisi secundum necessitatem naturalis inclinationis. Et sic etiam voluntas de necessitate vult bonum, in quantum naturaliter vult bonum.

12.  No es propio de la misma necesidad, aquella necesidad por la que me­diante la ciencia conocemos algo necesario, y aquélla por la que apetecemos la ciencia de modo necesario. Pues lo primero puede darse según la necesidad de coacción, pero lo segundo sólo se da según la necesidad de inclinación natural. Y así también, la voluntad quiere el bien necesariamente, en cuanto que natu­ralmente quiere el bien.

Et per hoc patet solutio ad decimumtertium.

13.  Y por esto queda clara la solución a la decimotercera objeción.

Ad decimumquartum dicendum, quod libertas quae augetur et minuitur, est libertas a peccato et a miseria, non autem libertas a coactione; unde non sequitur quod voluntas possit ad hoc deduci quod cogatur.

14.     La libertad que aumenta y disminuye es la libertad de pecado y de mise­ria, pero no la libertad de coacción. Por lo cual no se sigue que la voluntad pue­da ser conducida hasta el punto de ser coaccionada.

Ad primum autem in contrarium dicendum, quod auctoritas illa est intelligenda de necessitate coactionis, quae repugnat voluntati, non autem de necessitate naturalis inclinationis, quae secundum Augustinum in V de civitate Dei, voluntati non repugnat.

1.   Aquella autoridad debe ser entendida respecto de la necesidad de coac­ción, la cual repugna a la voluntad, pero no de la necesidad de inclinación natu­ral, la cual según San Agustín^[64] en De civitate Dei no repugna a la voluntad.

Ad secundum dicendum, quod non pertinet ad impotentiam voluntatis, si naturali inclinatione de necessitate in aliquid feratur, sed ad eius virtutem; sicut grave tanto est virtuosius, quanto maiori necessitate deorsum fertur. Pertineret autem ad eius infirmitatem, si ab alio cogeretur.

2.   No pertenece a la impotencia de la voluntad, sino a su capacidad, el ser levada a algo necesariamente con inclinación natural, al igual que lo grave es tanto más capaz cuanto más es llevado hacia abajo por necesidad. Pero pertene­cería a su debilidad si fuera coaccionado por otro.

Ad tertium dicendum, quod libertas, secundum Augustinum, opponitur necessitati coactionis, non autem naturalis inclinationis.

3.  La libertad, según San Agustín^[65], se opone a la necesidad de coacción, pe­ro no a la necesidad de la inclinación natural.

Ad quartum dicendum, quod necessitas naturalis non repugnat dignitati voluntatis; sed sola necessitas coactionis.

4.   La necesidad natural no repugna a la dignidad de la voluntad, sino sólo la necesidad de coacción.

Ad quintum dicendum quod voluntas, in quantum est rationalis, ad opposita se habet: hoc est enim considerare ipsam secundum hoc quod est ei proprium; sed prout est natura quaedam, nihil prohibet eam determinari ad unum.

5.  La voluntad en cuanto que es racional, se refiere a opuestos. Pues esto es considerarla según lo que le es propio. Aunque en cuanto que es cierta naturale­za nada prohibe que se determine naturalmente a lo uno.

Ad sextum dicendum, quod voluntas dividitur contra appetitum naturalem cum praecisione sumptum, id est qui est naturalis tantum, sicut homo contra id quod est animal tantum; non autem dividitur contra appetitum naturalem absolute, sed includit ipsum, sicut homo includit animal.

6.  La voluntad se distingue del apetito natural tomado en sentido preciso, es­to es, el que es sólo natural; al igual que el hombre se distingue de lo que es sólo animal. Pero la voluntad no se distingue absolutamente del apetito natural, sino que lo incluye como el hombre incluye el animal.

Ad septimum dicendum, quod illa etiam ratio procedit de voluntate secundum quod voluntas est; hoc enim est proprium voluntati, in quantum est voluntas, quod sit domina suorum actuum.

7.  Aquella razón es procedente respecto de la voluntad en cuanto que es vo­luntad. Pues es propio de la voluntad en cuanto tal que sea dueña de sus actos.

Articulus 6 – Sexto quaeritur utrum voluntas de necessitate velit quidquid vult.

Artículo 6 – Si la voluntad quiere necesariamente todo lo que quiere^[66].

Quanto enim aliquid est nobilius, tanto est immutabilius. Sed vivere est nobilius quam esse, intelligere quam vivere, et velle quam intelligere. Ergo velle est immutabilius quam esse. Sed esse animae volentis est immutabile, quia est incorruptibile. Ergo et velle eius est immutabile; et ita, quidquid vult, immutabiliter et necessario vult.

1.  Cuanto algo es más noble tanto más inmutable es. Pero el vivir es más no­ble que el ser, el entender que el vivir, y el querer que el entender. Por tanto, el querer es más inmutable que el ser. Ahora bien, el ser del alma del que quiere es inmutable, ya que es incorruptible. Luego también su querer es inmutable, y así todo lo que quiere lo quiere inmutablemente y de modo necesario.

Praeterea, quanto aliquid est Deo conformius, tanto immutabilius est. Sed magis conformatur anima Deo secunda conformitate quae est similitudinis, quam prima conformitate, quae est imaginis. In prima autem conformitate habet immutabilitatem; quia non potest imaginem amittere anima, secundum illud Ps. XXXVIII, 7: in imagine pertransit homo. Ergo et secundum conformitatem secundam, quae est similitudinis, consistens in debita voluntatis ordinatione, habebit immutabilitatem, ut voluntas immutabiliter velit bonum, nec possit velle malum.

2.  Cuanto algo es más conforme a Dios tanto más inmutable es. Pero el alma se conforma más con Dios por la segunda conformidad que es de semejanza, que por la primera conformidad que es de imagen. Sin embargo, en la primera conformidad tiene inmutabilidad, ya que el alma no puede perder la imagen según aquello del Salmo (38, 7): “el hombre transcurre con la imagen”. Luego también según la segunda conformidad, que es de semejanza, consistente en la debida ordenación de la voluntad, tendrá la inmutabilidad de modo que la vo­luntad quiera el bien inmutablemente y no pueda querer el mal.

Praeterea, sicut se habet actus ad ens actu, ita potentia ad ens potentiale. Sed Deus, cum sit actu bonus, non potest aliquid actu malum facere. Ergo etiam eius potentia, quae bona est, non potest producere aliquid quod sit malum in potentia: et ita voluntas quam divina potentia produxit, non potest in malum.

3.  Así como se refiere el acto al ente en acto, así la potencia al ente en poten­cia. Pero Dios, como es bueno en acto, no puede hacer algo malo en acto. Luego también su potencia, que es buena, no puede producir algo que sea malo en potencia, y así la voluntad, que produjo la divina potencia, no puede tender al mal.

Praeterea, secundum philosophum in VI et VII Ethic., sicut principia se habent ad conclusiones in scientiis demonstrativis, ita fines ad ea quae sunt ad fines in operabilibus et appetibilibus. Sed ex principiis quae sunt naturaliter scita, inducitur necessitas in intellectum ut conclusiones de necessitate cognoscat. Ergo ex hoc quod voluntas de necessitate vult finem ultimum per modum iam dictum, de necessitate etiam volet omnia alia quae in finem ultimum ordinantur.

4.  Según el Filósofo^[67] en la Ethica, así como los principios se refieren a las conclusiones en las ciencias demostrativas, así se refieren los fines respecto de esas cosas que se dirigen a los fines en las cosas operables y apetecibles. Pero se introduce la necesidad en el entendimiento por los principios que son natural­mente conocidos, de manera que conozca las conclusiones necesariamente. Luego debido a que la voluntad quiere el fin último necesariamente, según el modo ya dicho^[68], también quiere necesariamente todas las demás cosas que se ordenan al fin último.

Praeterea, omne illud quod est naturaliter determinatum ad aliquid, de necessitate consequitur illud, nisi sit aliquid impediens. Sed voluntas naturaliter vult bonum, ut dicit Glossa Roman. VII, 15. Ergo immutabiliter vult bonum, cum non sit aliquid quod eum impedire posset, eo quod est sub Deo potentissima, secundum Bernardum.

5.  Todo aquello que está naturalmente determinado a otro necesariamente lo sigue a no ser que haya algo que lo impida. Pero la voluntad “quiere naturalmente el bien”, como dice la Glossa^[69] a Romanos (7, 15). Luego quiere inmuta­blemente el bien mientras no haya algo que la pueda impedir, por eso que, se­gún San Bernardo^[70], “es lo más poderoso que existe por debajo de Dios”.

Praeterea, sicut tenebra opponitur luci, ita malum bono. Sed visus qui est naturaliter determinatus ad cognoscendum lucem et lucida, ita naturaliter ea videt, quod illud quod est tenebrosum, videre non potest. Ergo et voluntas, cuius obiectum est bonum, ita immutabiliter vult bonum, quod malum nullo modo velle poterit. Et sic voluntas habet aliquam necessitatem non solum respectu finis ultimi, sed etiam respectu aliorum.

6.  Así como las tinieblas se oponen a la luz, así el mal al bien. Pero la vista, que está determinada por naturaleza a conocer la luz y las cosas lúcidas, advier­te del mismo modo naturalmente que aquello que es tenebroso no lo puede ver. Luego también la voluntad, cuyo objeto es el bien, del mismo modo quiere in­mutablemente el bien, ya que el mal de ninguna manera lo podrá querer, y así la voluntad tiene cierta necesidad no sólo respecto del fin último, sino también respecto de los demás.

Sed contra. Augustinus dicit, quod voluntas est qua peccatur et recte vivitur. Ergo voluntas non se habet immutabiliter neque ad bonum neque ad malum.

1.  San Agustín^[71] dice que “la voluntad es por la que se peca y se vive recta­mente”. Luego la voluntad no se refiere inmutablemente ni al bien ni al mal.

Praeterea, secundum Augustinum, peccatum adeo est voluntarium, quod nisi sit voluntarium non est peccatum. Si igitur peccatum nullo modo est a voluntate, peccatum nullo modo erit; quod experimento patet esse falsum.

2.  Según San Agustín^[72], “el pecado es voluntario hasta tal punto que si no es voluntario no es pecado”. Así pues, si el pecado no es de la voluntad en modo alguno, no habrá pecado de ninguna manera, lo cual manifiestamente es falso por experiencia.

Responsio. Dicendum, quod ex hoc aliquid dicitur esse necessarium, quod est immutabiliter determinatum ad unum. Unde, cum voluntas indeterminate se habeat respectu multorum, non habet respectu omnium necessitatem, sed respectu eorum tantum ad quae naturali inclinatione determinatur, ut dictum est. Et quia omne mobile reducitur ad immobile, et indeterminatum ad determinatum, sicut ad principium; ideo oportet quod id ad quod voluntas est determinata, sit principium appetendi ea ad quae non est determinata; et hoc est finis ultimus, ut dictum est. Invenitur autem indeterminatio voluntatis respectu trium: scilicet respectu obiecti, respectu actus, et respectu ordinis in finem.

Algo se dice que es necesario por estar inmutablemente determinado a lo uno. Por lo cual, como la voluntad se refiere de modo indeterminado respecto de muchas cosas, no tiene necesidad respecto de todas, sino sólo respecto de aque­llas a las que se determina por inclinación natural, como ha quedado dicho^[73]. Y ya que todo móvil se reduce a lo inmóvil y lo indeterminado a lo determinado como a su principio, por esto es necesario que eso a lo que la voluntad está de­terminada sea principio de apetecer esas cosas a las que no está determinada, y esto es el fin último, como queda dicho^[74]. Pero se encuentra indeterminación de la voluntad respecto de tres cosas, a saber, respecto del objeto, respecto del acto y respecto del orden al fin.

Ad primum ergo dicendum, quod esse animae non est ei determinatum a seipsa, sed ab alio; sed ipsa determinat sibi suum velle; et ideo, quamvis esse sit immutabile, tamen velle indeterminatum est, ac per hoc in diversa flexibile. Et tamen non est verum quod intelligere vel velle sit nobilius quam esse si secernantur ab esse, immo sic esse est eis nobilius, secundum Dionysium V cap. de divinis nominibus.

1.  El ser no le es determinado al alma por sí misma, sino por otro. Pero ella misma determina para sí su querer. Y por esto, aunque el ser sea inmutable, sin embargo, el querer es indeterminado y por esto flexible hacia diversas cosas. Y con todo no es verdad que entender o querer sea más noble que el ser si se sepa­ran del ser, maxime en este caso en el que el ser es más noble que ellos, según Dionisio^[76] en De divinis nominibus.

Ad secundum dicendum, quod conformitas imaginis attenditur secundum potentias naturales, quae sunt ei determinatae a natura; et ideo illa conformitas semper manet. Sed secunda conformitas, quae est similitudinis, est per gratiam, et habitus et actus virtutum, ad quae anima ordinatur per actum voluntatis, qui in sua potestate consistit; et ideo ista conformitas non semper manet.

2.  La conformidad de la imagen se considera según las potencias naturales que le están determinadas al alma por naturaleza, y por esto aquella conformi­dad siempre permanece. Pero la segunda conformidad que es la semejanza, es por gracia y por hábitos y actos de las virtudes, a las que el alma se ordena por el acto de la voluntad que reside en su potestad, y por esto, esta conformidad no permanece siempre.

Ad tertium dicendum, quod in Deo non est potentia passiva vel materialis, quae distinguitur contra actum, de qua obiectio procedit; sed potentia activa, quae est ipse actus, quia unumquodque est potens agere secundum quod est actu. Et tamen hoc quod voluntas sit flexibilis ad malum, non habet secundum quod est a Deo, sed secundum quod est de nihilo.

3.  En Dios no hay potencia pasiva o material que se distinga del acto, de la cual procede la objeción, sino potencia activa que es el mismo acto, ya que cada uno es capaz de actuar según que está en acto. Y, con todo, el hecho de que la voluntad sea flexible hacia el mal no le corresponde en cuanto procede de Dios, sino según que es de la nada.

Ad quartum dicendum, quod in scientiis demonstrativis conclusiones hoc modo se habent ad principia, quod remota conclusione removetur principium; et sic propter hanc determinationem conclusionum respectu principiorum, ex ipsis principiis intellectus cogitur ad consentiendum conclusionibus. Sed ea quae sunt ad finem, non habent hanc determinationem respectu finis, ut remoto aliquo eorum, removeatur finis; cum per diversas vias possit perveniri ad finem ultimum vel secundum veritatem vel secundum apparentiam. Et ideo ex necessitate quae inest appetitui voluntario respectu finis, non inducitur necessitas ei respectu eorum quae sunt ad finem.

