Cuestión 21- EL BIEN

Primo utrum bonum aliquid addat super ens.

Primero, se pregunta si el bien añade algo al ente.

Articulus 1 – Et primo quaeritur utrum bonum aliquid addat super ens.

Artículo 1 – Si el bien añade algo al ente^[1].

Unumquodque enim est ens per essentiam suam. Creatura autem non est bona per essentiam, sed per participationem. Ergo bonum addit aliquid secundum rem supra ens.

1. Cada cosa es ente por su esencia. Pero la criatura no es buena por su esen­cia sino por participación. Luego el bien añade algo según la realidad al ente.

Praeterea, cum bonum in ratione sua includat ens, et tamen bonum secundum rationem distinguatur ab ente; oportet quod ratio boni addat supra rationem entis. Sed non potest dici quod addat super ens aliquam negationem, sicut unum, quod addit super ens indivisionem, quia tota ratio boni in positione consistit. Ergo aliquid positive addit bonum super ens; et ita videtur quod aliquid realiter addat.

2. Como el bien incluye en su razón al ente y con todo el bien se distingue del ente, es necesario que la razón de bien añada algo a la razón de ente. Pero no se puede decir que añada al ente alguna negación, como el uno, que añade al ente la indivisión, porque toda la razón de bien consiste en la posición. Luego el bien añade algo positivo al ente, y así parece que añade realmente algo.

Sed dicebat, quod addit respectum ad finem.- Sed contra: secundum hoc enim bonum nihil aliud esset quam ens relatum. Sed ens relatum concernit determinatum genus entis, quod est ad aliquid. Ergo bonum est in aliquo uno praedicamento determinato; quod est contra philosophum in I Ethic., ubi ponit bonum in omnibus generibus.

3. Mas podría decirse que añade la relación al fin. Pero en contra, según esto el bien no sería otra cosa que el ente relativo; pero el ente relativo concierne a la determinación del género de ente que es hacia algo. Luego el bien está en algún predicamento determinado, lo cual es contrario a lo que expone el Filósofo^[2] en la Ethica, donde pone el bien en todos los géneros.

Praeterea, ut potest accipi ex dictis Dionysii in IV cap. de Div. Nomin., bonum est diffusivum sui et esse. Ergo per hoc est aliquid bonum per quod est diffusivum. Sed diffundere importat actionem quamdam; actio autem ab essentia procedit mediante virtute. Ergo aliquid dicitur esse bonum ratione virtutis superadditae ad essentiam; et sic bonum addit aliquid realiter super ens.

4. Como se puede deducir de lo dicho por Dionisio^[3] en De divinis nominibus, el bien es difusivo de sí y del ser; en consecuencia, por esto hay algún bien, por lo que es difusivo. Pero la difusión conlleva cierta acción, aunque la acción procede de la esencia mediante una potencia. Luego algo se dice que es bien en razón de la potencia sobreañadida a la esencia, y así el bien añade algo realmen­te al ente.

Praeterea, quanto magis receditur ab uno primo simplici tanto maior in rebus differentia invenitur. Sed ens et bonum in Deo sunt unum re, et distinguuntur ratione. Ergo in creaturis distinguuntur plus quam ratione; et ita distinguuntur re, cum supra distinctionem rationis non sit nisi distinctio rei.

5. Cuando más se alejan del uno simple y primero tanto mayor diferencia se encuentra en las realidades. Pero el ente y el bien en Dios son una realidad y se distinguen por la razón. Luego en las criaturas se distinguen por algo más que por la razón, y así se distinguen [también] en la realidad, ya que por encima de la distinción de razón sólo está la distinción real.

Praeterea, accidentalia realiter addunt supra essentiam rei. Sed bonitas est rei creatae accidentalis; alias non posset bonitatem amittere. Ergo bonum addit aliquid realiter super ens.

6. Los accidentes añaden realmente algo a la esencia de la cosa. Pero la bon­dad es propia de la realidad creada accidental, de otra manera no se podría per­der la bondad. Luego el bien añade algo real al ente.

Praeterea, omne illud quod dicitur per informationem alicuius, addit aliquid realiter super illud, eo quod nihil informatur seipso. Sed bonum dicitur per informationem, ut dicitur in commento libri de causis; ergo bonum addit aliquid supra ens. Praeterea, nihil determinatur se ipso; sed bonum determinat ens; ergo bonum addit aliquid super ens.

7. Todo aquello que se dice como informante de algo le añade algo real, de ahí que nada se informe a sí mismo. Pero el bien se dice por información, como se dice en el comentario al De causis^[4]. Luego el bien añade algo al ente. Nada se determina a sí mismo. Pero el bien determina al ente. Luego el bien añade algo al ente. 

Sed dicebat, quod bonum determinat ens secundum rationem.- Sed contra: aut illi rationi respondet aliquid in re, aut nihil. Si nihil, sequetur quod ratio illa sit cassa et vana; si autem aliquid respondet in re, ergo habetur propositum, quod bonum aliquid realiter addat super ens.

8. Mas podría decirse que el bien determina al ente según la razón. Pero en contra, o responde aquella razón a algo en lo real o no responde a nada; si a nada, se sigue que la razón es vacía y vana. Sin embargo, si responde a algo en la realidad, entonces tiene un propósito, por el que el bien añade algo real al ente.

Praeterea, relatio specificatur secundum id ad quod dicitur. Sed bonum dicit relationem ad determinatum terminum, scilicet ad finem. Ergo bonum dicit specificam relationem. Sed omne ens specificatum addit aliquid realiter super ens commune. Ergo et bonum realiter aliquid addit super ens.

9. La relación se especifica según aquello en relación a lo que se dice. Pero el bien dice relación al término determinado, a saber, el fin. Por tanto, el bien dice relación especificada. Ahora bien, todo ente especificado añade algo real­mente al ente común. Luego también el bien añade algo realmente al ente.

Praeterea, sicut bonum et ens convertuntur, ita homo et risibile. Sed risibile, quamvis convertatur cum homine, addit tamen realiter super hominem; scilicet ipsam hominis proprietatem, quae est de genere accidentium. Ergo et bonum realiter addit super ens.

10. Así como el bien y el ente se convierten, así el hombre y lo risible. Pero aunque lo risible se convierta con el hombre, añade algo realmente al hombre, a saber, la misma propiedad del hombre, que es del género de los accidentes. Luego también el bien añade algo realmente al ente.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit, quod in quantum Deus bonus est, sumus; in quantum vero sumus, boni sumus. Ergo videtur quod bonum non addat aliquid super ens.

1. San Agustín^[5] dice: “en cuanto que Dios es bueno, somos; ciertamente en cuanto somos buenos, somos”. Luego parece que el bien no añade algo al ente.

Praeterea, quaecumque ita se habent quod unum addit super alterum re vel ratione, unum eorum potest intelligi sine altero. Sed ens non potest intelligi sine bono. Ergo bonum non addit aliquid super ens nec re nec ratione. Probatio mediae. Plus potest facere Deus quam homo intelligere. Sed non potest Deus facere aliquod ens quod non sit bonum; quia hoc ipso quod est a bono, bonum est, ut patet per Boetium in Lib. de Hebdom. Ergo nec intellectus potest hoc intelligere.

2. Siempre que dos cosas se relacionan entre sí de modo que una añada algo a otra -bien en la realidad o bien en la razón-, una de ellas puede entenderse sin la otra. Pero el ente no se puede entender sin el bien. Por tanto, el bien no añade algo al ente, ni en la realidad ni en la razón. Se prueba la premisa menor: Dios puede hacer más de lo que el hombre puede entender. Pero Dios no puede hacer algún ente que no sea bueno, ya que por lo mismo por lo que es hecho por el bien, es bueno -como queda claro por Boecio en De hebdomadibus^[6]–. Luego tampoco el entendimiento puede entenderlo.

Responsio. Dicendum est, quod tripliciter potest aliquid super alterum addere. Uno modo quod addat aliquam rem quae sit extra essentiam illius rei cui dicitur addi; sicut album addit aliquid super corpus, quia essentia albedinis est praeter essentiam corporis. Alio modo dicitur aliquid addere super alterum per modum contrahendi et determinandi; sicut homo addit aliquid super animal: non quidem ita quod sit in homine aliqua res quae sit penitus extra essentiam animalis, alias oporteret dicere, quod non totum quod est homo esset animal, sed animal esset pars hominis; sed animal per hominem contrahitur, quia id quod determinate et actualiter continetur in ratione hominis, implicite et quasi potentialiter continetur in ratione animalis. Sicut est de ratione hominis quod habeat animam rationalem, de ratione autem animalis est quod habeat animam, non determinando ad rationalem vel non rationalem; ista tamen determinatio ratione cuius homo super animal addere dicitur, in aliqua re fundatur.

Ad primum igitur dicendum, quod, cum ens dicatur absolute, bonum autem superaddat habitudinem causae finalis; ipsa essentia rei absolute considerata sufficit ad hoc quod per eam aliquid dicatur ens, non autem ad hoc quod per eam dicatur aliquid bonum; sicut enim in aliis generibus causarum habitudo secundae causae dependet ex habitudine causae primae; primae vero causae habitudo non dependet ex aliquo alio; ita etiam est in causis finalibus, quod secundi fines participant habitudinem causae finalis ex ordine ad ultimum finem, ipse autem ultimus finis habet hanc habitudinem per seipsum. Et inde est quod essentia Dei, qui est ultimus finis rerum, sufficit ad hoc quod per eam Deus dicatur bonus; sed essentia creaturae posita nondum dicitur res bona nisi ex habitudine ad Deum, ex qua habet rationem causae finalis.

1. Cuando el ente se dice de modo absoluto, aunque el bien añada disposi­ción de causa final, la misma esencia de la realidad, absolutamente considerada, basta para el hecho de que por ella algo se diga ente, pero no para que por ella algo se diga bueno. Pues como en otros géneros de causas la disposición de la causa segunda depende de la disposición de la causa primera, y la disposición de la causa primera no depende de algún otro, así también sucede en las causas finales en las que los fines secundarios participan de la disposición de la causa final por orden al último fin, mientras que el mismo fin último tiene esta dispo­sición por sí mismo. Y de ahí que la esencia de Dios, que es el último fin de las cosas, basta para que mediante ella Dios se diga bueno; pero puesta la esencia de la criatura todavía no se dice que la realidad sea buena a no ser por relación a Dios, de la cual adquiere la razón de causa final.

Ad secundum dicendum, quod non solum negatio dicit id quod est rationis tantum, sed etiam quaedam relatio, ut dictum est.

2. Negación no sólo se refiere a lo que es sólo de razón, sino también a cierta relación, como se ha dicho.

Ad tertium dicendum, quod omnis relatio realis est in genere determinato; sed relationes non reales possunt circuire omne ens.

3. Toda relación real está en un género determinado, pero las relaciones no reales pueden englobar a todo ente.

Ad quartum dicendum, quod diffundere, licet secundum proprietatem vocabuli videatur importare operationem causae efficientis, tamen largo modo potest importare habitudinem cuiuscumque causae sicut influere et facere, et alia huiusmodi. Cum autem dicitur quod bonum sit diffusivum secundum sui rationem, non est intelligenda diffusio secundum quod importat operationem causae efficientis, sed secundum quod importat habitudinem causae finalis; et talis diffusio non est mediante aliqua virtute superaddita. Dicit autem bonum diffusionem causae finalis, et non causae agentis: tum quia efficiens, in quantum huiusmodi, non est rei mensura et perfectio, sed magis initium; tum etiam quia effectus participat causam efficientem secundum assimilationem formae tantum, sed finem consequitur res secundum totum esse suum, et in hoc consistebat ratio boni.

