Cuestión 16 – LA SINDÉRESIS

Primo utrum synderesis sit potentia, vel habitus.

Primero, se pregunta si la sindéresis es una potencia o un hábito

Articulus 1 – Quaestio est de synderesi. Et quaeritur utrum synderesis sit potentia, vel habitus.

ARTÍCULO 1 – Si la sindéresis es una potencia o bien un hábito[1].

Ea enim quae veniunt in eamdem divisionem, sunt eiusdem generis. Sed synderesis dividitur contra rationabilem, irascibilem et concupiscibilem in Glossa Hieronymi Ezech. I 9. Cum igitur irascibilis et concupiscibilis et rationalis sint potentiae, synderesis potentia erit.

1. Lo que pertenece a la misma división tiene el mismo género; pero en la Glossa[2] de San Jerónimo a Ezequiel (1,9), la sindéresis aparece en una división, frente a lo racional, lo irascible y lo concupiscible. Así pues, puesto que lo iras­cible, lo concupiscible y lo racional son potencias, la sindéresis será una poten­cia.

Sed dicebat, quod non significat potentiam absolute, sed potentiam cum habitu.- Sed contra, subiectum cum accidente non dividitur contra subiectum absolute sumptum: non enim esset conveniens divisio qua diceretur animalium aliud homo, aliud homo albus. Ergo cum habitus comparetur ad potentiam sicut accidens ad subiectum, videtur quod non possit convenienter dividi id quod dicit potentiam tantum, ut rationabilis et concupiscibilis et irascibilis, contra id quod nominat potentiam cum habitu.

2. Mas podría decirse que no significa potencia absolutamente sino potencia con hábito. Pero en contra, un sujeto con un accidente no se divide frente a un sujeto tomado absolutamente. En efecto, no parece conveniente aquella división por la que se dice que un hombre es animal, y que otro hombre es blanco. Luego como el hábito se compara a la potencia como el accidente al sujeto, parece que no es correcta una división en la que aparece la potencia sola -como lo racional, lo concupiscible y lo irascible-, frente a lo que designa esa misma potencia más un hábito.

Praeterea, unius potentiae contingit esse diversos habitus. Si ergo ratione habitus una potentia contra aliam distingueretur, quot sunt habitus potentiarum, tot membra esse deberent illius divisionis qua partes animae ad invicem distinguuntur.

3. Hay varios hábitos de una potencia. Luego si distinguiéramos una poten­cia frente a otra en virtud del hábito, habría tantos hábitos de potencias como miembros de aquella división por la que las partes del alma se distinguen entre sí.

Praeterea, nihil unum et idem potest esse regulans et regulatum. Sed potentia per habitum regulatur. Ergo non potest potentia et habitus in idem coincidere, ut unum nomen potentiam et habitum designet simul.

4. Nada que sea uno y lo mismo puede ser regulador y regulado. Pero la po­tencia se regula por el hábito. Luego no puede coincidir potencia y hábito en lo mismo, de tal manera que un nombre designe simultáneamente la potencia y el hábito.

Praeterea, habitui non inscribitur aliquid, sed potentiae tantum. Sed universalia principia iuris dicuntur inscribi synderesi. Ergo ipsa potentiam nominat absolute.

5. En el hábito no se inscribe nada, sino sólo en la potencia. Pero se dice que los principios universales del derecho se inscriben en la sindéresis. Luego aque­lla nombra a la misma potencia absolutamente.

Praeterea, ex duobus non potest unum fieri nisi eorum altero transmutato. Sed habitus ille naturalis quem significare dicitur nomen synderesis, non mutatur, quia naturalia oportet manere; nec iterum potentiae animae transmutantur. Et ita videtur quod ex habitu et potentia non potest unum fieri, ut utrumque uno nomine nominari possit.

6. De dos cosas no se puede hacer una sola a no ser que alguna de ellas sea transformada. Pero aquel hábito natural que se dice que significa el nombre de sindéresis no cambia, porque conviene que lo natural permanezca. Y tampoco cambian las potencias del alma. Y así parece que del hábito y de la potencia no se puede hacer una sola cosa de tal modo que se pueda nombrar ambas cosas con un único nombre.

Praeterea, sensualitas synderesi opponitur, quia sicut sensualitas inclinat semper ad malum, ita synderesis semper ad bonum. Sed sensualitas est absolute potentia sine habitu. Ergo et synderesis potentiam nominat absolute.

7. La sensualidad se opone a la sindéresis, porque así como la sensualidad inclina siempre al mal, así la sindéresis inclina siempre al bien. Pero la sensuali­dad es una potencia absolutamente, sin el hábito. Luego también la sindéresis designa una potencia absolutamente.

Praeterea, ut dicitur in IV Metaphys., ratio quam significat nomen, est definitio. Ergo illud quod non est hoc modo unum quo definibile est, uno nomine nominari non potest; sed aggregatum ex subiecto et accidente, ut hoc quod dico: homo albus, definiri non potest, ut probatur VII Metaph. Et sic etiam nec aggregatum ex potentia et habitu; ergo non potest potentia cum habitu uno nomine significari.