4.  En las ciencias demostrativas las conclusiones se refieren a los principios de modo que quitada la conclusión se quitan los principios: y así, por esta de­terminación de las conclusiones respecto de los principios, el entendimiento es coaccionado por los mismos principios para consentir en las conclusiones. Pero esas cosas que son hacia el fin no tienen esta determinación respecto del fin, de modo que quitado algo de ellas se quite el fin, puesto que por diversas vías se puede llegar al fin último, o bien según la verdad o bien según la apariencia. Y por esto, por la necesidad que inhiere en el apetito voluntario respecto del fin, no se introduce la necesidad en él respecto de esas cosas que son hacia el fin.

Ad quintum dicendum, quod voluntas vult naturaliter bonum, sed non determinate hoc bonum vel illud; sicut visus naturaliter videt colorem, sed non hunc vel illum determinate. Et propter hoc, quidquid vult, vult sub ratione boni; non tamen oportet quod semper hoc vel illud bonum velit.

5.  La voluntad quiere naturalmente el bien, pero no determinadamente éste o aquel bien; como la vista ve naturalmente el color, pero no éste o aquel color determinado. Y por esto, todo lo que quiere, lo quiere bajo la razón de bien. Pero no es necesario que siempre quiera éste o aquel bien.

Ad sextum dicendum, quod nihil est adeo malum quod non possit habere aliquam speciem boni; et ratione illius bonitatis habet quod movere possit appetitum.

6.   Nada es malo hasta el punto de que no pueda tener alguna especie de bien, y por razón de aquella bondad tiene el poder de mover al apetito.

Articulus 7 – Septimo quaeritur utrum aliquis mereatur volendo illud quod de necessitate vult.

Artículo 7 – Si alguien tiene mérito queriendo aquello que quiere necesariamente.

Quia illud quod quis de necessitate vult, naturaliter vult. Sed naturalibus non meremur. Ergo tali voluntate non meremur.

1. Aquello que alguien quiere necesariamente lo quiere naturalmente. Pero no merecemos en las cosas naturales. Luego no merecemos con tal voluntad.

Praeterea, meritum et demeritum sunt circa idem. Sed nullus demeretur in eo quod vitare non potest, secundum Augustinum. Ergo nullus meretur in eo quod de necessitate vult.

2. El mérito y el demérito versan acerca de lo mismo. Pero “nadie desmerece en eso que no puede evitar” según San Agustín^[77]. Luego nadie merece en lo que quiere necesariamente.

Praeterea, nullus meretur nisi per actum virtutis. Sed omnis actus virtutis est ex electione, non autem ex naturali inclinatione. Ergo nullus meretur in eo quod de necessitate vult.

3. Alguien merece sólo por el acto de la virtud. Pero todo acto de virtud lo es por elección, pero no por inclinación natural. Luego nadie merece en lo que quiere necesariamente.

Sed contra. Deum naturaliter et ex necessitate quaelibet creatura appetit. Sed in dilectione Dei meremur. Ergo in eo quod necessario quis vult mereri potest.

1.Cualquier criatura apetece a Dios naturalmente y por necesidad. Pero en el amor de Dios merecemos. Luego quien quiere puede merecer en lo que es nece­sario.

Praeterea, beatitudo in vita aeterna consistit. Sed sancti appetendo vitam aeternam merentur. Ergo aliquis meretur volendo id quod naturaliter vult.

2. La beatitud consiste en la vida eterna. Pero los santos merecen apeteciendo la vida eterna. Luego alguien merece queriendo aquello que naturalmente quie­re.

Responsio. Dicendum, quod aliquis volendo id quod naturaliter vult, quodammodo meretur, et quodammodo non. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod differenter est aliquid provisum naturaliter homini et ceteris animalibus, tam secundum corpus, quam secundum animam. Aliis enim animalibus secundum corpus provisa sunt specialia tegumenta, sicut corium durum, et plumae, et aliqua huiusmodi, specialia etiam munimenta, sicut cornua et ungues, et huiusmodi; et hoc quia habent paucas vias operandi, ad quas possunt determinata instrumenta ordinari.

Alguien queriendo lo que naturalmente quiere, en cierto modo merece y en cierto modo no. Para mostrarlo hay que saber que algo está previsto naturalmen­te para el hombre y los demás animales de modo diferente, tanto según el cuer­po como según el alma. Pues en los demás animales están previstas, según el cuerpo, coberturas especiales, como el cuero, las plumas y otras cosas semejan­tes; también defensas especiales como los cuernos y las uñas y otras cosas de este género, y esto porque tienen pocos modos de obrar respecto de los cuales puedan ordenar determinados instrumentos. En cambio, esto se provee en gene­ral para el hombre en cuanto que le son dadas las manos por naturaleza, con las cuales se vale para prepararse vestidos y defensas. Y esto porque la razón del hombre es tan múltiple que se extiende a diversas cosas que no se podrían pre­parar suficientemente con instrumentos determinados.

Et per hoc patet responsio ad obiecta.

Y por esto queda clara la respuesta a las objeciones.

Articulus 8 – Octavo quaeritur utrum Deus possit cogere voluntatem.

Artículo 8 – Si Dios puede coaccionar la voluntad^[78].

Quicumque enim vertit aliquid quocumque vult, potest illud cogere. Sed, sicut dicitur Prov. XXI, 1, cor regum in manu Dei: quocumque voluerit, vertet illud. Ergo Deus potest cogere voluntatem.

1. Cualquiera que inclina algo puede coaccionarlo cuando quiere. Pero, co­mo se dice en Proverbios (21, 1), “el corazón del rey está en la mano de Dios, lo inclina cuando quiere”. Luego Dios puede coaccionar la voluntad.

Praeterea, Rom. I, 24 super illud: propter quod tradidit Deus illos et cetera. Dicit Glossa Augustini: manifestum est Deum operari in cordibus hominum ad inclinandas voluntates eorum in quodcumque voluerit, sive in bonum pro misericordia sua, sive ad malam pro meritis eorum. Ergo Deus potest cogere voluntatem.

2. Respecto de Romanos (1, 24): “por lo cual Dios los entregó” etc., dice la Glossa de San Agustín^[79] que “es manifiesto que Dios puede obrar en los cora­zones de los hombres para inclinar sus voluntades hacia cualquier cosa que quiera, bien hacia el bien por su misericordia o bien al mal por los méritos de los suyos”. Luego Dios puede coaccionar la voluntad.

Praeterea, si finitum finite agit, infinitum aget infinite. Sed aliqua creatura finita trahit voluntatem finite: quia, ut dicit Tullius, honestum est quod sua vi nos trahit, et sua dignitate nos allicit. Ergo Deus, qui habet infinitam virtutem in agendo, potest totaliter cogere voluntatem.

3. Si lo finito obra de modo finito, lo infinito obra de modo infinito. Pero al­guna criatura finita arrastra a la voluntad de modo finito, ya que, como dice Tulio^[80], lo honesto es aquello que nos arrastra y su dignidad nos seduce. Luego Dios, que tiene poder infinito para obrar, puede coaccionar totalmente la volun­tad.

Praeterea, ille proprie dicitur ad aliquid cogi qui non potest non facere illud sive velit sive non velit. Sed voluntas non potest non velle quod Deus voluntate beneplaciti vult eam velle; alias voluntas Dei esset inefficax respectu voluntatis nostrae. Ergo Deus potest cogere voluntatem.

4. Se dice propiamente coaccionado por algo aquello que no puede no reali­zar aquello, tanto si lo quiere como si no lo quiere. Pero la voluntad no puede no querer que Dios quiera, con voluntad de beneplácito, que ella quiera, de otro modo la voluntad de Dios sería ineficaz respecto de nuestra voluntad. Luego Dios puede coaccionar la voluntad.

Praeterea, cuilibet creaturae inest perfecta obedientia ad creatorem. Sed voluntas creatura quaedam est; ergo inest ei oboedientia perfecta ad creatorem; ergo Deus potest eam cogere ad quod vult.

5. Es inherente a cualquier criatura la perfecta obediencia al Creador. Pero la voluntad es cierta criatura. Por tanto, le es inherente la perfecta obediencia al Creador. Luego Dios puede coaccionarla a lo que quiere.

Sed contra. Est quod esse liberum a coactione est naturale voluntati. Sed naturalia non possunt ab aliquo removeri. Ergo voluntas non potest cogi a Deo.

1. Es natural a la voluntad estar libre de coacción. Pero las cosas naturales no pueden ser suprimidas por algo. Luego la voluntad no puede ser coaccionada por Dios.

Praeterea, Deus non potest facere quod opposita sint simul vera. Sed voluntarium et violentum sunt opposita, quia violentum est species involuntarii, ut patet in III Ethicorum. Ergo Deus non potest facere ut voluntas aliquid coacte velit; et ita non potest cogere voluntatem.

2. Dios no puede hacer que los opuestos sean verdaderos a la vez. Pero lo voluntario y lo violento son opuestos, ya que lo violento es una especie de invo­luntario, como es claro en Ethica^[81]. Luego Dios no puede hacer que la voluntad quiera algo coactivamente, y así no puede coaccionar la voluntad.

Responsio. Dicendum, quod Deus potest mutare voluntatem de necessitate, non tamen potest eam cogere. Quantumcumque enim voluntas immutetur in aliquid, non dicitur cogi in illud. Cuius ratio est, quia ipsum velle aliquid est inclinari in illud; coactio autem vel violentia est contraria inclinationi illius rei quae cogitur. Cum igitur Deus voluntatem immutat, facit ut praecedenti inclinationi succedat alia inclinatio, ita quod prima aufertur, et secunda manet. Unde illud ad quod inducit voluntatem, non est contrarium inclinationi iam existenti, sed inclinationi quae prius inerat: unde non est violentia nec coactio. Sicut lapidi ratione suae gravitatis inest inclinatio ad locum deorsum; hac autem inclinatione manente, si sursum proiiciatur, erit violentia. Si autem Deus auferat a lapide inclinationem gravitatis, et det ei inclinationem levitatis, tunc ferri sursum non erit ei violentum; et ita immutatio motus potest esse sine violentia. Et per hunc modum intelligendum est quod Deus voluntatem immutat sine hoc quod voluntatem cogat.

Dios puede cambiar la voluntad por necesidad, pero no la puede coaccionar. Pues cualquier cosa que inmute a la voluntad hacia algo no se dice que la coac­cione hacia aquello. La razón de esto es que el mismo querer algo es ser incli­nado hacia aquello, pero la coacción o la violencia es contraria a la inclinación de aquella realidad que es coaccionada. Así pues, cuando Dios inmuta la volun­tad hace que a la inclinación precedente siga otra inclinación, de modo que se quite la primera y permanezca la segunda. Por lo cual, aquello a lo que inclina la voluntad no es contrario a la inclinación ya existente, sino a la inclinación que tenía antes, por lo que no hay ni violencia ni coacción. como la inclinación hacia el lugar inferior inhiere en la piedra por razón de su pesadez, pero perma­neciendo esta inclinación, si se arroja hacia arriba habrá violencia. Pero si Dios quitara de la piedra la inclinación de la pesadez y le diera la inclinación de lige­reza, entonces el ser llevada hacia arriba no sería para ella violento, y así la inmutación del movimiento puede ser sin violencia. Y de este modo hay que entender que Dios inmuta la voluntad sin que coaccione la voluntad.

Et per hoc patet solutio ad obiecta. Nam primae rationes probabant quod Deus potest immutare voluntatem; secundae vero, quod non potest cogere; quorum utrumque verum est, ut ex dictis patet. Sciendum tamen, quod ubi dicitur in Glossa inducta, quod Deus operatur in cordibus hominum ad inclinandas voluntates eorum in malum, non est intelligendum, ut Glossa ibidem dicit, quasi Deus malitiam impartiatur; sed quia, sicut apponit gratiam, unde inclinatur hominum voluntas ad bonum, ita subtrahit quibusdam: qua subtracta, incurvatur voluntas eorum ad malum.

Y por esto es clara la solución a las objeciones, pues las primeras razones probaban que Dios puede inmutar la voluntad, pero las segundas que no puede coaccionarla, de las cuales una y otra son verdaderas, como es claro de lo dicho. Pero hay que saber que donde se dice en la Glossa aducida que “Dios obra en los corazones de los hombres para inclinar sus voluntades hacia el mal”, no hay que entender -como la misma Glossa^[84] dice- que Dios otorgue la malicia, sino que así como confiere la gracia por la que la voluntad de los hombres se inclina al bien, así la retira de algunos, substraída la cual, se curva la voluntad de ellos hacia el mal.

Articulus 9 – Nono quaeritur utrum aliqua creatura possit immutare voluntatem, vel imprimere in ipsam.

Artículo 9 – Si alguna criatura puede cambiar la voluntad o imprimir algo en ella^[85].

Quia ipsa voluntas creatura quaedam est. Sed voluntas actum suum immutat quo vult. Ergo videtur quod aliqua creatura immutet voluntatem et cogat ipsam.

1. La misma voluntad es cierta criatura. Pero la voluntad cambia su acto cuando quiere. Luego parece que alguna criatura cambia la voluntad y la coac­ciona.

Praeterea, difficilius est immutare totum quam partem. Sed secundum quosdam philosophos, corpora caelestia immutant totam multitudinem ad aliquid volendum. Ergo multo fortius videtur quod possunt cogere voluntatem alicuius unius.

2. Es más difícil inmutar el todo que la parte. Pero según algunos filósofos los cuerpos celestes cambian a una multitud para querer algo. Luego parece que con mayor razón pueden coaccionar la voluntad de alguno.

Praeterea, quicumque vincitur ab aliquo, cogitur ab illo. Sed secundum philosophum in VII Ethic., incontinentes vincuntur a passionibus. Ergo passiones immutant et cogunt voluntatem incontinentis.

3. Cualquiera que es vencido por algo es coaccionado por él. Pero según el Filósofo^[86] en Ethica, los incontinentes son vencidos por las pasiones. Luego las pasiones cambian y coaccionan la voluntad de los incontinentes.

Praeterea, secundum Augustinum in III de Trin., superiora tam in spiritibus quam in corporibus movent inferiora naturali quodam ordine. Sed Angelorum beatorum sicut intellectus est superior et perfectior nostro intellectu, ita et voluntas nostra voluntate. Ergo, sicut per intellectum suum possunt imprimere in intellectum nostrum, eum illuminando, secundum doctrinam Dionysii, ita videtur quod per voluntatem suam possint imprimere in voluntatem nostram aliqualiter, eam immutando.

4. Según San Agustín^[87] en De Trinitate, las realidades superiores, tanto en los espíritus como en los cuerpos, mueven a las inferiores por cierto orden natu­ral. Pero como el entendimiento de los ángeles bienaventurados es superior y más perfecto que nuestro entendimiento, así también lo es su voluntad a nuestra voluntad. Luego así como por su entendimiento pueden imprimir algo en nues­tro entendimiento -iluminándolo, según la doctrina de Dionisio^[88]-, así parece que de igual modo por su voluntad pueden imprimir en nuestra voluntad, inmu­tándola.