4. Difundirse, aunque según lo propio del vocablo parece conllevar la opera­ción de la causa eficiente, sin embargo, por extensión puede conllevar el modo de ser de cualquier causa, como influir y hacer y otras semejantes. Sin embargo, cuando se dice que el bien es difusivo según su propia índole, no debe ser en­tendida la difusión en cuanto implique la operación de la causa eficiente, sino en la medida en que implica la disposición de la causa final. Tal difusión no tiene lugar mediante una potencia sobreañadida, pues el bien implica difusión de causa final y no de causa agente, tanto porque lo eficiente en cuanto que es de este modo no es medida y perfección de la realidad sino más bien inicio, cuanto también porque el efecto participa de la causa eficiente sólo según la asimila­ción de la forma, pero el fin sigue a la realidad según todo su ser; y en esto con­siste la razón de bien.

Ad quintum dicendum, quod dupliciter aliqua possunt esse unum in Deo secundum rem. Uno modo ex parte eius in quo sunt, tantum, et non ex propria ratione, sicut scientia et potentia. Non enim scientia ex hoc quod scientia, est idem quod potentia secundum rem, sed ex hoc quod est divina. Et quae sic sunt unum re in Deo, in creaturis inveniuntur differre secundum rem. Alio modo ex ipsa ratione eorum quae dicuntur esse unum realiter in Deo. Et sic bonum et ens sunt unum in Deo realiter, quia de ratione boni est quod non differat secundum rem ab ente; et ideo ubicumque invenitur bonum et ens, sunt idem secundum rem.

5. En Dios, algo puede ser uno realmente [secundum rem] de dos modos. Del primer modo, en razón de aquél en el que existen y no por una razón propia, como la ciencia y la potencia; pues la ciencia no es realmente idéntica con la potencia por ser ciencia, sino porque es divina; y así aquellas cosas que son realmente uno en Dios, en las criaturas se encuentran realmente separadas. De un segundo modo, por la misma índole de aquellas cosas que se dicen ser real­mente uno en Dios, y así el bien y el ente son realmente uno en Dios, ya que lo propio del bien es que no se distinga realmente del ente; y por eso dondequiera que se encuentre el bien y el ente, son idénticos según la realidad.

Ad sextum dicendum, quod sicut ens est quoddam essentiale, et quoddam accidentale; ita et bonum quoddam accidentale, et quoddam essentiale; et eodem modo amittit aliquid bonitatem sicut esse substantiale vel accidentale.

6. Ya que el ente es en cierto modo esencial y en cierto modo accidental, así también el bien es en cierto modo accidental y en cierto modo esencial; y del mismo modo algo pierde la bondad como ser substancial o accidental.

Ad septimum dicendum, quod ex habitudine praedicta contingit quod bonum secundum rationem dicatur ens informare vel determinare. Unde patet responsio ad octavum.

7. Por la mencionada disposición, se dice que el bien informa o determina al ente según la razón.

Ad nonum dicendum, quod isti rationi aliquid respondet in re, scilicet realis dependentia eius quod est ad finem ad finem ipsum, sicut est et in aliis relationibus rationis.

8. Esta razón corresponde a algo en la realidad, a saber, la dependencia real de esto que es hacia el fin respecto del mismo fin, como sucede también en otras relaciones de razón.

Ad decimum dicendum, quod quamvis bonum dicat aliquam specialem habitudinem, scilicet finis, tamen ista habitudo competit cuilibet enti, nec ponit aliquid secundum rem in ente; unde ratio non sequitur.

9. Aunque el bien diga alguna especial relación, a saber, la de fin, sin em­bargo esta relación compete a cualquier ente y no añade algo realmente al ente; por ello el argumento no concluye.

Ad undecimum dicendum, quod risibile quamvis convertatur cum homine, tamen addit aliquam naturam extraneam super hominem, quae est praeter essentiam hominis; sic autem nihil potest addi super ens, ut dictum est.

10. Aunque ‘risible’ se convierta con ‘hombre’, sin embargo, añade alguna naturaleza distinta a ‘hombre’, que está más allá de la esencia de hombre; pero de esta forma no se puede añadir nada al ente, como queda dicho.

Primum vero quod in contrarium obiicitur, concedimus; quod bonum non addit secundum rem supra ens.

1. Concedemos lo primero que se objeta en contra: que el bien no añade nada realmente al ente.

Secundum vero probat quod nec etiam secundum rationem; ideo ad secundum dicendum, quod dupliciter potest intelligi aliquid sine altero. Uno modo per modum enuntiandi, dum scilicet intelligitur unum esse sine altero; et hoc modo quidquid intellectus potest intelligere sine altero, Deus potest facere. Sic autem ens non potest intelligi sine bono, ut scilicet intellectus intelligat aliquid esse ens et non esse bonum. Alio modo potest intelligi aliquid sine altero per modum definiendi, ut scilicet intelligatur unum, non cointellecto altero; sicut animal intelligitur sine homine, et omnibus aliis speciebus: et sic ens potest intelligi sine bono. Nec tamen sequitur quod Deus possit facere ens sine bono, quia hoc ipsum quod est facere, est producere aliquid in esse.

2. Ciertamente se prueba que [el bien] tampoco añade algo al ente según la razón, por eso se dice que algo se puede entender sin otro de dos modos: el pri­mero, en el enunciado, en el sentido de que se entiende que uno es sin el otro; y por este modo cualquier cosa que el entendimiento puede entender sin otro Dios la puede hacer. Pero entonces ‘ente’ no se puede entender sin ‘bueno’, de mane­ra que el entendimiento entienda algún ente que no sea bueno. El segundo, se puede entender algo sin otro por definición, a saber, que se entienda uno no co­entendiendo al otro, como se entiende ‘animal’ sin ‘hombre’ y sin todas las otras especies. De este modo el ente puede entenderse sin el bien. sin embargo, de ahí no se sigue que Dios pueda hacer el ente sin el bien, ya que el mismo hacer es producir algo en el ser.

Articulus 2 – Secundo quaeritur utrum ens et bonum convertantur secundum supposita.

Artículo 2 – Si ente y bien se convierten en los supuestos^[15].

Opposita nata sunt circa idem fieri. Bonum autem et malum sunt opposita. Cum igitur malum non sit natum in omnibus esse, quia, ut Avicenna dicit, ultra orbem lunae non est malum; videtur quod nec bonum in omnibus entibus inveniatur; et ita bonum cum ente non convertitur.

1. Los opuestos se dan para referirse a lo mismo. Pero bueno y malo son opuestos; así pues, como el mal no se encuentra en todas las realidades -ya que como dice Avicena^[16] más allá del orbe de la Luna no existe el mal-, parece que tampoco el bien se encuentra en todos los entes. Luego el bien no se convierte con el ente.

Praeterea, quaecumque ita se habent quod unum ad plura se extendit quam aliud, non sunt convertibilia ad invicem. Sed, sicut in IV cap. de Divin. Nomin. dicit Commentator maximus, bonum extendit se ad plura quam ens; extendit enim se ad non entia, quae per bonum vocantur in esse. Ergo bonum et ens non sunt convertibilia.

2. Siempre que varias realidades se relacionen entre sí de manera que una se extienda a más que otra, no son mutuamente convertibles. Pero, como afirma Máximo^[17] comentando De divinis nominibus, el bien se extiende más que el ente, pues se extiende a los no entes, los cuales son llamados al ser por el bien. Luego el bien y el ente no son convertibles.

Praeterea, sicut Algazel dicit, bonum est perfectio cuius apprehensio est delectabilis. Sed non omne ens habet perfectionem; materia enim prima non habet perfectionem aliquam. Ergo non omne ens est bonum.

3. Como dice Algacel^[18], el bien es la perfección de aquello cuya aprehensión es deleitable. Pero no todo ente tiene perfección, pues la materia prima no tiene perfección alguna. Luego no todo ente es bueno.

Praeterea, in mathematicis est ens; non autem ibi est bonum, ut patet per philosophum in III Metaph. Ergo bonum et ens non convertuntur.

4. En las matemáticas se da el ente; pero allí no se da el bien, como es paten­te por el Filósofo^[19] en la Metaphysica. Luego el bien y el ente no se convierten.

Praeterea, in Lib. de causis dicitur, quod prima rerum creatarum est esse. Sed secundum philosophum in praedicamentis, prius est a quo non convertitur consequentia. Ergo ab ente non convertitur consequentia ad bonum; et ita bonum et ens non convertuntur.

5. En el De causis^[20] se dice que “la primera de las realidades creadas es el ser”. Pero según el Filósofo^[21] en Praedicamenta: “lo primero es aquello en lo que no puede convertirse la consecuencia”. Luego la consecuencia al bien no puede ser convertida desde el ente, y así el bien y el ente no se convierten.

Praeterea, divisum non convertitur cum aliquo dividentium, sicut animal cum rationali. Sed ens dividitur per bonum et malum, cum multa entia mala dicantur. Ergo bonum et ens non convertuntur.

6. Lo dividido no se convierte con alguno de los que lo dividen, como lo animal con lo racional. Pero el ente se divide por el bien y por el mal, ya que muchos entes se dicen malos. Luego el bien y el ente no se convierten.

Praeterea, privatio etiam, secundum philosophum in IV Metaph., dicitur ens quodam modo. Sed nullo modo potest dici bonum; alias malum, cuius ratio in privatione consistit, esset bonum. Ergo bonum et ens non convertuntur.

7. También la privación, según el Filósofo^[22] en Metaphysica, se dice ente en cierto modo. Pero de ningún modo puede decirse ‘bueno’, porque de otra mane­ra el mal en que consiste lo propio de la privación sería bueno. Luego el bien y el ente no se convierten.

Praeterea, secundum Boetium in libro de Hebd., propter hoc omnia dicuntur esse bona, quia sunt a bono quod est Deus. Sed bonitas Dei est ipsa sua sapientia et sua iustitia. Ergo eadem ratione, omnia quae sunt a Deo, essent sapientia et iusta; quod est falsum. Ergo et primum; scilicet quod omnia sint bona.

8. Según Boecio^[23] en De hebdomadibus, se dice que todas las realidades son buenas porque proceden del bien que es Dios. Pero la bondad de Dios es su misma sabiduría y su justicia. Por tanto, por la misma razón por la que todas las realidades proceden de Dios, serían sabias y justas, lo cual es falso. Luego tam­bién es falso lo primero, a saber, que todas las realidades sean buenas.

Sed contra. Nihil tendit nisi in suum simile. Sed omne ens tendit in bonum, ut Boetius dicit in Lib. de Hebdom. Ergo omne ens est bonum; nec potest aliquid esse bonum nisi aliquo modo sit. Ergo bonum et ens convertuntur.

1. Todo tiende a su semejante. Pero “todo ente tiende al bien” como dice Boecio^[24] en el libro De hebdomadibus. Por tanto todo ente es bueno y algo no puede ser bueno a no ser que de algún modo exista. Luego el bien y el ente se convierten.