8. Como se dice en Metaphysica[3], la razón que significa el nombre es la de­finición. Por tanto, aquello que no es uno de un modo tal que sea definible, no puede nombrarse con un único nombre. Pero el agregado de un sujeto y un acci­dente -como cuando digo “hombre blanco”- no puede ser definido, como se prueba en Metaphysica[4], y así tampoco el agregado de potencia y hábito. Luego no se puede significar la potencia más el hábito con un único nombre.

Praeterea, superior ratio potentiam nominat absolute. Sed synderesis est idem quod superior ratio, ut videtur: ut enim dicit Augustinus in Lib. de libero arbitrio: in naturali iudicatorio, quod nos synderesim dicimus, adsunt quaedam regulae et lumina virtutum, et vera et incommutabilia. Incommutabilibus autem rationibus adhaerere, secundum Augustinum, XII de Trinitate, est superioris rationis. Ergo synderesis est potentia absolute.

9. La razón superior nombra absolutamente la potencia. Ahora bien, la sindé­resis es lo mismo que la razón superior, según parece, pues como dice San Agustín[5] en De libero arbitrio, en el juicio natural que llamamos sindéresis es­tán presentes “algunas reglas y luces de virtudes, verdaderas e inconmutables”. Pero el adherirse a las razones inconmutables, según dice San Agustín[6] en De Trinitate, es propio de la razón superior. Luego la sindéresis es potencia absolu­tamente.

Praeterea, secundum philosophum in II Ethic., omne quod est in anima, est potentia, aut habitus, aut passio. Ergo vel divisio philosophi est insufficiens, vel non est aliquid in anima quod sit simul potentia et habitus.

10. Según dice el Filósofo[7] en Ethica todo lo que hay en el alma es potencia, o hábito, o pasión. Luego, o bien la división del Filósofo es insuficiente, o bien no hay algo en el alma que sea a la vez potencia y hábito.

Praeterea, contraria non possunt esse in eodem. Sed nobis est fomes innatus, qui semper inclinat ad malum. Ergo in nobis non potest esse aliquis habitus semper inclinans ad bonum: et ita synderesis, quae semper inclinat ad bonum, non est habitus, vel potentia cum habitu, sed potentia absolute.

11. Los contrarios no pueden estar en lo mismo. Pero en nosotros se encuen­tra un fomes innato que inclina siempre al mal. Luego no puede haber en noso­tros algún hábito que incline siempre al bien, y así la sindéresis que inclina siempre al bien no es hábito, ni potencia con hábito, sino potencia absolutamen­te.

Praeterea, ad operandum sufficit potentia et habitus. Si ergo synderesis sit potentia cum habitu innato, cum synderesis inclinet ad bonum, homo sufficiens erit ex puris naturalibus ad bene operandum; quod videtur esse Pelagii haeresis.

12. Para obrar basta la potencia y el hábito. Luego si la sindéresis es potencia con un hábito innato, como la sindéresis inclina al bien, ocurrirá que el hombre se bastará a sí mismo con sus solas fuerzas naturales para obrar el bien: lo que parece ser la herejía de Pelagio.

Praeterea, si synderesis sit potentia cum habitu, non erit potentia passiva, sed activa, cum habeat operationem aliquam. Sicut autem potentia passiva fundatur supra materiam, ita activa supra formam. In anima autem humana est duplex forma: una per quam cum Angelis convenit in quantum spiritus est, quae est superior; alia inferior per quam corpus vivificat in quantum anima est. Oportet igitur quod synderesis fundetur vel supra formam superiorem vel supra formam inferiorem. Si supra formam superiorem, est superior ratio; si supra inferiorem, est ratio inferior. Sed tam ratio superior quam inferior potentiam nominat absolute. Ergo synderesis absolute potentia est.

13. Si la sindéresis es potencia con hábito, no será potencia pasiva sino acti­va, puesto que tiene alguna operación; pero así como la potencia pasiva se funda sobre la materia, así la activa se funda sobre la forma. Ahora bien, en el alma humana hay una doble forma: una, por la cual conviene con los ángeles, en cuanto que es espíritu, que es la superior; otra, inferior, por la que vivifica el cuerpo en cuanto que es alma. Así pues, conviene que la sindéresis se funde o bien sobre la forma superior, o bien sobre la inferior: si lo hace sobre la forma superior, será la razón superior; si lo hace sobre la inferior, será la razón infe­rior. Pero tanto la razón superior como la inferior designan la potencia absolu­tamente. Luego la sindéresis es potencia absolutamente.

Praeterea, si synderesis nominat potentiam cum habitu, hoc non est nisi cum habitu innato; si enim cum habitu acquisito vel infuso, possibile esse synderesim amittere. Sed synderesis non nominat habitum innatum. Ergo nominat potentiam absolute. Probatio mediae. Omnis habitus qui praesupponit aliquem actum temporalem, non est habitus innatus. Sed synderesis praesupponit actum temporalem: est enim synderesis remurmurare malo, et instigare ad bonum; quod esse non potest, nisi prius actualiter cognoscatur bonum et malum. Ergo synderesis praeexigit actum temporalem.

