Cuestión 20 – LA CIENCIA DEL ALMA DE CRISTO

Primo utrum in Christo sit ponere scientiam creatam.

Primero, se pregunta si se debe poner en Cristo una ciencia creada.

Articulus 1 – Quaestio est de scientia animae Christi. Et primo quaeritur utrum in Christo sit ponere scientiam creatam.

Artículo 1 – Si se debe poner en Cristo una ciencia creada^[1].

Scientia enim est perfectio scientis. Omnis autem perfectio est nobilior perfectibili. Si ergo Christus est sciens secundum aliquam scientiam creatam, aliquid creatum erit anima Christi nobilius; quod videtur inconveniens.

1. La ciencia es una perfección de aquel que conoce. Ahora bien, toda per­fección es más noble que lo perfectible. Luego si Cristo conoce mediante una ciencia creada, habrá algo creado que será más noble que el alma de Cristo, cosa que parece inconveniente.

Praeterea, operatio non attribuitur naturae, sed hypostasi; sunt enim operationes suppositorum et particularium. Sed personae Christi sufficit ad intelligendum scientia increata. Ergo superfluum est in ipso ponere scientiam creatam.

2. La operación no es atribuida a la naturaleza, sino a la hipóstasis, ya que las operaciones son propias de los supuestos y de los particulares. Pero a la persona de Cristo le basta la ciencia increada para conocer. Luego es superfluo poner en Él una ciencia creada.

Praeterea, quanto aliquid est nobilius, tanto est Deo similius. Sed anima Christi est nobilior quam calor corporalis. Cum igitur calor corporalis agat sine medio, et in hoc sit Deo similis, qui sine medio operatur, videtur quod multo fortius anima Christi intelligat non mediante aliqua scientia creata.

3. Cuanto más noble es una cosa, tanto más semejante es a Dios. Pero el al­ma de Cristo es más noble que el calor corporal. Pues como el calor corporal actúa sin intermediario y en esto es semejante a Dios, que actúa sin intermedia­rio, parece que con mayor razón el alma de Cristo ha de conocer sin la media­ción de ninguna ciencia creada.

Sed dicebat, quod operatio caloris ab intra procedit, operatio autem scientiae ab extra, cum sit secundum motum a rebus ad animam; unde non est simile.- Sed contra: in operatione cognoscitiva non solum est receptio, sed iudicium de receptis. Quamvis autem receptio sit ab exteriori, iudicium tamen ab interiori procedit. Ergo operatio scientiae non omnino est ab exteriori.

4. Mas podría decirse la operación del calor procede desde dentro, mientras que en la operación de la ciencia es hacia fuera -ya que tiene lugar según el movimiento de las cosas hacia el alma-, por eso no es semejante. Pero en con­tra, en la operación cognoscitiva no sólo hay una recepción, sino también un juicio sobre lo recibido. Y así, aunque la recepción provenga de fuera, sin em­bargo, el juicio procede del interior. Luego la operación de la ciencia no proce­de totalmente del exterior.

Praeterea, Christus filius Dei non assumpsit aliquam imperfectionem nisi quae ad nostram redemptionem valebat. Sed imperfectio scientiae non valet ad nostram redemptionem. Ergo imperfectionem scientiae non assumpsit. Omnis autem creata scientia, ex hoc ipso quod creata est, aliquid imperfectionis habet. Ergo creatam scientiam non assumpsit.

5. Cristo, Hijo de Dios, no asumió ninguna imperfección, sino sólo aquellas que servían para nuestra redención. Pero la imperfección de la ciencia no sirve para nuestra redención. Por tanto, no asumió la imperfección de la ciencia. Aho­ra bien, toda ciencia creada por el hecho de ser creada tiene algo de imperfec­ción. Luego no asumió una ciencia creada.

Praeterea quicumque est semper in actu considerationis secundum perfectissimam scientiam, non indiget aliqua scientia minus perfecta, quia nunquam secundum eam consideraret, et sicut frustra esset in eo. Sed Christus semper est in actu considerationis secundum perfectissimam scientiam, quae est scientia increata. Ergo in eo non est ponere aliam scientiam creatam.

6. Aquél que está siempre en acto de consideración según una ciencia perfec- tísima, no necesita de una ciencia menos perfecta, porque nunca considerará las cosas según esa ciencia y, por lo tanto, la poseería inútilmente. Pero Cristo está siempre en acto de consideración según la ciencia más perfecta que es la ciencia increada. Luego no se debe poner en Él otra ciencia creada.

Praeterea, natura non facit per duo quod per unum potest facere; et multo minus Deus, qui ordinatius quam natura operatur. Sed Christus poterat fieri sapiens, si solam scientiam increatam haberet. Ergo non est factus sapiens scientia creata.

7. La naturaleza no hace con dos cosas aquello que puede hacer con una sola, y mucho menos Dios, el cual obra más ordenadamente que la naturaleza. Pero Cristo podía llegar a ser sabio teniendo solamente la ciencia increada. Luego no ha llegado a ser sabio mediante la ciencia creada.

Praeterea, I Corinth. XIII, 10: cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Plus autem est imperfecta scientia creata in comparatione ad scientiam increatam, quam specularis visio per comparationem ad visionem speciei. Si igitur ratione imperfectionis visio fidei tollitur, ubi supervenit visio speciei, multo fortius tolletur scientia creata in Christo, ubi fuit scientia increata.

8. En 1 Corintios (13, 10) se dice: “Cuando venga lo que es perfecto, desapa­recerá aquello que es parcial”. Ahora bien, en comparación con la ciencia in­creada, la ciencia creada es aún más imperfecta que la visión en un espejo con respecto a la visión cara a cara. Luego si en razón de su imperfección la visión de la fe es suprimida cuando sobreviene la visión cara a cara, con mucha más razón será suprimida la ciencia creada en Cristo, ya que en Él hubo ciencia in­creada.

Praeterea, verbum unitum animae est magis ei intimum quam intellectus animae nostrae, ut cum sit verbum ei unitum non solum per essentiam, praesentiam et potentiam, sicut ceteris creaturis, et per gratiam sicut iustis, sed etiam in unitate personae. Sed anima nostra per potentiam intellectivam intelligit. Ergo anima Christi poterat esse sapiens per sapientiam verbi, et ita non indigebat scientia creata.

9. El Verbo unido al alma es más íntimo a ella que nuestro entendimiento a nuestra alma, ya que el Verbo se ha unido a ella no sólo por esencia, presencia y potencia como a las otras criaturas, y por gracia como a los justos, sino también en unidad de persona. Pero nuestra alma entiende por medio de la potencia intelectiva. Luego el alma de Cristo podía ser sabia con la sabiduría del Verbo y por esta razón no necesitaba de la ciencia creada.

Praeterea, scientia creata, si eam Christus habuit, non est sibi data nisi ad eius perfectionem, sed anima Christi unita verbo, et scientiam creatam habens, non est nobilior quam si soli verbo uniretur sine scientia creata; quia creatura adiuncta Deo nihil adicit bonitatis, sicut nec punctus, additus lineae facit eam maiorem. Ergo in Christo non est ponere scientiam creatam.

10. La ciencia creada, si es que Cristo la tuvo, sólo le fue dada para su per­fección. Pero el alma de Cristo unida al Verbo y poseyendo ciencia creada no es más noble que si sólo se uniera al Verbo sin ciencia creada, ya que la criatura al unirse a Dios no le añade ninguna bondad, como tampoco un punto unido a una línea la vuelve más grande. Luego en Cristo no se ha de poner ciencia creada.

Sed contra. Est quod dicitur Luc. II, versic. 52: puer Iesus proficiebat sapientia etc.; constat autem quod non secundum sapientiam increatam proficere poterat, quia illa nec proficit nec deficit. Ergo in eo est ponere scientiam creatam.

1. Se dice en Lucas (2, 52): “El niño Jesús crecía en sabiduría”, etc. Pero es claro que no podía crecer según la ciencia increada, porque ella ni crece ni dis­minuye. Luego hay que poner en Él una ciencia creada.

Praeterea, secundum Damascenum, omnia quae in natura nostra plantavit Dei verbum, assumpsit. Plantavit autem scientiam creatam. Ergo et illam assumpsit.

2. Según el Damasceno^[2], el Verbo de Dios asumió todo aquello que plantó en nuestra naturaleza. Ahora bien, plantó una ciencia creada. Luego también la asumió.

Praeterea, sicut scientia divina est supra scientiam intellectivam creatam, ita scientia intellectiva creata est supra scientiam sensitivam. Sed scientia sensitiva non tollitur ab eo qui habet scientiam intellectivam creatam, ut patet in homine. Ergo et scientia intellectiva creata potest manere superveniente intellectiva increata.

3. De igual forma que la ciencia divina está sobre la ciencia intelectiva crea­da, así también la ciencia intelectiva creada está sobre la ciencia sensitiva. Pero la ciencia sensitiva no es suprimida en aquel que tiene ciencia intelectiva crea­da, como es evidente en el hombre. Luego la ciencia intelectiva creada puede permanecer también cuando sobreviene la ciencia increada.

Responsio. Dicendum, quod sicut in Christo est ponere duas naturas, ita etiam duas scientias, creatam scilicet et increatam. Quidam tamen haeretici posuerunt in Christo solam scientiam increatam. Ut autem huius erroris videamus originem, sciendum est, quod quidam unionem divinae et humanae naturae intellexerunt hoc modo factam esse quo anima corpori unitur; ut scilicet sicut anima est forma corporis, ita divinitas esset forma humanitatis in Christo. Et ideo quidam considerantes, quod si verbum uniretur corpori Christi sicut anima corpori nostro quod posset eum vivificare sicut anima corpus nostrum vivificat, posuerunt quod in Christo non fuerunt nisi duae substantiae, scilicet corpus, et divinitas, quae corpus loco animae vivificabat. Et hic fuit error Eunomii et sequacium eius. Quidam vero attendentes hoc esse divinitati indignum quod corpori uniretur ut ipsum vivificans, posuerunt in Christo animam vivificantem corpus et sensificantem, sensibilem videlicet et vegetabilem, non autem intellectualem: sed dicebant, quod ipsum verbum erat in Christo loco intellectualis animae. Et hic fuit error Apollinaris et sequacium eius. Quo quidem errore supposito, planum esset in Christo non esse nisi scientiam increatam.

De igual forma que es necesario poner en Cristo dos naturalezas, así también hay que poner dos ciencias, esto es, la creada y la increada. Sin embargo, algu­nos herejes pusieron en Cristo únicamente la ciencia increada. Para ver el origen de este error, es necesario saber que algunos entendieron que la unión de la naturaleza divina y de la humana tuvo lugar del mismo modo que el alma se une al cuerpo. Esto es: del mismo modo que el alma es la forma del cuerpo, así tam­bién en Cristo la divinidad sería la forma de la humanidad. Por lo tanto, pensan­do algunos que, si el Verbo se uniese al cuerpo de Cristo como el alma a nuestro cuerpo, podría entonces vivificarlo como el alma vivifica a nuestro cuerpo, de­fendieron que en Cristo sólo hubo dos sustancias -esto es, el cuerpo y la divini­dad que vivificaba al cuerpo en lugar del alma-. Este fue el error de Eunomio y sus seguidores. Otros, en cambio, prestando atención al hecho de que sería in­digno para la divinidad el que se uniese a un cuerpo para vivificarlo, pusieron en Cristo un alma que vivificase el cuerpo y lo hiciese sensitivo, es decir, un alma sensitiva y vegetativa pero no intelectual, mientras decían que el mismo Verbo ocupaba en Cristo el lugar del alma intelectual. Este fue el error de Apo­linar y sus seguidores. Ahora bien, supuesto este error, es obvio que en Cristo sólo habría ciencia increada.