Praeterea, a bono non potest aliquid esse nisi bonum. Sed omne ens procedit a divina bonitate. Ergo omne ens est bonum; et sic idem quod prius.

2. Del bien sólo puede salir algo que sea bueno. Pero todo ente procede de la bondad divina. Luego todo ente es bueno, y así se concluye lo mismo que antes.

Ad primum igitur dicendum, quod bonum et malum opponuntur per modum privationis et habitus; non autem oportet ut cuicumque inest habitus, nata sit inesse privatio; et ideo non oportet ut in quibuscumque natum est esse bonum, natum sit esse malum. In contrariis, etiam quando unum inest per naturam alicui, alterum non est natum inesse eidem, secundum philosophum in praedicamentis. Bonum autem cuilibet enti naturaliter inest, cum dicatur bonum ex ipso suo naturali esse.

1. El bien y el mal se oponen como la privación y la posesión [ habitus ]. Pues no es oportuno que allí donde se encuentra la posesión se encuentre naturalmen­te la privación; y así no es necesario que en toda realidad en la que se encuentra por naturaleza el bien se encuentre por naturaleza el mal. También en los con­trarios, cuando uno inhiere por naturaleza en alguno, el otro no tiene por natura­leza inherir en el mismo, según el Filósofo^[27] en Praedicamenta. Sin embargo, el bien inhiere en todo ente naturalmente ya que se dice bien por su mismo ser natural.

Ad secundum dicendum, quod bonum non se extendit ad non entia per praedicationem, sed per causalitatem, in quantum non entia appetunt bonum; ut dicamus non entia ea quae sunt in potentia, et non in actu. Sed esse non habet causalitatem, nisi forte secundum rationem causae exemplaris; quae quidem causalitas non se extendit nisi ad ea quae actu esse participant.

2. El bien no se extiende a los no entes que son por predicación sino por cau­salidad, en la medida en que los no entes apetecen el bien -según decimos no entes a aquellas realidades que son en potencia y no en acto-. Pero el ser sólo tiene causalidad según la razón de causa ejemplar, la cual sin duda sólo se ex­tiende a aquellas realidades que participan del acto de ser.

Ad tertium dicendum, quod sicut materia prima est ens in potentia et non in actu; ita est perfecta in potentia et non in actu, bona in potentia et non in actu.

3. Así como la materia prima es ente en potencia y no en acto, así también es perfecta en potencia y no en acto, buena en potencia y no en acto.

Ad quartum dicendum, quod ea de quibus mathematicus considerat, secundum esse quod habent in rebus, bona sunt. Ipsum enim esse lineae vel numeri bonum est, sed a mathematico non considerantur secundum suum esse, sed solum secundum rationem speciei; considerat enim ea abstracte: non sunt autem abstracta secundum esse, sed solum secundum rationem. Dictum est autem supra, quod bonum non consequitur rationem speciei nisi secundum esse quod habet in re aliqua; et ideo ratio boni non competit lineae vel numero secundum hoc quod cadunt in consideratione mathematici, quamvis linea et numerus bona sint.

4. Aquellas cosas que considera el matemático, según el ser que tienen en la realidad son buenas: pues el mismo ser de la línea o del número es bueno. Pero no se consideran por el matemático según su ser, sino sólo según la razón de especie, pues las considera en abstracto. sin embargo, según su ser no son abs­tractas sino sólo según la razón. No obstante, se ha dicho más arriba^[28] que el bien sólo sigue a la razón de especie según el ser que tiene en alguna realidad; y por esto la razón de bien no pertenece a la línea o el número según caen en la consideración del matemático, aunque la línea y el número sean buenos.

Ad quintum dicendum, quod ens non dicitur esse prius bono illo modo dicendi prius quem obiectio tangit, sed alio modo, sicut absolutum respectivo.

5. No se considera que el ente es anterior al bien según el modo de conside­rar lo previo que la objeción señala, sino de otro modo, como lo absoluto a lo relativo.

Ad sextum dicendum, quod aliquid potest dici bonum et ex suo esse, et ex aliqua proprietate, vel habitudine superaddita; sicut dicitur homo bonus et in quantum est et in quantum est iustus et castus, vel ordinatus ad beatitudinem. Ratione igitur primae bonitatis ens convertitur cum bono, et e converso; sed ratione secundae bonum dividit ens.

6. Algo puede decirse bueno no sólo por su ser sino también por alguna pro­piedad o disposición sobreañadida; como se llama ‘hombre bueno’ no sólo en cuanto que es, sino también en cuanto que es justo y casto u ordenado a la feli­cidad. Así pues, por razón de la primera bondad el ente se convierte con el bien y viceversa; pero por la segunda razón el bien divide el ente.

Ad septimum dicendum, quod privatio non dicitur ens naturae, sed solummodo ens rationis; et sic etiam est bonum rationis. Nam privationem cognoscere, et quodcumque tale, bonum est; et mali cognitio, secundum Boetium, bono deesse non potest.

7. La privación no se dice ente real [ens naturae] sino solamente ente de ra­zón, y así también es bien de la razón. Pues conocer la privación y cualquier asunto de ese estilo es bueno, y al conocimiento del mal según Boecio^[29] no pue­de faltarle el bien.

Ad octavum dicendum, quod secundum Boetium, aliquid dicitur esse bonum ex ipso suo esse; sed iustum dicitur ratione alicuius suae actionis. Esse autem in omnia quae a Deo procedunt, diffunditur; non autem omnia participant illud agere ad quod iustitia ordinatur. Quamvis enim in Deo sit idem agere quod esse, ac per hoc sua iustitia sit sua bonitas, tamen in creaturis aliud est agere, et aliud esse. Unde esse potest communicari alicui cui agere non communicatur. Et quibus utrumque communicatur, non est idem esse quod agere. Unde etiam homines qui sunt boni et iusti, sunt quidem boni in quantum sunt; non autem iusti in quantum sunt, sed in quantum habent habitum quemdam ordinatum ad agere; et similiter potest dici de sapientia, et aliis huiusmodi.

8. Según Boecio^[30] algo se dice que es bueno en virtud de su propio ser, pero se dice justo en razón de alguna acción suya. No obstante, el ser se difunde en todas las realidades que proceden de Dios, pero no todas participan de aquel obrar al que se ordena la justicia. Pues aunque en Dios sea lo mismo el obrar que el ser, y por eso su justicia es su bondad, sin embargo, en las criaturas una cosa es el obrar y otra el ser. De ahí que el ser puede ser comunicado a algo al que no se le comunica el obrar, y a los que se les comunican ambos, no es lo mismo el ser que el obrar. Por eso también los hombres que son buenos y justos, son sin duda buenos en cuanto que son, pero no justos en cuanto que son, sino en cuanto tienen cierto hábito ordenado al obrar. Y de modo semejante se puede decir de la sabiduría y de otras cosas de este estilo.

Articulus 3 – Tertio quaeritur utrum bonum secundum rationem sit prius quam verum.

Artículo 3 – Si el bien según la razón es antes que la verdad^[31].

Illud enim quod est in rebus, est prius eo quod est in apprehensione tantum, eo quod apprehensio nostra causatur et mensuratur ex rebus. Sed secundum philosophum in VI Metaph., bonum est in rebus, verum autem in mente. Ergo bonum est prius quam verum secundum rationem.

1. Aquello que está en las cosas es anterior a lo que está sólo en la aprehen­sión, porque nuestra aprehensión es causada y medida por las cosas. Pero según el Filósofo^[32] en Metaphysica el bien está en las cosas pero la verdad en la men­te. Luego bueno es anterior a verdadero según la razón.

Praeterea, prius est aliquid in se perfectum secundum rationem quam sit alterius perfectivum. Sed bonum dicitur aliquid in quantum est in se perfectum, verum autem in quantum est alterius perfectivum. Ergo bonum est prius quam verum.

2. Algo perfecto en sí mismo, según la razón, es anterior a lo que es perfecti­vo de otro. Pero algo se dice bueno en cuanto que es perfecto en sí, mientras que se dice verdadero en cuanto que es perfectivo de otro. Luego bueno es anterior a verdadero.

Praeterea, bonum dicitur per ordinem ad causam finalem, verum autem in ordine ad causam formalem. Sed causa finalis est prior formali, quia finis est causa causarum. Ergo bonum est prius quam verum secundum rationem.

3. El bien se dice en orden a la causa final, en cambio la verdad en orden a la causa formal. Pero la causa final es anterior que la formal, ya que el fin es la causa de las causas. Luego el bien es antes que la verdad según la razón.

Praeterea, particulare bonum est posterius quam bonum universale. Sed verum est quoddam particulare bonum, est enim bonum intellectus, ut dicit philosophus in VI Ethic. Ergo bonum est naturaliter prius secundum rationem quam verum.

4. El bien particular es posterior al bien universal. Pero la verdad es cierto bien particular: pues es el bien del entendimiento, como dice el Filósofo^[33] en Ethica Nicomachea. Luego el bien es naturalmente anterior a la verdad según la razón.

Praeterea, bonum habet rationem finis. Finis autem est primum in intentione. Ergo intentio boni est prior intentione veri.

5. El bien tiene razón de fin. Pero el fin es lo primero en la intención. Luego la intención de bien es anterior a la intención de verdad.

Sed contra. Bonum est perfectivum affectus, verum autem intellectus. Intellectus autem naturaliter praecedit affectum. Ergo et verum, bonum.

1. El bien es perfectivo del afecto y la verdad lo es del entendimiento. Pero el entendimiento precede naturalmente al afecto. Luego también la verdad al bien.

Praeterea, quanto aliquid est immaterialius, tanto est prius. Sed verum est immaterialius quam bonum, quia bonum in rebus naturalibus invenitur, verum solum in mente immateriali. Ergo verum est naturaliter prius bono.

2. Cuanto más inmaterial es algo, tanto más es anterior. Pero la verdad es más inmaterial que el bien, puesto que el bien también se encuentra en las reali­dades materiales mientras que la verdad está sólo en la mente inmaterial. Luego la verdad es naturalmente anterior al bien.

Responsio. Dicendum, quod tam verum quam bonum, sicut dictum est, habent rationem perfectivorum, sive perfectionum. Ordo autem inter perfectiones aliquas potest attendi dupliciter: uno modo ex parte ipsarum perfectionum; alio modo ex parte perfectibilium. Considerando ergo verum et bonum secundum se, sic verum est prius bono secundum rationem, cum verum sit perfectivum alicuius secundum rationem speciei; bonum autem non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse quod habet in re. Et ita plura includit in se ratio boni quam ratio veri, et se habet quodammodo per additionem ad illam; et sic bonum praesupponit verum, verum autem praesupponit unum, cum veri ratio ex apprehensione intellectus perficiatur; unumquodque autem intelligibile est in quantum est unum; qui enim non intelligit unum, nihil intelligit, ut dicit philosophus in IV Metaph. Unde istorum nominum transcendentium talis est ordo, si secundum se considerentur, quod post ens est unum, deinde verum post unum, et deinde post verum bonum.