14. Si la sindéresis designa la potencia con el hábito, es sólo como hábito in­nato, pues si fuera un hábito adquirido o infuso, sería posible perder la sindére­sis. Pero la sindéresis no designa un hábito innato. Por tanto, designa a la poten­cia absolutamente. Se prueba la proposición intermedia: todo hábito que presu­pone algún acto temporal no es un hábito innato. Pero la sindéresis presupone un acto temporal, ya que lo propio de ella es advertir del mal [ remurmurare malo ] e instigar al bien, lo cual sólo puede ocurrir si antes es conocido el bien y el mal actualmente. Luego la sindéresis preexige un acto temporal.

Praeterea, officium synderesis videtur esse iudicare; unde et naturale iudicatorium dicitur. Sed liberum arbitrium a iudicando nomen accepit. Ergo synderesis est idem quod liberum arbitrium. Sed liberum arbitrium est potentia absolute. Ergo et synderesis.

15. El oficio de la sindéresis parece ser juzgar, y por eso se llama juicio natu­ral. Pero el libre arbitrio toma su nombre de juzgar. Por tanto, la sindéresis es lo mismo que el libre arbitrio. Pero el libre arbitrio es potencia absolutamente. Luego también lo es la sindéresis.

Praeterea, si synderesis sit potentia cum habitu, quasi composita ex utroque; hoc non erit compositione logica qua species ex genere et differentia componitur: quia potentia non se habet ad habitum ut genus ad differentiam; sic enim quilibet habitus potentiae superinductus specialem potentiam constitueret. Ergo est compositio naturalis. Sed in naturali compositione compositum est aliud a componentibus, ut probatur VII Metaphys. Ergo synderesis nec erit potentia nec habitus, sed aliquid praeter haec; quod esse non potest. Relinquitur igitur quod sit potentia absolute.

16. Si la sindéresis es potencia con hábito, como algo compuesto de ambos, esto no será una composición lógica por la que la especie se compone del géne­ro y la diferencia, ya que la potencia no se relaciona con el hábito como el géne­ro a la diferencia. En efecto: de este modo cualquier hábito añadido constituiría una potencia especial. Por tanto, se trata de una composición natural. Pero en la composición natural lo compuesto es algo distinto de los componentes, como se prueba en Metaphysica[8]. Luego la sindéresis ni es potencia ni hábito, sino algo distinto de estas cosas, lo cual no puede ser. Queda, pues, que sea la potencia absolutamente.

Sed contra. Si synderesis sit potentia, oportet quod sit potentia rationalis. Rationales autem potentiae se habent ad opposita. Ergo synderesis ad opposita se habebit; quod patet esse falsum, quia semper instigat ad bonum, et nunquam ad malum.

1. Si la sindéresis es una potencia, conviene que sea una potencia racional. Ahora bien, las potencias racionales se refieren a opuestos. Luego la sindéresis se referirá a los opuestos, lo cual es manifiestamente falso, pues siempre instiga al bien y nunca al mal.

Praeterea, si synderesis sit potentia, aut est eadem cum ratione, aut alia. Sed non est eadem, quia contra rationem dividitur in Glossa Ieronymi, Ezech. I prius inducta. Nec etiam potest dici quod sit alia potentia a ratione: specialis enim potentia specialem actum requirit; nullus actus autem synderesi attribuitur quem ratio facere non possit; ratio enim ipsa et instigat ad bonum, et remurmurat malo. Ergo synderesis nullo modo est potentia.

2. Si la sindéresis es potencia, o es la misma que la razón, o es otra distinta. Pero no es la misma, porque se divide frente a la razón, según la Glossa[9] de San Jerónimo a Ezequiel, antes aducida. Y no puede decirse que sea otra potencia distinta de la razón, pues una potencia especial requiere un acto especial. Pero no se atribuye a la sindéresis ningún acto que la razón no pueda realizar. En efecto: la razón misma instiga al bien y advierte del mal. Luego la sindéresis no es potencia en modo alguno.

Praeterea, fomes semper inclinat ad malum, synderesis autem semper ad bonum. Ergo ista duo directe opponuntur. Sed fomes est habitus, vel per modum habitus se habens: ipsa enim concupiscentia, quae in pueris habitualis est, secundum Augustinum, in adultis vero actualis, fomes esse dicitur. Ergo et synderesis est habitus.

3. El fomes inclina siempre al mal, mientras que la sindéresis siempre al bien. Por tanto, estas dos se oponen directamente. Pero el fomes es un hábito o se tiene al modo del hábito, pues la misma concupiscencia que es habitual en los niños, según San Agustín[10] es verdaderamente actual en los adultos, parece lla­marse fomes. Luego la sindéresis es un hábito.

Praeterea, si synderesis est potentia, aut est cognitiva, aut motiva. Sed constat quod non est cognitiva absolute, ex hoc quod actus eius est inclinare ad bonum, et remurmurare malo. Ergo si sit potentia, erit motiva. Hoc autem apparet esse falsum, quia potentiae motivae, sufficienter dividuntur per irascibilem, concupiscibilem et rationabilem, contra quas dividitur synderesis, ut prius, argum. 1, dictum est. Ergo synderesis nullo modo est potentia.