Ad primum igitur dicendum, quod scientia creata est quidem secundum quid anima Christi nobilior, in quantum est actus eius; secundum quem modum et color eius corpore nobilior est, et quodlibet accidens suo subiecto, prout comparatur ad ipsum sicut actus ad potentiam. Simpliciter tamen subiectum est nobilius accidente; et sic anima Christi, propria scientia.

1. La ciencia creada es en verdad más noble Cristo relativamente, es decir, en cuanto es su acto, del mismo modo que el color es más noble que su cuerpo, y cualquier accidente que su sujeto: en cuanto que se relaciona con él como el acto con la potencia. Sin embargo, en sentido absoluto el sujeto es más noble que el accidente, y así también lo es el alma de Cristo sobre su propia ciencia.

Ad secundum dicendum, quod quamvis operatio attribuatur hypostasi ut operanti, tamen attribuitur naturae ut operationis principio. Operatio autem non recipit speciem ab operante, sed a principio operationis; unde in uno operante sunt diversae operationes secundum speciem propter diversa operationum principia, sicut in homine videre et audire. Quamvis igitur in Christo non sit nisi una hypostasis, tamen sunt in eo duae naturae, et ideo etiam duae operationes; et oportet Christum esse perfectum ad utramque operationem. Et sic non solum est in eo scientia increata, quae sufficit ad operationem naturae increatae, sed etiam scientia creata, quae exigitur ad perfectam operationem naturae creatae.

2. Aunque la operación se atribuya a la hipóstasis como a aquél que obra, sin embargo se atribuye a la naturaleza como principio de operación. Ahora bien, la operación no recibe la especie del que opera, sino del principio de la operación. De ahí que en un único operante haya diversas operaciones según la especie a causa de los diversos principios de las operaciones, como acontece en el hombre con el ver y el oír. Así pues, aunque en Cristo sólo haya una hipóstasis, sin em­bargo hay en Él dos naturalezas y, en consecuencia, dos operaciones, y es nece­sario que Cristo sea perfecto en cuanto a ambas operaciones. Y de este modo hay en Él no sólo ciencia increada, que es suficiente para la operación de la naturaleza increada, sino también ciencia creada, la cual se requiere para la per­fecta operación de la naturaleza creada.

Ad tertium dicendum, quod calor, proprie loquendo, non agit, sed est medium quo ignis agit. Unde ita se habet ad operationem calefactionis sicut se habet scientia creata ad actum considerationis.

3. Hablando con propiedad, el calor no actúa, sino que es el medio por el que el fuego actúa. Por lo tanto, se refiere a la operación de calentar como la ciencia creada al acto de considerar.

Ad quartum dicendum, quod quamvis in consideratione scientiae sit aliquid quod est ab intrinseco, tamen talis operatio non completur sine eo quod ab extrinseco est; et in hoc dissimilitudo attenditur.

4. Si bien en la consideración de la ciencia se da algo que procede de dentro, sin embargo esta operación no se lleva a cabo sin aquello que procede de fuera, y aquí se encuentra, pues, una disparidad.

Ad quintum dicendum, quod quamvis esse creatum sit imperfectum comparatum ad eminentiam divinae operationis; unumquodque tamen in genere suo perfectum est, et sui generis perfectionem quamdam requirit. Unde et natura creata in Christo quamdam perfectionem habuit creatam, quae fuit scientia creata.

5. Aunque el ser creado sea imperfecto comparado con la eminencia de la perfección divina, sin embargo cada uno es perfecto en su género y reclama una cierta perfección en su género. Por eso también la naturaleza creada tenía en Cristo cierta perfección creada, la cual era la ciencia creada.

Ad sextum dicendum, quod Christus semper est in actu considerationis secundum scientiam increatam; sed quia ei duae operationes competunt secundum duas naturas, ideo per hoc non excluditur quin etiam habeat considerationem scientiae creatae.

6. Cristo, según la ciencia increada, siempre está en acto de consideración. Pero como estas dos operaciones le competen según las dos naturalezas, por esta razón no se excluye el que también tenga la consideración de la ciencia creada.

Ad septimum dicendum, quod si Christus haberet tantum scientiam increatam, esset quidem sapiens Deus, sed, ut ita dixerim, non sapiens homo; unde ad hoc quod in humanitate sapiens esset, oportuit quod scientiam creatam haberet.

7. Si Cristo poseyese sólo la ciencia increada, sería ciertamente un Dios sa­bio, por así decirlo, no un hombre sabio. De ahí que precisamente para que fue­se sabio en su humanidad fue conveniente que poseyese ciencia creada.

Ad octavum dicendum, quod verbum apostoli intelligitur de perfectione quae imperfectioni opponitur: tunc enim perfecto adveniente imperfectum tollitur. Perfectio autem divinae scientiae non opponitur imperfectioni scientiae creatae, cum non sint circa idem; unde ratio non sequitur.

8. La dicho por el Apóstol debe entenderse referido a la perfección que se opone a la imperfección: entonces, al llegar lo perfecto, se elimina lo imperfec­to. Ahora bien, la perfección de la ciencia divina no se opone a la imperfección de la ciencia creada, ya que no versa sobre la misma cosa y, en consecuencia, el argumento no concluye.

Ad nonum dicendum, quod quamvis verbum sit magis intraneum animae quam aliqua eius potentia, prout eam sustinet et in esse conservat; tamen intellectus vel aliqua alia potentia est magis unum cum anima, quia non solum in persona, sed in natura: secundum quod potentia est quaedam perfectio ipsius animae, non autem verbum. Unde anima Christi non potest, formaliter loquendo, intelligere per verbum sicut per intellectum.

9. Aunque el Verbo sea más intimo al alma que cualquier otra potencia suya en cuanto la sostiene y la conserva en el ser, sin embargo el entendimiento y cualquier otra potencia tienen una mayor unidad con el alma, porque se unen a ella no sólo en la persona, sino también en la naturaleza, dado que la potencia es cierta perfección del alma, no así el Verbo. De ahí que el alma de Cristo no pueda entender formalmente por medio del Verbo, y sí por medio del entendi­miento.

Ad decimum dicendum, quod quamvis verbum et scientia creata non sint melius quam solum verbum; tamen anima unita verbo et perfecta scientia creata, est perfectior quam si verbo uniretur sine hoc quod scientiam creatam haberet; quia scientia creata in aliqua habitudine se habet ad animam in qua non se habet verbum. Et ideo ratio non sequitur.

10. Aunque el Verbo y la ciencia creada no sean algo mejor que el Verbo so­lo, sin embargo el alma unida al Verbo y perfeccionada con la ciencia creada es más perfecta que si se uniese al Verbo sin tener ciencia creada, porque la cien­cia creada tiene una cierta relación con el alma que no tiene el Verbo, y por tanto la argumentación no concluye.

Articulus 2 – Secundo quaeritur utrum anima Christi videat verbum per aliquem habitum.

Artículo 2 – Si el alma de Cristo ve al Verbo mediante algún hábito^[4].

Videre enim per habitum est videre per medium. Sed anima Christi videt verbum sine medio. Ergo non videt per habitum.

1. Ver mediante un hábito es ver mediante un medio. Pero el alma de Cristo ve al Verbo sin ningún medio. Luego no lo ve por medio de un hábito.

Praeterea, anima Christi in hoc beata est quod verbum videt. Beatitudo autem, sive felicitas, secundum philosophum in I Ethic., cap. VII, non est secundum habitum, sed secundum actum. Ergo anima Christi non videt verbum secundum habitum.

2. El alma de cristo es bienaventurada precisamente porque ve al Verbo. Pe­ro la beatitud o la felicidad, conforme dice el Filósofo^[5], no tiene lugar según un hábito, sino según un acto. Luego el alma de cristo no ve al Verbo según un hábito.

Praeterea, quanto aliquid est simplicius, tanto est Deo proximius: quanto autem est aliquid Deo proximius, tanto est nobilius. Cum igitur anima Christi maxime in hoc nobilitetur quod verbum perfecte videt; videtur quod in illa visione non accidat ei aliqua compositio: quod esset, si per habitum aliquem sibi compositum intelligeret.

3. Cuanto más simple es una cosa, tanto más próxima está a Dios, y cuanto más próxima está a Dios es más noble. Pero puesto que el alma de cristo está ennoblecida hasta el extremo precisamente porque ve al Verbo perfectamente, parece que en esa visión no le sobreviene composición alguna, cosa que sucede­ría si conociese mediante un hábito que entrase en composición con ella.

Praeterea, anima Christi est nobilior quam Angeli, et maxime quantum competit ad visionem verbi. Sed Angeli non vident verbum per aliquos habitus, quia ut dicit maximus in commento super VII cap. Cael. Hierarch., non convenit arbitrari, magnum Dionysium habitudines in divinis intellectibus more accidentium, quemadmodum et in nobis sunt, dixisse, et aliud in alio subiecto, et ac si qualitatem quamdam effectam; accidens enim omne illic depulsum est. Ergo nec anima Christi videt verbum per aliquem habitum.

4. El alma de cristo es más noble que la del ángel, sobre todo en lo que res­pecta a la visión del Verbo. Pero los ángeles no ven al Verbo mediante algunos hábitos, porque, como dice San Máximo^[6] en su comentario a De caelesti hierar- chia, “no es conveniente pensar que el gran Dionisio haya dicho que los hábitos están en los entendimientos divinos a modo de accidentes, como están en noso­tros, y distintamente en varios sujetos como una cualidad producida: en efecto, todo accidente está excluido de allí”. Luego de ningún modo el alma de Cristo ve al Verbo mediante algún hábito.

Praeterea, anima Christi non potest considerari nisi vel ut unita verbo, vel secundum suam naturam. Sed in quantum est unita verbo, non competit sibi videre verbum aliquo habitu mediante, quia non unitur verbo aliquo medio habitu. Similiter etiam nec sibi secundum propriam naturam hoc competit: sicut enim omne totum est maius (sua) parte, ita etiam est qualibet parte sua melius et perfectius. Sed aliqua pars animae, ut intellectus agens, efficit suam operationem nullo habitu mediante, quod videtur ad nobilitatem eius pertinere; et ita multo fortius anima tota non operatur habitu mediante. Ergo nullo modo anima Christi videt verbum per aliquem habitum.

5. El alma de Cristo sólo puede ser considerada o unida al Verbo o según su propia naturaleza. Pero, en cuanto está unida al Verbo, no le compete ver al Verbo mediante algún hábito, porque tampoco está unida al Verbo mediante un hábito intermedio. Y de igual forma tampoco le compete esto según su propia naturaleza, pues así como un todo es mayor que una parte suya, así también es mayor y más perfecto que cualquier parte suya. Ahora bien, alguna parte del alma, como el entendimiento agente, realiza su operación sin la mediación de hábito alguno, cosa que parece pertenecer a su nobleza. Por tanto, con mayor razón tampoco el alma entera opera mediante un hábito. Luego el alma de Cris­to no ve al Verbo de ningún modo mediante un hábito.

Praeterea, sicut dicit Glossa Hebr., II, natura mentis humanae qualem Christus assumpsit, nihil post Deum est melius. Sed aliquae creaturae etiam insensibiles sine habitu medio suas operationes producunt; quod ad nobilitatem ipsarum pertinere videtur, cum in hoc sint Deo similes. Ergo multo fortius anima Christi habet suam operationem absque aliquo habitu; et sic idem quod prius.