Tanto la verdad como el bien, como se ha dicho^[34], tienen carácter de perfec­tivos o de perfectos. Pero el orden entre algunas perfecciones se puede tomar de dos modos: el primero, por parte de las mismas perfecciones; el segundo, por parte de los perfectibles. Por tanto, considerando la verdad y el bien en sí mis­mos, la verdad es anterior al bien según la razón, ya que la verdad es perfectiva de algo según la razón de especie, pero el bien no sólo según la razón de espe­cie, sino también según el ser que tiene en la realidad. Y así, en la razón de bien se incluye más que en la de verdad, y se logra de algún modo por adición a ella. Y así, el bien presupone la verdad, pero la verdad presupone al uno, puesto que la razón de verdad se logra por la aprehensión del entendimiento, y todo lo inte­ligible lo es en cuanto que es uno; pues quien no entiende lo uno nada entiende, como dice el Filósofo^[35] en Metaphysica. Por eso: “éste es el orden de estos nombres trascendentales si se los considera en sí mismos: tras el ente es el uno; después, la verdad tras el uno y, después, tras la verdad, el bien”.

Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procedit de ordine veri et boni ex parte perfectibilium, non autem ex parte ipsius veri et boni: mens enim sola perfectibilis est vero; sed omnis res perfectibilis est bono.

1. Aquella razón procede del orden de lo verdadero y del bien por parte de lo perfectible, pero no por parte de la misma verdad y del bien. Pues sólo la mente es perfectible por la verdad, pero todas las realidades son perfectibles por el bien.

Ad secundum dicendum, quod bonum non solum habet rationem perfecti, sed etiam perfectivi sicut et verum, ut prius dictum est; unde ratio non sequitur.

2. El bien no sólo tiene razón de perfecto sino también de perfectivo como la verdad, como antes se ha dicho^[36], por lo que el argumento no concluye.

Ad tertium dicendum, quod finis est prior in causando quam aliqua aliarum causarum; causatum autem perficitur per suam causam; unde ratio ista procedit secundum ordinem perfectibilis ad perfectionem, in quo bonum est prius. Sed absolute considerando formam et finem, cum ipsa forma sit finis, prior est ipsa forma in se considerata quam secundum quod est alterius finis; ratio autem veri ex ipsa specie consurgit, prout est intellecta sicuti est.

3. El fin es anterior en el causar a todas las otras causas. Pues lo causado se perfecciona por su causa, por eso este argumento procede según el orden de lo perfectible a la perfección, en el cual el bien es anterior. Pero considerando de modo absoluto la forma y el fin, siendo la misma forma fin, es anterior la forma en sí misma considerada que como fin de otro. Pero la razón de verdad surge de la misma especie en cuanto que es entendida como es.

Ad quartum dicendum, quod verum dicitur esse quoddam bonum, in quantum habet esse in aliquo speciali perfectibili, et sic etiam haec obiectio pertinet ad ordinem perfectibilis ad perfectionem.

4. Se dice que la verdad es cierto bien en cuanto tiene ser en algún perfecti­ble especial; y así también esta objeción pertenece al orden de lo perfectible a la perfección.

Ad quintum dicendum, quod finis dicitur esse prior in intentione his quae sunt ad finem, non autem aliis causis, nisi secundum quod ipsae sunt ad finem; et sic solvendum est sicut ad tertium. Et tamen sciendum, quod cum dicitur quod finis est prior in intentione, intentio sumitur pro actu mentis, qui est intendere. Cum autem comparamus intentionem boni et veri, intentio sumitur pro ratione quam significat definitio; unde aequivoce accipitur utrobique.

5. Se dice que el fin es anterior en la intención a las cosas que son hacia el fin, pero no a las otras causas, a no ser que éstas mismas sean hacia el fin. Así, esta objeción debe ser resuelta como la tercera. Pues también hay que saber que cuando se dice que el fin es anterior en la intención, la intención se toma a favor del acto de la mente que es tender [intendere]; pero cuando comparamos la in­tención de bien y la de verdad, la intención se toma a favor de la razón que sig­nifica la definición, de donde se toma equívocamente de ambos.

Ad primum vero quod in contrarium obicitur, dicendum, quod aliquid est natum perfici bono non solum mediante affectu, sed etiam in quantum habet esse: unde quamvis intellectus sit prior affectu, non sequitur quod per prius perficiatur aliquid vero quam bono.

1. Algo es por naturaleza llamado a ser perfeccionado por el bien no sólo mediante el afecto sino también en cuanto tiene ser. Por eso, aunque el entendi­miento sea anterior al afecto, no se sigue que sea perfeccionado algo por la ver­dad antes que por el bien.

Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de vero et bono prout secundum se considerantur; unde concedenda est.

2. Aquella razón procede de la verdad y del bien en cuanto son considerados en sí mismos, y por ello debe ser concedida.

Articulus 4 – Quarto quaeritur utrum omnia sint bona bonitate prima.

Artículo 4 – Si todas las cosas son buenas por la bondad primera^[37].

Quia secundum Boetium in libro de hebdomadibus: si intelligamus per impossibile Deum esse, abstracta per intellectum bonitate; sequetur omnia alia esse entia, non autem esse bona. Intellecta autem in Deo bonitate, sequetur omnia esse bona, sicut et entia. Ergo omnia dicuntur bona bonitate prima.

1. Según Boecio^[38] en el libro De hebdomadibus, si suponemos el imposible [per impossibile] de que Dios existe no considerando su bondad mediante el entendimiento, se seguiría que todos los otros entes existirían, aunque no serían buenos. Pero, entendida la bondad en Dios, se sigue que todas las cosas son buenas en tanto entes. Luego todas las cosas se dicen buenas por la bondad pri­mera.

Sed dicebat, quod ideo hoc contingit quod non intellecta bonitate in Deo non est bonitas in aliis creaturis, quia bonitas creaturae causatur a bonitate Dei, non quia denominetur res bona formaliter bonitate Dei.- Sed contra: quandocumque aliquid denominatur aliquale ex solo respectu ad alterum, non denominatur tale per aliquid sibi formaliter inhaerens, sed per id quod est extra ipsum, ad quod refertur; sicut urina quae dicitur esse sana ex hoc quod significat sanitatem animalis, non denominatur sana ab aliqua sanitate sibi inhaerente, sed a sanitate animalis quam significat. Sed creatura dicitur esse bona per respectum ad primam bonitatem, quia secundum hoc unumquodque dicitur bonum quod a primo bono defluxit, ut dicit Boetius in Lib. de Hebdom. Ergo creatura non denominatur bona ab aliqua formali bonitate in ipsa existente, sed ipsa bonitate divina.

2. Mas podría decirse que esto sucede porque si no concebimos la bondad en Dios, no hay bondad en las demás criaturas, ya que la bondad de la criatura es causada por la bondad de Dios, pero no se defiende esto porque se denomine formalmente realidad buena por la bondad de Dios. Pero en contra, siempre que algo se denomina de alguna manera por la sola relación a otra, no se denomina tal por algo inherente a sí formalmente, sino por algo que está fuera de sí y a lo que se refiere -como la orina, que se considera sana porque señala la salud del animal, pero no se denomina sana por alguna salud inherente a ella, sino por la salud del animal que significa-. Pero la criatura se dice buena por relación a la bondad primera, ya que según esto cada cosa se dice buena porque fluye del primer bien, como dice Boecio en el libro De hebdomadibus^[39]. Luego la criatura no se denomina buena por alguna otra bondad formal existente en sí misma, sino por la bondad divina.

Praeterea, Augustinus dicit, VIII de Trinitate: bonum est hoc, et bonum illud; tolle hoc et illud, et vide ipsum bonum, si potes; ita Deum videbis non alio bono bonum, sed bonum omnis boni. Sed ipso bono quod est omnis boni bonum, omnia dicuntur bona. Ergo divina bonitate, de qua loquitur, omnia dicuntur bona.

3. San Agustín^[40] dice en De Trinitate: “bueno es esto y bueno es aquello; quita esto y aquello y mira si puedes al mismo bien; así verás a Dios no como bien en virtud de otro bien sino como bien de todo bien”. Pero por el mismo bien que es bien de todo bien se dicen buenas todas las cosas. Luego por la bon­dad divina, de la que se habla, todas las cosas se dicen buenas.

Praeterea, cum omnis creatura sit bona, aut est bona aliqua bonitate sibi inhaerente, aut solum bonitate prima. Si aliqua bonitate sibi inhaerente; cum illa bonitas sit etiam quaedam creatura, et ipsa bona erit; aut ergo se bonitate, aut alia. Si se bonitate, ergo erit bonitas prima: haec est enim ratio primi boni, ut ex auctoritate Augustini inducta patet, quod seipso sit bonum; et sic habetur propositum, quod creatura est bona bonitate prima. Si autem illa bonitas est bona bonitate alia, eadem quaestio remanet de illa: aut ergo erit procedere in infinitum, quod est impossibile; aut erit devenire ad aliquam bonitatem denominantem creaturam, quae est bona se ipsa: et haec erit bonitas prima. Ergo oportet omnibus modis quod creatura sit bona bonitate prima.

4. Dado que toda criatura es buena, o es buena por alguna bondad inherente a sí misma, o sólo por la bondad primera. Si lo es por alguna bondad inherente a ella misma, como aquella bondad es también cierta criatura, también ella será buena, por tanto, o será buena por su bondad o por otra. En consecuencia, si lo es por su bondad, será la bondad primera, pues ésta es la razón del primer bien: que sea bueno por sí mismo -lo cual es evidente por la autoridad aportada por San Agustín-. Y así se logra lo buscado: que la criatura es buena por la bondad primera. Sin embargo, si aquella bondad es buena por otra bondad, la misma cuestión se plantea de nuevo sobre aquélla. Por tanto, o habrá que proceder al infinito, lo cual es imposible, o habrá que llegar a alguna bondad que sea buena por sí misma, que permita llamar buena a la criatura, y ésta será la bondad pri­mera. Luego es necesario de todos modos que la criatura sea buena por la bon­dad primera.

Praeterea, secundum Anselmum, omne verum est verum veritate prima. Sed sicut veritas prima se habet ad vera, ita bonitas prima se habet ad bona. Ergo omnia sunt bona bonitate prima.

5. Según San Anselmo^[41] toda verdad es verdad por la verdad primera. Pero así como la verdad primera se refiere a las verdades, así la bondad primera se refiere a las cosas buenas. Luego todas las cosas son buenas por la bondad pri­mera.

Praeterea, quod non potest in minus, non potest in maius. Sed minus est esse quam esse bonum; creatura autem non potest in esse, cum omne esse sit a Deo. Ergo nec potest in esse bonum: ergo bonitas qua aliquid dicitur bonum non est bonitas creata.

6. Lo que no puede lo menos no puede lo más. Pero es menos ser que ser bueno; en cambio, la criatura no puede permanecer en el ser ya que todo ser es por Dios. Por tanto, tampoco puede permanecer en el bien. Luego la bondad por la que algo se dice bueno no es la bondad creada.

Praeterea esse, secundum Hilarium est proprium Deo. Sed proprium est quod uni soli convenit. Ergo nullum est aliud esse nisi ipse Deus. Sed omnia sunt bona in quantum habent esse. Ergo omnia sunt bona ipso esse divino quod est eius bonitas.

7. El ser, según San Hilario^[42], es “propio de Dios”. Pero lo propio es lo que conviene a uno sólo. Por tanto, el ser no es de ningún otro, sino del mismo Dios. Ahora bien, todas las cosas son buenas en cuanto que tienen ser. Luego todas son buenas por el mismo ser divino que es su bondad.