4. Si la sindéresis es potencia, será o bien cognoscitiva o bien motora. Pero consta que no es absolutamente cognoscitiva, precisamente porque su acto pro­pio es inclinar al bien y advertir del mal. Por tanto, si es potencia, será motora. Ahora bien, esto parece ser falso, porque las potencias motoras se dividen sufi­cientemente en irascible, concupiscible y racional, contra las que se divide la sindéresis, como se ha dicho antes[11]. Luego la sindéresis de ningún modo es potencia.

Praeterea, sicut in parte operativa animae synderesis nunquam errat, ita in parte speculativa intellectus principiorum nunquam errat. Sed intellectus principiorum est habitus quidam; ut patet per philosophum in VI Ethic. Ergo et synderesis quidam habitus est.

5. Así como en la parte operativa del alma, la sindéresis nunca yerra, de igual modo en la parte especulativa, el entendimiento de los principios nunca yerra. Pero el entendimiento de los principios es un cierto hábito, como consta por el Filósofo en Ethica Nicomachea[12]. Luego la sindéresis es un cierto hábito.

Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem diversae inveniuntur opiniones. Quidam namque dicunt, quod synderesis absolute potentiam nominat, et potentiam aliam a ratione, ea superiorem. Alii vero dicunt, esse quidem synderesim potentiam absolute sed esse rationi eamdem secundum rem, sed consideratione diversam. Consideratur enim ratio ut ratio, id est in quantum ratiocinatur et confert, et sic nominatur vis rationalis; et ut natura, id est in quantum aliquid naturaliter cognoscit, et sic dicitur synderesis. Alii vero dicunt, synderesim nominare ipsam potentiam rationis cum aliquo habitu naturali. Quid autem horum verius sit, sic videri potest.

Acerca de esta cuestión hay opiniones diversas. Pirmera, algunos dicen que la sindéresis designa la potencia absolutamente, y una potencia distinta de la razón, superior a ella. Segunda, otros dicen que la sindéresis es una potencia en sentido absoluto, pero que es en la realidad la misma que la razón, aunque di­versa según una consideración. En efecto, si se considera la razón como razón, esto es, en cuanto que razona y compara, así se designa como potencia racional; y si se considera como naturaleza, esto es, en cuanto que conoce algo natural­mente, entonces se llama sindéresis. Tercera opinión: otros dicen que la sindére­sis es la misma potencia de la razón con algún hábito natural. Y que entre todas estas opiniones la última es la más verdadera, puede verse de este modo.

Ad primum igitur dicendum, quod aliqua possunt in eamdem divisionem venire secundum quod in aliquo communi conveniunt, quidquid sit illud commune, sive sit genus, sive sit accidens. In illa igitur divisione quadrimembri qua synderesis contra tres potentias distinguitur, non distinguuntur ad invicem membra divisionis secundum quod conveniunt in hoc communi quod est potentia; sed secundum quod conveniunt in hoc communi quod est principium motivum. Unde non sequitur quod synderesis sit potentia sed quod sit quoddam principium motivum.

1. Algunas cosas pueden encontrarse en la misma división en cuanto convie­nen en algo común, sea lo que fuere eso común, ya género, ya accidente. Así pues, en aquella cuádruple división, en la que la sindéresis se distingue de otras tres potencias, los miembros de la división no se distinguen entre sí en cuanto potencias -que es lo que comparten-, sino en virtud de su común condición de principios motores. De donde no se sigue que la sindéresis sea potencia, sino que sea algún principio motor.

Ad secundum dicendum, quod quando ex accidente supervenit subiecto aliquid speciale praeter id quod competit sibi ex sua natura, tunc nihil prohibet accidens dividi contra subiectum, vel subiectum cum accidente contra subiectum absolute sumptum; sicut si dividerem superficiem coloratam contra superficiem absolute sumptam. In quantum superficies absolute sumpta, est quid mathematicum; per hoc vero quod dicitur colorata, trahitur ad genus naturae. Ita etiam et ratio nominat cognitionem secundum modum humanum; sed per habitum naturalem trahitur ad alterius generis conditionem, ut ex dictis, in corp. art., patet. Unde nihil prohibet vel ipsum habitum dividi contra potentiam in divisione qua dividitur principium motivum; vel ipsam potentiam habitualem dividi contra potentiam absolute sumptam.

2. Cuando desde el accidente sobreviene al sujeto algo especial fuera de aquello que le compete por su naturaleza, entonces nada prohíbe que el acciden­te se divida frente al sujeto, o que se divida el sujeto con el accidente frente al sujeto tomado absolutamente -como si dividiéramos la superficie coloreada frente a la superficie tomada absolutamente, en cuanto que la superficie tomada absolutamente es algo matemático, y en cambio por ser coloreada, se incluye en el género de la naturaleza-. Así también la razón designa el conocimiento según el modo humano, pero por el hábito natural se incluye en otra condición genéri­ca, como es evidente por lo dicho. Por ello, nada impide o que el mismo hábito se divida frente a la potencia en la división por la que se dividen los principios motores, o bien que la misma potencia habitual se divida frente a la potencia tomada absolutamente.

Ad tertium dicendum, quod alii habitus qui insunt potentiae rationali, eodem modo movent, per illum modum qui est proprius rationi in quantum est ratio; et ideo illi habitus distingui non possunt contra rationem, sicut habitus naturalis, a quo synderesis nominatur.