6. Como dice la Glossa^[7] a Hebreos (2, 9), “después de Dios, nada hay mejor que la naturaleza de la mente humana como la asumió Cristo”. Pero algunas criaturas incluso insensibles realizan sus operaciones sin el intermedio de nin­gún hábito, cosa que parece pertenecer a su nobleza, pues en esto son semejan­tes a Dios. Luego con mucha mayor razón el alma de Cristo realiza su actividad sin ningún hábito y, por tanto, se concluye lo mismo que antes.

Sed contra. Nulla potentia passiva potest operari nisi perfecta per formam sui activi, cum nihil operetur nisi secundum quod est in actu. Sed intellectus possibilis, quo anima Christi intelligebat, erat potentia passiva. Ergo non poterat intelligere nisi per formam sui activi, hoc est intelligibilis, perfecta. Sed habitus in intellectu non videntur aliud esse quam species intelligibilium in ipso. Ergo anima Christi videbat Deum, et intelligebat alia aliquo medio habitu.

1. Ninguna potencia pasiva puede actuar si no es perfeccionada por la forma de su [principio] activo, ya que nada obra sino en cuanto está en acto. Pero el entendimiento posible con el que entendía el alma de Cristo era una potencia pasiva. Por tanto, sólo podía entender perfeccionada por medio de la forma de su [principio] activo, esto es, inteligible. Pero los hábitos en el entendimiento no parecen ser otra cosa que las especies de los inteligibles en él. Luego el alma de Cristo veía a Dios y entendía las demás cosas mediante algún hábito intermedio.

Praeterea, non decuit quod Dei filius potentiam intellectivam assumeret nisi perfectam. Perficitur autem intellectiva potentia per habitum scientiae. Ergo habitualem scientiam assumpsit.

2. No era conveniente que el Hijo de Dios asumiese una potencia intelectiva que no fuese perfecta. Pero la potencia intelectiva es perfeccionada por el hábito de la ciencia. Luego asumió la ciencia habitual.

Responsio. Dicendum, quod ad huius quaestionis evidentiam oportet scire quid est habitus, et ad quid habitibus indigeamus. Quantum igitur in primo aspectu apparet, habitus significare videtur aliquid potentiae superadditum, quo perficitur ad suam operationem. Indiget autem aliqua potentia aliquo superaddito, duplici ratione: et propter conditionem naturae, et propter rationem ipsius potentiae. Nec immerito; cum actio, quae a potentia procedit, a natura dependeat, quae est potentiae origo. Ex parte quidem naturae indiget potentia aliquo superaddito ad operandum: quando scilicet operatio talis est quae facultatem et conditionem naturae excedit; sicut conditionem naturae humanae excedit ut ad Deum quasi sociali amore afficiatur, quasi haereditatis eius consors; unde ad hanc operationem indiget affectiva nostra potentia habitu caritatis. Ex parte autem potentiae, quando potentia est ad talia obiecta ordinata quorum nullatenus ex seipsa potest perfecte actum habere; sicut potentia visiva est ordinata ad cognoscendum omnes colores: non fuit autem possibile ut essent in organo visivo omnes colores in actu; et ideo aliter est ordinatum, ut scilicet potentiae visivae possit superaddi similitudo cuiuslibet coloris, et sic in actum progrediatur visionis.

Para comprender esta cuestión, es conveniente saber qué cosa es un hábito y para qué tenemos necesidad de los hábitos. Por lo que aparece a primera vista, el hábito parece significar algo sobreañadido a la potencia con lo que es perfec­cionada para su operación. Ahora bien, una potencia necesita de algo sobreaña­dido por dos razones: por la condición de la naturaleza, y por el carácter de la misma potencia. Y no sin razón, desde el momento en que la acción -que pro­cede de la potencia- depende también de la naturaleza -la cual es el origen de la potencia-. Por parte de la naturaleza, la potencia necesita para obrar de algo sobreañadido cuando, por ejemplo, la operación es tal que excede a la facultad y a la condición de la naturaleza, como supera a la condición de la naturaleza humana el que esté unida a Dios con un amor como de amistad [sociali amore], como consorte de su heredad. De ahí que, para esta operación, nuestra potencia afectiva necesite del hábito de la caridad. Por parte de la potencia [una potencia necesita de algo sobreañadido], cuando la potencia está ordenada a objetos que de ninguna forma puede por sí misma tener el acto perfectamente. Por ejemplo, la potencia visiva está ordenada a conocer todos los colores, pero no es posible que todos los colores estén en acto en el órgano visivo, y así está ordenado di­versamente, esto es, a la potencia visiva se le puede sobreañadir la semejanza de cualquier color y de esta manera llegar al acto de la visión.

Ad primum igitur dicendum quod anima Christi videt verbum sine medio quod sit similitudo rei visae, sicut species in oculo est similitudo visibilis, vel sicut speculum est similitudo rei speculatae; non autem videt sine medio quod sit dispositio videntis. (Unde non procedit) ratio praedicta.

1. El alma de Cristo ve al Verbo sin el medio que es la semejanza de la cosa vista, como la especie en el ojo es semejanza de la cosa visible, o como el espe­jo es semejanza de la cosa reflejada. sin embargo, no ve sin medio, el cual es la disposición del vidente, y así no concluye el argumento dado.

Ad secundum dicendum, quod cum dicitur quod felicitas non est in habitu; intelligendum est de habitu a quo non procedit actus. Qui enim est in habitu et non in actu, similis est dormienti. Oportet autem ut actus ille in quo felicitas consistit, ab habitu aliquo progrediatur, secundum sententiam philosophi; alias operatio non esset delectabilis et perfecta.

2. Cuando se dice que la felicidad no consiste en un hábito, ha de entenderse de un hábito del cual no proceda un acto, pues quien está en hábito y no en acto es semejante al que duerme. Es necesario, pues, que aquel acto en el cual con­siste la felicidad proceda de algún hábito según la afirmación del Filósofo, pues en caso contrario la operación no sería deleitable y perfecta.

Ad tertium dicendum, quod secundum Dionysium in V cap. de Divin. Nomin., aliter est in participationibus et in participantibus. Participationes enim quanto sunt simpliciores, tanto nobiliores, sicut esse quam vivere, et vivere quam intelligere, ut fiat comparatio inter esse et vivere, separato per intellectum esse a vivere. In participantibus autem quanto aliquid est magis compositum, non dico compositione materiali, sed per receptionem plurium participationum, tanto est nobilius, quia tanto in pluribus Deo similatur; et huiusmodi assimilatio esse non potest nisi secundum aliqua a Deo accepta. Unde et anima, quae supra naturam suam habet habitus eam perficientes, nobilior est.

3. Según Dionisio en De divinis nominibus^[10], sucede de forma diversa en las participaciones y en los participantes: pues las participaciones, cuanto más sim­ples son, tanto más nobles, como el ser es más que el vivir y el vivir más que el entender -si se hace la comparación entre el ser y el vivir separando intelecti­vamente el ser del vivir-. En cambio, en los participantes algo, cuanto más compuesto es algo -no lo digo de la composición material sino de la recepción de muchas participaciones-, tanto más noble es, porque se asemeja a Dios en muchas más cosas, y una asimilación así sólo puede tener lugar por algunas cosas recibidas de Dios. De ahí que también es más noble el alma que tiene hábitos que la perfeccionan sobre su naturaleza.

Ad quartum dicendum, quod verbum maximi intelligendum est de accidentibus separabilibus, et pertinentibus ad naturam; quia si huiusmodi accidentia haberent, essent mutabiles, et non immateriales, et per se stantes essentiae. Unde subiungit: si enim hoc esset, non utique maneret in semetipsa horum essentia; et concludit: habitudines ergo eorum atque virtutes sunt eis essentiales propter immaterialitatem; et appellat essentiale id quod nunquam essentiam derelinquit.

4. Lo dicho por Máximo se ha de entender de los accidentes separables y que pertenecen a la naturaleza, porque si tuviesen unos accidentes así serían unas esencias mudables y no inmateriales y subsistentes por sí mismas. Por esta ra­zón añade: “Pues si esto fuese así, su esencia no permanecería en sí misma”, y concluye: “Así pues, sus hábitos y sus virtudes les son esenciales a causa de la inmaterialidad”, llamando esencial a aquello que nunca abandona la esencia.

Ad quintum dicendum, quod unio in Christo non terminatur ad operationem, sed ad esse; et ideo animae, in quantum est verbo unita, non competit vel videre verbum, vel aliqua alia operatio, sed hoc solum scilicet esse in hypostasi verbi, immediate loquendo. Conveniunt autem ei operationes ratione suarum potentiarum et suae naturae. Quamvis autem tota anima sit perfectior quam intellectus agens, non tamen quaelibet alia potentia animae est nobilior intellectu agente. Unde non oportet quod si intellectus agens non indiget habitu quod intellectus possibilis habitu non indigeat. Quod enim intellectus agens habitu non indigeat ad suam operationem, ex hoc contingit quod intellectus agens nihil recipit ab intelligibilibus, sed magis formam suam eis tribuit, faciendo ea intelligibilia actu; intellectus autem possibilis e contrario se habet.

5. En Cristo, la unión no termina en la operación sino en el ser y, por esta ra­zón, al alma, en cuanto está unida al Verbo, no le compete ver al Verbo o alguna otra operación, sino solamente ser en la hipóstasis del Verbo, hablando directa­mente; las operaciones, en cambio, le convienen en razón de sus potencias y de su naturaleza. Ahora bien, aunque el alma toda sea más perfecta que el entendi­miento agente, sin embargo ninguna otra potencia del alma es más noble que el entendimiento agente. Por eso no es necesario que, dado que el entendimiento agente no necesita de hábito, tampoco lo necesite el entendimiento posible. En efecto, el que el entendimiento agente no necesite de un hábito para su opera­ción tiene lugar porque el entendimiento agente no recibe nada de los inteligi­bles, sino que más bien les da su forma haciéndolos inteligibles en acto; en cambio, el entendimiento posible se comporta de manera contraria.

Ad sextum dicendum, quod potentiae naturales sunt determinatae ad unum; et ideo per seipsas possunt in sua obiecta, nec indigent aliquo superaddito ad agendum. Potentiae autem rationales ad multa se habent, et hoc ad earum nobilitatem spectat; et ideo non est simile.

6. Las potencias naturales están determinadas a una sola cosa, y por esta ra­zón alcanzan por sí mismas sus objetos y no necesitan de nada sobreañadido para obrar; en cambio, las potencias racionales están determinadas a muchas cosas y esto pertenece a su nobleza y, por tanto, no vale la comparación.

Artículo 3 – Si Cristo tiene una ciencia de las cosas distinta de aquella con la que las conoce en el Verbo^[11].

Quia, ut dicitur I Corinth., XIII, 10: cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Scientia autem qua nunc res in seipsis cognoscimus, ex parte est, ut ibidem dicitur. Ergo adveniente perfecta scientia gloriae, evacuatur, sicut et ibi expresse videtur velle apostolus. Sed in Christo fuit cognitio gloriae ab initio suae conceptionis, qua scilicet cognovit res in verbo. Ergo non habuit aliam scientiam de rebus.