Praeterea, bonitas prima nihil addit supra bonitatem; alias bonitas prima esset composita. Sed verum est omnia esse bona bonitate. Ergo etiam verum est omnia esse bona bonitate prima.

8. La bondad primera no añade nada a la bondad, pues de otro modo la bon­dad primera sería compuesta. Pero es verdadero que todas las cosas son buenas por la bondad. Luego también es verdad que todas las cosas son buenas por la bondad primera.

Ipse dicebat, quod bonitas prima addit supra bonitatem absolutam secundum rationem et non secundum rem.- Sed contra: ratio cui non respondet aliquid in re, est cassa et vana. Sed non est vana ratio qua intelligimus bonitatem primam. Ergo si addit aliquid secundum rationem, addet etiam secundum rem: quod est impossibile, et sic nec etiam secundum rationem addet. Et ita omnia dicentur esse bona bonitate prima, sicut et bonitate absoluta.

9. Mas podría decirse que la bondad primera añade algo a la bondad absoluta según la razón y no según la realidad. Pero en contra, una razón de la que no hay correlativo en la realidad es vacía y vana. Ahora bien, la razón por la que entendemos la bondad primera no es vana. Luego si añade algo según la razón, lo añade también según la realidad, lo cual es imposible, y de este modo tampo­co añade según la razón, y así se dice que todas las cosas son buenas por la bon­dad primera como también por la bondad absoluta.

Sed contra. Omnia sunt bona inquantum sunt entia, quia, secundum Augustinum, in quantum sumus, boni sumus. Sed non dicuntur omnia entia formaliter per essentiam primam, sed per essentiam creatam. Ergo nec omnia sunt bona formaliter bonitate prima, sed bonitate creata.

1. Todas las cosas son buenas en cuanto que son entes, ya que según San Agustín^[43], “en cuanto que somos, somos buenos”. Pero las cosas no se conside­ran formalmente entes por la primera esencia, sino por la esencia creada. Luego tampoco son formalmente buenas todas las cosas por la bondad primera sino por la bondad creada.

Praeterea, vertibile non informatur invertibili, cum sint opposita. Sed omnis creatura est vertibilis; bonitas autem prima est invertibilis. Ergo creatura non dicitur bona formaliter bonitate prima.

2. Lo variable no es informado por lo invariable ya que son opuestos. Pero toda criatura es variable y sin embargo la bondad primera es invariable. Luego la criatura no se dice formalmente buena por la bondad primera.

Praeterea, omnis forma est proportionata suo perfectibili. Sed bonitas prima, cum sit infinita, non est proportionata creaturae, cum sit finita. Ergo creatura non dicitur bona formaliter bonitate prima.

3. Toda forma es proporcionada a su perfectible. Pero la bondad primera, en la medida en que es infinita, no es proporcionada a la criatura, que es finita. Luego la criatura no se dice formalmente buena por la bondad primera.

Praeterea, secundum Augustinum, VIII de Trinit. cap. III, omnia creata participatione boni bona sunt. Sed participatione boni non est ipsa bonitas prima, ipsa enim est totalis et perfecta bonitas. Ergo non omnia sunt bona bonitate prima formaliter.

4. Según Agustín^[44] en De Trinitate, todas las cosas creadas “son buenas por participación del bien”. Pero la participación del bien no es la misma bondad primera, pues ésta es la total y perfecta bondad. Luego no todas las cosas son formalmente buenas por la bondad primera.

Praeterea, creatura dicitur habere vestigium Trinitatis, secundum quod est una, vera et bona; et sic bonum pertinet ad vestigium. Sed vestigium et partes eius sunt aliquid creatum. Ergo creatura est bona bonitate creata.

5. Se dice que la criatura tiene el vestigio de la Trinidad en cuanto es una, verdadera y buena, y así el bien pertenece al vestigio. Pero el vestigio y sus partes son algo creado. Luego la criatura es buena por la bondad creada.

Praeterea, bonitas prima est simplicissima. Ergo nec est in se composita, nec alii componibilis; et ita non potest esse alicuius forma, cum forma veniat in compositionem eius cuius est forma. Sed bonitas qua aliqua dicuntur esse bona, est forma quaedam, cum omne esse sit a forma. Ergo creaturae non sunt bonae bonitate prima formaliter.

6. La bondad primera es simplicísima. Por tanto, tampoco es en sí com­puesta ni componible con otro y, así, no puede ser forma de algo ya que la for­ma entre en la composición de aquello de lo que es forma. Pero la bondad por la que alguna cosa se dice buena es cierta forma, ya que todo ser es por la forma. Luego las criaturas no son formalmente buenas por la bondad primera.

Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem diversimode aliqui posuerunt. Quidam enim, frivolis rationibus ducti, adeo desipuerunt quod ponerent Deum esse de substantia cuiuslibet rei. Quorum quidam posuerunt eum esse idem quod materia prima, ut David de Dinando. Quidam vero posuerunt ipsum esse formam cuiuslibet rei. Cuius quidem erroris statim falsitas aperitur. Hoc enim Deum omnes de Deo loquentes intelligunt, quod est omnium principium effectivum, cum oporteat omnia entia ab uno primo ente effluere. Causa autem efficiens, secundum doctrinam philosophi, in II Phys., cum causa materiali non coincidit in idem, cum habeant contrarias rationes. Unumquodque enim est agens secundum quod est actu; materiae vero ratio est esse in potentia; efficiens vero et forma effecti sunt idem specie, in quantum omne agens agit sibi simile, sed non idem numero, quia non potest esse idem faciens et factum.

Sobre esta cuestión hay diversas opiniones. En primer lugar, unos, llevados por razones frívolas, deliraron hasta tal punto que sostuvieron que Dios forma parte de la substancia de cualquier cosa. En segundo lugar, otros afirmaron que Él es lo mismo que la materia prima, como David de Dinant^[45]. En tercer lugar, otros establecieron que Él mismo es la forma de cualquier realidad. La falsedad de su error se manifiesta de inmediato. Pues todos, hablando de Dios, entienden que este Dios es principio efectivo de todo, puesto que es necesario que todos los entes provengan de un primer ente. En cambio, la eficiente y la forma del efecto son de la misma especie, en cuanto que todo agente produce algo semejante a sí, pero no idéntico en número, ya que no pue­den ser idéntica realidad el que hace y lo hecho.

Ad primum igitur dicendum, quod, sicut tactum est prius, pro tanto creaturae non essent bonae nisi bonitas intelligeretur in Deo, quia bonitas creaturae exemplatur a divina bonitate; unde non sequitur quod creatura dicatur bona bonitate increata nisi sicut forma exemplari.

1. Como se ha establecido antes, las criaturas sólo son buenas si la bondad se entiende en Dios, ya que la bondad de la criatura es ejemplificada por la bondad divina. Por eso no se sigue que la criatura se diga buena por la bondad increada a no ser que ésta se entienda como forma ejemplar.

Ad secundum dicendum, quod dupliciter denominatur aliquid per respectum ad alterum. Uno modo quando ipse respectus est ratio denominationis, et sic urina dicitur sana per respectum ad sanitatem animalis. Ratio enim sani, secundum quod de urina praedicatur, est esse signum sanitatis animalis. Et in talibus, quod denominatur per respectum ad alterum, non denominatur ab aliqua forma sibi inhaerente, sed ab aliquo extrinseco ad quod refertur. Alio modo denominatur aliquid per respectum ad alterum, quando respectus non est ratio denominationis, sed causa sicut si aer dicatur lucens a sole: non quod ipsum referri aerem ad solem sit lucere aeris, sed quia directa oppositio aeris ad solem est causa quod luceat. Et hoc modo creatura dicitur bona per respectum ad Deum; unde ratio non sequitur.

2. Algo se atribuye a otro de dos modos: el primero, cuando la misma atribu­ción es la razón de la determinación -y así la orina se dice sana por respecto a la salud del animal, pues la razón de lo sano, según se predica de la orina, es ser signo de la salud del animal-. En tales cosas que se atribuyen a otro, no se sig­nifican por alguna forma inherente en sí, sino por algo extrínseco a lo que se refiere. De un segundo modo, algo se atribuye a otro cuando el término de la relación no es la razón de la denominación sino la causa -como el aire se dice que luce por el sol: no porque el mismo aire referido al sol haga lucir al aire, sino porque la directa oposición del aire al sol es la causa de que luzca-. Y de este modo la criatura se dice buena por respecto a Dios, por lo cual la razón alegada no concluye.

Ad tertium dicendum, quod Augustinus in multis opinionem Platonis sequitur, quantum fieri potest secundum fidei veritatem; et ideo verba sua sic sunt intelligenda, ut ipsa divina bonitas dicatur esse bonum omnis boni, in quantum est causa efficiens prima et exemplaris omnis boni, sine hoc quod excludatur bonitas creata, qua creaturae denominantur bonae sicut forma inhaerente.

3. San Agustín sigue la opinión de Platón en muchas cosas, en la medida en que puede hacerlo según la verdad de la fe. Por ello sus palabras deben ser en­tendidas de modo que la misma bondad divina se diga que es bien de todo bien en cuanto que es causa eficiente primera y ejemplar de todo bien, sin que esto excluya la bondad creada, por la cual las criaturas se denominan buenas como por una forma inherente.

Ad quartum dicendum, quod aliter se habet in formis generalibus, et aliter in formis specialibus. In formis enim specialibus non recipitur praedicatio concreti de abstracto, ut dicatur: albedo est alba; vel: calor est calidus; ut patet etiam per Dionysium in II cap. de Div. Nomin. Sed in formis generalibus huiusmodi praedicatio recipitur; dicimus enim quod essentia est ens, et bonitas bona, et unitas una, et sic de aliis. Cuius ratio est, quia illud quod primo cadit in apprehensione intellectus, est ens; unde oportet quod cuicumque apprehenso per intellectum, intellectus attribuat hoc quod est ens. Et ideo cum apprehendit essentiam alicuius entis, dicit illam essentiam esse ens; et similiter unamquamque formam generalem vel specialem, ut: bonitas est ens, albedo est ens, et sic de aliis.

4. De un modo ocurre en las formas generales y de otro en las formas espe­ciales. Pues en las formas especiales no se predica lo concreto de lo abstracto, como si se dijera que la blancura es blanca, o que el calor es cálido, como es claro también por Dionisio en De divinis nominibus^[51]. En cambio, en las formas generales la predicación se recibe de este modo: pues decimos que la esencia es ente, y la bondad buena, y la unidad una, y así de otros. La razón es que aquello que primero cae en la aprehensión del entendimiento es el ente, por lo que es necesario que a cualquier asunto aprehendido por el entendimiento, el entendi­miento atribuya el que esto sea ente. Y por eso cuando aprehende la esencia de cualquier ente, dice que aquella esencia es ente; y de modo semejante sucede con cada forma general o especial, como la bondad es ente, la blancura es ente, y así de otras.

Ad quintum dicendum, quod similiter etiam distinguendum est de veritate; scilicet quod omnia sunt vera veritate prima sicut exemplari primo, cum tamen sint vera veritate creata sicut forma inhaerente. Sed tamen alia ratio est de veritate et bonitate. Ipsa enim ratio veritatis in quadam adaequatione sive commensuratione consistit. Denominatur autem aliquid mensuratum vel commensuratum ab aliquo exteriori, sicut pannus ab ulna. Et per hunc modum intelligit Anselmus omnia esse vera veritate prima, in quantum scilicet unumquodque est commensuratum divino intellectui, implendo illud ad quod divina providentia ipsum ordinavit vel praescivit. Ratio autem bonitatis non consistit in commensuratione; unde non est simile.