3. En la potencia racional hay presentes otros hábitos que mueven de la misma forma, mediante el modo que es propio de la razón en cuanto razón. Por ello tales hábitos no se pueden distinguir frente a la razón, tal como el hábito natural por el cual se designa a la sindéresis.

Ad quartum dicendum, quod synderesis non dicitur significare potentiam et habitum quasi eadem res sit potentia et habitus; sed quia uno nomine significatur ipsa potentia cum habitu cui substernitur.

4. No se dice que la sindéresis significa la potencia y el hábito como si la po­tencia y el hábito fueran la misma cosa, sino porque se designa con un único nombre la misma potencia con el hábito a ella sujeto.

Ad quintum dicendum, quod scribi aliquid in alio intelligitur dupliciter. Uno modo sicut in subiecto: et sic in anima non potest aliquid scribi nisi quantum ad potentiam. Vel sicut in continente: et sic nihil prohibet etiam habitui aliquid inscribi, secundum quod dicimus, singula quae ad geometriam pertinent, ipsi geometriae inscribi.

5. Escribir algo en algo se entiende de dos maneras: o bien como en el sujeto -y así en el alma sólo puede escribirse algo en cuanto potencia-, o bien como en el continente, y así nada prohíbe tampoco inscribir algo en el hábito, según lo cual decimos que las cosas singulares que pertenecen a la geometría se inscriben en la misma geometría.

Ad sextum dicendum, quod ratio illa procedit quando aliquid fit unum ex duobus per modum mixtionis. Sic autem non fit unum ex habitu et potentia; sed sicut ex accidente et subiecto.

6. Aquel argumento es procedente cuando algo se hace uno a partir de dos cosas al modo de una mezcla; pero no es así como algo se hace uno a partir del hábito y la potencia, sino al modo del accidente y el sujeto.

Ad septimum dicendum, quod hoc quod sensualitas inclinat semper ad malum, habet ex corruptione fomitis; quae quidem corruptio inest ei per modum cuiusdam habitus. Et sic etiam synderesis ex habitu aliquo naturali habet quod semper ad bonum inclinet.

7. El hecho de que la sensualidad incline siempre al mal procede de la co­rrupción del fomes, corrupción que ciertamente se encuentra presente mediante el modo de un cierto hábito. Y así también la sindéresis logra, por algún hábito natural, el inclinar siempre al bien.

Ad octavum dicendum, quod homo albus non potest definiri definitione proprie dicta, qualis est definitio substantiarum quae significat unum per se; sed potest definiri definitione quadam secundum quid, in quantum ex accidente et subiecto fit unum secundum quid. Et talis unitas sufficit ad hoc quod unum nomen possit imponi; unde etiam ibidem philosophus, dicit, quod subiectum cum accidente uno nomine nominari potest.

8. Un hombre blanco no puede definirse con una definición propiamente di­cha -como lo es la de las sustancias que significan de suyo sólo una cosa-, sino que puede definirse con cierta definición relativa, en cuanto que del accidente y del sujeto se hace una unidad relativa, y tal unidad basta para poder imponer un nombre único; por lo que también allí mismo el Filósofo^[15] dice que el sujeto con el accidente puede designarse con un nombre único.

Ad nonum dicendum, quod synderesis neque nominat superiorem rationem neque inferiorem, sed aliquid communiter se habens ad utramque. In ipso enim habitu universalium principiorum iuris continentur quaedam quae pertinent ad rationes aeternas, ut hoc quod est Deo esse obediendum; quaedam vero quae pertinent ad rationes inferiores, utpote secundum rationem esse vivendum. Aliter autem synderesis dicitur incommutabilibus intendere et aliter ratio superior. Dicitur enim aliquid incommutabile per incommutabilitatem naturae; et sic divina incommutabilia sunt. Et hoc modo ratio superior incommutabilibus dicitur inhaerere. Dicitur etiam aliquid immutabile per necessitatem veritatis, quamvis etiam sit circa res secundum naturam mutabiles, sicut ista veritas: omne totum maius est sua parte, incommutabilis est etiam in mutabilibus rebus. Et hoc modo synderesis incommutabilibus inhaerere dicitur.

9. La sindéresis no designa la razón superior ni la inferior, sino algo que se comporta de manera común a ambas. Efectivamente, en el mismo hábito de los principios universales del derecho se contienen algunas cosas que pertenecen a las razones eternas -como que Dios debe ser obedecido-, y algunas otras que pertenecen a las razones inferiores -por ejemplo que se debe vivir conforme a la razón-. Sin embargo, se dice que la razón superior y la sindéresis apuntan a lo inmutable de distinto modo. Se dice en efecto que algo es inmutable por la in­mutabilidad de naturaleza, y así las cosas divinas son inmutables, y de este mo­do se dice que la razón superior está unida a lo inmutable. Y también se dice que algo es inmutable por necesidad de la verdad, aunque sea una verdad acerca de cosas que son mutables según su naturaleza, y así, también en las cosas mutables es inmutable esta verdad: “el todo es mayor que su parte”. Y de este mo­do se dice que la sindéresis está unida a lo inmutable.