1. Se dice en 1 Corintios (13, 10): “cuando venga lo perfecto hará desapare­cer lo imperfecto”. Ahora bien, la ciencia con la que ahora conocemos las cosas en sí mismas es imperfecta, como allí se dice. Por tanto, al llegar la perfecta ciencia de la gloria, es echada fuera, como allí parece querer decir expresamente el Apóstol. Pero en Cristo, desde el inicio de su concepción, hubo un conoci­miento de la gloria con el que ciertamente conoció las cosas en el Verbo. Luego no tuvo una ciencia distinta de las cosas.

Sed dicebat, quod scientia evacuatur adveniente gloria, non quantum ad essentiam, sed quantum ad modum quo nunc inquirendo et convertendo se ad phantasmata intellectus speculatur.- Sed contra, modus iste est de essentia scientiae; ablato autem aliquo essentiali, non potest rei substantia remanere. Ergo non potest ipsa scientia secundum suam substantiam remanere, modo isto cessante.

2. Mas podría decirse que, al llegar la gloria, la ciencia es echada fuera, no en cuanto a su esencia, sino en cuanto al modo en que ahora el entendimiento especula, investigando y volviéndose a los fantasmas. Pero en contra, este modo pertenece a la esencia de la ciencia. Ahora bien, quitado algo esencial, no puede permanecer la sustancia de la cosa. Luego, al cesar este modo, no puede perma­necer la misma ciencia según su sustancia.

Praeterea, secundum philosophum in II Ethicorum, omnes habitus ex actibus acquisiti, reddunt similes actus illis actibus ex quibus acquisiti sunt. Sed scientia quam nunc habemus acquisita est ex talibus considerationibus quibus ad phantasmata convertimur, et procedimus conferendo. Ergo non potest talis scientia nisi tales actus reddere. Frustra ergo remaneret scientia, tali modo sciendi cessante.

3. Según el Filósofo^[12] en Ethica, todos los hábitos adquiridos por unos actos hacen actos semejantes a aquellos por los que han sido adquiridos. Pero la cien­cia que ahora tenemos ha sido adquirida según aquellas consideraciones con las que nos convertimos a los fantasmas y avanzamos haciendo comparaciones. Por tanto, tal ciencia sólo puede producir dichos actos. Luego esa ciencia permane­cería en vano al cesar ese modo de conocer.

Praeterea, impossibile est duas formas eiusdem speciei in uno et eodem subiecto esse. Sed anima Christi videns res in verbo, habet similitudines rerum quas videt, cum nihil videatur nisi per suam similitudinem. Ergo non est possibile quod earumdem rerum habeat alias similitudines. Et ita non potest esse alia scientia in Christo nisi illa qua cognoscit res in verbo.

4. Es imposible que existan dos formas de la misma especie en un mismo y único sujeto. Pero el alma de Cristo, al ver las cosas en el Verbo, tiene la seme­janza de las cosas que ve, ya que nada es visto sino por alguna semejanza suya. Luego no es posible que tenga otras semejanzas de las mismas cosas y, por esta razón, no puede existir otra ciencia en Cristo, salvo aquella con la que conoce las cosas en el Verbo.

Praeterea, scientia ponitur in anima Christi propter eius perfectionem. Sed anima Christi ex quo videt res in verbo et verbum ipsum, non est perfectior vel minus perfecta, sive habeat aliam scientiam, sive non. Ergo non est in eo ponere aliam scientiam. Probatio mediae est per Augustinum qui dicit in IV confessionum: infelix homo qui scit omnia illa, scilicet creaturas, te autem nescit; beatus autem qui te scit, etiam si illa nesciat. Qui autem te et illa novit, non propter illa beatior, sed propter te solum beatus.

5. La ciencia se pone en el alma de Cristo por su perfección. Pero el alma de Cristo, por la que ve las cosas en el Verbo e incluso al Verbo mismo, no es más perfecta o menos perfecta tenga otra ciencia o no. Luego no se debe poner en Él otra ciencia. La menor se prueba por Agustín que dice en Confessiones^[13]: “Infe­liz el hombre que conoce todas aquellas cosas”, es decir, las criaturas, y “sin embargo te desconozca a Ti. Bienaventurado, en cambio, aquel que Te conoce, aunque desconozca aquellas cosas: pero quien te conoció a Ti y a esas cosas, no es más feliz por conocerlas a ellas, sino que es feliz por conocerte a Ti solo”.

Sed contra. Christus fuit Angelis perfectior, ut probat apostolus, Hebr., I, 4 ss. Sed Angeli praeter cognitionem rerum quam habent in verbo, habent etiam rerum cognitionem in propria natura, ut patet per Augustinum super Genes. ad litteram. Ergo multo fortius anima Christi praeter scientiam rerum quam habet in verbo, scit res in propria natura.

1. Cristo fue más perfecto que los ángeles, como demuestra el Apóstol en Hebreos (1, 4). Pero los ángeles, además de aquel conocimiento de las cosas que tienen en el Verbo, tienen también el conocimiento de las cosas en su pro­pia naturaleza, como es patente por San Agustín^[14] en De Genesi ad litteram. Luego con mayor razón el alma de Cristo, además de la ciencia de las cosas que tiene en el Verbo, conoce las cosas en su propia naturaleza.

Praeterea, nulla naturalium perfectionum Christo debuit deesse. Sed naturalis perfectio animae humanae est ut cognoscat res in proprio genere. Ergo talem scientiam de rebus Christus habuit.

2. No debió faltarle a Cristo ninguna de las perfecciones naturales. Pero es una perfección natural del alma humana conocer las cosas en su género propio. Luego Cristo tuvo esa ciencia de las cosas.

Responsio. Dicendum, quod, sicut prius dictum est, perfectio supernaturaliter conveniens Christo non excludit naturalem eius perfectionem, sicut vita increata non excludit animam vivificantem. Cognitio autem qua anima Christi cognoscit verbum et res in verbo, est supernaturalis, ut dictum est, art. praeced., unde per hoc non excluditur quin anima Christi habeat omnem perfectionem naturalem. Cuiuslibet autem existentis in potentia perfectio naturalis est ut in actum educatur. Intellectus autem possibilis naturaliter est in potentia ad intelligibilia: unde antequam in actum reducatur, est imperfectus; perficitur autem cum in actum reducitur, ut rerum notitiam habeat. Et ideo quidam philosophi attendentes perfectionem naturalem hominis, dixerunt ultimam felicitatem hominis in hoc consistere quod in anima hominis describatur ordo totius universi. Habuit igitur Christus hanc perfectionem, ut per scientiam sibi divinitus infusam res in propria natura cognosceret, multo perfectius quam homo in statu innocentiae, vel quam Angeli secundum cognitionem naturalem.

Como ya se ha dicho antes^[15], la perfección que le conviene a Cristo sobrena­turalmente no excluye su perfección natural, como la vida increada no excluye el alma vivificante. Ahora bien, el conocimiento con el que el alma de Cristo conoce al Verbo y a las cosas en el Verbo es sobrenatural, como se ha dicho^[16]. De ahí que con esto no se excluya que el alma de Cristo tenga toda la perfección natural. La perfección natural de cualquier cosa que existe en potencia es que sea llevada al acto. Ahora bien, el entendimiento posible está naturalmente en potencia hacia las cosas inteligibles: antes de ser llevado al acto es imperfecto, pero se perfecciona cuando es llevado al acto para que tenga noticia de las co­sas. Por esta razón, algunos filósofos al atender a la perfección natural del hom­bre, dijeron que su última felicidad consistía en que el orden de todo el universo esté grabado en el alma del hombre. Así pues, Cristo tuvo esta perfección: co­nocer por la ciencia infundida en Él por el poder divino las cosas en su propia naturaleza, con mucha mayor perfección que el hombre en el estado de inocen­cia o que los ángeles según su conocimiento natural.

Ad primum igitur dicendum, quod circa scientiam est duplex opinio. Una quod scientia hic acquisita remaneat quantum ad essentiam habitus, sed tollatur modus quo hic scientia utimur: et secundum hanc procedit responsio illa quae tacta est in obiiciendo. Tamen oportet addere, quod cum Christus esset comprehensor et viator, habuit utrumque modum considerandi: unum quo Angelis conformabatur, ut sine discursu consideraret; alium quo per conversionem ad phantasmata: quod quidem Christo proprium est, ut scilicet utrumque hunc modum habeat, cui competit esse comprehensorem et viatorem simul. Alia vero opinio est, quod etiam secundum essentiam habitus scientia hic acquisita evacuetur: et secundum hanc (quamvis non credam eam esse veram) potest responderi, quod anima Christi non habuit scientiam a sensibus acquisitam, sed infusam, qualem Angeli habent per species concreatas; et talem scientiam constat etiam in Angelis remanere cum gloriae visione.

1. En torno a la ciencia, hay una doble opinión: la primera, que la ciencia aquí adquirida permanecerá en cuanto a la esencia del hábito, pero que se quita el modo en que aquí usamos de esa ciencia. Y es según esta opinión como pro­cede la respuesta que ya se tocado en la misma objeción. sin embargo, hay que añadir que, al ser Cristo comprehensor y viador, tuvo ambos modos de conside­ración: uno, con el cual se asimilaba a los ángeles, de forma que consideraba sin discurso; el otro, por conversión a los fantasmas. Es ciertamente propio de Cris­to que tenga ambos modos, ya que le compete ser al mismo tiempo comprehen­sor y viador. En cambio, la segunda opinión consiste en que la ciencia adquirida aquí sea echada fuera incluso en cuanto a la esencia del hábito; y según esta opinión -aunque yo no crea que es verdadera- se puede responder que el alma de Cristo no tuvo una ciencia adquirida por los sentidos, sino infusa, como tie­nen los ángeles mediante especies concreadas; y consta que una ciencia así permanece en los ángeles junto con la visión de la gloria.

Ad secundum dicendum, quod modus iste cognoscendi non est essentialis scientiae ex parte sui, sed ex parte subiecti, cui secundum statum viae talis modus intelligendi competit. Hoc autem per se solum essentiale est scientiae secundum seipsam, ut per eam scibilia cognoscantur. Et ideo quando variatur status subiecti, variatur modus intelligendi, non tamen habitus scientiae.

2. Este modo de conocer no es esencial a la ciencia por lo que a ella se refiere, sino por lo que se refiere al sujeto, al cual compete tal modo de entender según el estado de caminante. Lo único esencial a la ciencia según ella misma es que las cosas cognoscibles sean conocidas por medio de ella y, por esta razón, cuando se cambia el estado del sujeto, varía el modo de conocer, no, en cambio, el hábito de la ciencia

Ad tertium dicendum, quod unus actus potest dici similis alteri dupliciter. Uno modo quantum ad speciem actus, quam trahit a materia circa quam est. Et sic habitus acquisitus semper reddit actum similem illi actui a quo generatus est; sicut fortia faciendo efficitur aliquis fortis, et fortis effectus fortia facit. Alio modo quantum ad modum qui sequitur dispositionem subiecti: et sic non oportet actus praedictos esse similes. Constat enim quod actus ex quibus fortitudo politica acquiritur, sunt actus cum tristitia et sine delectatione effecti; actus autem qui sequuntur habitum, sunt faciliores, et cum delectatione, vel saltem sine tristitia. Ita etiam videmus in scientia, quod homo considerando aliqua acquirit scientiam illorum, et sciens illa potest eadem considerare, tamen alio modo quam ante, quia iam non inquirit, sed contemplatur quod prius inquisiverat. Et sic etiam nihil prohibet, actus qui redduntur ab habitibus in statu gloriae, habere alium modum.