Praeterea, secundum Dionysium, superiores Angeli illuminant purgant et perficiunt inferiores. Sed sicut illuminatio pertinet ad intellectum, ita purgatio videtur pertinere ad affectum. Ergo, sicut Angeli possunt imprimere in intellectum, ita etiam in voluntatem.

5. Según Dionisio^[89] los ángeles superiores iluminan, purifican y perfeccionan a los inferiores. Pero al igual que la iluminación pertenece al entendimiento, así la purificación parece pertenecer al afecto. Luego así como los ángeles pueden imprimir algo en el entendimiento, así también en la voluntad.

Praeterea, magis natum est aliquid immutari a superiori natura quam ab inferiori. Sed voluntate nostra sicut est inferior appetitus sensibilis, ita est superior voluntas angelica. Ergo, cum appetitus sensibilis immutet interdum voluntatem, multo fortius voluntas angelica poterit voluntatem nostram immutare.

6. Es más natural para algo ser inmutado por una naturaleza superior que por una inferior. Pero así como el apetito sensible es inferior a nuestra voluntad, así es superior a ella la voluntad angélica. Luego como el apetito sensible inmuta alguna vez a la voluntad, con mayor razón la voluntad angélica podrá inmutar nuestra voluntad.

Praeterea, Luc. XIV, 23, dicit paterfamilias servo suo: compelle intrare. Intratur autem per voluntatem ad illam coenam. Ergo per Angelum, qui est minister Dei, potest voluntas nostra ad aliquid cogi.

7. En Lucas (14, 23) el padre de familia dice a su siervo “empújale a entrar”. Pero se entra en aquella cena por la voluntad. Luego nuestra voluntad puede ser coaccionada para algo, por un ángel, que es ministro de Dios.

Sed contra. Est quod Bernardus dicit: liberum arbitrium est potentissimum sub Deo. Sed nihil immutatur nisi a fortiori. Ergo nihil potest voluntatem immutare.

1. Dice San Bernardo^[90] que “el libre albedrío es lo más poderoso por debajo de Dios”. Pero algo sólo es inmutado por algo más fuerte. Luego nada puede inmutar a la voluntad.

Praeterea, meritum et demeritum in voluntate aliquo modo consistit. Si ergo aliqua creatura posset immutare voluntatem, posset aliquis iustificari vel peccator effici per aliquam creaturam: quod falsum est; quia nullus fit peccator nisi per seipsum, nec aliquis fit iustus nisi Deo operante, et ipso cooperante.

2. El mérito y el demérito consisten de algún modo en la voluntad. Luego si alguna criatura pudiera inmutar la voluntad, alguien podría ser justificado o volverse pecador por alguna criatura, lo cual es falso, ya que alguien se hace pecador sólo por sí mismo, y se hace justo sólo por Dios que obra y por él que coopera.

Responsio. Dicendum, quod voluntas potest intelligi immutari ab aliquo dupliciter. Uno modo sicut ab obiecto suo, sicut voluntas immutatur ab appetibili: et sic non quaerimus hic de immutante voluntatem. Hoc enim supra ostensum est, quod aliquod bonum de necessitate movet voluntatem per modum obiecti, quamvis voluntas non cogatur. Alio vero modo potest intelligi voluntas immutari ab aliquo per modum causae efficientis: et sic dicimus, quod non solum nulla creatura potest cogere voluntatem agendo in ipsam, quia hoc nec Deus poterat; sed nec etiam potest directe agere in voluntatem ut eam immutet necessario, vel qualitercumque inclinet, quod Deus potest; sed indirecte potest aliqualiter inclinare voluntatem aliqua creatura, non tamen necessario immutare. Cuius ratio est, quia, cum actus voluntatis sit quasi medius inter potentiam et obiectum, immutatio actus voluntatis potest considerari vel ex parte ipsius voluntatis, vel ex parte obiecti.

Se puede entender que la voluntad es inmutada por otro de doble modo: el primero, por su objeto, tal como la voluntad es inmutada por lo apetecible; y de esta manera no indagamos aquí acerca del que inmuta la voluntad, pues esto ha sido manifestado más arriba^[91], ya que algún bien mueve a la voluntad por nece­sidad a modo de objeto, aunque la voluntad no sea coaccionada. De un segundo modo, se puede entender que la voluntad es inmutada por algo como causa efi­ciente, y así no sólo decimos que ninguna criatura puede coaccionar la voluntad obrando sobre ella -ya que esto ni Dios lo puede hacer-, sino también que tam­poco puede obrar directamente sobre la voluntad de manera que la inmute de modo necesario o la incline a cualquier cosa, lo que sí puede Dios. Pero indirec­tamente alguna criatura puede inclinar a la voluntad de algún modo, aunque no inmutarla de modo necesario. La razón de ello es porque, dado el acto de la voluntad es como medio entre la potencia y el objeto, la inmutación del acto de la voluntad se puede considerar o bien por parte de la misma voluntad, o bien por parte del objeto.

Ad primum igitur dicendum, quod voluntas potest seipsam immutare respectu aliquorum etiam directe, cum sit domina suorum actuum; et cum dicitur quod non immutatur directe a creatura, intelligitur a creatura alia. Non tamen ipsa potest se cogere, quia in hoc importatur contradictio, scilicet quod aliquid sit coactum a seipso: quia violentum est in quo nihil confert vim patiens, confert autem vim inferens. Et sic voluntas non potest se cogere, quia sic ipsa in illa vi aliquid conferret, in quantum cogeret se, et nil conferret, in quantum cogeretur: quod est impossibile; per quem etiam modum probat philosophus in V Ethic., quod nullus patitur iniustum a seipso, quia qui patitur iniustum, patitur aliquid contra voluntatem suam; si autem faciat iniustum, est secundum suam voluntatem.

1. La voluntad puede inmutase a sí misma respecto de algunas cosas incluso directamente, ya que es dueña de sus actos. Y cuando se dice que no es inmuta­da directamente por la criatura, se entiende que por otra criatura distinta. Pero ella misma no puede coaccionarse, porque esto implica contradicción, a saber, que algo sea coaccionado por sí mismo, ya que “lo violento es aquello en lo que la fuerza del paciente no interviene”, sino que interviene la fuerza del agente. Y así, la voluntad no puede coaccionarse ya que, de ese modo, ella misma obraría por aquella fuerza al coaccionarse y no obraría nada en cuanto coaccionada, lo cual es imposible. También de este modo prueba el Filósofo^[94] en Ethica que nada padece lo injusto por sí mismo, ya que el que padece lo injusto padece contra su voluntad, pero si hace lo injusto lo hace según su voluntad.

Ad secundum dicendum, quod corpora caelestia non possunt de necessitate immutare voluntatem neque unius hominis neque multitudinis, sed possunt immutare ipsa corpora. Ex ipso autem corpore aliquo modo voluntas inclinatur, licet non necessario, quia resistere potest, sicut cholerici ex naturali complexione inclinantur ad iram; tamen aliquis cholericus potest resistere per voluntatem isti inclinationi. Non autem resistunt nisi sapientes corporalibus inclinationibus, qui sunt pauci respectu stultorum: quia stultorum infinitus est numerus, Eccle. I, 15. Et ideo dicitur quod corpora caelestia immutant multitudinem, in quantum multitudo sequitur inclinationes corporales; non autem immutant hunc vel illum, qui per prudentiam resistunt inclinationi praedictae.

2. Los cuerpos celestes no pueden inmutar necesariamente ni a la voluntad de un hombre ni a la de una multitud, pero pueden inmutar a sus cuerpos. Sin embargo, la voluntad es inclinada por el cuerpo de algún modo, aunque no de modo necesario, ya que puede resistir -como el colérico se inclina a la ira por complexión natural, aunque algún colérico puede resistir esta inclinación por la voluntad-. Pero sólo resisten a las inclinaciones corporales los sabios, que son pocos respecto de los necios, ya que “es infinito el número de los necios”^[95]. Y por esto se dice que los cuerpos celestes afectan a una multitud en cuanto que la multitud sigue las inclinaciones corporales; pero no afectan a éste o a aquél que resisten la predicha inclinación por medio de la prudencia.

Ad tertium dicendum, quod incontinens non dicitur vinci a passionibus quasi ipsae passiones corporales cogant vel immutent necessario voluntatem; alioquin incontinens non esset puniendus, quia poena non debetur involuntario. Incontinens autem non dicitur involuntarius operari, secundum philosophum in III Ethic.; sed dicitur incontinens vinci a passionibus, in quantum earum impulsui voluntarie cedit.

3. No se dice que el incontinente sea vencido por las pasiones como si las mismas pasiones coaccionasen o inmutasen la voluntad de modo necesario; de otra manera el incontinente no sería castigado, ya que la pena no es debida a lo involuntario. Sin embargo, no se dice que el incontinente obre involuntariamen­te, según el Filósofo^[96] en la Ethica, sino que se dice que el incontinente es ven­cido por las pasiones en cuanto que cede voluntariamente a sus impulsos.

Ad quartum dicendum, quod Angeli non imprimunt intellectui quasi interius in intellectum aliquid agentes; sed solum ex parte obiecti, in quantum aliquod intelligibile proponunt, quo et intellectus noster confortatur, et convincitur ad assensum. Sed obiectum voluntatis per Angelum propositum non de necessitate immutat voluntatem, ut dictum est; et ideo non est simile.

4. Los ángeles no influyen en el entendimiento como obrando algo en el inte­rior del entendimiento, sino sólo por parte del objeto, en cuanto que proponen algo inteligible, por lo que nuestro entendimiento es confortado y convencido para asentir. Pero el objeto de la voluntad propuesto por los ángeles no inmuta la voluntad de modo necesario, como queda dicho, y por esto no es semejante.

Ad quintum dicendum, quod purgatio illa secundum quam Angeli purgantur, ad intellectum pertinet, est enim purgatio a nescientia, ut Dionysius dicit, VI cap. ecclesiasticae hierarchiae: si tamen pertineret ad affectum, dicerentur purgare quasi persuadendo.

5. Aquella purificación según la cual los ángeles son purificados pertenece al entendimiento. Pues es purificación de la nesciencia, como dice Dionisio^[97] en De ecclesiastica hierarchia. Pero si perteneciera al afecto se diría que se purifi­can como persuadiendo.

Ad sextum dicendum, quod illud quod est inferius voluntate, ut corpus vel appetitus sensibilis, non immutat voluntatem quasi directe in voluntatem agendo, sed solum ex parte obiecti. Obiectum enim voluntatis est bonum apprehensum; sed bonum apprehensum a ratione universali non movet nisi mediante apprehensione particulari, ut dicitur in III de anima, eo quod actus sunt in particularibus. Ex ipsa autem passione appetitus sensitivi cuius causa potest esse interdum complexio corporis, vel quaecumque impressio corporalis: quia ex hoc quod appetitus ille utitur organo, impeditur et interdum totaliter ligatur ipsa particularis apprehensio, vel id quod ratio superior dictat in universali, non applicetur actu ad hoc particulare. Et sic voluntas in appetendo movetur ad illud bonum quod sibi nuntiat apprehensio particularis, praetermisso illo bono quod nuntiat ratio universalis. Et per hunc modum huiusmodi passiones voluntatem inclinant; non tamen de necessitate immutant, quia in potestate voluntatis est huiusmodi comprimere, ut usus rationis non impediatur, secundum id Genes. IV, 7: subter te erit appetitus illius, scilicet peccati.

6. Aquello que es inferior a la voluntad, como el cuerpo o el apetito sensible, no inmuta a la voluntad como obrando directamente en ella, sino sólo por parte del objeto. Pues el objeto de la voluntad es el bien aprehendido; pero el bien aprehendido por la razón universal sólo mueve mediante la aprehensión particu­lar, como se dice en De anima^[98], por el hecho de que los actos versan sobre las cosas particulares. Pero por la misma pasión del apetito sensitivo, cuya causa puede ser alguna vez la complexión del cuerpo o cualquier impresión corporal debido a que aquel apetito usa de órgano corporal, la misma aprehensión parti­cular es impedida y algunas veces completamente vinculada, de modo que lo que la razón superior dicta en universal no sea aplicado en acto a esto particular. De manera que la voluntad se mueve apeteciendo aquel bien que le anuncia la aprehensión particular, dejado aquel bien que le anuncia la razón universal. Y así las pasiones de este estilo inclinan a la voluntad pero no la inmutan necesa­riamente, ya que en poder de la voluntad está reprimir estas pasiones, de manera que el uso de la razón no sea impedido, según lo del Génesis (4, 7): “debajo de ti estará el apetito de aquél”, a saber, del pecado.

Ad septimum dicendum, quod compulsio illa de qua ibi fit mentio, non est coactionis, sed efficacis persuasionis, vel per aspera, vel per lenia.

7. Aquél impulso del que allí se hace mención no es de coacción sino de efi­caz persuasión, bien sea de modo áspero o bien de manera suave.

Articulus 10 – Decimo quaeritur utrum voluntas et intellectus sint una potentia.

Artículo 10 – Si la voluntad y el entendimiento son una sola potencia^[99].

Potentiae enim distinguuntur secundum obiecta. Obiectum autem intellectus est verum, voluntatis vero bonum. Cum igitur bonum et verum sint item supposito, et differant ratione, videtur quod intellectus et voluntas sint idem re, sed differant solum ratione.

1. Las potencias se distinguen según los objetos. Pero el objeto del entendi­miento es la verdad, en cambio, el de la voluntad es el bien. Así pues, como el bien y la verdad son un mismo supuesto y difieren por la razón, parece que el entendimiento y la voluntad son una misma realidad pero difieren sólo por la razón.

Praeterea, secundum philosophum in III de anima, voluntas est in ratione. Ergo vel est idem quod ratio, vel pars rationis. Sed ratio est eadem potentia cum intellectu. Igitur et voluntas.

2. Según el Filósofo^[100] en De anima, la voluntad está en la razón. Por tanto, o es lo mismo que la razón o una parte de la razón. Pero la razón es la misma po­tencia que el entendimiento. Luego también lo es la voluntad.

Praeterea, vires animae communiter dividuntur in rationale, concupiscibile et irascibile. Sed voluntas distinguitur ab irascibili et concupiscibili. Ergo continetur sub rationali.

3. Las potencias del alma se dividen comúnmente en racional, concupiscible e irascible. Pero la voluntad se distingue del irascible y del concupiscible. Luego se contiene bajo la racional.

Praeterea, ubicumque invenitur idem obiectum re et ratione, est una potentia. Sed voluntatis et intellectus practici est idem obiectum re et ratione: utriusque enim obiectum videtur bonum. Ergo intellectus practicus non est alia potentia quam voluntas. Sed intellectus speculativus non est alia potentia quam practicus, quia secundum philosophum in III de anima, speculativus per extensionem fit practicus. Ergo voluntas et intellectus simpliciter sunt una potentia.