Ad decimum dicendum, quod quamvis omne quod est in anima, sit solum habitus, vel solum potentia, vel solum passio; tamen non omne quod in anima nominatur, est alterum horum tantum: ea enim quae secundum rem distincta sunt, potest intellectus coniungere, et uno nomine nominare.

10. Aunque todo lo que se encuentra en el alma son o sólo hábitos o sólo po­tencias o sólo pasiones, sin embargo, no todo lo que se nombra en el alma es de esto sólo una cosa. En efecto, aquellas cosas que son distintas según la realidad, el entendimiento las puede unir y darles un único nombre.

Ad undecimum dicendum, quod habitus ille inclinans ad malum innatus pertinet ad inferiorem partem animae, qua corpori coniungitur; habitus vero naturaliter inclinans ad bonum pertinet ad superiorem partem. Et ideo hi duo contrarii habitus non sunt eiusdem secundum idem.

11. Aquel hábito que inclina al mal pertenece a la parte inferior del alma que está unida al cuerpo. Pero el hábito que naturalmente inclina al bien pertenece a la parte superior; y por ello aquellos dos hábitos no son contrarios entre sí en cuanto a lo mismo.

Ad duodecimum dicendum, quod habitus cum potentia sufficit ad actum qui est illius habitus. Actus autem huius habitus naturalis, quem synderesis nominat, est remurmurare malo, et inclinare ad bonum: et ideo ad hunc actum homo naturaliter potest. Non autem ex hoc sequitur quod in opus meritorium peragendum homo ex puris naturalibus possit. Haec enim naturali facultati solummodo deputare, Pelagianae impietatis est.

12. El hábito con la potencia es suficiente para el acto que es propio de aquel hábito. Ahora bien, el acto de este hábito natural que se llama sindéresis es ad­vertir [ remurmurare ] del mal e inclinar al bien; y así, el hombre puede natural­mente llevar a cabo este acto. Pero de ello no se sigue que en la obra meritoria el hombre pueda actuar desde sus puras fuerzas naturales, pues es propio de la herejía [ impietatis ] pelagiana asignar estas cosas a una facultad natural solamen­te.

Ad decimumtertium dicendum, quod synderesis secundum quod potentiam nominat, magis videtur nominare potentiam passivam quam activam. Non enim distinguitur potentia activa a passiva ex hoc quod habet operationem: quia, cum cuiuslibet potentiae animae tam activae quam passivae sit operatio aliqua, quaelibet potentia animae esset activa. Cognoscitur autem earum distinctio per comparationem potentiae ad obiectum. Si enim obiectum se habeat ad potentiam ut patiens et transmutatum, sic erit potentia activa; si autem e converso se habeat ut agens et movens, sic est potentia passiva.

13. La sindéresis en cuanto designa la potencia, más parece una potencia pa­siva que activa. Efectivamente, no se distingue la potencia activa de la pasiva por tener una operación, pues como cualquier potencia del alma tanto activa como pasiva tiene alguna operación, entonces cualquier potencia del alma sería activa. En cambio, su diferencia se conoce por comparación de la potencia al objeto: pues si el objeto se relaciona a la potencia como lo paciente y transfor­mado, entonces será potencia activa; y si sucede lo contrario, y se comporta como agente y motor, entonces será potencia pasiva.

Dato autem quod sit potentia activa, ulterius non recte procedit: non enim in anima sunt duae formae, sed una tantum, quae est eius essentia, quia per essentiam suam spiritus est, et per essentiam suam forma corporis est, non per aliquid superadditum. Unde ratio superior et inferior non fundantur super duas formas, sed super unam essentiam animae. Nec etiam verum est quod ratio inferior fundetur super essentiam animae secundum illam habitudinem qua est forma corporis; sic enim fundantur in essentia animae solummodo illae potentiae quae sunt organis affixae, qualis non est ratio inferior.

Concedido, pues, que aquella potencia que designa la sindéresis es la misma que la razón superior e inferior, nada impide designar con el nombre de razón aquella potencia en sentido absoluto, y designar con el nombre de sindéresis a aquella misma con el hábito unido a ella.

Ad decimumquartum dicendum, quod actus cognitionis non praeexigitur ad potentiam vel habitum synderesis, sed ad actum ipsius. Unde per hoc non excluditur quin habitus synderesis sit innatus.

14. El acto de conocimiento no es previo a la potencia o al hábito de sindére­sis, sino a su acto; por ello no se excluye que el hábito de sindéresis sea innato.

Ad decimumquintum dicendum, quod iudicium est duplex, scilicet in universali, et hoc pertinet ad synderesim; et in particulari operabili, et est hoc iudicium electionis, et hoc pertinet ad liberum arbitrium, unde non sequitur quod sint idem.

15. El juicio es doble, es decir: en lo universal -y esto pertenece a la sindére­sis-, y en lo particular operable -y esto es el juicio de elección-, que pertenece al libre arbitrio. Por ello no se sigue que sean lo mismo.

Ad decimumsextum dicendum, quod compositio physica et naturalis est multiplex. Est enim compositio mixti ex elementis; et in hac compositione loquitur philosophus quod oportet formam mixti esse aliud omnino ab ipsis elementis. Est etiam compositio formae substantialis et materiae, ex qua resultat tertium, scilicet forma speciei: quae quidem non est aliud omnino a materia et forma, sed se habet ad eas ut totum ad partes. Est etiam compositio subiecti et accidentis in qua non resultat aliquid tertium ex utroque: et talis est compositio potentiae et habitus.