3. Un acto se puede decir semejante a otro de dos maneras: la primera, en cuanto a la especie del acto, que él toma de la materia sobre la que versa; y así un hábito adquirido siempre hace un acto semejante a aquel acto del que ha sido generado, como quien se hace fuerte haciendo cosas fuertes y, una vez hecho fuerte, hace cosas fuertes; la segunda, en cuanto al modo que sigue a la disposi­ción del sujeto; y así no es necesario que los actos mencionados sean semejan­tes. Es claro que los actos con los que se adquiere la fortaleza política son actos realizados con tristeza y sin delectación, pero los actos que siguen al hábito son más fáciles y con delectación, o al menos sin tristeza. Es lo mismo que vemos en la ciencia: el hombre, considerando algunas cosas, adquiere conocimiento de ellas y, una vez que las conoce, puede considerar las mismas cosas, aunque en una forma diferente de la anterior porque ya no investiga sino que contempla lo que antes había investigado. por esta razón no hay inconveniente en que los actos producidos por hábitos tengan otro modo en el estado de la gloria.

Ad quartum dicendum, quod anima Christi et quaelibet alia anima non habet alias similitudines eorum quae cognoscit in verbo, quam ipsum verbum, quantum ad hoc quod in verbo cognoscere dicitur; quamvis ex hoc quod in verbo videt, possit sibi formare similitudines eorum quae videt; sicut qui videt aliquid in speculo, videt rem per formam speculi. Dictum autem est de hoc plenius in quaestione de Angelis.

4. El alma de Cristo y cualquier otra alma no tiene las semejanzas de lo que conoce en el Verbo distintas del Verbo mismo -en cuanto a lo que se dice cono­cer en el Verbo-. Pero puede formar semejanzas de aquello que ve en el Verbo, como aquel que ve algo en un espejo ve esa cosa mediante la forma del espejo. Pero de esto se ha hablado más extensamente en la cuestión sobre los ángeles^[17].

Ad quintum dicendum, quod beatitudo hominis consistit in cognitione Dei, non autem in cognitione creaturarum. Unde non est aliquis beatior propter creaturarum cognitionem, sed solum propter cognitionem Dei. Nihilominus tamen ipsa creaturarum cognitio ad perfectionem animae naturalem pertinet, ut dictum est, art. praeced.

5. La felicidad del hombre consiste en el conocimiento de Dios, pero no en el conocimiento de las criaturas. Por esta razón uno no es más feliz a causa del conocimiento de las criaturas, sino sólo por el conocimiento de Dios. Y sin em­bargo, ese mismo conocimiento de las criaturas pertenece a la perfección natural del alma, como ya se ha dicho.

Articulus 4 – Quarto quaeritur utrum anima Christi sciat in verbo omnia quae scit verbum.

Artículo 4 – Si el alma de Cristo conoce en el Verbo todas las cosas que sabe el Verbo^[18].

Deus enim scit infinita, ut dicit Augustinus. Sed anima Christi non potest scire infinita, cum sit finita. Ergo anima Christi non potest cognoscere in verbo omnia quae scit Deus.

1. Dios conoce infinitas cosas, como dice San Agustín[19]. Pero el alma de Cristo, al ser finita, no puede conocer infinitas cosas. Luego el alma de Cristo no puede conocer en el Verbo todas las cosas que Dios sabe.

Sed dicebat, quod animae Christi ex unione ad verbum confertur, ut possit infinita cognoscere.- Sed contra: operatio animae Christi exit ab ea non mediante verbo, sed mediante potentia propria. Potentia autem eius non est infinita, cum essentia eius sit finita. Ergo nec operatio eius potest se extendere ad infinita cognoscenda, quamvis verbum, cui unitur, sit infinitum.

2. Mas podría decirse que al alma de Cristo, por su unión con el Verbo, se le ha otorgado el que pueda conocer infinitas cosas. Pero en contra la operación del alma de Cristo procede de ella, no mediante el Verbo, sino mediante la pro­pia potencia. Ahora bien, su potencia no es infinita, ya que su esencia es finita. Luego tampoco su operación puede extenderse hasta conocer infinitas cosas, aunque sea infinito el Verbo al cual está unida.

Praeterea, in unione humanae et divinae naturae, ut dicit Damascenus, quod increatum est, mansit increatum; et quod creatum, mansit creatum. Sed cuiuslibet creati et capacitas et actio est finita. Ergo ex unione verbi ad animam Christi non habuit anima Christi quod posset cognoscere infinita.

3. En la unión de la naturaleza humana y de la divina, como dice el Damasceno[20], “lo que es increado permaneció increado, y lo que es creado permaneció creado”. Pero la capacidad y la acción de cualquier ser creado es finita. Luego, por la unión del Verbo al alma de Cristo, su alma no obtuvo el poder conocer infinitas cosas.

Praeterea, verbo, quia infinitum est, convenit non solum cognoscere infinita, sed etiam comprehendere infinitum, scilicet Deum. Si igitur ex unione ad verbum hoc habuit anima Christi quod cognoscat infinita, pari ratione ex eadem unione habuit quod comprehenderet Deum; quod falsum esset.

4. Al Verbo, por ser infinito, le compete no sólo conocer infinitas cosas, sino también comprender al infinito, es decir, a Dios. Así pues, el alma de Cristo por su unión con el Verbo tuvo el conocer infinitas cosas, y por la misma razón, por esta misma unión, tuvo el comprender a Dios, lo que sería falso.

Praeterea, operatio illa qua anima Christi infinita cognoscebat, aut erat creator, aut creatura. Si creator, procedebat autem ab anima Christi, quae est creatura; ergo creator a creatura procedit, quod est impossibile. Si autem est creatura, omnis autem creatura est finita; ergo operatio illa est finita; ergo per eam infinita non cognoscuntur.

5. La operación con la que el alma de Cristo conocía infinitas cosas, o era el creador o una criatura. Si era el creador, como esa operación procedía del alma de Cristo, que es criatura, entonces el creador procedería de la criatura, cosa que es imposible. Pero si es criatura, como toda criatura es finita, esa operación es finita. Luego por ella no se conocen infinitas cosas.

Sed dicebat, quod quamvis illa operatio sit finita, habet tamen respectum ad infinita.- Sed contra: illa relatio qua ad infinita refertur, aut est creatura, aut creator; et proceditur post eodem modo ut supra.

6. Mas podría decirse que aunque esa operación sea finita, sin embargo se re­fiere a infinitas cosas. Pero en contra, esa relación que se dirige a las cosas infi­nitas o es criatura o creador, y el argumento prosigue como más arriba.

Praeterea, si anima Christi scit infinita; cum omne quod cognoscitur, per aliquam speciem cognoscatur, aut cognoscet illa infinita per speciem infinitam, aut per finitam. Sed non per speciem infinitam, quia nulla species creata est infinita. Si autem per finitam, finita autem species non est infinitorum ratio, impossibile erit quod anima Christi infinita cognoscat.

7. Si el alma de Cristo conoce infinitas cosas, como todo lo que se conoce es conocido por medio de alguna especie, o conoce esas cosas infinitas por una especie infinita o por una especie finita. No puede conocerlas por medio de una especie infinita, porque ninguna especie creada es infinita; y si las conoce por una especie finita, como una especie finita no es razón de conocer infinitas co­sas, es imposible que el alma de Cristo conozca infinitas cosas.

Sed dicebat, quod species qua cognoscit anima Christi, quamvis sit creata, habet tamen ex unione verbi Dei quod sit infinitorum ratio cognoscendi.- Sed contra: unio verbi Dei non elevat aliquam creaturam ultra terminos creaturae: quod enim est creatum, nullo modo potest fieri increatum. Sed hoc est ultra terminos creaturae quod aliquid sit infinitorum ratio. Ergo ad hoc non elevatur per unionem aliqua species creata.

8. Mas podría decirse que la especie con la que conoce el alma de Cristo, aunque sea creada, tiene por su unión con el Verbo de Dios el poder conocer infinitas cosas. Pero en contra, la unión del Verbo de Dios no eleva ninguna criatura más allá de los términos criaturales, pues lo que es creado de ninguna forma puede convertirse en increado. Ahora bien, está más allá de los términos criaturales el que algo pueda ser razón de infinitas cosas. Luego, por la unión, ninguna especie creada es elevada hasta esto.

Praeterea, Isidorus dicit, quod homo assumptus non aequabatur verbo neque in scientia neque in aliquo alio. Ergo nec in numero scitorum; ergo et cetera.

9. San Isidoro[21] dice que el hombre asumido no se igualaba al Verbo ni en ciencia ni en ninguna otra cosa. Por tanto, tampoco en el número de las cosas conocidas. Luego, etc.

Praeterea, duae quantitates aequales secundum longitudinem, quamvis non aequales secundum latitudinem, possumus aliquo modo dicere esse aequales. Sed sicut quantum dicitur esse magnum pluribus dimensionibus, ita scientia dicitur esse magna ex diversis rationibus; tum propter multitudinem scitorum, tum propter claritatem cognitionis. Si igitur scientia animae Christi aequatur scientiae divinae in numero scitorum, quamvis non in limpiditate vel claritate cognitionis, poterit dici quod scientia animae Christi sit aequalis aliquo modo divinae scientiae; quod videtur absurdum, ut creatura in aliquo aequetur creatori.

10. De algún modo podemos decir que son iguales dos cantidades iguales en longitud, aunque no sean iguales en anchura. Pero así como la cantidad se dice que es grande según muchas dimensiones, así también la ciencia se dice que es grande por diversas razones: bien sea por la multitud de cosas conocidas, bien sea por la claridad del conocimiento. Luego, si la ciencia del alma de Cristo se iguala a la ciencia divina en el número de cosas conocidas, aunque no sea en la nitidez y claridad del conocimiento, se podría decir que la ciencia del alma de Cristo es igual en cierto modo a la ciencia divina, cosa que parece absurda, esto es, que la criatura se iguale en algo al creador.

Praeterea, Christus cum natura nostra assumpsit illos defectus, qui non impediebant finem assumptionis, scilicet nostram redemptionem. Sed nescientia multarum rerum nunquam impedivisset redemptionem nostram: utpote si Christus nescisset quot lapilli sunt in fundo alicuius fluminis. Ergo non est dicendum quod Christus omnia sciverit.

11. Cristo tomó junto con nuestra naturaleza aquellos defectos que no impe­dían el fin de la asunción, esto es, nuestra redención. Pero el desconocimiento de muchas cosas nunca habría impedido nuestra redención, como por ejemplo, si Cristo hubiese desconocido cuántas piedrecitas hay en el fondo de algún río. Luego no se debe decir que Cristo haya conocido todas las cosas.

Sed dicebat, quod quamvis talium cognitio non iuvet ad finem nostrae redemptionis, tamen horum nescientia impediret Christi perfectionem.- Sed contra: sicut nescientia repugnat perfectioni animae, ita fames et sitis perfectioni corporis. Sed Christus assumpsit famem et sitim propter hoc quod non obviabant nostrae redemptioni. Ergo pari ratione multorum nescientiam assumere debuit.

12. Mas podría decirse que, aunque el conocimiento de tales cosas no cola­bore al fin de nuestra redención, sin embargo, su desconocimiento habría impe­dido la perfección de Cristo. Pero en contra, de igual forma que el desconoci­miento repugna a la perfección del alma, así también el hambre y la sed a la perfección del cuerpo. Ahora bien, Cristo asumió el hambre y la sed porque esto no era obstáculo para nuestra redención. Luego por igual motivo debió asumir el desconocimiento de muchas cosas.

Praeterea, Ambrosius, dicit: omnis natura suis certis limitibus comprehenditur. Sed nullum tale se extendit ad infinita. Ergo anima Christi non cognoscit infinita.