4. Allí donde se encuentra el mismo objeto según la realidad y según la razón hay una sola potencia. Pero la voluntad y del entendimiento práctico tienen el mismo objeto según la realidad y según la razón: pues uno y otro parecen ser el bien. Por tanto, el entendimiento práctico no es una potencia distinta de la vo­luntad. Ahora bien, el entendimiento especulativo no es una potencia distinta del práctico, ya que, según el Filósofo^[101] en el De anima, “el especulativo se hace práctico por extensión”. Luego la voluntad y el entendimiento son una sola po­tencia en sentido absoluto.

Praeterea, sicut ad cognoscendum differentiam duorum ad invicem, oportet quod sit idem qui cognoscit utrumque eorum inter quae differentia consideratur, ita oportet quod idem sit qui cognoscit et vult. Sed ad hoc quod cognoscatur differentia inter aliqua duo, ut inter album et dulce, oportet quod eadem potentia sit quae cognoscat utrumque: ex quo probat philosophus in II de anima, sensum communem esse. Ergo eadem ratione oportet esse unam potentiam quae cognoscit et vult; et ita intellectus et voluntas sunt una potentia, ut videtur.

5. Así como para conocer la diferencia de dos cosas entre sí es necesario que sea el mismo el que conozca una y la otra, entre las que se considera la diferen­cia, así es necesario que sea el mismo el que conoce y el que quiere. Pero para el hecho de que se conozca la diferencia entre alguna de las dos cosas -como entre lo blanco y lo dulce- es necesario que sea la misma potencia la que conozca a ambas, por lo cual prueba el Filósofo^[102] en De anima que existe el sentido co­mún. Luego por la misma razón es necesario que exista una sola potencia que conoce y que quiere, y así el entendimiento y la voluntad son una sola potencia, como parece.

Sed contra. Est quod appetitivum genus animae aliud est ab intellectivo, secundum philosophum. Sed voluntas continetur sub appetitivo. Ergo voluntas est alia potentia ab intellectu.

1. Según el Filósofo^[103] lo apetitivo del alma es distinto de lo intelectivo. Pero la voluntad se contiene bajo el apetito. Luego la voluntad es una potencia distin­ta del entendimiento.

Praeterea, intellectus cogi potest, secundum philosophum in V Metaph. Sed voluntas non potest cogi, ut dictum est. Ergo intellectus et voluntas non sunt una potentia.

2. El entendimiento puede ser coaccionado, según el Filósofo^[104] en Me­taphysica . Pero la voluntad no puede ser coaccionada, como queda dicho^[105]. Luego el entendimiento y la voluntad no son una sola potencia.

Responsio. Dicendum, quod voluntas et intellectus sunt diversae potentiae, etiam ad diversa genera potentiarum pertinentes. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod cum distinctio potentiarum attendatur penes actus et obiecta, non quaelibet obiectorum differentia ostendit diversitatem potentiarum; sed differentia obiectorum, in quantum obiecta sunt; non autem aliqua accidentalis differentia, quae, dico, accidat obiecto secundum quod est obiectum. Sensibili enim, in quantum est sensibile, accidit esse animatum vel inanimatum, quamvis ipsis rebus quae sentiuntur, hae differentiae sint essentiales. Et ideo penes has differentias non diversificantur potentiae sensitivae, sed penes audibile et visibile et tangibile, quae sunt differentiae sensibilis in quantum est sensibile, sive per esse sensibile per medium vel sine medio. Et quando quidem differentiae essentiales obiectorum, in quantum obiecta sunt, sumuntur ut dividentes per se aliquod speciale obiectum animae, ex hoc diversificantur potentiae, sed non genera potentiarum; sicut sensibile nominat non obiectum animae simpliciter, sed quoddam obiectum quod praedictis differentiis per se dividitur. Unde visus, auditus et tactus sunt diversae potentiae speciales ad idem genus potentiarum animae pertinentes, scilicet ad sensum. Sed quando differentiae acceptae dividunt ipsum obiectum communiter acceptum, tunc ex tali differentia genera diversae potentiarum innotescunt.

La voluntad y el entendimiento son potencias diversas y pertenecen a diver­sos géneros de potencias. Para mostrarlo hay que saber que como la distinción de las potencias se toma en relación a los actos y a los objetos, no toda diferen­cia de objetos manifiesta diversidad de potencias, sino sólo la diferencia de objetos en cuanto que son objetos, mas no alguna diferencia accidental que, por así decir, acaezca al objeto el objeto que es: pues al sensible en cuanto que es sensible le acaece que es animado o inanimado, aunque estas diferencias son esenciales para las mismas realidades que se sienten. Y por eso las potencias sensitivas no se diversifican en razón de estas diferencias, sino en razón de lo audible, lo visible y lo tangible, que son diferencias sensibles en cuanto que sensibles, ya sean sensibles a través de un medio o sin medio. Y, sin duda, cuando las diferencias esenciales de los objetos en cuanto que son objetos se toman como las que dividen por sí algún objeto especial del alma, por esto se diversifican las potencias, pero no los géneros de las potencias; como lo sensi­ble nombra no al objeto del alma en sentido absoluto, sino a cierto objeto que se divide de suyo a través de las mencionadas diferencias. Por lo cual la vista, el oído y el tacto son potencias especiales diversas que pertenecen al mismo géne­ro de potencias del alma, a saber, del sentido. Pero cuando dichas diferencias dividen al mismo objeto comúnmente tomado, entonces se conocen diversos géneros de potencias por tal diferencia.

Ad primum ergo dicendum, quod distinctio potentiarum non ostenditur ex obiectis secundum rem consideratis, sed secundum rationem: quia ipsae rationes obiectorum specificant ipsas operationes potentiarum. Et ideo ubi est diversa ratio obiecti, ibi invenimus diversam potentiam, quamvis sit eadem res quae subest utrique rationi, sicut est de bono et vero. Et hoc etiam patet in rebus materialibus: nam aer patitur ab igne in quantum est calidus, secundum quod est in potentia aer calidus; in quantum vero ignis est lucidus, patitur ab eo secundum quod ipse est diaphanus: nec est eadem potentia in aere secundum quam dicitur diaphanus, et secundum quam dicitur potentia calidus, quamvis idem ignis sit qui in utramque potentiam agat.

1. La distinción de las potencias no se manifiesta por los objetos considera­dos según la realidad, sino según la razón, ya que las mismas razones de los objetos especifican a las mismas operaciones de las potencias. Y por esto, donde hay diversa razón de objeto allí encontramos diversa potencia, aunque sea la misma realidad la que cae bajo ambas, como sucede en el caso del bien y de la verdad. Y esto también es claro en las realidades materiales, pues el aire padece por el fuego en la medida en que es cálido en cuanto es aire cálido en potencia; pero en la medida en que el fuego es lúcido padece por el aire en cuanto que es diáfano, y en el aire no es la misma potencia aquella por la que se dice diáfano y aquélla por la que se dice cálido en potencia, aunque sea el mismo fuego el que obre en una y otra potencia.

Ad secundum dicendum, quod potentia dupliciter potest considerari: vel in ordine ad obiectum, vel in ordine ad essentiam animae, in qua radicatur. Si ergo voluntas consideretur in ordine ad obiectum, sic ad aliud genus animae pertinet quam intellectus; et sic voluntas contra rationem et intellectum distinguitur, ut dictum est. Si vero voluntas consideretur secundum id in quo radicatur, sic, cum voluntas non habeat organum corporale, sicut nec intellectus, voluntas et intellectus ad eamdem partem animae reducentur. Et sic quandoque intellectus vel ratio sumitur prout includit in se utrumque; et sic dicitur quod voluntas est in ratione. Et secundum hoc rationabile includens intellectum et voluntatem dividitur contra irascibile et concupiscibile.

2. La potencia se puede considerar de doble modo: o bien en orden al objeto, o en orden a la esencia del alma en la que radica. Pero si la voluntad se conside­ra en orden al objeto, entonces pertenece a un género distinto del alma respecto del entendimiento, y así la voluntad se distingue de la razón y del entendimien­to, como queda dicho. Pero si la voluntad se considera según aquello en lo que radica, entonces, dado que la voluntad no tiene órgano corporal como tampoco el entendimiento, la voluntad y el entendimiento se reducen a la misma parte del alma. Y así, el entendimiento o la razón se toma alguna vez en cuanto que in­cluye en sí a una y otra, y así se dice que la voluntad está en la razón. Y según esto lo racional, incluyendo el entendimiento y la voluntad, se divide frente a lo irascible y lo concupiscible.

Et per hoc patet solutio ad tertium.

3. Y por esto queda clara la solución a la tercera objeción.

Ad quartum dicendum, quod obiectum intellectus practici non est bonum, sed verum relatum ad opus.

4. El objeto del entendimiento práctico no es el bien, sino la verdad referida a la obra.

Ad quintum dicendum, quod velle et cognoscere non sunt actus unius rationis; et ideo non possunt pertinere ad unam potentiam, sicut cognoscere dulce et album; unde non est simile.

5. Querer y conocer no son actos de una misma índole, y por esto no pueden pertenecer a una sola potencia como el conocer lo dulce y lo blanco, por lo cual no es semejante.

Articulus 11 – Undecimo quaeritur utrum voluntas sit altior potentia quam intellectus, vel e converso.

Artículo 11 – Si la voluntad es potencia más alta que el entendimiento, o al revés^[106].

Nobilitas enim animae consistit in hoc quod est ad imaginem Dei. Sed anima est ad imaginem Dei secundum rationem vel intelligentiam: unde Augustinus dicit in III super Genesim ad litteram: intelligamus in eo factum hominem ad imaginem Dei, quo irrationabilibus animantibus antecellit: id autem est ipsa ratio, vel mens, vel intelligentia, vel si quo alio vocabulo commodius appellatur. Ergo excellentissima potentia animae est intellectus.

1. La nobleza del alma consiste en ser a imagen de Dios. Pero el alma es a imagen de Dios según la razón o la inteligencia; por eso San Agustín^[107] dice en De Genesi ad litteram “entendemos que el hombre es hecho a imagen de Dios porque supera a los animales irracionales. Pero eso es la misma razón, mente o inteligencia, o algún otro término, si con él se la denomina más cómodamente”. Luego la potencia excelentísima del alma es el entendimiento.

Ipse dicebat, quod sicut imago est in intellectu, ita est etiam in voluntate, cum imago, secundum Augustinum in Lib. de Trinit., attendatur secundum memoriam, intelligentiam et voluntatem.- Sed contra: ex quo nobilitas animae penes imaginem attenditur, oportet quod illud sit excellentius animae, ubi magis proprie invenitur ratio imaginis. Sed etiam si imago sit in voluntate et intellectu, magis proprie est in intellectu quam in voluntate: unde Magister, in II Sent. dist. 16, dicit, imaginem esse in cognitione veritatis, similitudinem in dilectione boni. Ergo adhuc oportet quod intellectus sit nobilior voluntate.

2. Él mismo decía que así como la imagen está en el entendimiento, así tam­bién está en la voluntad, ya que la imagen, según San Agustín^[108] en De Trinitate, se toma según la memoria, la inteligencia y la voluntad. Pero en contra, dado que la nobleza del alma se toma en virtud de la imagen, es necesario que aquella parte del alma donde más propiamente se encuentre la razón de imagen sea la más excelente. Pero si bien la imagen está en la voluntad y en el entendimiento, más propiamente está en el entendimiento que en la voluntad. Por lo cual el Maestro^[109] en Sententiae, dice que la imagen está en el conocimiento de la ver­dad, la semejanza en el amor del bien. Luego es necesario que el entendimiento sea más noble que la voluntad.

Praeterea, cum de potentiis iudicemus ex actibus, oportet illam potentiam esse nobiliorem cuius actus est nobilior. Sed intelligere est nobilius quam velle. Ergo intellectus est nobilior quam voluntas. Probatio mediae. Cum actus specificentur ex terminis, oportet illum actum esse nobiliorem cuius est terminus nobilior. Sed actus intellectus est secundum motum ad animam, voluntatis autem actus est secundum motum ab anima ad res. Ergo, cum anima sit nobilior rebus exterioribus, intelligere erit nobilius quam velle.

3. Ya que juzgamos de las potencias por los actos, es necesario que sea más noble aquella potencia cuyo acto es más noble. Pero entender es más noble que querer. Por tanto, el entendimiento es más noble que la voluntad. Se prueba la premisa menor: dado que los actos se especifican por los términos, es necesario que sea más noble aquel acto cuyo término es más noble. Pero el acto del enten­dimiento es según el movimiento hacia el alma; en cambio, el acto de la volun­tad es según el movimiento del alma hacia la realidad. Luego dado que el alma es más noble que las realidades externas, entender será más noble que querer.

Praeterea, in omnibus ordinatis, quanto aliquid magis distat ab infimo, tanto est altius. Sed infimum in potentiis animae est sensus. Voluntas autem magis appropinquat sensui quam intellectus. Nam voluntas cum sensitivis potentiis communicat in conditione obiecti; sicut enim sensus est particularium, ita et voluntas: volumus enim particularem sanitatem et non hoc universale quod est sanitas. Intellectus autem est universalium. Ergo intellectus est altior potentia quam voluntas.

4. En todas las cosas ordenadas, en la medida en que algo dista más de lo ín­fimo, tanto más alto es. Pero lo ínfimo en las potencias del alma es el sentido. Sin embargo, la voluntad se aproxima más al sentido que al entendimiento, pues la voluntad comunica con las potencias sensitivas en la condición de objeto; pues como el sentido es de las realidades particulares, así también la voluntad, ya que queremos la salud particular y no lo universal, que es la salud. Ahora bien, el entendimiento versa sobre las cosas universales. Luego el entendimiento es una potencia más alta que la voluntad.

Praeterea, regens est nobilius recto. Sed intellectus regit voluntatem. Ergo est nobilior voluntate.

5. El que gobierna es más noble que el gobernado. Pero el entendimiento ri­ge la voluntad. Luego es más noble que la voluntad.

Praeterea, illud a quo est aliquid, habet auctoritatem super ipsum, et maioritatem, si sit diversum in essentia. Sed intelligentia est a memoria, sicut filius a patre: voluntas autem a memoria et intelligentia, sicut spiritus sanctus a patre et filio. Ergo intelligentia habet auctoritatem respectu voluntatis, et est maior et potior ea.

6. Aquello de lo que algo procede, tiene autoridad y grandeza sobre eso mismo si son diversos en esencia. Pero la inteligencia procede de la memoria como el Hijo del Padre; en cambio, la voluntad procede de la memoria y de la inteligencia como el Espíritu Santo del Padre y del Hijo. Luego la inteligencia tiene autoridad respecto de la voluntad y es mayor y más poderosa que ella.

Praeterea, quanto aliquis actus est simplicior et immaterialior, tanto est nobilior. Sed actus intellectus est simplicior quam voluntatis, et immaterialior: quia intellectus abstrahit a materia, non autem voluntas. Ergo actus intellectus est nobilior quam voluntatis.