16. La composición física y natural es múltiple. En efecto, hay una composi­ción mixta de elementos, y el Filósofo dice que conviene que la forma de esta composición mixta sea completamente distinta de los mismos elementos. Ahora bien, hay una composición de forma sustancial y materia, de la cual resulta un tercero, a saber, la forma de la especie, que ciertamente no es algo enteramente distinto de la materia y la forma, pero que se relaciona con ellas como el todo con las partes. Hay también una composición de sujeto y accidentes, y de los dos no resulta algo tercero; y ésta es la composición de potencia y hábito.

Articulus 2 – Secundo quaeritur utrum synderesis possit peccare.

Artículo 2 – Si la sindéresis puede pecar.

Quia dicitur in Glossa Ieronymi post mentionem de synderesi factam Ezech. I, 9: hanc interdum praecipitari videmus. Sed praecipitatio in operabilibus nihil est aliud quam peccatum. Ergo synderesis peccare potest.

Porque después de hacer mención de la sindéresis, se dice en la Glossa^[16] de San Jerónimo a Ezequiel (1,9) “Algunas veces vemos que se precipita”; pero la precipitación en las cosas operables no es sino un pecado. Luego la sindéresis puede pecar.

Praeterea, cum peccare non sit habitus, proprie loquendo, neque potentiae, sed hominis, quia actus singularium sunt; dicitur tamen aliquis habitus vel potentia peccare, secundum quod per actum alicuius habitus vel potentiae homo inducitur ad peccandum. Sed per actum synderesis homo inducitur ad peccandum quandoque: quia dicitur Ioan. XVI, vers. 2: venit hora ut omnis qui interficit vos, arbitretur se obsequium praestare Deo; et sic ad occisionem apostolorum aliqui inclinabantur ex hoc arbitrio quo iudicabant esse obsequendum Deo, quod iudicium ad synderesim certum est pertinere. Ergo synderesis peccat.

Aunque estrictamente hablando pecar no es propio de un hábito, ni de una potencia, sino del hombre, a quien pertenecen los actos singulares, no obstante se dice que algún hábito o potencia peca en la medida en que, por un acto de este hábito o potencia, el hombre es inducido a pecar. Pero por el acto de la sindéresis el hombre es a veces inducido a pecar, porque se dice en Juan (16, 2) “Viene la hora en que todo aquél que os dé muerte pensará que presta un servi­cio a Dios”, y así algunos procuraban dar muerte a los apóstoles por esta deci­sión [ arbitrio ], con la que juzgaban que estaban agradando a Dios, juicio éste que es cierto que pertenece a la sindéresis. Luego la sindéresis peca.

Praeterea, Hierem. III, 16, dicitur filii Mempheos constupraverunt te usque ad verticem. Vertex autem est superior pars animae, ut dicit Glossa, super illud Ps. VII, 17: in verticem ipsius iniquitas eius descendet; et sic ad synderesim pertinet, quae est supremum in anima. Ergo synderesis etiam a Daemonibus per peccatum constupratur.

En Jeremías (2, 16) se dice “Los hijos de Menfis te deshonraron hasta la coronilla”; pero la coronilla es la parte superior del alma, como se dice en la Glossa^[17] al Salmo (7, 17) “su iniquidad desciende hasta la misma coronilla [ver- ticem]”, y así pertenece a la sindéresis lo que es supremo en el alma. Luego también la sindéresis es despojada mediante el pecado por los demonios.

Praeterea, potentia rationalis se habet ad opposita, secundum philosophum. Sed synderesis est rationalis potentia. Ergo se habet ad opposita: ergo potest bonum facere, et peccare.

Según el Filósofo^[18], la potencia racional está dispuesta a los opuestos. Pero la sindéresis es algo de la potencia racional, por tanto, está dispuesta a los opuestos. Luego puede hacer el bien y también pecar.

Praeterea, contraria nata sunt fieri circa idem. Sed virtus et peccatum sunt contraria. Cum igitur in synderesi sit actus virtutis, quia instigat ad bonum, erit etiam in ea actus peccati.

Los contrarios surgen para desarrollarse acerca de lo mismo. Pero la virtud y el pecado son contrarios. Por tanto, del mismo modo que hay en la sindéresis actos de virtud porque instiga al bien, habrá también en ella actos de pecado.

Praeterea, sicut se habet intellectus principiorum in speculativis, ita synderesis in operativis. Sed omnis operatio rationis speculativae ex principiis primis oritur. Ergo et omnis operatio practicae rationis ex synderesi initium sumit. Ergo sicut synderesi attribuitur operatio rationis practicae quae est secundum virtutem, ita attribuetur ei operatio rationis quae est secundum peccatum.

Así como se dispone el entendimiento de los principios hacia las cosas es­peculativas, así se dispone también la sindéresis hacia lo operable. Pero toda operación de la razón especulativa se origina de los primeros principios. Por tanto, también toda operacion de la razón práctica toma su inicio de la sindére­sis. Luego así como se atribuye a la sindéresis la operación de la razón práctica que es según la virtud, así también se le atribuirá la operación de la razón que es según pecado.