13. San Ambrosio[22] dice: “Toda naturaleza está comprendida por unos lími­tes determinados”. Pero ninguna cosa semejante se extiende hasta el infinito. Luego el alma de Cristo no conoce infinitas cosas.

Praeterea, sicut scientia dicitur esse infinita extensione, in quantum infinita cognoscit; ita intensive, in quantum in infinitum limpide cognoscit. Sed scientia Christi non fuit infinita intensive, quia sic in limpiditate aequaretur divinae scientiae. Ergo nec fuit infinita extensive; ergo nec scivit infinita, nec omnia quae Deus scit.

14. Al igual que se dice que la ciencia es infinita en extensión en cuanto co­noce infinitas cosas, también se dice que lo es en forma intensiva en cuanto conoce con nitidez infinita. Ahora bien, la ciencia de Cristo no fue intensiva­mente infinita porque entonces se habría igualado a la ciencia divina. Por tanto tampoco fue extensivamente infinita. Luego ni conoció infinitas cosas, ni todas las cosas que Dios conoce.

Sed contra. Est quod dicitur Apocal. cap. V, 12, super illud: dignus est agnus (…) accipere sapientiam, Glossa: omnium cognitionem quae Deus novit. Ergo anima Christi scit omnia quae Deus scit.

1. Sobre Apocalipsis (5, 12): “El Cordero es digno de recibir la sabiduría”, añade la Glossa^[23]: “el conocimiento de todas las cosas” que Dios conoce. Luego el alma de Cristo conoce todas las cosas que Dios conoce.

Praeterea, uno infinito possibile est infinita cognoscere, quia et Deus sua essentia, quae est infinita, infinita cognoscit. Sed anima Christi videt verbum, quod est infinitum, et per verbum videt alia. Ergo potest scire infinita.

2. Para un infinito es posible conocer infinitas cosas, porque también Dios, con su esencia, que es infinita, conoce infinitas cosas. Pero el alma de Cristo ve al Verbo, que es infinito y, a través del Verbo ve las demás cosas. Luego puede conocer infinitas cosas.

Praeterea, Coloss. I, 19, dicitur, quod in Christo placuit omnem divinitatis plenitudinem inhabitare. Sed hoc non esset, nisi haberet omnium notitiam quae Deus novit. Ergo anima Christi scit omnia quae Deus scit.

3. En Colosenses (1, 19) se dice que “[Dios] tuvo a bien que en Cristo habi­tase toda la plenitud de la divinidad”. Pero esto sólo sucedería si tuviese noticia de todas las cosas que Dios conoce. Luego el alma de Cristo conoce aquellas cosas que Dios conoce.

Praeterea, quidquid alicui creaturae communicari potest, animae Christi communicatum est. Sed habere omnium notitiam est creaturae communicabile; quia, secundum philosophum, intellectus possibilis est in potentia ad omnia intelligibilia. Ergo animae Christi communicatum est ut omnia videret in verbo.

4. Lo que se puede comunicar a una criatura, ya se ha comunicado al alma de Cristo. Pero tener conocimiento de todas las cosas es comunicable a una criatura porque, según el Filósofo^[24], el entendimiento posible está en potencia para todos los inteligibles. Luego se ha comunicado al alma de Cristo el ver todas las cosas en el Verbo.

Responsio. Dicendum, quod ad evidentiam huius quaestionis oportet intelligere quid est dictu aliquid in verbo videre. Sciendum igitur, quod nihil potest videri in aliquo nisi illo modo quo est in illo. Contingit autem aliqua multa esse in uno dupliciter. Uno modo divisim et pluraliter; sicut plures formae resplendent in speculo unaquaeque divisim, et sic plures homines sunt in domo. Alio modo uniformiter et simpliciter; sicut plures effectus virtute sunt in causa, ut etiam conclusiones in principio, et membra in semine. Quicumque igitur aliquid intuetur, consequens est ut et illa videat quae in eo sunt multipliciter et divisim, eo quod unumquodque eorum sibi offertur sicut et illud unum in quo continentur; et pro tanto qui videt speculum, videt formas in speculo resultantes. Sed qui videt aliquid unum, non oportet quod videat omnia quae in eo sunt uniformiter sive unite, nisi quando totam virtutem illius unius comprehendit; sicut qui videt aliquod principium, non oportet quod videat omnes conclusiones virtute in eo existentes, nisi forte illud comprehendat.

Para el esclarecimiento de esta cuestión, es necesario entender qué se entien­de por ver algo en el Verbo. Así pues, hay que saber que sólo puede ser visto algo en alguna cosa según el modo en el que está en esa cosa. Ahora bien, suce­de que un gran número de cosas están en otra de doble modo. El primero, en forma dividida y plural, como muchas formas se reflejan en un espejo, cada una dividida de las otras. Esta es la forma en que muchos hombres están en una casa. En el segundo, de modo uniforme y absoluto, tal como muchos efectos se encuentran virtualmente en una causa, como las conclusiones en el principio y los miembros en la semilla. Así pues, quien ve algo es lógico que vea también aquellas cosas que están en forma dividida y plural en lo que ve, ya que cada una de estas cosas se le ofrece como aquella única cosa en que están contenidas. Por esta razón, quien ve el espejo ve las formas que se reflejan en él. Pero quien ve una cosa no es necesario que vea todo lo que en ella se contiene uniforme y unitariamente, salvo cuando abarca toda su virtualidad. Por ejemplo, quien ve un principio no es necesario que vea todas las conclusiones virtualmente exis­tentes en él, a no ser que lo comprehenda.

Ad primum igitur dicendum, quod huic rationi communiter respondetur, quod Deus scit quaedam scientia visionis, scilicet quae sunt, erunt vel fuerunt: et haec non sunt infinita, supposito principio et fine mundi; quae quidem Deus sola dicitur videre, quia visio est eorum quae in se subsistunt extra intellectum videntis. Quaedam vero scit scientia simplicis intelligentiae, scilicet illa quae potest facere, quamvis nunquam sint futura; et haec sunt infinita. Et dicitur ista intelligere ea ratione qua intellectus potest sibi formare quidditates eorum quae extra eum non existunt. Anima igitur Christi videt in verbo omnia praesentia, praeterita et futura, non tamen omnia quaecumque Deus potest facere; et ita non sequitur quod sciat infinita.

1. A este argumento se responde comúnmente que Dios conoce algunas co­sas con ciencia de visión -esto es, las cosas que existen, serán o fueron-, y estas cosas no son infinitas, dando por supuesto el principio y el fin del mundo; y ciertamente se dice que Dios sólo las ve, porque hay visión de aquello que sub­siste fuera del entendimiento que ve. Otras cosas, sin embargo, las conoce con ciencia de simple inteligencia, esto es, aquellas que Él puede hacer aunque nun­ca vayan a existir; y éstas son infinitas; y se dice que las conoce por la misma razón por la que el entendimiento puede por sí mismo darles forma a las esen­cias [quiditates] de aquellas cosas que no existen fuera de él. Así pues, el alma de Cristo ve en el Verbo todas las cosas presentes, pasadas y futuras, pero no todas aquellas cosas que Dios puede hacer, y por lo tanto no se sigue que co­nozca infinitas cosas.

Ad secundum dicendum, quod ex unione ad verbum anima Christi non elevatur ultra limites creaturae; unde nec fit infinita, nec habens virtutem infinitam, nec eius operatio per se est infinita, quamvis infinita cognoscat. Cognoscit enim illa infinita finita efficacia; unde non remanet infinita nisi materialiter.

2. El alma de Cristo, por la unión con el Verbo, no es elevada más allá de los límites de la criatura y, por tanto, ni se hace infinita, ni tiene poder infinito, ni su operación es por sí misma infinita, aunque conozca infinitas cosas, pues co­noce esas cosas infinitas con eficacia finita y, por tanto, sólo permanece infinita materialmente.

Et per hoc etiam patet solutio ad tertium.

3. Y por esto mismo es clara la solución a la objeción tercera.

Ad quartum dicendum, quod comprehensio infiniti non potest esse nisi per actionem quae sit efficaciae infinitae. Tunc enim ipse Deus comprehenditur ab intellectu aliquo, quando intellectus tantam habet efficaciam in intelligendo, quantam habet Deus ut intelligatur; unde non potest comprehendi nisi ab intellectu increato. Sed cognitio infinitorum non requirit efficaciam infinitam in operatione intellectus, ut ex dictis patet; et ideo ratio non sequitur.

4. La comprehensión de lo infinito sólo puede tener lugar mediante una ac­ción de eficacia infinita. Pues el mismo Dios es comprehendido por un entendi­miento, cuando ese entendimiento posee tanta eficacia en el entender cuanta Dios tiene para ser entendido y, por tanto, sólo puede ser comprendido por un entendimiento increado. Pero el conocimiento de cosas infinitas no requiere una eficacia infinita en la operación del entendimiento, como es claro por lo que ya se ha dicho y, por tanto, el argumento no concluye.

Ad quintum et sextum patet solutio ex dictis.

5. 6. En cuanto a lo quinto y a lo sexto, su solución es clara por las cosas ya dichas.

Ad septimum dicendum, quod anima Christi cognoscit infinita modo praedicto per speciem increatam, id est per ipsam essentiam divinam; quae quidem cum infinita sit, nihil prohibet quin sit infinitorum ratio.

7. El alma de Cristo conoce infinitas cosas en la forma ya dicha, mediante una especie increada, esto es, por medio de la misma esencia divina; nada se opone a que, al ser ésta infinita, sea razón de infinitas cosas.

Ad octavum patet responsio ex dictis.

8. En cuanto a lo octavo, la respuesta es clara por lo ya dicho.

Ad nonum dicendum, quod homo assumptus non aequatur verbo in numero scitorum, quamvis sciat infinita; quia adhuc non sequitur quod sciat omnia illa quae Deus potest facere, ut ex dictis patet. Dato etiam quod omnino sciret omnia quae scit verbum, adhuc non aequaretur in numero scitorum quantum ad modum sciendi, quamvis esset aequalis numerus scitorum utrobique.

9. El hombre asumido no se iguala al Verbo en el número de las cosas sabi­das, aunque conozca infinitas cosas, porque de aquí no se sigue aún que conoz­ca todas aquellas cosas que Dios puede hacer, como es claro por lo ya dicho. Y aún en el supuesto de que supiese completamente todas las cosas que sabe el Verbo, todavía no se le igualaría en el número de las cosas conocidas en cuanto al modo de conocer, aunque fuese igual el número de cosas conocidas por am­bos.

Ad decimum dicendum, quod quantitati dimensivae quaelibet dimensio per se competit; et ideo secundum quamcumque unum corpus alteri aequetur, potest dici ei esse aequale. Sed scientiae quantitas quae attenditur penes numerum scitorum, est ei quasi per accidens et materialis, et praecipue quando in multis scitis est una ratio sciendi; secus enim esset, si diversis rationibus cognoscerentur. Sed illa quantitas quae est ex efficacia cognitionis, scientiae per se competit, quia quantitas talis attenditur secundum exitum operationis intellectualis ab intellectuali virtute; et ideo non est simile.

10. A la cantidad dimensiva le compete por sí misma alguna dimensión y, por lo tanto, sea cual sea la dimensión con que un cuerpo se iguala al otro, pue­de decirse igual. Pero la cantidad de ciencia que se considera en base al número de cosas sabidas, es para ella como un accidente y algo material; y especialmen­te cuando hay una única razón de conocer para muchas cosas conocidas; pues sucedería de otro modo si ellas fuesen conocidas con diversas razones. En cam­bio, la cantidad que procede de la eficacia del conocimiento le compete a la ciencia por sí misma, porque dicha cantidad es considerada según la proceden­cia de la operación intelectual de la facultad intelectual, y, por tanto, no es lo mismo.