7. En la medida en que un acto es más simple e inmaterial, tanto más noble es. Pero el acto del entendimiento es más simple e inmaterial que el de la volun­tad, ya que el entendimiento abstrae de la materia pero no la voluntad. Luego el acto del entendimiento es más noble que el de la voluntad.

Praeterea, intellectus in anima comparatur splendori in materialibus; voluntas autem sive affectus, calori, ut patet ex dictis sanctorum. Sed splendor est nobilior calore, cum sit qualitas nobilioris corporis. Ergo intellectus est nobilior voluntate.

8. El entendimiento en el alma se compara al esplendor en las realidades ma­teriales; en cambio, la voluntad o el afecto se compara al calor, como es claro por las afirmaciones de los santos. Pero el esplendor es más noble que el calor, ya que es la cualidad más noble de los cuerpos. Luego también el entendimiento es más noble que la voluntad.

Praeterea, illud quod est proprium hominis in quantum est homo, secundum philosophum in Ethicis, est nobilius eo quod est commune homini et aliis animalibus. Sed intelligere est proprium hominis; velle autem etiam aliis animalibus convenit: unde philosophus dicit in III Ethicorum, quod voluntario participant pueri et bruta. Ergo intellectus est nobilior voluntate.

9. Aquello que es propio del hombre en cuanto que es hombre, según el Filósofo^[110] en Ethica, es más noble que lo que es común al hombre y a otros anima­les. Pero entender es propio del hombre; en cambio, querer también conviene a otros animales, por lo cual el Filósofo^[111] dice en Ethica que “de lo voluntario participan los niños y los animales”. Luego el entendimiento es más noble que la voluntad.

Praeterea, quanto aliquid est propinquius fini, tanto est nobilius; cum fine sit ratio bonitatis in his quae sunt ad finem. Sed intellectus videtur esse propinquior fini quam voluntas. Prius enim homo attingit finem cognoscendo ipsum, quam per voluntatem appetendo ipsum. Ergo intellectus est nobilior quam voluntate.

10. Cuanto algo es más cercano al fin más noble es, ya que la razón de bon­dad se toma del fin en aquello que es para el fin; pero parece que el entendi­miento es más cercano al fin que la voluntad: pues el hombre alcanza el fin antes por el entendimiento conociéndolo que por la voluntad apeteciéndolo. Luego el entendimiento es más noble que la voluntad.

Praeterea, secundum Gregorium in VI Moral., contemplativa vita est maioris meriti quam activa. Sed contemplativa pertinet ad intellectum, activa autem ad voluntatem. Ergo et intellectus est nobilior quam voluntas.

11. Según San Gregorio^[112] en Moralia “la vida contemplativa es de mayor mérito que la activa”. Pero la contemplativa pertenece al entendimiento; en cambio, la activa a la voluntad. Luego el entendimiento es más noble que la voluntad.

Praeterea, philosophus dicit in X Ethic., quod intellectus est optimum eorum quae sunt in nobis. Ergo est nobilior voluntate.

12. El Filósofo dice en Ethica^[113] que el entendimiento es lo óptimo de todas las cosas que están en nosotros. Luego es más noble que la voluntad.

Sed contra. Perfectioris potentiae perfectior est habitus. Sed habitus quo perficitur voluntas, scilicet caritas, est nobilior fide et scientia, quibus perficitur intellectus, ut patet per apostolum, I Cor. XIII, 2. Ergo voluntas est nobilior intellectu.

1. A potencia más perfecta, más perfecto es el hábito. Pero el hábito que per­fecciona la voluntad, a saber, la caridad, es más noble que la fe y la ciencia que perfeccionan al entendimiento, como es claro por el Apóstol en 1 Corintios (13, 2). Luego la voluntad es más noble que el entendimiento.

Praeterea, illud quod est liberum sui, est nobilius non libero. Sed intellectus non est liber sui, cum possit cogi; voluntas autem est libera, cum cogi non possit. Ergo voluntas est nobilior intellectu.

2. Aquello que es libre respecto de sí es más noble que lo no libre. Pero el entendimiento no es libre respecto de sí, ya que puede ser coaccionado. En cambio, la voluntad es libre ya que no puede ser coaccionada. Luego la voluntad es más noble que el entendimiento.

Praeterea, ordo potentiarum est secundum ordinem obiectorum. Sed bonum, quod est obiectum voluntatis, est nobilius vero, quod est obiectum intellectus. Ergo et voluntas est nobilior intellectu.

3. El orden de las potencias es según el orden de los objetos. Pero el bien, que es objeto de la voluntad, es más noble que la verdad, que es objeto del en­tendimiento. Luego también la voluntad es más noble que el entendimiento.

Praeterea secundum Dionysium in V cap. de divinis nominibus, quanto aliqua divinarum participationum est communior, tanto est nobilior. Sed voluntas est communior intellectu, quia quaedam participant voluntate, quae non participant intellectu, ut prius dictum est. Ergo voluntas est intellectu nobilior.

4. Según Dionisio^[114] en De divinis nominibus, en la medida en que una de las participaciones divinas es más común, tanto más noble es. Pero la voluntad es más común que el entendimiento, ya que algunas cosas que participan de la voluntad no participan del entendimiento, como antes se ha dicho. Luego la voluntad es más noble que el entendimiento.

Praeterea, quanto aliquid est Deo propinquius, tanto est nobilius. Sed voluntas Deo magis appropinquat quam intellectus: quia, sicut dicit Hugo de s. Victore, super VII cap. caelestis hierarchiae, ibi dilectio intrat, ubi cognitio foris est: plus enim Deum diligimus quam de ipso possimus cognoscere. Ergo voluntas est nobilior intellectu.

5. Cuanto algo es más cercano a Dios, tanto más noble es. Pero la voluntad se aproxima más a Dios que el entendimiento, ya que, como dice Hugo de San Víctor^[115] en De caelestis hierarchiae: “el amor entra allí donde el conocimiento queda fuera”; pues amamos a Dios más de lo que podemos conocer de él. Luego la voluntad es más noble que el entendimiento.

Algo se puede llamar más eminente que otro no sólo de modo absoluto, sino también según algún respecto. Pero para mostrar que algo es más simple que otro, es necesario que su comparación se tome por parte de sus características esenciales, y no por parte de las accidentales, ya que por esto se manifestaría que uno es más eminente que el otro accidentalmente. Al igual que el hombre si se compara al león en cuanto a las diferencias esenciales es en sentido absoluto más noble que el león, en tanto que el hombre es animal racional y el león es irracional. Sin embargo, el león es más excelente que el hombre si se compara la fortaleza corporal, pero esto es ser más noble accidentalmente. Así pues, para considerar cuál de estas potencias -la voluntad o el entendimiento- es más po­derosa en sentido absoluto, se debe considerar esto desde sus diferencias esen­ciales.

Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus accipit rationem et intelligentiam pro tota parte intellectiva, quae comprehendit in se et apprehensionem intellectus et appetitum voluntatis; et sic voluntas non excluditur ab imagine.

1. San Agustín considera razón e inteligencia a toda la parte intelectiva, que comprehende en sí misma tanto la aprehensión del entendimiento como el apeti­to de la voluntad. Y así, la voluntad no queda excluida de la imagen.

Ad secundum dicendum, quod Magister appropriat imaginationem rationi, eo quod prius est; similitudinem vero amori, quia in comparatione ad Deum cognitio completur per amorem, sicut imago perficitur et venustatur per colores et alia huiusmodi, quibus fit similis exemplari.

2. El Maestro apropia la imagen a la razón porque es anterior, pero apropia la semejanza al amor porque, en relación a Dios, el conocimiento se completa por el amor, como la imagen se perfecciona y embellece por los colores y otras cosas de este estilo por las cuales se hace semejante al ejemplar.

Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit quantum ad res illas quibus anima est nobilior; sed eadem ratione potest probari praeeminentia voluntatis in comparatione ad res anima nobiliores.

3. Aquella razón es válida para aquellas realidades respecto de las cuales el alma es más noble. Pero esa misma razón puede probar la preeminencia de la voluntad en comparación a las realidades más nobles que el alma.

Ad quartum dicendum, quod voluntas non communicat in obiecto cum sensibus nisi secundum quod fertur ad res sensibiles, quae sunt anima inferiores; secundum vero quod fertur ad res intelligibiles et divinas, magis elongatur a sensibus quam intellectus, cum intellectus minus capere possit de divinis quam appetat et diligat affectus.

4. La voluntad sólo comunica el objeto con los sentidos en tanto se dirige a las realidades sensibles, que son inferiores al alma. Pero en cuanto se dirige a las realidades inteligibles y divinas, se distancia más de los sentidos que el en­tendimiento, ya que el entendimiento puede captar de las realidades divinas menos de lo que el amor puede apetecer y amar.

Ad quintum dicendum, quod intellectus regit voluntatem, non quasi inclinans eam in id in quod tendit, sed sicut ostendens ei quo tendere debeat. Quando ergo minus potest ostendere intellectus aliquod nobile quam inclinatio voluntatis feratur in illud, voluntas est potior intellectu.

5. El entendimiento rige la voluntad no como inclinándola hacia lo que ella tiende, sino como mostrándole aquello a lo que debe tender. Por tanto, cuando el entendimiento muestra algo noble en menor grado que la inclinación de la voluntad que tiende hacia él, la voluntad es más poderosa que el entendimiento.

Ad sextum dicendum, quod voluntas non directe ab intelligentia procedit; sed ab essentia animae, praesupposita intelligentia. Unde ex hoc non ostenditur ordo dignitatis, sed solummodo ordo originis, quo intellectus est prior naturaliter voluntate.

6. La voluntad no procede directamente de la inteligencia, sino de la esencia del alma, presupuesta la inteligencia. Por ello, no se manifiesta el orden de dig­nidad, sino sólo el orden de origen, por el cual el entendimiento es naturalmente anterior a la voluntad.

Ad septimum dicendum, quod intellectus non abstrahit a materia nisi cum intelligit res sensibiles et materiales. Cum vero intelligit res quae sunt supra ipsum, non abstrahit, immo recipit minus simpliciter quam sint res ipsae in seipsis; unde remanet actus voluntatis qui fertur in ipsas res prout in seipsis sunt, simplicior et nobilior.

7. El entendimiento sólo abstrae de la materia cuando entiende las realidades sensibles y materiales. Pero cuando entiende las realidades que están sobre él no abstrae, sino que más bien recibe esas realidades menos simplemente de lo que son en sí mismas. Por lo cual, el acto de la voluntad, que se dirige hacia las mismas realidades en cuanto que son en sí mismas, permanece de modo más simple y noble.

Ad octavum dicendum, quod locutiones illae quibus intellectus splendori, affectus vero calori comparatur, sunt metaphoricae: et ex talibus locutionibus ut Magister dicit in III sententiarum, non est trahenda argumentatio. Dionysius etiam dicit in epistola ad Titum, quod symbolica theologia non est argumentativa.

8. Aquellas expresiones por las que las que el entendimiento se compara al esplendor y el afecto al calor son metafóricas. Y por ellas, como dice el Maestro^[118] en Sententiae, no debe ser llevada la argumentación. También Dionisio^[119] dice en la Epistola ad Titum que la teología simbólica no es argumentativa.

Ad nonum dicendum, quod sicut intelligere est solius hominis, ita velle; quamvis appetere sit aliorum quam hominis.

9. Así como entender es sólo propio del hombre, así también querer, aunque apetecer sea propio de otros además del hombre.

Ad decimum dicendum, quod quamvis anima prius feratur in Deum per intellectum quam per affectum, tamen perfectius pervenit in ipsum affectus quam intellectus, ut dictum est, in corp. articuli.

10. Aunque el alma se compare a Dios antes por el entendimiento que por el afecto, sin embargo, más perfectamente accede a él el afecto que el entendi­miento, como queda dicho.

Ad undecimum dicendum, quod a contemplatione voluntas non excluditur: unde Gregorius dicit super Ezechielem, quod vita contemplativa est Deum et proximum diligere. Unde eminentia vitae contemplativae ad activam non praeiudicat voluntati.

11. De la contemplación no se excluye a la voluntad, por lo cual San Grego­rio^[120] dice en Super Ezechielem que la vida contemplativa es amar a Dios y al prójimo: por eso la eminencia de la vida contemplativa respecto de la activa no prejuzga a la voluntad.

Ad duodecimum dicendum, quod philosophus loquitur de intellectu secundum quod accipitur pro parte intellectiva, quae comprehendit in se voluntatem. Vel potest dici, quod considerat intellectum et alias potentias animae absolute, non secundum quod comparantur ad hoc obiectum vel illud.

12. El Filósofo considera al entendimiento en cuanto se toma por toda la par­te intelectiva, que comprehende en sí también a la voluntad. O bien puede puede decirse que considera al entendimiento y a las demás potencias del alma de modo absoluto, no según se refieran a éste o aquel objeto.

Ad primum vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod caritas est habitus perficiens voluntatem in ordine ad Deum; et in tali ordine voluntas est nobilior intellectu.

1. La caridad es el hábito que perfecciona la voluntad en el orden a Dios. Y en este orden la voluntad es más noble que el entendimiento.

Ad secundum dicendum, quod libertas voluntatis non ostendit eam esse nobiliorem simpliciter, sed nobiliorem in movendo: quod ex sequentibus patebit.

2. La libertad de la voluntad no manifiesta que ella sea más noble de modo absoluto sino que es más noble en el mover, lo cual se aclarará más por los ar­gumentos siguientes.

Ad tertium dicendum, quod cum verum sit quoddam bonum: est enim bonum intellectus, ut patet per philosophum in VI Ethic.; non est dicendum quod bonum sit nobilius vero, sicut nec quod animal sit nobilius homine; cum homo includat in se nobilitatem animalis, et superaddat. Loquimur enim de vero et bono, secundum quod sunt obiecta voluntatis et intellectus.

3. Aunque la verdad sea cierto bien, pues es el bien del entendimiento como es claro por el Filósofo^[121] en la Ethica, no hay que decir que el bien sea más noble que la verdad -como tampoco que el animal sea más noble que el hom­bre, ya que el hombre incluye en sí la nobleza del animal y añade algo más. Pues ahora se habla de la verdad y del bien en cuanto objetos de la voluntad y del entendimiento.

Ad quartum dicendum, quod velle non invenitur in pluribus quam intelligere, quamvis appetere in pluribus inveniatur. Sciendum tamen est, quod in hac ratione non ducitur auctoritas Dionysii secundum eius intentionem, propter duo. Primo, quia Dionysius loquitur quando unum includitur in ratione alterius, sicut esse in vivere, et vivere in intelligere, cum dicit unum esse simplicius altero. Secundo, quia quamvis participatio quae est simplicior, sit nobilior, tamen si accipiatur cum illo modo quo invenitur in rebus carentibus superadditis perfectionibus, erit ignobilior; sicut esse quod est nobilius quam vivere, si accipiatur cum illo modo quo inanimata sunt, ille modus essendi erit ignobilior quam esse viventium, quod est vivere. Et sic non oportet quod semper id quod est in pluribus, sit nobilius; alias oporteret dicere sensum esse nobiliorem intellectu, et nutritivam potentiam quam sensitivam.