5. De modo semejante hay que distinguir sobre la verdad, a saber, que todas las cosas son verdaderas por la verdad primera como por el ejemplar primero, aunque sin embargo sean verdaderas con verdad creada como forma inherente. No obstante, son distintas la razón de verdad y la de bondad. Pues la misma razón de verdad consiste en cierta adecuación o conmensuración: pero algo se denomina medido o conmensurado por algo exterior, como la tela por la vara; y por este modo entiende Anselmo que todas las cosas son verdaderas por la ver­dad primera, a saber, en cuanto que cada cosa es conmensurada por el divino entendimiento cumpliendo aquello a lo que la divina providencia la ordenó o previó. Pero la razón de bondad no consiste en la conmensuración, por lo que no es parecida.

Ad sextum dicendum, quod creatura non potest hoc modo inesse quod a seipsa esse habeat; potest tamen aliqua inesse ita quod sit formale principium essendi, sic enim quaelibet forma inesse potest. Et per hunc etiam modum bonitas creata potest inesse bonum tamquam formale principium.

6. La criatura no puede permanecer en el ser de modo que tenga el ser por sí misma. Pero alguna puede permanecer en el ser de modo que sea principio for­mal de ser, pues así cualquier forma puede permanecer en el ser. Y también por este modo la bondad creada puede inherir en el bien como principio formal.

Ad septimum dicendum, quod cum dicitur: esse est proprium Deo; non est intelligendum quod nullum aliud esse sit nisi increatum; sed quod solum illud esse proprie dicitur esse, in quantum ratione suae immutabilitatis non novit fuisse vel futurum esse. Esse autem creaturae dicitur esse per quamdam similitudinem ad illud primum esse, cum habeat permixtionem eius quod est futurum esse vel fuisse, ratione mutabilitatis creaturae. Vel potest dici, quod esse est proprium Deo, quia solus Deus est suum esse; quamvis alia esse habeant, quod esse non est esse divinum.

7. Cuando se dice que el ser es propio de Dios, no debe entenderse que no exista ningún otro ser salvo el ser increado, sino que sólo de aquel ser se dice propiamente que es, en la medida en que, por su inmutabilidad, no conoció el haber sido o el llegar a ser. Sin embargo, el ser de la criatura se dice que es por cierta semejanza hacia aquel ser primero, puesto que tiene mezcla de llegar a ser y haber sido, por razón de la mutabilidad de la criatura. O se puede decir que el ser es propio de Dios, ya que sólo Dios es su ser, aunque otras realidades tengan ser, pero no el divino.

Ad octavum dicendum, quod bonitas prima nihil addit secundum rem supra bonitatem absolutam; addit autem aliquid secundum rationem.

8. La bondad primera no añade nada según la realidad a la bondad absoluta, aunque añade algo según la razón.

Ad nonum dicendum, quod sicut dicit Commentator in Lib. de causis, ipsa bonitas pura ex hoc ipso individuatur et a cunctis aliis dividitur, quod non recipit aliquam additionem. Non enim est de ratione bonitatis absolute ut recipiat additionem vel non recipiat. Si enim esset de ratione eius recipere additionem, tunc quaelibet bonitas additionem reciperet, et nulla esset bonitas pura. Similiter etiam si esset de ratione eius non recipere additionem, nulla bonitas reciperet, et omnis bonitas esset bonitas pura, sicut etiam de ratione animalis non est neque rationale neque irrationale. Et ideo hoc ipsum quod est non posse recipere additionem, contrahit bonitatem absolutam, et distinguit primam bonitatem, quae est bonitas pura, ab aliis bonitatibus. Hoc autem quod est non recipere additionem, cum sit negatio, est ens rationis, et tamen fundatur super simplicitate bonitatis primae. Unde non sequitur quod ratio sit cassa et vana.

9. Tal como dice el Comentador en el De causis^[52], la misma bondad pura se individúa y se distingue de todos los demás por el hecho mismo de que no reci­be adición alguna: pues no es propio de bondad absoluta que reciba o que no reciba un añadido. Pues si fuera propio de ella recibir un añadido, entonces cualquier bondad recibiría añadidura y no existiría ninguna bondad pura. De modo semejante, si fuese propio de ella no recibir un añadido, no la recibiría ninguna bondad, y toda bondad sería la bondad pura, como tampoco es propio del animal ser racional o irracional. Por ello, esto mismo que es el hecho de no poder recibir añadidura contrae la bondad absoluta y distingue la primera bon­dad, que es la bondad pura, de otras bondades. Sin embargo, este no recibir añadidura, como es una negación, es un ente de razón; no obstante se funda en la simplicidad de la bondad primera, por lo que no se concluye que la razón sea vacía y vana.

Articulus 5 – Quinto quaeritur utrum bonum creatum sit bonum per suam essentiam.

Artículo 5 – Si el bien creado es bien por su esencia^[53].

Illud enim sine quo res non potest esse, videtur ei esse essentiale. Sed creatura sine bonitate esse non potest, quia non potest esse aliquid creatum a Deo quod non sit bonum. Ergo creatura est bona per essentiam.

1. Aquello sin lo cual una realidad no puede ser parece ser esencial para ella. Pero la criatura no puede ser sin la bondad, ya que no puede existir algo creado por Dios que no sea bueno. Luego la criatura es buena por esencia.

Praeterea, creatura ab eodem habet esse, et esse bonum; quia ex hoc ipso quod habet esse, bona est, ut prius ostensum est. Sed creatura habet esse per suam essentiam. Ergo est etiam bona per suam essentiam.

2. Para la criatura es lo mismo tener ser y ser buena, puesto que por aquello mismo que tiene el ser es buena, como previamente se ha mostrado^[54]. Pero la criatura tiene ser por su esencia. Luego también es buena por su esencia.

Praeterea, quidquid convenit alicui in quantum huiusmodi, est ei essentiale. Sed bonum convenit creaturae in quantum est, quia, ut dicit Augustinus, in quantum sumus, boni sumus. Ergo creatura est bona per sui essentiam.

3. Cualquier cosa que convenga a algo en cuanto tal, es para él esencial. Pero el bien conviene a la criatura en cuanto que es, ya que, como dice San Agustín^[55], “en cuanto somos, somos buenos”. Luego la criatura es buena por su esencia.

Praeterea, cum bonitas sit quaedam forma creata creaturae inhaerens, ut ostensum est, aut erit forma substantialis, aut accidentalis. Si accidentalis, aliquando sine ea creatura esse poterit; quod de creatura dici non potest. Ergo relinquitur quod sit forma substantialis. Sed omnis talis forma, vel est essentia rei, vel pars essentiae. Ergo creatura est bona per suam essentiam.

4. Como la bondad es cierta forma creada inherente a la criatura -como se ha probado^[56]-, o será forma substancial o accidental. Si es forma accidental, la criatura podría existir alguna vez sin ella, lo que no se puede afirmar de la cria­tura. Por tanto queda que sea forma substancial. Pero toda forma de este tipo, o es esencia de la cosa o es parte de la esencia. Luego la criatura es buena por su esencia.

Praeterea, secundum Boetium in libro de hebdomadibus, creaturae sunt bonae in quantum a primo bono fluxerunt. Sed per suam essentiam fluxerunt a primo bono. Ergo per suam essentiam sunt bonae.

5. Según Boecio en De hebdomadibus^[57], las criaturas son buenas en cuanto proceden del primer bien. Pero proceden del primer bien por su esencia. Luego son buenas por su esencia.

Praeterea, semper denominans est simplicius vel aeque simplex denominato. Sed nulla forma superaddita essentiae est simplicior vel aeque simplex ipsi essentiae. Ergo nulla alia forma superaddita essentiae denominat ipsam essentiam; non enim possumus dicere quod essentia sit alba. Sed ipsa essentia rei denominatur bonitate; quaelibet enim essentia bona est. Ergo bonitas non est forma superaddita essentiae; et sic quaelibet creatura est bona per suam essentiam.

6. Lo que denomina es siempre más simple o igual de simple que lo denomi­nado. Pero ninguna forma sobreañadida a la esencia es más simple o igual de simple que la misma esencia. Por tanto, ninguna otra forma sobreañadida a la esencia denomina a la esencia, pues no podemos decir que la esencia sea blanca. Ahora bien, la esencia misma de la cosa se denomina por la bondad, pues cual­quier esencia es buena. Luego la bondad no es forma sobreañadida a la esencia y de este modo cualquier criatura es buena por su esencia.

Praeterea, sicut unum convertitur cum ente, ita et bonum. Sed unitas a qua dicitur unum quod convertitur cum ente, non dicit aliquam formam superadditam essentiae rei, ut Commentator dicit in IV Metaphys.: sed unaquaeque res est una per suam essentiam. Ergo et unaquaeque est bona per suam essentiam.

7. Al igual que el uno se convierte con el ente, también lo hace el bien. Pero la unidad, por la que se llama uno lo que se convierte con el ente, no expresa una forma sobreañadida a la esencia de la cosa -como dice el Comentador^[58] en Metaphysica-. Ahora bien, cada realidad es una por su esencia. Luego cada una es también buena por su esencia.

Praeterea, si creatura est bona per aliquam bonitatem superadditam essentiae: cum omne quod est, bonum sit; illa etiam bonitas, cum sit res quaedam, bona erit. Non autem alia bonitate, quia sic iretur in infinitum sed per essentiam suam. Ergo eadem ratione poterit poni quod creatura ipsa esset bona per suam essentiam.

8. Si la criatura es buena por alguna bondad sobreañadida a la esencia, dado que todo lo que existe es bueno, aquella bondad, como es también cierta reali­dad, será buena. Pero no lo será por otra bondad -porque así se procedería al infinito-, sino por su esencia. Luego por la misma razón se podrá afirmar que la misma criatura será buena por su esencia.

Sed contra. Nihil quod dicitur de aliquo per participationem, convenit ei per suam essentiam. Sed creatura dicitur bona per participationem, ut patet per Augustinum, VIII de Trinitate, cap. III. Ergo creatura non est bona per essentiam suam.

1. Nada que se dice de algo por participación le conviene por su esencia. Pe­ro la criatura se dice buena por participación, como es claro por San Agustín^[59] en De Trinitate. Luego la criatura no es buena por su esencia.

Praeterea, omne illud quod est bonum per essentiam suam, est substantiale bonum. Sed creaturae non sunt substantialia bona, ut patet per Boetium in libro de Hebdomad. Ergo creaturae non sunt bonae per essentiam.

2. Todo aquello que es bueno por su esencia es un bien substancial. Pero las criaturas no son bienes substanciales, como resulta claro de lo que dice Boecio^[60] en De hebdomadibus. Luego las criaturas no son buenas por su esencia.

Praeterea, de quocumque praedicatur aliquid essentialiter, oppositum eius de eo praedicari non potest. Sed oppositum boni praedicatur de aliqua creatura, scilicet malum. Ergo creatura non est bona per essentiam.