Ad undecimum dicendum, quod filius Dei non assumpsit omnes illos defectus qui ei potuerunt inesse sine impedimento humanae redemptionis; sed hoc est verum quod illos tantum assumpsit quorum assumptio ad redemptionem humani generis competens erat. Et tamen quaecumque nescientia esset defectus redemptionem humani generis impediens; quia in redemptore, per quem gratia et veritas in totum humanum genus diffundenda erat, requirebatur plenitudo gratiae et veritatis, cui quilibet scientiae defectus praeiudicare poterat.

11. El Hijo de Dios no asumió todos los defectos que podían estar en Él sin impedimento de la redención humana, sino que es verdadero que asumió sólo aquellos cuya asunción era conveniente para la redención del género humano. Más aún, cualquier desconocimiento hubiera sido un defecto que impediría la redención del género humano, porque en el Redentor -por medio del cual se había de difundir a todo el género humano la plenitud de gracia y de verdad-, se requería la plenitud de gracia y de verdad, a la cual podía perjudicar un defecto de conocimiento.

Ad duodecimum dicendum, quod Christus per infirmitatem corporis venit infirmitatem animae sanare, quae consistit in defectu gratiae et cognitionis; unde quamvis defectus corporales assumpserit, defectum tamen scientiae et gratiae nullo modo assumere debuit.

12. Cristo vino a sanar, mediante la debilidad del cuerpo, la debilidad del alma, que consiste en la deficiencia de conocimiento y de gracia. De ahí que, aunque asumiese los defectos corporales, de ningún modo debió asumir los defectos de ciencia y de gracia.

Ad decimumtertium patet responsio ex dictis.

13. A lo décimo tercero hay que decir que la respuesta es clara por lo ya di­cho.

Ad decimumquartum dicendum, quod quantitas extensionis, ut ex dictis patet, est scientiae accidentalis; quantitas autem intensiva est ei essentialis, ut ex dictis patet; et ideo non est simile.

14. La cantidad de la extensión, como es claro por lo dicho, es accidental a la ciencia, pero la cantidad intensiva le es esencial, como es claro también por lo ya dicho y, por tanto, no es lo mismo.

Articulus 5 – Quinto quaeritur utrum anima Christi sciat omnia illa quae potest facere Deus.

Artículo 5 – Si el alma de Cristo conoce todas las cosas que Dios puede hacer^[27].

Quicumque scit maius, potest scire minus, sed Deus est maius quam quidquid ipse potest facere, quia quidquid ipse potest facere, creatum est. Ergo, cum anima Christi cognoscat Deum, multo magis potest cognoscere quidquid Deus potest facere.

1. Quien sabe lo más, puede saber lo menos. Pero Dios es mayor que cual­quier cosa que pueda hacer, porque todo lo que Él puede hacer es creado. Luego puesto que el alma de Cristo conoce a Dios, con mucha mayor razón puede conocer todo lo que Dios puede hacer.

Sed dicebat quod quamvis Deus sit maius, tamen anima Christi est ordinata ad cognitionem Dei, non autem ad cognitionem omnium quae Deus potest facere.- Sed contra: Deus quamvis sit in se magis cognoscibilis quam aliqua creatura, tamen creatura est magis cognoscibilis quoad nos quam Deus. Sed quidquid Deus potest facere, est creatura. Ergo anima magis est nata cognoscere quidquid Deus potest facere, quam ipsum Deum.

2. Mas podría decirse que, aunque Dios sea mayor, sin embargo el alma de Cristo está ordenada al conocimiento de Dios, pero no al conocimiento de todas las cosas que Dios puede hacer. Pero en contra, si bien Dios es más cognoscible en sí mismo que cualquier criatura, sin embargo, en lo que respecta a nosotros, la criatura es más cognoscible que Dios. Pero todo lo que Dios puede hacer es una criatura. Luego el alma ha nacido más para conocer todo lo que Dios puede hacer que para conocer al mismo Dios.

Praeterea, anima Christi videt divinam virtutem, sicut et divinam essentiam. Dicitur autem quod videt essentiam totam, sed non totaliter. Ergo videt etiam virtutem totam, etsi non totaliter. Sed non potest videri tota virtus, nisi videatur ad quaecumque se potest extendere. Ergo anima Christi cognoscit omnia quae Deus potest facere.

3. El alma de Cristo ve el poder divino como también ve la divina esencia. Ahora bien, se dice que ve toda la esencia, pero no totalmente. Por tanto, ve también todo el poder, aunque no lo vea totalmente. Pero no se puede ver todo el poder sin ver aquellas cosas a las que éste se extiende. Luego el alma de Cris­to conoce todas las cosas que Dios puede hacer.

Praeterea, quidquid Deus potest facere, potest manifestare. Sed quidquid potest manifestari alicui creaturae, Christo manifestatum est. Ergo quidquid Deus potest facere, est manifestatum Christo.

4. Todo lo que Dios puede hacer puede manifestarlo. Pero lo que puede ser manifestado a cualquier criatura ya ha sido manifestado a Cristo. Luego todo lo que Dios puede hacer ha sido manifestado a Cristo.

Praeterea, illud est communicabile alicui quod non dicit defectum in communicante nec in eo cui communicatur. Sed conferre animae Christi omnium scientiam quae Deus potest facere, non dicit aliquem defectum in Deo, cum hoc ad maximam ipsius liberalitatem pertinere videatur; nec etiam in anima Christi, cum ad maximam perfectionem eius pertineat. Ergo hoc communicabile fuit animae Christi, et ita fuit ei communicatum.

5. Es comunicable a alguien aquello que no comporta ningún defecto ni en el que comunica ni en aquel al que se le comunica. Pero otorgar al alma de Cristo la ciencia de todas aquellas cosas que Dios puede hacer no lleva consigo ningún defecto ni en Dios -ya que esto parece pertenecer a su suma liberalidad-, ni tampoco para el alma de Cristo -ya que pertenece a su máxima perfección-. Luego esto fue comunicable al alma de Cristo y, en consecuencia, le fue comu­nicado.

Praeterea, si anima Christi nescit omnia quaecumque potest facere Deus; dato quod Deus illud faceret, anima Christi nesciret illud, nisi de novo addisceret. Sed inconveniens est ponere quod anima Christi aliquid existentium ignoret, vel quod aliquid de novo addiscat. Ergo anima Christi scit omnia quae Deus facere potest.

6. Si el alma de Cristo desconoce todo lo que puede hacer Dios, en el caso de que Dios lo hiciese, el alma de Cristo lo desconocería, a no ser que lo aprendiese de nuevo. Pero es inconveniente decir que el alma de Cristo ignora alguna de las cosas existentes o que ha aprendido algo de nuevo. Luego el alma de Cristo sabe todas las cosas que Dios puede hacer.

Sed contra. Si anima Christi scit quidquid Deus facere potest; omne illud quod Deus potest facere, ad animam Christi terminatur. Sed anima Christi est finita. Cum ergo Deus infinita possit facere, sequetur quod infinitum terminetur ad finitum, quod est impossibile. Ergo et primum; quod scilicet anima Christi sciret quidquid Deus potest facere.

1. Si el alma de Cristo conoce todo lo que Dios puede hacer, todo aquello que Dios puede hacer termina en el alma de Cristo. Pero el alma de Cristo es finita. Por tanto, ya que Dios puede hacer infinitas cosas, se seguiría que el infi­nito termina en lo finito, cosa que es imposible. Luego también es infinito lo primero, es decir, que el alma de Cristo conozca todo lo que Dios puede hacer.

Praeterea, sicut essentia divina est infinita, ita et divina virtus. Sed anima Christi non potest comprehendere essentiam divinam, ratione suae infinitatis. Ergo nec divinam virtutem. Et sic non potest scire quidquid Deus potest facere.

2. De igual forma que la esencia divina es infinita, también lo es el poder di­vino. Pero el alma de Cristo no puede comprehender la esencia divina a causa de su infinitud. Luego tampoco su poder, y por consiguiente no puede conocer todo lo que Dios puede hacer.

Praeterea, quanto aliquid perfectius cognoscitur ab aliquo, tanto in eo plura cognoscuntur. Sed Deus perfectius cognoscit seipsum quam anima Christi. Ergo plura in seipso cognoscit quam anima Christi cognoscat in verbo. Sed Deus nihil aliud cognoscit in se quam quod est vel erit vel fuit vel potuit esse vel futurum esse. Ergo anima Christi non cognoscit omnia ista.

3. En la medida en que una cosa es conocida más perfectamente por alguien, tantas más cosas se ven en ella. Ahora bien, Dios se conoce a sí mismo más perfectamente que el alma de Cristo. Por tanto, conoce en sí mismo más cosas que las que el alma de Cristo conoce en el Verbo. Pero Dios no conoce en sí mismo más que aquello que es, será, o fue, o pudo ser, o podrá ser. Luego el alma de Cristo no conoce todas estas cosas.

Responsio dicendum, quod circa hoc diversimode aliqui opinati sunt. Quidam enim dixerunt, quod non solum anima Christi, sed etiam quaelibet anima videt in verbo quidquid in eo videri potest; hoc est non solum ea quae sunt vel erunt vel fuerunt, sed etiam quaecumque Deus potest facere. Qui quidem in hoc decepti sunt, quod aestimabant modum videndi res in verbo, similem modo videndi res in speculo materiali, in quo imagines rerum secundum suam multitudinem et diversitatem resultant. In Deo autem rerum rationes sunt unite et simpliciter, ut Dionys. dicit. Si autem essent in eo per viam multitudinis et diversitatis, tunc omne quod in eo cognosci potest, eo viso cognosceretur; et ita ab omnibus videntibus Deum per essentiam omnia viderentur quae Deus potest facere, cum omnia ista in Deo cognosci possint.

Sobre esto, algunos han opinado en forma diversa. Pues algunos dijeron que no sólo el alma de Cristo, sino que cualquier alma ve en el Verbo todo lo que puede verse en Él, esto es, no sólo las cosas que son, serán o han sido, sino tam­bién todo lo que Dios puede hacer. Estos se han engañado por pensar que el modo en el que se ven las cosas en el Verbo es parecido al modo en que se ven las cosas en un espejo material, en el cual se reflejan las cosas según su multitud y diversidad. En cambio, en Dios las razones de las cosas se encuentran unita­riamente y de manera absoluta, como dice Dionisio^[28]. Pues si estuviesen en Él a modo de multitud y diversidad, entonces, al verlo, se conocería todo aquello que puede ser conocido en Él y, de esta forma, todas las cosas que Dios puede hacer serían vistas por todos los que viesen a Dios por esencia, ya que todas estas cosas pueden ser conocidas en Dios.

Ad primum igitur dicendum, quod quidquid Deus potest facere, est minus quam ipse Deus; et facilius posset ab anima Christi cognosci, si animae Christi per se offerretur quidquid Deus potest facere, sicut per se ei praesentatur ipse Deus. Nunc autem ea quae Deus potest facere, vel quae fecit, non offeruntur animae Christi in seipsis, sed in verbo; unde ratio non procedit.