4. El querer no se encuentra en más realidades que el entender, aunque el apetecer se encuentre en más. con todo, hay que saber que en este argumento no se introduce la autoridad de Dionisio según lo que él afirmaba por dos moti­vos. En primer lugar, porque Dionisio habla de cuando uno se incluye en el otro, como el ser en el vivir y el vivir en el entender, por lo que dice que uno es más simple que otro. En segundo lugar porque, aunque la participación que es más simple es más noble, sin embargo, si se toma del modo en que se encuentra en las realidades carentes de participaciones sobreañadidas, será menos noble; como el ser, que es más noble que el vivir, considerado en el modo en el que está en los seres inanimados, será menos noble que el ser de los vivientes que es el vivir. Y así no es necesario que eso que está en muchos siempre sea más no­ble, pues de otro modo sería necesario decir que el sentido es más noble que el entendimiento y la potencia nutritiva que la sensitiva.

Ad quintum dicendum, quod ratio illa procedit de voluntate in ordine ad Deum; et sic conceditur esse nobilior.

5. Aquel argumento procede de la voluntad en orden a Dios y así se concede que es más noble.

Articulus 12 – Duodecimo quaeritur utrum voluntas moveat intellectum et alias animae vires.

Artículo 12 – Si la voluntad mueve al entendimiento y a otras potencias del alma^[122].

Movens enim est naturaliter prius moto. Sed voluntas est posterior intellectu; nihil enim amatur vel desideratur nisi cognitum, secundum Augustinum in Lib. de Trinit. Ergo voluntas non movet intellectum.

1. El que mueve es naturalmente anterior al móvil. Pero la voluntad es poste­rior al entendimiento: pues sólo se ama o se desea lo que es conocido, según San Agustín^[123] en De Trinitate. Luego la voluntad no mueve al entendimiento.

Praeterea, si voluntas movet intellectum ad suum actum, tunc sequitur quod intellectus intelligat, quia voluntas vult ipsum intelligere. Sed voluntas non vult aliquid nisi intellectum. Ergo prius intellectus intellexit ipsum intelligere quam voluntas illud vellet. Sed antequam intellectus hoc intelligeret, oportet ponere quod voluntas illud vellet, quia ponitur intellectus a voluntate moveri. Ergo est abire in infinitum; vel dicendum, quod voluntas non movet intellectum.

2. Si la voluntad mueve al entendimiento a su acto, se sigue que el entendi­miento entiende porque la voluntad quiere que él entienda. Pero la voluntad sólo quiere algo si ya ha sido entendido. Por tanto, el entendimiento conoció su pro­pio entender antes que la voluntad lo quisiera. Ahora bien, antes de que el en­tendimiento lo entendiera, es necesario establecer que la voluntad lo quería, ya que se afirma que el entendimiento es movido por la voluntad. Por consiguiente sería necesario proceder al infinito, lo cual es imposible. Luego la voluntad no mueve al entendimiento.

3. Toda potencia pasiva es movida por su objeto. Pero la voluntad es poten­cia pasiva, pues es apetito que mueve pero que es movido, como se dice en De anima[124]. Por tanto, es movida por su objeto. Pero su objeto es el bien entendido o aprehendido, como se dice en De anima[125]. Luego el entendimiento u otra potencia aprehensiva mueve a la voluntad y no al revés.

Praeterea, quod una potentia dicatur aliam movere, hoc non est nisi propter imperium quod una super aliam habet. Imperare autem est rationis, ut dicitur in I Ethic. Ergo eius est movere alias potentias, et non voluntatis.

4. Si se dice que una potencia mueve a otra, esto sólo es por el imperio que tiene una sobre otra. Pero imperar es propio de la razón, como se dice en Ethi­ca[126]. Luego es propio de ella y no de la voluntad mover a las otras potencias.

Praeterea, secundum Augustinum, XII super Genesim ad litteram, movens et agens est nobilius moto et facto. Sed intellectus, ad minus respectu sensibilium, est nobilior quam voluntas, ut dictum est. Ergo ad minus respectu horum non movetur a voluntate.

5. Según San Agustín^[127] en De Genesi ad litteram, lo que mueve y lo que obra es más noble que lo movido y lo hecho. Pero el entendimiento, al menos respecto de los sensibles, es más noble que la voluntad, como queda dicho^[128]. Luego al menos respecto de estos, el entendimiento no es movido por la volun­tad.

Sed contra. Est quod Anselmus dicit in Lib. de similitudinibus, cap. II, quod voluntas movet omnes animae vires.

1. San Anselmo^[129] dice en el libro De similitudinibus, que la voluntad mueve a todas las potencias del alma.

Praeterea, secundum Augustinum, VIII super Genesim ad litteram, omnis motus procedit ab immobili. Sed inter potentias animae sola voluntas est quae est immobilis in hoc quod a nullo cogi potest. Ergo omnes aliae vires a voluntate moventur.

2. Según San Agustín^[130] en De Genesi ad litteram, todo movimiento procede de lo inmóvil. Pero entre las potencias del alma sólo la voluntad es la que es inmóvil por el hecho de que no puede ser coaccionada por nada. Luego todas las demás potencias son movidas por la voluntad.

Praeterea, secundum philosophum in II Meteororum, omnis motus est propter finem. Sed bonum et finis est obiectum voluntatis. Ergo voluntas movet alias vires.

3. Según el Filósofo^[131] en Metaphysica, todo movimiento es por el fin. Pero el bien y el fin son el objeto de la voluntad. Luego la voluntad mueve a las otras potencias.

Praeterea, secundum Augustinum, hoc facit in spiritibus amor quod in corporibus pondus. Sed pondus movet corpora. Ergo amor voluntatis movet spirituales animae potentias.

4. Según San Agustín^[132] el amor hace en los espíritus lo que el peso en los cuerpos. Pero el peso mueve a los cuerpos. Luego el amor de la voluntad mueve a las potencias espirituales del alma.

Respondeo. Dicendum, quod intellectus aliquo modo movet voluntatem, et aliquo modo voluntas movet intellectum et alias vires. Ad cuius evidentiam sciendum, quod tam finis quam efficiens movere dicuntur, sed diversimode; cum in qualibet actione duo considerentur: scilicet agens, et ratio agendi; ut in calefactione ignis est agens, et ratio agendi calor. In movendo dicitur finis movere sicut ratio movendi: sed efficiens sicut agens motum, hoc est educens mobile de potentia in actum. Ratio autem agendi est forma agentis per quam agit; unde oportet quod insit agenti ad hoc quod agat. Non autem inest secundum esse naturae perfectum, quia hoc habito quiescit motus; sed inest agenti per modum intentionis; nam finis est prior in intentione, sed posterior in esse. Et ideo finis praeexistit in movente proprie secundum intellectum, cuius est recipere aliquid per modum intentionis, et non secundum esse naturae. Unde intellectus movet voluntatem per modum quo finis movere dicitur, in quantum scilicet praeconcipit rationem finis, et eam voluntati proponit.

El entendimiento mueve a la voluntad de algún modo y la voluntad mueve al entendimiento y a las otras potencias de otro modo. Para su explicación, debe saberse que se dice que tanto el fin como la eficiencia mueven, pero de diverso modo. Pues como en cualquier acción se consideran dos cosas, a saber, el agen­te y la razón de actuar -como en el calentar, el fuego es el agente y el calor la razón de obrar-, así también en el mover se dice que el fin mueve como la razón de mover, pero la eficiencia como el agente movido [agens motum], esto es educiendo al móvil de la potencia al acto. Pero la razón de obrar es la forma del agente por la cual obra. Por lo cual, es necesario que inhiera en el agente para que obre. Pero no inhiere según el ser perfecto de la naturaleza, ya que tenido éste, descansa el movimiento; sino que inhiere en el agente por modo de inten­ción, pues el fin es previo en la intención pero posterior en el ser, y por esto el fin propiamente preexiste en el que mueve según el entendimiento, del cual es propio recibir algo por modo de intención y no según el ser de la naturaleza. En consecuencia, el entendimiento mueve a la voluntad según el modo por el que se dice que el fin mueve, a saber, en cuanto preconcibe la razón de fin y la pro­pone a la voluntad.

Ad primum ergo dicendum, quod cum in reflexione sit quaedam similitudo motus circularis, in quo est ultimum motus quod primo erat principium, oportet sic dicere in reflexione, ut illud quod primo erat prius, secundo fiat posterius. Et ideo, quamvis intellectus sit prior voluntate simpliciter, tamen per reflexionem efficitur voluntate posterior; et sic voluntas intellectum movere potest.

1. Como en la reflexión hay cierta semejanza del movimiento circular, en el cual lo último del movimiento es lo que era el primer principio, así es necesario decir que en la reflexión aquello que al principio era anterior en un segundo momento deviene posterior. Y por eso, aunque el entendimiento sea anterior a la voluntad en sentido absoluto, sin embargo, por reflexión se vuelve posterior a la voluntad; y de esta suerte la voluntad puede mover al entendimiento.

Ad secundum dicendum, quod non est procedere in infinitum; statur enim in appetitu naturali, quo inclinatur intellectus in suum actum.

2. No existe proceso al infinito; pues está establecido en el apetito natural que el entendimiento sea inclinado a su acto.

Ad tertium dicendum, quod ratio illa ostendit quod intellectus movet per modum finis; hoc enim modo se habet bonum apprehensum ad voluntatem.

3. Aquel argumento manifiesta que el entendimiento mueve a modo de fin; pues de este modo se comporta el bien aprehendido respecto a la voluntad.

Ad quartum dicendum, quod imperium est et voluntatis et rationis quantum ad diversa; voluntatis quidem secundum quod imperium inclinationem quamdam importat; rationis vero, secundum quod haec inclinatio distribuitur et ordinatur ut exequenda per hunc vel per illum.

4. El imperio es propio de la voluntad y de la razón en cuanto a cosas diver­sas: en efecto, de la voluntad en cuanto que el imperio conlleva cierta inclina­ción, pero de la razón en cuanto que esta inclinación se distribuye y ordena para que sea seguida por esto o por aquello.

Ad quintum dicendum, quod quaelibet potentia praeeminet alteri in hoc quod est proprium sibi: sicut tactus perfectius comparatur ad calorem, quem sentit per se, quam visus, qui sentit ipsum per accidens; et similiter intellectus completius comparatur ad verum quam voluntas; et voluntas perfectius comparatur ad bonum quod est in rebus, quam intellectus. Unde, quamvis intellectus simpliciter sit nobilior voluntate, ad minus respectu aliquarum rerum; tamen secundum rationem movendi, quae competit voluntati ex ratione propria obiecti, voluntas nobilior invenitur.

5. Una potencia prevalece sobre otra en aquello que le es propio, como el tacto, referido al calor, que siente por sí mismo, es más perfecto que la vista, que lo siente por accidente. Y de modo semejante el entendimiento se refiere de modo más completo a la verdad que la voluntad, y al revés, la voluntad se refie­re al bien que está en las realidades de modo más perfecto que el entendimiento. Por lo cual, aunque el entendimiento sea más noble que la voluntad en sentido absoluto, sin embargo, al menos respecto de algunas cosas, en cuanto al mover -que compete a la voluntad por propia razón de objeto-, la voluntad es más noble.

Articulus 13 – Tertiodecimo quaeritur utrum intentio sit actus voluntatis.

Artículo 13 – Si la intención es un acto de la voluntad^[133].

Quia super illud Luc. XI, 34: lucerna corporis tui est oculus tuus, Glossa, id est intentio. Sed oculus in anima est ratio vel intellectus. Ergo intentio pertinet ad rationem vel intellectum, et non ad voluntatem.

1. Sobre Lucas (11, 34): “la luz de tu cuerpo son tus ojos”, la Glossa^[134] inter­preta “esto es la intención”. Pero el ojo en el alma es la razón o el entendimien­to. Luego la intención pertenece a la razón o al entendimiento y no a la volun­tad.

Sed dicendum, quod est voluntatis in ordine ad rationem, et pro tanto oculo comparatur.- Sed contra: actus superioris et prioris potentiae non dependet ab actu posterioris. Sed voluntas est prior intellectu in agendo, quia voluntas movet intellectum, ut dictum est, art. praeced. Ergo actus voluntatis non dependet a ratione. Si ergo intentio esset actus voluntatis, nullo modo ad rationem pertineret.

2. Mas podría decirse que es propio de la voluntad en orden a la razón, y por lo tanto, es comparado al ojo. Pero en contra, el acto de la potencia primera y superior no depende del acto de la posterior. Sin embargo, la voluntad es previa al entendimiento en el obrar, puesto que la voluntad mueve al entendimiento, como queda dicho^[135]. Por consiguiente, el acto de la voluntad no depende de la razón. Luego si la intención fuese propia del acto de la voluntad, de ningún modo pertenecería a la razón.

Sed dicendum, quod secundum hoc actus voluntatis dependet a ratione in quantum ad volendum praeexigitur cognitio voliti; et sic intentio, quamvis sit actus voluntatis, est aliquo modo rationis.- Sed contra: nullus actus voluntatis est qui cognitionem non praeexigat. Ergo secundum hoc nullus actus deberet attribui simpliciter voluntati, nec velle nec amare, sed voluntati et rationi simul; quod est falsum. Ergo et primum; scilicet quod intentio sit actus voluntatis.

3. Mas podría decirse que según esto el acto de la voluntad depende de la ra­zón en cuanto que para querer se requiere previamente el conocimiento de lo querido; y así la intención, aunque sea un acto de la voluntad, sin embargo, es de algún modo de la razón. Pero en contra, no hay ningún acto de la voluntad que no requiera previamente conocimiento. Por tanto, según esto, ningún acto se debería atribuir a la voluntad en sentido absoluto -ni el querer, ni el amar-, sino a la voluntad y a la razón conjuntamente, lo cual es falso. Luego también lo primero, a saber, que la intención sea acto de la voluntad.

Praeterea, ipsum nomen intentionis importat relationem in finem. Sed referre aliquid in finem pertinet ad rationem. Ergo intentio est rationis.

4. El mismo nombre ‘intención’ conlleva relación al fin. Pero referir algo al fin pertenece a la razón. Luego la intención es de la razón y no de la voluntad.

Sed dicendum, quod in intentione non solum est relatio in finem, sed actus voluntatis qui refertur in finem; et utrumque per nomen intentionis significatur.- Sed contra: actus ille relationi in finem prosternitur ut materiale formali. Sed magis denominatur aliquid a formali quam a materiali. Ergo intentio magis denominatur ab eo quod est rationis, quam ab eo quod est voluntatis; et sic magis debet poni actus rationis quam voluntatis.