3. De aquello que se predica algo esencialmente no puede predicarse su opuesto. Pero lo opuesto al bien, a saber el mal, se predica de alguna criatura. Luego la criatura no es buena por su esencia.

Ad primum igitur dicendum, quod creatura non potest esse non bona bonitate essentiali, quae est bonitas secundum quid; potest tamen esse non bona bonitate accidentali, quae est bonitas absoluta et simpliciter. Et praeterea ipsa bonitas quae attenditur secundum esse substantiale, non est ipsa essentia rei, sed esse participatum; et hoc etiam praesupposito ordine ad primum esse per se subsistens.

1. La criatura no puede no ser buena por la bondad esencial, que es la bon­dad relativa. sin embargo, puede no ser buena por la bondad accidental, que es la bondad absoluta y simple. Y además, la misma bondad que se toma según el ser substancial no es la misma esencia de la cosa sino el ser participado, y esto también presupuesto el orden al primer ser subsistente por sí mismo.

Ad secundum dicendum, quod ab eo a quo res habet esse, habet esse bonum secundum quid, scilicet secundum esse substantiale; non autem ab eodem formaliter habet esse simpliciter, et esse bonum simpliciter, ut ex dictis patet; et propter hoc ratio non sequitur.

2. Por el hecho mismo de que una realidad tiene ser, le es propio ser buena relativamente, a saber, según el ser substancial. Pero tener ser y ser buena en sentido absoluto no lo tiene formalmente por lo mismo, como es evidente por lo dicho; y debido a esto el argumento no concluye.

Et similiter dicendum ad tertium, et quartum.

3. 4. De modo semejante hay que responder a las objeciones tercera y cuarta.

Ad quintum dicendum, quod creatura non solum est a Deo secundum essentiam suam, sed secundum esse suum, in quo praecipue consistit ratio bonitatis substantialis, et etiam secundum perfectiones superadditas, in quibus consistit bonitas absoluta; et haec non sunt essentia rei. Et praeterea ipse respectus quo essentia rei refertur ad Deum ut ad principium, est aliud quam essentia.

5. La criatura no sólo es por Dios según su esencia, sino según su ser, en el cual principalmente consiste la razón de bondad substancial; y también según las perfecciones sobreañadidas, en las cuales consiste la bondad absoluta; y éstas no son la esencia de la cosas. Y además, aquel respecto por el que la esen­cia de la cosa se refiere a Dios como a su principio es distinto de la esencia.

Ad sextum dicendum, quod hoc modo essentia denominatur bona sicut et ens; unde, sicut habet esse per participationem, ita et bona est per participationem. Esse enim et bonum communiter acceptum est simplicius quam essentia, quia et communius; cum dicantur non solum de essentia, sed etiam de eo quod per essentiam subsistit, et iterum de ipsis accidentibus.

6. La esencia se denomina buena como el ente, por lo que, así como tiene el ser por participación, así también es buena por participación; pues tanto el ser como el bien tomados comúnmente son más simples que la esencia, ya que son más comunes, puesto que se predican no sólo de la esencia, sino también de aquello por lo que subsiste la esencia, e incluso de los mismos accidentes.

Ad septimum dicendum, quod unum quod convertitur cum ente, dicitur secundum rationem negationis, quam addit supra ens; bonum autem non addit negationem super ens, sed eius ratio in positione consistit: et ideo non est simile.

7. El uno que se convierte con el ente, se dice por la negación que añade al ente. Pero el bien no añade negación al ente, sino que lo propio de él consiste en una posición y por ello el argumento no es semejante.

Ad octavum dicendum, quod hoc modo bonitas rei dicitur bona sicut et esse rei dicitur ens: non quia eius sit aliquid aliud esse; sed quia per hoc esse res esse dicitur, et quia hac bonitate res bona dicitur. Unde, sicut non sequitur quod ipsa substantia rei non dicatur per esse aliquod quod ipsa non sit, quia esse eius non dicitur ens per aliquod esse aliud ab ipso: ita etiam praedicta ratio non sequitur de bonitate. Sequitur autem de unitate, de qua introducit eam Commentator in IV Metaphysic.: quia unum indifferenter se habet ad hoc quod respiciat essentiam vel esse; unde essentia rei est una per seipsam, non propter esse suum: et ita non est una per aliquam participationem, sicut accidit de ente et bono.

8. La bondad de la cosa se dice buena al igual que el ser de la cosa se dice ente: no porque sea algo distinto del ser, sino porque por este ser se dice que la cosa es y porque por esta bondad se dice que la cosa es buena. Por lo que, al igual que no se concluye que la misma substancia de la cosa sea denominada por algo que ella misma no es -ya que su ser no se dice ente por algún otro ser fuera del mismo-, así tampoco concluye el argumento señalado respecto a la bondad. Sin embargo, sí concluye respecto de la unidad, la cual introduce el Comentador^[67] en Metaphysica, ya que el uno se refiere indiferentemente a lo que hace referencia a la esencia o al ser. Por tanto, la esencia de la realidad es una por sí misma, no por su ser; y así no es una por participación, como ocurre en el ente y en el bien.

Articulus 6 – Sexto quaeritur utrum bonum creaturae consistat in modo, specie et ordine, sicut Augustinus dicit.

Artículo 6 – Si, como dice San Agustín^[68], el bien creado consiste en el modo, la especie y el orden^[69].

Quia bonum habet rationem finis, secundum philosophum. Sed tota ratio finis consistit in ordine. Ergo et tota ratio boni in ordine consistit; et ita alia duo superfluunt.

1. El bien tiene razón de fin según el Filósofo^[70]. Pero toda razón de fin con­siste en el orden. Luego también toda razón de bien consiste en el orden y así las otras son superfluas.

Praeterea, ens et bonum et unum, secundum intentiones differunt. Sed ratio entis consistit in specie, unius vero ratio consistit in modo. Ergo boni ratio non consistit in specie et modo.

2. Ente, bien y uno difieren según las intenciones. Pero la razón de ente con­siste en la especie y la de uno consiste en el modo. Luego la razón de bien no consiste ni en la especie ni en el modo.

Praeterea, species nominat causam formalem. Sed in hoc distinguitur bonum et verum, secundum quosdam, quod verum dicit rationem causae formalis, bonum autem rationem causae finalis. Ergo species non pertinet ad rationem boni.

3. La especie nombra a la causa formal. Pero el bien y la verdad se distin­guen según algunos en que la verdad dice razón de causa formal, mientras que el bien dice razón de causa final. Luego la especie no pertenece a la razón de bien.

Praeterea, malum et bonum, cum sint opposita, attenduntur circa idem. Sed sicut Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaestionum, totum malum de speciei privatione repertum est. Ergo tota ratio boni in positione speciei consistit; et ita superfluunt (ut) videtur modus et ordo.

4. El mal y el bien, como son opuestos, miran hacia lo mismo. Pero, como dice San Agustín^[71] en el Liber de diversis quaestionibus LXXXIII, “todo mal es computado en la especie de la privación”. Luego toda razón de bien consiste en la posición de la especie y así son superfluos, como se ve, el modo y el orden.

Praeterea, modus est de consequentibus rem. Sed aliqua bonitas pertinet ad essentiam rei. Ergo modus non est de ratione boni.

5. El modo es propio de aquello que se deriva de lo real. Pero alguna bondad compete a la esencia de la cosa. Luego el modo no es propio de la razón de bien.

Praeterea, quae Deus potest facere per unum, non facit per plura. Sed Deus potuit facere creaturam per unum istorum, quia quodlibet horum habet quamdam rationem bonitatis. Ergo non oportet quod quodlibet istorum trium requiratur ad rationem boni.

6. Lo que Dios puede hacer mediante una sola cosa no lo hace mediante mu­chas. Pero Dios ha podido hacer la criatura buena mediante algo uno, ya que todos los otros tienen cierta razón de bondad. Luego no es preciso que se requie­ra alguno de esos tres se requiera para la razón de bien.

Praeterea, si ista tria sunt de ratione bonitatis, tunc in quolibet bono oportet ista tria esse. Sed quodlibet istorum trium est bonum. Ergo in quolibet istorum sunt ista tria; et ita unum non debet contra aliud dividi.

7. Si estos tres pertenecen a la razón de bondad, entonces en cualquier bien es necesario que existan los tres. Pero cualquiera de estos tres es bueno. Luego en cualquiera de ellos se dan los tres y así uno no debe distinguirse de los otros.

Praeterea, si ista tria sint bona, oportet quod habeant modum, speciem et ordinem. Ergo modi erit modus, et speciei species, et sic in infinitum.

8. Si estos tres son buenos, es necesario que tengan modo, especie y orden. Luego el modo será modo y la especie, especie, y así hasta el infinito.

Praeterea, modus, species et ordo diminuitur per peccatum, secundum Augustinum. Sed bonitas substantialis rei non diminuitur per peccatum. Ergo ratio boni universaliter non consistit in tribus praedictis.

9. El modo, la especie y el orden disminuyen por el pecado según San Agus­tín^[72]. Pero la bondad sustancial de lo real no disminuye por el pecado. Luego la razón de bien tomada universalmente no consiste en los tres mencionados.

Praeterea, id quod est de ratione boni, non recipit praedicationem mali. Sed haec tria recipiunt praedicationem mali, secundum Augustinum in Lib. de natura boni: dicitur enim malus modus, mala species, et sic de aliis. Ergo ratio boni non consistit in his tribus.

10. Lo que pertenece a la razón de bien no recibe la predicación del mal. Pe­ro esos tres reciben la predicación del mal, según San Agustín^[73] en De natura boni: pues se dice “mal modo, mala especie”, y así de otros. Luego la razón de bien no consiste en esos tres.

Praeterea, Ambrosius dicit in Exaemeron, quod natura lucis non est in numero, pondere et mensura, ut alia creatura. Sed ex his tribus, secundum Augustinum, constituuntur tria praedicta. Cum ergo lux sit bona, ratio boni non includit tria praedicta.

11. San Ambrosio^[74] dice en Hexameron que “la naturaleza de la luz no está en el número, en el peso y en la medida, como sucede en otras criaturas”. Pero los tres predichos [la especie, el modo y el orden] se forman de estas tres cosas, según San Agustín^[75]. Luego, aunque la luz sea buena, la razón de bien no inclu­ye los tres predichos.

Praeterea, secundum Bernardum, modus caritatis est non habere modum; et tamen caritas bona est. Ergo non requirit tria praedicta.

12. Según San Bernardo^[76] el modo de la caridad es no tener modo y sin em­bargo la caridad es buena. Luego no requiere de los tres predichos.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit in libro de natura boni, quod ubi haec tria sunt magna, magnum bonum est; ubi parva, parvum; ubi nulla nullum. Ergo ratio boni in his tribus consistit.

1. San Agustín^[77] dice en De natura boni, que “donde estos tres son grandes, grande es el bien; donde pequeños, pequeño; donde ninguno, nulo”. Luego la razón de bien consiste en estos tres.

Praeterea, Augustinus in eodem libro, dicit, quod secundum hoc aliqua dicuntur bona quod sunt moderata, speciosa, ordinata.

2. San Agustín^[78] dice en el mismo libro que según esto algunas realidades se dicen buenas porque son “moderadas, especificadas, ordenadas”.