1. Todo lo que Dios puede hacer es menos que Dios mismo, y podría ser co­nocido por el alma de Cristo más fácilmente si cuanto Dios puede hacer se ofre­ciese por sí mismo al alma de Cristo, tal como el mismo Dios se le presenta por sí mismo. Pero las cosas que Dios puede hacer o las cosas que hizo no se ofre­cen al alma de Cristo en sí mismas, sino en el Verbo, y, por tanto, el argumento no concluye.

Ad secundum dicendum, quod semper illud per quod alterum cognoscitur, se habet in ratione magis noti; et ideo, quamvis secundum aliquem modum cognoscendi, creatura sit magis nota quoad nos quam Deus; tamen in illo modo cognitionis quo res videntur in verbo, ipsum verbum est magis notum quam res visae in verbo. Unde ratio non sequitur.

2. Aquello por medio del cual se conoce otra cosa está siempre en el rango de lo más conocido y, por tanto, aunque según un cierto modo de conocer, la criatura sea más conocida que Dios para nosotros, sin embargo en ese modo de conocer en el que las cosas se ven en el Verbo, el mismo Verbo es más conoci­do que las cosas vistas en el Verbo y, por tanto, el razonamiento no concluye.

Ad tertium dicendum, quod virtus dupliciter considerari potest: vel quantum ad ipsam substantiam virtutis; et sic anima Christi videt totam divinam virtutem, sicut et totam essentiam; vel quantum ad ea ad quae se extendit virtus, ex quibus etiam quantitas virtutis consideratur: et sic non videt totam virtutem, quia hoc esset comprehendere virtutem, ut dictum est.

3. El poder se puede considerar de dos modos. Primero, en cuanto a la mis­ma sustancia del poder, y en este sentido el alma de Cristo ve todo el poder divino al igual que ve toda la esencia divina. El segundo, en cuanto a aquellas cosas a las que alcanza el poder, por las que también se considera la cantidad de poder y, en este modo, no ve todo el poder, porque esto sería comprehender el poder, como ya se ha dicho.

Ad quartum dicendum, quod sicut non potest esse quod sit factum quidquid Deus potest facere, quia sic Deus fecisset tot quod non posset plura, et sic eius potentia esset limitata ad creaturas actu existentes; ita non potest poni quod alicui creaturae sit manifestatum quidquid Deus potest manifestare.

4. De igual forma que es imposible que se haya hecho todo lo que Dios pue­de hacer, porque entonces Dios habría hecho tantas cosas que ya no podría ha­cer más y, en consecuencia, su poder estaría limitado a las criaturas existentes en acto, de igual forma no se puede decir que se ha manifestado a una criatura todo lo que Dios puede manifestar.

Ad quintum dicendum, quod ponere animam Christi cognoscere omnia quae Deus potest facere, importat defectum ex parte ipsius Dei; scilicet ipsum Deum comprehendi ab anima Christi, quod derogat infinitati eius.

5. Poner que el alma de Cristo conoce todas las cosas que Dios puede hacer lleva consigo un defecto por parte de Dios, esto es, que el mismo Dios es comprehendido por el alma de Cristo, cosa que anula su infinitud.

Ad sextum dicendum, quod hoc modo oportet ad hanc rationem respondere sicut et ad argumenta de praedestinatione. Quamvis enim possibile sit eum qui est praedestinatus, damnari: quam cito tamen ponitur esse damnatus, simul cum hoc ponitur non fuisse praedestinatus, quia ista duo non possunt simul stare, quod sit praedestinatus et damnetur. Similiter dico, quod cum anima Christi sciat omnia quae Deus praevidit se facturum; simul cum hoc quod ponitur Deum aliquid aliud facere, ponitur Deum illud praevidisse se facturum, et animam Christi illud scire. Et sic non est necessarium quod ponamus in anima Christi alicuius rei ignorantiam, vel quod addiscat de novo.

6. Es necesario contestar a esta razón del mismo modo que a los argumentos referidos a la predestinación. Pues aunque es posible que quien está predestina­do se condene, en el mismo momento en que se dice que ha sido condenado, en ese mismo momento se está afirmando que no ha sido predestinado, porque no pueden darse al mismo tiempo estas dos cosas: estar predestinado y estar con­denado. De forma parecida digo que ya que el alma de Cristo sabe todas las cosas que Dios ha previsto hacer, al mismo tiempo que se dice que Dios hace algo distinto se está diciendo que Dios previó que iba a hacerlo y que el alma de Cristo lo conocía. Y, por tanto, no es necesario que pongamos en el alma de Cristo la ignorancia de alguna cosa, o que adquiera algo de nuevo.

Articulus 6 – Sexto quaeritur utrum cognitione illa qua anima Christi scit res in propria natura sciat omnia.

Artículo 6 – Si el alma de Cristo conoce todas las cosas con aquel conocimiento con que las conoce en su propia naturaleza^[32].

Capacitas enim animae non determinatur ad certum numerum scibilium. Si igitur capacitas animae Christi per scientiam rerum in proprio genere, sufficienter impleta est, oportet ponere quod etiam secundum hanc scientiam omnia cognoscat.

1. La capacidad del alma no está determinada a un cierto número de cosas que se pueden saber. Luego, si la capacidad del alma de Cristo ha sido llenada suficientemente por el conocimiento de las cosas en su propio género, es nece­sario decir que también según esta ciencia conoce todas las cosas.

Praeterea, omne illud quod est in potentia, est imperfectum, antequam ad actum reducatur. Sed intellectus possibilis, qui animae Christi non defuit, est quo est omnia fieri, ut dicitur in III de anima. Ergo, cum intellectus Christi non fuerit imperfectus, videtur quod omnium intelligibilium notitiam habuerit.

2. Todo aquello que está en potencia es imperfecto antes de que sea reducido al acto. Pero el entendimiento posible, que no faltó al alma de Cristo, es aquello “mediante lo cual se llega a ser todas las cosas”, como se dice en De anima[33]. Luego ya que el entendimiento de Cristo no era imperfecto, parece que ha teni­do noticia de todos los inteligibles.

Praeterea, nunquam pertinet ad perfectionem scientiae non posse in scientia proficere, nisi secundum scientiam omnia cognoscantur. Sed anima Christi quantum ad habitum scientiae proficere non potuit, sicut communiter dicitur. Ergo secundum scientiam qua cognoscit res in proprio genere, omnia cognovit.

3. Nunca pertenece a la perfección de la ciencia el no poder crecer en cien­cia, a no ser que mediante esa ciencia se conozcan todas las cosas. Pero el alma de Cristo en cuanto al hábito de la ciencia no pudo crecer, como se afirma co­múnmente. Luego según la ciencia con la que conoce a las cosas en su propio género conoció todas las cosas.

Sed contra. Anima Christi res in propria natura cognovit per habitum scientiae creatum. Sed habitus scientiae creatus non potest esse similitudo omnium. Ergo anima Christi non potuit omnia cognoscere secundum istum modum scientiae.

El alma de Cristo conoció las cosas en su propia naturaleza mediante un há­bito de ciencia creado. Pero el hábito de ciencia creado no puede ser semejanza de todas las cosas. Luego el alma de Cristo no pudo conocer todas las cosas según este modo de ciencia.

Responsio. Dicendum, quod ista scientia rerum in proprio genere ideo ponitur in anima Christi, ut ex dictis patet, ut nulla naturalium perfectionum ei deesse inveniatur. Et ideo tantum per hanc scientiam scivit, quantum naturalis animae cognitio se extendere potest, non solum in hac vita, sed etiam post mortem; eo quod Christus simul fuit secundum animam viator et comprehensor. Sed quaedam sunt ad quae naturalis cognitio nullo modo se extendere potest; sicut est ipsa divina essentia, futura contingentia, cogitationes cordium, et alia huiusmodi. Et horum anima Christi non habuit scientiam per modum istum, sed quia cognovit ea in verbo; non autem cognitione prophetiae, quia prophetia est quaedam imperfecta participatio illius visionis qua videntur res in verbo; quae cum in Christo perfecta fuerit, imperfectio prophetiae in Christo locum non habuit. Patet etiam quod Christus hanc scientiam habuit pleniorem quam Adam: quia Adam per hanc scientiam non cognoscebat substantias separatas creatas, anima vero Christi cognoscebat: ad hoc enim se extendit naturalis cognitio animae separatae, non autem coniunctae corpori corruptibili.

Esta ciencia de las cosas en su propio género se pone en el alma de Cristo, como es claro por lo ya dicho^[34], para que no se encuentre que le falta ninguna de las perfecciones naturales. Y, por ello, mediante esta ciencia conoció todo a lo que el conocimiento natural del alma podía extenderse, no sólo en esta vida, sino también después de la muerte, ya que Cristo, según su alma, fue al mismo tiempo viador y comprehensor. Pero hay ciertas cosas a las que no se puede extender de ninguna forma el conocimiento natural, como es la misma esencia divina, los futuros contingentes, los pensamientos de los corazones y otras cosas semejantes, y, de éstas, el alma de Cristo no tuvo ciencia de este modo, sino porque las conoció en el Verbo; pero no con el conocimiento de profecía, por­que la profecía es cierta participación imperfecta de aquella visión con la que se ven las cosas en el Verbo; y, ya que en Cristo fue perfecta esta visión, en Cristo no tuvo lugar la imperfección de la profecía. Es también claro que Cristo tuvo esta ciencia en modo más pleno que Adán, porque Adán no conocía por esta ciencia las sustancias separadas creadas, pero el alma de Cristo las conocía. En efecto, el conocimiento natural del alma separada se extiende a esto, pero no el del alma unida a un cuerpo corruptible.

Ad primum igitur dicendum, quod capacitas animae humanae se extendit ad determinatum genus cognoscibilium, non autem ad determinatum numerum in illo genere.

1. La capacidad del alma humana se extiende a un determinado género de cognoscibles, pero no a un determinado número en ese género.

Ad secundum dicendum, quod intellectus possibilis est in potentia ad omnia intelligibilia recipienda, quae possunt fieri per intellectum agentem, de quo etiam philosophus dicit quod intellectus agens est quo est omnia facere. Haec autem sunt quae a phantasmatibus abstrahuntur, et in quorum cognitionem devenire possumus per principia naturaliter cognita. Et ideo ad haec tantum intellectus possibilis est in potentia naturali. Horum autem omnium secundum hanc scientiam Christus notitiam habuit; unde in eius intellectu nulla imperfectio fuit.

2. El entendimiento posible está en potencia para recibir todos los inteligi­bles que pueden hacerse por el entendimiento agente. También el Filósofo^[35] dice que el entendimiento agente es “aquel mediante el cual se pueden hacer todas las cosas”. Pero estas cosas son aquellas que se abstraen de los fantasmas y a cuyo conocimiento podemos llegar a través de principios conocidos naturalmen­te. Y, por tanto, el entendimiento posible solamente está en potencia natural para estas cosas. Ahora bien, según esta ciencia Cristo tuvo noticia de todas estas cosas. Luego en su entendimiento no hubo ninguna imperfección.

Ad tertium dicendum, quod pro tanto Christus etiam in hac scientia quantum ad habitum proficere non potuit, quia talis scientia secundum rationem sui generis ad plura se extendere non potest quam Christus per eam sciret; dicitur tamen in Evangelio sapientia profecisse quantum ad experientiam eorum quae habitu sciebat.

3. Cristo tampoco pudo progresar en esta ciencia en cuanto al hábito, porque una ciencia así, según la razón de su género, no se puede extender a más cosas de las que Cristo sabía por medio de ella. sin embargo, se dice en el Evangelio (Lucas, 2, 52) “que creció en sabiduría” en cuanto a la experiencia de aquellas cosas que ya conocía en hábito.