5. Mas podría decirse que en la inención no sólo hay relación al fin sino también al acto de la voluntad que se refiere al fin. Y ambos son significados por el término intención. Pero en contra, aquel acto de relación al fin subyace como lo material a lo formal. Pero algo se denomina más por lo formal que por lo material. Luego la intención se denomina más por aquello que es propio de la razón que por aquello que es propio de la voluntad, y así se debe poner como acto de la razón más que de la voluntad.

Praeterea, sicut primus motor dirigit totam naturam, ita ratio dirigit voluntatem. Sed intentio in rebus naturalibus magis proprie attribuitur primo motori quam ipsis rebus naturalibus; cum res naturales non dicantur aliquid intendere nisi secundum quod sunt directae a primo motore. Ergo et in potentiis animae magis debet attribui intentio rationi quam voluntati.

6. Al igual que el primer motor dirige toda la naturaleza, así la razón dirige la voluntad. Pero la intención en las realidades naturales se atribuye más propia­mente al primer motor que a las mismas realidades naturales, puesto que sólo se dice que las realidades naturales tienden a algo en cuanto son dirigidas por el primer motor. Luego también en las potencias del alma la intención debe atri­buirse más a la razón que a la voluntad.

Praeterea, intentio, proprie loquendo, non est nisi cognoscentis. Sed voluntas non est cognoscens. Ergo intentio non est voluntatis.

7. La intención, propiamente hablando, sólo es de quien conoce. Pero la vo­luntad no es cognoscente. Luego la intención no es propia de la voluntad.

Praeterea, eorum quae nullo modo sunt unum, non potest esse actus unus. Sed voluntas et ratio nullo modo sunt unum, cum ad diversa genera potentiarum animae pertineant; voluntas enim est in appetitivo, sed ratio in intellectivo. Ergo ratio et voluntas non possunt habere unum actum; et ita, si intentio est actus rationis aliquo modo, non erit actus voluntatis.

8. No puede haber un único acto de aquellas cosas que en modo alguno son algo uno. Pero la voluntad y la razón de ninguna manera son una, puesto que incluso pertenecen a diversos géneros de potencias del alma, ya que la voluntad está en lo apetitivo y la razón en lo intelectivo. Luego la razón y la voluntad no pueden tener un único acto, y así, si la intención es de algún modo acto de la razón, no será acto de la voluntad.

Praeterea, voluntas, secundum philosophum in III Ethic., cap. XXI, est finis tantum. Sed finis est unus tantum in uno ordine. Ergo voluntas secundum suum actum comparatur tantum ad unum. Sed ubi est unum tantum, ibi non est ordo. Cum ergo intentio ordinem importet, videtur quod nullo modo sit voluntatis.

9. La voluntad, según el Filósofo en la Ethica^[136], es sólo del fin. Pero el fin es uno sólo en un orden. Por tanto, la voluntad según su acto se refiere sólo a algo uno. Ahora bien, allí donde hay sólo uno no existe orden. Luego, puesto que la intención conlleva orden, parece que de ningún modo es de la voluntad.

Praeterea, intentio nihil aliud esse videtur quam directio voluntatis in ultimum finem. Sed dirigere voluntatem est rationis. Ergo intentio ad rationem pertinet.

10. La intención no parece ser otra cosa que la dirección de la voluntad hacia el fin último. Pero dirigir a la voluntad es propio de la razón. Luego la intención pertenece a la razón.

Praeterea, sicut in perversitate peccati error est rationis, contemptus irascibilis, inordinatio voluntatis concupiscibilis; ita e contrario in reformatione animae fides est rationis, spes irascibilis, caritas concupiscibilis. Sed fides, secundum Augustinum, est quae intentionem dirigit. Ergo intentio est rationis.

11. Así como en la perversidad del pecado el error es propio de la razón, el desprecio es propio del irascible, el desorden de la voluntad es propio del con­cupiscible, así, por el contrario, en la restauración del alma la fe es de la razón, la esperanza del irascible y la caridad del concupiscible. Pero la fe, según San Agustín, es la que “dirige la intención”^[137]. Luego la intención es propia de la razón.

Praeterea, secundum philosophum in III Ethic., voluntas est possibilium, et impossibilium, intentio vero est solum possibilium. Ergo intentio non est voluntatis.

12. Según el Filósofo^[138] en Ethica, la voluntad es de lo posible y de lo impo­sible, pero la intención es sólo de lo posible. Luego la intención no es propia de la voluntad.

Praeterea, quod non est in anima, non est in voluntate. Sed intentio non est in anima: quia nec est potentia, sic enim esset naturalis, et in ea meritum non consisteret; nec est habitus, sic enim esset in dormiente; nec est passio, sic enim esset partis sensitivae, ut patet per philosophum in VII Ethic. Haec autem tria sunt solummodo in anima, ut dicitur in II Ethic. Ergo intentio non est in voluntate.

13. Lo que no está en el alma no está en la voluntad. Pero la intención no es­tá en el alma, porque ni es potencia -pues entonces sería natural, y en ella no consistiría el mérito-, ni es hábito -pues de ese modo existiría en el que duer­me-, ni es pasión -pues pertenecería a la parte sensitiva, como es claro por el Filósofo^[139] en la Physica -. Pero sólo existen estas tres en el alma, como se dice en la Ethica^[140]. Luego la intención no está en la voluntad.

Praeterea, ordinare rationis est, cum ad sapientem pertineat, ut dicitur in I Metaphys. Sed intentio ordinatio quaedam est in finem. Ergo est rationis.

14. Ordenar es propio de la razón ya que pertenece al sabio, como se dice en Metaphysica^[141]. Pero la intención es cierta ordenación hacia el fin. Luego es propia de la razón.

Praeterea, intentio est distantis a fine: haec enim praepositio in distantiam importat. Sed magis distat a fine ratio quam voluntas; quia ratio solum demonstrat finem, voluntas vero inhaeret fini sicut proprio obiecto. Ergo intendere est magis rationis quam voluntatis.

15. La intención es propia de lo que dista del fin, pues esta preposición “in” [ in-tentio ] implica distancia. Pero la razón dista más del fin que la voluntad, ya que la razón sólo demuestra el fin, pero la voluntad se adhiere al fin como a su propio objeto. Luego tender [intendere] es más propio de la razón que de la voluntad.

Praeterea, omnis actus voluntatis aut est eius absolute, aut per comparationem ad superiores vires, aut in comparatione ad inferiores. Sed intendere non est actus voluntatis absolute, quia sic idem esset quod velle vel amare; nec est actus eius in ordine ad superiorem, id est rationem, sic enim actus eius est eligere; nec in ordine ad inferiores, cum sic sit eius actus imperare. Ergo intendere nullo modo est actus voluntatis.

16. Todo acto de la voluntad o es de ella absolutamente, o por referencia a las potencias superiores, o por referencia a las inferiores. Pero el tender no es acto de la voluntad de modo absoluto, ya que así sería lo mismo que el querer o el amar. Ni tampoco es acto suyo en orden a lo superior, esto es, a la razón, pues entonces su acto es elegir. Ni lo es en orden a las inferiores, ya que así su acto propio es imperar. Luego de ningún modo tender [ intendere ] es un acto de la voluntad.

Sed contra. Intentio est solum de fine. Sed finis et bonum est obiectum voluntatis. Ergo intentio ad voluntatem pertinet.

1. La intención es sólo del fin. Pero el fin y el bien son objeto de la voluntad. Luego la intención pertenece a la voluntad.

Praeterea, intendere est quoddam prosequi. Sed prosecutio vel fuga ad voluntatem pertinet, non ad rationem; sed solum dicere aliquid esse prosequendum vel fugiendum. Ergo intentio est voluntatis.

2. Tender es cierto proseguir. Pero la prosecución o la huida pertenecen a la voluntad, no a la razón, a la cual pertenece sólo decir que algo debe ser prose­guido o huido. Luego la intención es propia de la voluntad.

Praeterea, omne meritum in voluntate consistit. Sed intentio est meritoria, et penes eam praecipue attenditur meritum vel demeritum. Ergo intentio est voluntatis.

3. Todo mérito consiste en la voluntad. Pero la intención es meritoria, y prin­cipalmente por razón de ella se toma el mérito o el demérito. Luego la intención es propia de la voluntad.

Praeterea, Ambrosius dicit: affectus operi tuo nomen imponit. Sed actus iudicatur bonus vel malus ex intentione. Ergo intentio in affectu videtur contineri; et sic videtur esse voluntatis, et non rationis.

4. San Ambrosio^[142] dice “el afecto impone el nombre a tu obra”. Pero el acto se juzga como bueno o malo por la intención. Luego la intención parece estar contenida en el afecto, y así parece que es propia de la voluntad y no de la ra­zón.

Respondeo. Dicendum, quod intentio est actus voluntatis: quod quidem manifeste apparet ex eius obiecto. Oportet enim potentiam et actum in obiecto convenire, cum potentia non ordinetur in obiectum nisi per actum; oportet enim potentiae visivae et visionis esse idem obiectum, scilicet colorem. Cum ergo obiectum huius actus qui est intentio, sit bonum, quod est finis, quod etiam est obiectum voluntatis, oportet intentionem actum voluntatis esse. Non tamen est actus voluntatis absolute, sed in ordine ad rationem.

La intención es un acto de la voluntad; lo cual parece ser manifiesto, sin du­da, por su objeto. Pues es necesario que la potencia y el acto convengan en el objeto, ya que la potencia sólo se ordena al objeto mediante el acto, pues es necesario que la potencia visiva y la visión tengan el mismo objeto, a saber, el color. Luego como el objeto de este acto -que es la intención-, es el bien que es fin -el cual también es objeto de la voluntad-, es necesario que la intención sea un acto de la voluntad. Pero no es acto de la voluntad de modo absoluto, sino en orden a la razón.

Ad primum ergo dicendum, quod intentio assimilatur oculo quantum ad id quod de proprietate rationis in intentione invenitur.

1. La intención se asemeja al ojo en virtud de lo que es propio de la razón y que se encuentra en la intención.

Ad secundum dicendum, quod ratio movet quodammodo voluntatem, et voluntas quodammodo rationem, ut ex dictis patet; et sic utraque diversis respectibus est altera prior, et utrique potest attribui actus in ordine ad alteram.

Ad tertium dicendum, quod quamvis quilibet actus voluntatis praesupponat cognitionem rationis, non tamen semper in actu voluntatis apparet id quod est proprium rationis, ut ex dictis, in corp. art., patet; unde ratio non sequitur.

3. Aunque cualquier acto de la voluntad presuponga el conocimiento de la razón, sin embargo, no siempre aparece en el acto de la voluntad lo que es pro­pio de la razón, como es claro de lo dicho, por lo cual el argumento no conclu­ye.

Ad quartum dicendum, quod relatio in finem activa est rationis: eius enim est referre in finem; sed relatio passiva potest esse cuiuscumque directi vel relati in finem per rationem: et sic potest esse voluntatis. Et hoc modo relatio in finem pertinet ad intentionem.

Et per hoc patet solutio ad quintum.

5. Y por esto queda clara la solución al quinto argumento.

Ad sextum dicendum, quod in primo motore non solum invenitur cognitio, sed voluntas; et ideo proprie potest ei intentio attribui. Sed ad rationem non pertinet nisi cognitio; unde non est simile.

6. En el primer motor no sólo se encuentra el conocimiento, sino también la voluntad, y por esto propiamente puede atribuírsele intención. Pero a la razón sólo le corresponde el conocimiento. Por lo cual no es semejante.

Ad septimum dicendum, quod intendere est non cognoscentis, cum res naturales intendant finem, quamvis intentio praesupponat aliquam cognitionem. Si autem loquamur de intentione animali, sic non est nisi cognoscentis, sicut nec velle. Non tamen oportet quod intendere et velle sint actus eiusdem potentiae, cuius est cognoscere, sed eiusdem suppositi: non enim proprie dicitur cognoscere vel intendere potentia aliqua, sed suppositum per potentiam.

7. Tender también es propio del que no conoce, puesto que también las reali­dades naturales tienden al fin, aunque el tender presuponga algún conocimiento. Pero si hablamos de la intención animal, entonces ella sólo es propia del que conoce, como también el querer. Pero no es necesario que el tender y el querer sean actos de la misma potencia de la que es propio conocer, sino del mismo supuesto, pues no se dice que conocer o tender sean propiamente de alguna potencia, sino del supuesto mediante la potencia.

Ad octavum dicendum, quod ratio et voluntas sunt unum ordine, sicut universum dicitur esse unum; et sic nihil prohibet unum actum esse utriusque: unius quidem immediate, sed alterius mediate.

8. La razón y la voluntad son una sola cosa en el orden, como se dice que el universo es uno. Y de esta suerte nada prohíbe que un acto sea de ambas, de una, sin duda, inmediatamente, pero de la otra mediatamente.

Ad nonum dicendum, quod quamvis voluntas sit principaliter de fine, ex eo quod ea quae sunt ad finem non desiderantur nisi propter finem, nihilominus tamen voluntas est eorum quae sunt ad finem. Quod enim philosophus dicit in III Ethicorum, quod voluntas est finis, electio eorum quae sunt ad finem; non ob hoc dicitur quod voluntas semper sit finis, sed aliquando, et principalius; et ex hoc quod electio nunquam est finis, ostenditur quod non sit idem eligere et velle.

9. Aunque la voluntad sea principalmente del fin porque aquello que es para el fin sólo es deseado por el fin, sin embargo, la voluntad también es de aquello cosas que es hacia el fin. Pues dado que el Filósofo^[143] dice en Ethica que “la voluntad es del fin, la elección de aquello que es hacia el fin”, no por esto se dice que la voluntad siempre sea del fin, aunque lo sea alguna vez y principal­mente. Y porque la elección nunca es del fin se manifiesta que no es lo mismo elegir que querer.

Ad decimum dicendum, quod directio in finem activa pertinet ad rationem, sed passiva potest ad voluntatem pertinere: et sic pertinet ad intentionem.

10. La dirección activa hacia el fin pertenece a la razón, pero la pasiva puede pertenecer a la voluntad, y así correspode a la intención.

Ad undecimum dicendum, quod fides dirigit intentionem, sicut ratio voluntatem; unde, sicut fides est rationis, ita intentio voluntatis.

11. La fe dirige la intención como la razón a la voluntad. Por lo cual, al igual que la fe es propia de la razón, así la intención lo es de la voluntad.

Ad duodecimum dicendum, quod voluntas non semper est impossibilium, sed aliquando; et hoc sufficit, secundum intentionem philosophi, ad ostendendum differentiam inter voluntatem et electionem, quae semper est possibilium, ut scilicet eligere non sit omnino idem quod velle; et similiter nec intendere est omnino idem quod velle; sed ex hoc non excluditur quin sit actus voluntatis.