Praeterea, creatura dicitur bona secundum respectum ad Deum, sicut vult Boetius in Lib. de Hebdom. Sed Deus habet ad creaturam habitudinem triplicis causae: scilicet efficientis, finalis et formalis exemplaris. Ergo et creatura dicitur esse bona secundum habitudinem ad Deum in ratione triplicis causae. Sed secundum hoc quod comparatur ad Deum ut ad causam efficientem, habet modum sibi a Deo praefixum; ut autem comparatur ad eum ut ad causam exemplarem, habet speciem; ut autem comparatur ad eum ut ad finem, habet ordinem. Ergo bonum creaturae consistit in modo, specie et ordine.

3. La criatura se dice buena según el respecto a Dios, como señala Boecio^[79] en De hebdomadibus. Pero Dios tiene hacia la criatura disposición según triple causa, a saber, eficiente, final y formal ejemplar. Por tanto, también la criatura se dice que es buena según la disposición hacia Dios en razón de la triple causa. Ahora bien, si se compara a Dios como a causa eficiente, tiene para sí el modo prefijado por Dios; sin embargo, si se compara a Él como a la causa ejemplar, tiene especie; por otra parte, si se compara a Él como al fin tiene orden. Luego bien de la criatura consiste en el modo, la especie y el orden.

Praeterea, creaturae omnes ordinantur in Deum mediante rationali creatura, quae est sola capax beatitudinis. Hoc autem est in quantum a rationali creatura cognoscitur. Ergo, cum creatura sit bona ex hoc quod ordinatur ad Deum; ad hoc quod sit bona, tria requiruntur: scilicet quod sit existens, quod sit cognoscibilis, quod sit ordinata. Est autem existens per aliquem modum, cognoscibilis per speciem, ordinata autem per ordinem. Ergo in his tribus consistit bonum creaturae.

4. Todas las criaturas están ordenanadas a Dios mediante la criatura racional, que es la única capaz de felicidad. Pero esto se da en cuanto que son conocidas por la criatura racional. Por tanto, aunque la criatura sea buena por el hecho de que está ordenada a Dios, para que sea buena se requieren tres cosas, a saber, que sea existente, que sea cognoscible y que sea ordenada. No obstante, es exis­tente por algún modo, cognoscible por la especie y ordenada por un orden. Lue­go el bien de la criatura consiste en estos tres.

Praeterea, sapientiae XI, 21, dicitur: omnia in numero, pondere et mensura constituisti. Sed secundum Augustinum libro IV super Genesim ad litteram, mensura cuilibet rei modum praefigit, numerus speciem praebet, pondus vero dat ordinem. Ergo in his tribus, modo, specie et ordine, bonitas creaturae consistit, cum creatura secundum hoc sit bona quod a Deo sit disposita.

5. En el libro de la Sabiduría (11,21) se dice: “constituiste todas las cosas en número, peso y medida”. Pero según San Agustín^[80] en De Genesi ad litteram, “la medida de cualquier realidad prefija el modo, el número ofrece la especie y el peso da el orden”. Luego la bondad de la criatura consiste en estos tres – modo, especie y orden-, ya que la criatura según esto es buena porque es dis­puesta por Dios.

Ad primum igitur dicendum, quod ratio illa procederet, si nomen boni esset impositum ad significandum ipsam habitudinem; quod falsum est, ut ex dictis patet. Et propter hoc ratio non sequitur.

1. El argumento sería concluyente si el nombre de bien fuera impuesto para significar la misma disposición; lo cual es falso por lo que se ha dicho y por esto el agumento no concluye.

Ad secundum dicendum, quod bonum non differt ratione ab ente et uno, quasi habeant oppositas rationes; sed quia ratio boni includit rationem entis et unius, et aliquid addit.

2. El bien no tiene una diferencia de razón respecto al ente y al uno como si ellos tuvieran razones opuestas, sino porque la razón de bien incluye la razón de ente y la de uno y añade algo.

Ad tertium dicendum, quod secundum philosophum in VIII Metaphys., sicut in numeris quaelibet unitas vel addita vel remota variat numeri speciem; ita in definitionibus quodlibet additum vel remotum diversam speciem constituit. Ex ipsa igitur specie tantum constituitur ratio veri, in quantum verum est perfectivum secundum rationem speciei tantum, ut ex dictis patet; sed ex specie simul et numero constituitur ratio boni, quod est perfectivum non solum secundum speciem, sed etiam secundum esse.

3. Según el Filósofo^[82] en Metaphysica, así como en los números cualquier unidad añadida o quitada varía la especie del número, así también en las defini­ciones cualquier añadido o sustracción constituye una especie diversa. Pues de la misma especie sólo se constituye la razón de verdad, en cuanto que la verdad es perfectiva sólo según la razón de especie, como es claro por lo dicho^[83]; pero simultáneamente de la especie y del modo se constituye la razón de bien, que es perfectivo no sólo según la especie sino también según el ser.

Ad quartum dicendum, quod cum dicit Augustinus, quod totum malum est repertum de speciei privatione, non excludit alia duo: quia, ut ipse in eodem libro dicit, ubi est aliqua species, necessario est aliquis modus. Ordo etiam consequitur speciem et modum. Sed nominat speciem tantum, quia alia duo ipsam speciem consequuntur.

4. Cuando dice San Agustín^[84] que todo mal pertenece a la especie de priva­ción, no excluye los otros dos, puesto que, como dice en el mismo libro, “donde hay alguna especie, es necesario algún modo”. También el orden sigue a la es­pecie y al modo, pero él nombra sólo a la especie, puesto que los otros dos si­guen a la misma especie.

Ad quintum dicendum, quod ubicumque est aliquid receptum, oportet ibi esse modum, cum receptum limitetur secundum recipiens; et ideo, cum esse creaturae et accidentale et essentiale sit receptum, modus non solum invenitur in accidentalibus, sed etiam in substantialibus.

5. Allí donde hay algo recibido, es necesario que exista el modo, ya que lo recibido es limitado según el recipiente. Por eso, como tanto el ser sustancial como el accidental de las criaturas es recibido, el modo no sólo se encuentra en lo accidental sino también en lo sustancial.

Ad sextum dicendum, quod cum in istis tribus ratio boni constituatur, non potuit a Deo fieri quod aliquid esset bonum non habens speciem, modum et ordinem; sicut ab eo fieri non potuit quod esset aliquis homo, qui non esset animal rationale.

6. Ya que la razón de bien se constituye en estos tres, no ha posido suceder que Dios hiciera algo que fuese bueno sin tener especie, modo y orden, como tampoco ha podido hacer algún hombre que no fuese animal racional.

Ad septimum dicendum, quod etiam modus, species et ordo, singulum eorum est bonum, non in illo modo dicendi bonum quo subsistens in bonitate est bonum, sed quo principium bonitatis bonum est. Unde non oportet quod singulum eorum habeat modum, speciem et ordinem; sicut non oportet quod forma habeat formam, quamvis sit ens, et omne ens sit per formam. Et hoc est quod quidam dicunt, quod cum dicitur, omnia habere modum, speciem et ordinem, intelligitur de creatis non de concreatis.

7. También el modo, la especie y el orden son cada uno de ellos un bien, no según aquella manera de decir según la cual el bien es lo que subsiste en la bon­dad, sino por aquella según la cual el principio de la bondad es bueno. Por ello no es necesario que cada uno de ellos tenga modo, especie y orden, como no es necesario que la forma tenga forma, aunque sea ente y todo ente sea por la for­ma. Y esto es lo que algunos dicen: que cuando se dice que todas las cosas tie­nen modo, especie y orden, se entiende de las creadas, no de las concreadas.

Et per hoc patet solutio ad octavum.

8. Y por esto queda patente la solución al octavo argumento.

Ad nonum dicendum, quod quidam dicunt, modum, speciem et ordinem, secundum quod constituunt bonum naturae, et secundum quod diminuuntur per peccatum, prout pertinent ad bonum moris, esse eadem secundum rem, sed differre secundum rationem; sicut patet in voluntate, quod ipsa una et eadem potest considerari in quantum est natura quaedam: et sic est in ea modus, species et ordo, constituentia bonum naturae; vel in quantum est voluntas, prout habet ordinem ad gratiam: et sic attribuitur ei modus, species et ordo, quae possunt diminui per peccatum, quae constituunt bonum moris. Vel potest melius dici, quod cum bonum consequatur esse, et bonum per speciem, modum et ordinem constituatur: sicut est aliud esse substantiale et accidentale, ita constat esse aliam formam substantialem et accidentalem; et utraque proprium modum habet, et proprium ordinem.

9. Algunos afirman que son realmente lo mismo el modo, la especie y el or­den en cuanto constituyen el bien de la naturaleza y en cuanto disminuyen por el pecado -en la medida en que pertenece a las buenas costumbres-; sin embargo, difieren según la razón: como es evidente en la voluntad, ya que una y la misma voluntad puede ser considerada en cuanto que es cierta naturaleza -y así existe en ella modo, especie y orden constituyendo el bien de la naturaleza-, o en cuanto que es voluntad y tiene orden a la gracia -y así se le atribuyen el modo, la especie y el orden que pueden disminuir por el pecado, que constituyen el bien de las costumbres-. O podría decirse mejor que, dado que el bien sigue al ser, y el bien se constituye por la especie, el modo y el orden, en la medida en que algo es sustancial o accidental, así serán distintas la forma sustancial y la accidental; y una y otra tienen modo propio y orden propio.

Ad decimum dicendum, quod secundum Augustinum in libro de natura boni, modus, species et ordo non ideo dicuntur mala quia in se mala sint, sed quia vel minora sunt quam esse debeant, vel quia non accommodantur quibus accommodanda sunt; et ideo ex aliqua privatione circa modum, speciem et ordinem dicuntur mala, non autem ex seipsis.

10. Según San Agustín^[85] en De natura boni, el modo, la especie y el orden no se dicen malos porque que sean malos en sí, sino porque “son menores de lo que deben ser”, o porque “no se acomodan a aquello a lo que deberían acomo­darse”. Por eso algo se considera malo por alguna privación del modo, la espe­cie y el orden, pero no por sí mismo.

Ad undecimum dicendum, quod verbum Ambrosii non est hoc modo intelligendum quod lux omnino careat modo, cum habeat limitatam speciem et virtutem; sed quia non determinatur respectu aliquorum corporalium, eo quod ad omnia corporalia se extendit, in quantum omnia nata sunt vel illuminari, vel alios effectus per lucem recipere, ut patet per Dionysium in IV cap. de divinis nominibus.

11. Lo dicho de San Ambrosio no debe entenderse de manera que la luz ca­rezca de todo modo, aunque tenga limitada la especie y la virtud, sino porque no se determina respecto de algunos cuerpos, en tanto se extiende a todos los cuerpos en la medida en que todos aparecen o son iluminados o reciben otros efectos mediante la luz, como queda claro por Dionisio^[86] en De divinis nominibus.

Ad duodecimum dicendum, quod caritas secundum esse suum quod habet in subiecto, modum habet, et sic creatura quaedam est; prout vero comparatur ad obiectum infinitum, quod Deus est, non habet modum, ultra quem caritas nostra procedere non debeat.

12. La caridad tiene modo en virtud del ser que tiene en el sujeto y así es cierta criatura. Pero en cuanto se compara al objeto infinito que es Dios, no tiene modo más allá del cual nuestra caridad no deba progresar.