12. La voluntad no versa sobre lo imposible siempre, sino alguna vez. Y esto basta, según la intención del Filósofo, para mostrar la diferencia entre la volun­tad y la elección, la cual es siempre de lo posible, a saber, de modo que elegir no sea siempre lo mismo que querer. Y de modo semejante tender tampoco es lo mismo que querer, pero por esto no se excluye que sea acto de la voluntad.

Ad decimumtertium dicendum, quod intentio est quidam actus animae. In illa autem trimembri divisione philosophi actiones animae non continentur: quia actiones non sunt animae ut in anima, sed magis ut ab anima. Vel potest dici quod actiones comprehenduntur sub habitibus, sicut principiatum continetur in suo principio.

13. La intención es un acto del alma. Pero en aquella división tripartita del Filósofo no se contienen las acciones del alma, ya que las acciones no son del alma como existentes en ella [in anima], sino más bien como procedentes de ella [ab anima]. Pero se puede decir que las acciones se encuadran bajo los há­bitos como lo principiado se contiene en su principio.

Ad decimumquartum dicendum, quod ordinare est rationis, sed ordinari potest esse voluntatis; et sic intentio ordinationem importat.

14. Es propio de la razón ordenar, pero ser ordenado puede ser propio de la voluntad. Y de este modo la intención comporta ordenación.

Ad decimumquintum dicendum, quod ratio illa procederet si nihil aliud requireretur ad intentionem nisi sola distantia; requiritur autem inclinatio, quae voluntati competit, et non rationi; unde ratio non sequitur.

15. Aquel argumento concluiría si sólo se requiriese para la intención la sola distancia. Pero se requiere la inclinación con alguna distancia, la cual inclina­ción, sin duda, compete a la voluntad y no a la razón. Por lo cual el argumento no concluye.

Ad decimumsextum dicendum, quod intentio est actus voluntatis in ordine ad rationem ordinantem ea quae sunt ad finem, in finem ipsum; sed electio est actus voluntatis in ordine ad rationem comparantem ea quae sunt in finem ad invicem: et propter hoc intentio et electio differunt.

16. La intención es un acto de la voluntad en orden a la razón que ordena al fin aquello que es para el fin. Pero la elección es acto de la voluntad en orden a la razón que compara entre sí esas cosas que son hacia el fin. Y por esto difieren la intención y la elección.

Articulus 14 – Quartodecimo quaeritur utrum voluntas eodem motu velit finem et intendat ea quae sunt ad finem.

Artículo 14 – Si la voluntad quiere el fin con el mismo movimiento con el que tiende a aquello que es hacia el fin^[144].

Impossibile enim est eumdem actum esse simul bonum et malum. Sed contingit esse voluntatem malam cum intentione bona; sicut cum quis vult furari ut det eleemosynam. Ergo non est idem actus intentio et voluntas.

1. Es imposible que un mismo acto sea a la vez bueno o malo. Pero sucede que la voluntad puede ser mala con una buena intención, como cuando alguien quiere robar para dar limosna. Luego no es el mismo el acto de la intención y el de la voluntad.

Praeterea, secundum philosophum in X Eth., motus qui terminatur ad medium et ad extremum differunt specie. Sed id quod est ad finem, et finis, se habent quodammodo ut medium et extrema. Ergo intentio finis et voluntas eius quod est ad finem, differunt specie; et ita non sunt unus actus.

2. Según el Filósofo en la Ethica^[145] el movimiento que termina en el medio y el que termina en el extremo difieren en especie. Pero aquello que es hacia el fin y el fin se relacionan en cierto modo como medio y extremo. Luego la intención del fin y la voluntad de aquello que es hacia el fin difieren en especie. Y de este modo no son un solo acto.

Praeterea, secundum philosophum in VII Ethic., fines in practicis sunt sicut principia in demonstrativis scientiis. Sed non est idem actus intellectus speculativi quo intelliguntur principia, et quo considerantur conclusiones. Quod patet ex hoc quod ex diversis habitibus eliciuntur: est enim intellectus habitus principiorum, sed scientia conclusionum. Ergo in operativis non est idem actus voluntatis quo intendimus finem et volumus ea quae sunt ad finem.

3. Según el Filósofo^[146] en la Ethica, los fines en las ciencias prácticas son como los principios en las demostrativas. Pero no es lo mismo el acto del entendimiento especulativo por el cual se entienden los principios y el acto por el que se consideran las conclusiones: lo cual es manifiesto porque proceden de diver­sos hábitos, pues el entendimiento es el hábito de los principios, pero la ciencia lo es de las conclusiones. Luego en lo operable no es lo mismo el acto de la voluntad por el que tendemos al fin y el acto por el que queremos esas cosas que son hacia el fin.

Praeterea, actus distinguuntur per obiecta. Sed finis et id quod est ad finem, sunt diversa obiecta. Ergo non idem actus est intentio finis et voluntas eius quod est ad finem.

4. Los actos se distinguen por los objetos. Pero el fin y lo que es hacia el fin son diversos. Luego no es el mismo acto la intención del fin y la voluntad de lo que es hacia el fin.

Sed contra. Duo actus non possunt esse simul unius potentiae. Sed voluntas simul dum vult id quod est ad finem, intendit finem. Ergo intentio finis et voluntas eius quod est ad finem, non sunt diversi actus.

1. No pueden darse a la vez dos actos de una misma potencia. Pero la volun­tad a la vez que quiere lo que es hacia el fin, tiende al fin. Luego la intención al fin y la voluntad que es hacia el fin no son diversos actos.

Praeterea, sicut lux est ratio visibilitatis colori, ita finis est ratio appetibilitatis his quae sunt ad finem. Sed eodem actu visus videt colorem et lucem. Ergo eodem actu voluntas vult id quod est ad finem, et intendit finem; ergo intentio finis et voluntas non sunt diversi actus.

2. Así como la luz es la visibilidad para el color, así el fin es la apetibilidad para aquello que es hacia el fin. Pero con el mismo acto la vista ve el color y la luz. Luego con el mismo acto la voluntad quiere lo que es hacia el fin y tiende al fin.

Respondeo. Dicendum, quod circa hanc quaestionem duplex est opinio, ut Magister dicit in II Sent., dist. 28. Quidam enim dixerunt quod alius actus sit voluntas eius quod est ad finem, et intentio finis. Quidam vero dixerunt e contrario, quod sit unus actus, sed quod eorum distinctio sit tantummodo propter rerum varietatem. Utraque autem opinio secundum aliquid vera est.

Acerca de esta cuestión hay una doble opinión, como dice el Maestro^[147] en Sententiae. Unos dijeron que un acto es la voluntad de lo que es hacia el fin y otro la intención del fin. Pero otros dijeron por el contrario que hay un único acto, y que su distinción se debe sólo a las diversas realidades. Y una y otra opinión son verdaderas respecto a algo.

Ad primum ergo dicendum, quod quamvis unus actus non possit esse bonus et malus, tamen alicuius actus mali potest esse aliqua circumstantia bona; sicut actus vitiosus est, si quis comedat plus quam debet, licet comedat quando debet. Et ita voluntas qua quis vult furari ut pascat pauperes, est actus malus simpliciter, habens tamen aliquam circumstantiam bonam: propter quid enim ponitur una de circumstantiis.

1. Aunque un acto no pueda ser bueno y malo, sin embargo, algún acto pue­de ser malo con alguna circunstancia buena, como se da un acto vicioso si al­guien come más de lo que debe, aunque coma cuando deba. Y así la voluntad por la cual alguien quiere robar para dar de comer a un pobre es un acto malo en sentido absoluto, teniendo con todo alguna circunstancia buena: por lo cual, entonces, el fin se pone como una de las circunstancias.

Ad secundum dicendum, quod verbum philosophi est intelligendum, quando sistitur in medio; quando enim per medium transitur ad terminum, tunc est unus numero motus. Et ita quando voluntas movetur in id quod est ad finem, cum ordine ad finem, est unus motus.

2. Las palabras del Filósofo hay que entenderlas cuando se refiere al medio. Pero cuando se pasa a través del medio al término, entonces el movimiento es uno en número. Y de ese modo también la voluntad tiene un único movimiento cuando se mueve hacia lo que es hacia el fin con orden al fin.

Ad tertium dicendum, quod quando conclusio et principium considerantur utrumque per se, sunt diversae considerationes; sed quando consideratur principium in ordine ad conclusionem, est eadem consideratio utriusque, sicut fit in syllogismo.

3. Aunque la conclusión y el principio son considerados ambos por sí mis­mos, tienen diversas consideraciones. Pero cuando se considera el principio en orden a la conclusión se da la misma consideración para uno y otro, como suce­de cuando se hacen silogismos.

Ad quartum dicendum, quod finis et id quod est ad finem, sunt unum obiectum, in quantum consideratur unum in ordine ad aliud.

4. El fin y lo que es hacia el fin son un único objeto en cuanto que uno es considerado en orden al otro.

Articulus 15 – Quintodecimo quaeritur utrum electio sit actus voluntatis.

Artículo 15 – Si la elección es acto de la voluntad^[148].

Ignorantia enim non est voluntatis, sed rationis. Sed perversitas electionis, ignorantia quaedam est; unde omnis malus, dicitur esse ignorans ignorantia electionis, ut patet in III Ethicorum. Ergo et electio rationis est.

1. La ignorancia no es de la voluntad sino de la razón. Pero la perversidad de la elección es cierta ignorancia, por lo cual también se dice que todo hombre malo es ignorante con ignorancia de elección, como es claro en la Ethica ^[149]9. Luego la elección es de la razón.

Praeterea, sicut ad rationem pertinet inquisitio et argumentatio, ita conclusio. Sed electio est quasi quaedam conclusio consilii, ut patet in III et VII Ethic. Cum ergo consilium sit rationis, et electio similiter rationis erit.

2. Al igual que pertenece a la razón la búsqueda y la argumentación, así tam­bién la conclusión. Pero la elección es como una cierta conclusión del consejo, como es claro en Ethica ^[150]0. Luego como el consejo es de la razón, también la elección será de la razón.

Praeterea, secundum philosophum in VIII Ethicorum, principalitas virtutis moralis in electione consistit. Sed, sicut ipse dicit in VI Ethic., id quod est prudentiae in virtutibus moralibus, est principale, quod formaliter complet rationem virtutis. Ergo electio pertinet ad prudentiam. Sed prudentia est in ratione. Ergo et electio.

3. Según el Filósofo^[151] en Ethica, lo principal de la virtud moral consiste en la elección. Pero como él mismo^[152] dice en Ethica, lo que es propio de la pru­dencia en las virtudes morales es lo principal que completa formalmente la ra­zón de virtud. Por tanto, la elección pertenece a la prudencia. Ahora bien, la prudencia está en la razón. Luego también la elección.

Praeterea, electio discretionem quamdam importat. Sed discernere rationis est. Ergo et eligere.

4. La elección comporta cierta discreción. Pero discernir es propio de la ra­zón. Luego también elegir.

Sed contra. Est, quod eligere est duobus propositis unum alteri praeoptare, ut patet per Damascenum. Sed optare est actus voluntatis, et non rationis. Ergo et eligere.

1. Elegir es optar por una de las dos propuestas, como es claro por San Juan Damasceno^[153]. Pero optar es acto de la voluntad y no de la razón. Luego también elegir.

Praeterea, philosophus dicit in III Ethicorum, quod electio est desiderium praeconsiliati. Sed desiderium est voluntatis, et non rationis. Ergo et electio.

2. El Filósofo^[154] dice en Ethica que la elección es el deseo de lo previamente aconsejado. Pero el deseo es de la voluntad y no de la razón. Luego también la elección.

Respondeo. Dicendum, quod electio habet in se aliquid voluntatis, et aliquid rationis. Utrum autem sit actus proprie voluntatis, vel rationis, philosophus videtur relinquere sub dubio in VI Ethicorum, ubi dicit, quod electio vel est appetitus intellectivi, idest appetitus in ordine ad intellectum, vel intellectus appetitivi, idest intellectus in ordine ad appetitum. Primum autem verius est, scilicet quod sit actus voluntatis in ordine ad rationem. Quod enim sit directe actus voluntatis, patet ex duobus. Primo ex ratione obiecti: quia proprium obiectum electionis est id quod est ad finem, quod pertinet ad rationem boni, quod est obiectum voluntatis; nam bonum dicitur et finis, ut honestum vel delectabile, et quod est ad finem, ut utile.

La elección tiene en sí algo de la voluntad y algo de la razón. Pero el Filóso- fo^[155] parece dejar en duda en la Ethica si es un acto propiamente de la voluntad o de la razón, pues dice que la elección es apetito intelectivo, esto es, apetito en orden al entendimiento, o entendimiento apetitivo, esto es, entendimiento en orden al apetito. Sin embargo, es verdad lo primero, a saber, que sea acto de la voluntad en orden a la razón. Pues el que sea directamente acto de la voluntad es claro por dos motivos: en primer lugar, por parte del objeto, ya que el objeto propio de la elección es aquello que es hacia el fin, lo cual pertenece a la razón de bien, que es objeto de la voluntad, pues el bien se dice tanto del fin -como lo honesto o deleitable-, como de lo que es hacia el fin -como lo útil-.

Ad primum ergo dicendum, quod ignorantia electioni attribuitur quantum ad id quod habet de ratione.

1. La ignorancia se atribuye a la elección en cuanto a lo que tiene de razón.

Ad secundum dicendum, quod practicae inquisitionis est duplex conclusio: una quae est in ratione, scilicet sententia, quae est iudicium de consiliatis; alia vero quae est in voluntate, et huiusmodi est electio: et dicitur conclusio per quamdam similitudinem, quia sicut in speculativis ultimo statur in conclusione, ita in operativis ultimo statur in operatione.

2. Una búsqueda práctica admite una doble conclusión: una que está en la razón, a saber, la sentencia que es el juicio acerca de lo aconsejado. Y otra que está en la voluntad, y de este modo es la elección, que se llama conclusión por cierta semejanza, ya que así como en lo especulativo lo último se establece en la conclusión, así en lo operable lo último se pone en la operación.

Ad tertium dicendum, quod electio dicitur esse principale in virtute morali et ex parte eius quod habet de ratione, et ex parte eius quod habet de voluntate: utrumque enim requiritur ad rationem virtutis moralis; et dicitur electio principale respectu exteriorum actuum. Unde non oportet quod electio sit actus prudentiae totaliter; sed participat aliquid prudentiae, sicut et rationis.

3. Se dice que la elección es lo principal en la virtud moral tanto por lo que tiene de razón, como por lo que tiene de voluntad: pues ambas son requeridas para la virtud moral. Y se dice que la elección es lo principal respecto de los actos exteriores. por lo cual no es necesario que la elección sea totalmente acto de la prudencia, sino que participa algo de la prudencia como también de la razón.

Ad quartum dicendum, quod discretio invenitur in electione, secundum quod pertinet ad rationem, cuius proprietatem sequitur voluntas in eligendo.