Praeterea, poena respondet culpae. Sed anima tota punietur in damnatis, etiam secundum synderesim. Ergo etiam synderesis peccat.

La pena obedece a la culpa. Pero en los condenados toda el alma es casti­gada, también según la sindéresis. Luego también la sindéresis peca.

Sed contra. Bonum potest esse magis purum quam malum: quia aliquod bonum est cui non admiscetur aliquid de malo; nihil autem est adeo malum, quod non habeat aliquid de bono permixtum. Sed in nobis est aliquid quod semper inclinat ad malum, scilicet fomes. Ergo et aliquid erit quod semper inclinat ad bonum. Hoc nihil videtur esse nisi synderesis. Et sic synderesis numquam peccat.

El bien puede ser más puro que el mal porque algo es bueno cuando no tiene mezcla de ningún mal. Sin embargo, nada hay tan malo que no tenga mez­clado algo de bien. Pero hay en nosotros algo que siempre inclina al mal, es decir, el fomes. Luego también habrá algo que incline siempre al bien, y esto sólo parece ser la sindéresis, y así la sindérsis nunca peca.

Praeterea, quod naturaliter inest, semper inest. Sed naturale est synderesi quod remurmuret malo. Ergo ipsa nunquam in malum consentit; ergo non peccat.

Lo que está presente de modo natural, está presente siempre. Pero es natu­ral a la sindéresis que advierta del mal [remurmuret malo]. Luego ella misma nunca consiente en el mal, y entonces no peca.

Responsio. Dicendum, quod natura in omnibus suis operibus bonum intendit, et conservationem eorum quae per operationem naturae fiunt; et ideo in omnibus naturae operibus semper principia sunt permanentia et immutabilia, et rectitudinem conservantia: principia enim manere oportet, ut dicitur in I Phys. Non enim posset esse aliqua firmitas vel certitudo in his quae sunt a principiis, nisi ipsa principia essent firmiter stabilita. Et inde est quod omnia mutabilia reducuntur ad aliquid primum immobile. Inde etiam est quod omnis speculativa cognitio derivatur ab aliqua certissima cognitione circa quam error esse non potest, quae est cognitio primorum principiorum universalium, ad quae omnia illa cognita examinantur, et ex quibus omne verum approbatur, et omne falsum respuitur. In quibus si aliquis error posset accidere nulla certitudo in tota cognitione sequenti inveniretur.

La naturaleza, en todas sus obras, tiende al bien y a la conservación de aque­llas cosas que se hacen por la operación de la naturaleza; y por eso en todas las obras de la naturaleza hay siempre principios que son permanentes e inmuta­bles, y que conservan la rectitud: “pues conviene que los principios permanez­can” tal y como se dice en Physica^[19]. En efecto, no podría haber firmeza o certi­dumbre alguna en aquellas cosas que se siguen de los principios, si los princi­pios mismos no estuvieran firmemente establecidos. Y de ahí que todas las co­sas mutables se reducen a algo primero inmutable; y de ahí también que todo conocimiento especulativo se derive de algún conocimiento certísimo acerca del cual no puede haber error, como es el conocimiento de los primeros principios universales, con respecto a los cuales se examinan todas las demás cosas cono­cidas, y de los cuales toda verdad recibe aprobación y toda falsedad recibe re­chazo. En ellos, si pudiera darse algún error, no podría hallarse certidumbre alguna en todo conocimiento posterior.

Ad primum igitur dicendum, quod synderesis nunquam praecipitatur in universali. Sed in ipsa applicatione universalis principii ad aliquod particulare potest accidere error, propter falsam deductionem, vel alicuius falsi assumptionem. Et ideo non dixit quod synderesis simpliciter praecipitetur; sed quod conscientia praecipitatur, quae universale iudicium synderesis ad particularia opera applicat.

La sindéresis nunca se precipita en las cosas universales, pero en la misma aplicación del principio universal a algo particular puede acaecer algún error a causa de alguna deducción falsa o de alguna falsa suposición; y por ello no se dijo que la sindéresis se precipita, sino que se precipita la conciencia, que aplica el juicio universal de la sindéresis a la obra particular.

Ad secundum dicendum, quod quando in aliquo syllogismo conclusio falsa inducitur ex duabus propositionibus quarum una est vera et alia falsa, peccatum conclusionis non attribuitur propositioni verae, sed falsae. Et ideo in illo arbitrio quo occisores apostolorum arbitrabantur se obsequium praestare Deo, peccatum non proveniebat ex universali iudicio synderesis, quod est Deo esse obsequendum, sed ex falso iudicio rationis superioris, quae arbitrabatur occisionem apostolorum esse beneplacitam Deo. Et ideo non oportet concedere quod per actum synderesis ad peccandum inclinarentur.

Cuando en algún silogismo se induce una conclusión falsa a partir de dos proposiciones, una de las cuales es verdadera y otra falsa, el pecado de la con­clusión no se atribuye a la proposición verdadera sino a la falsa. Por ello en aquella decisión en la que los asesinos de los apóstoles estimaban agradar a Dios, el pecado no provenía del juicio universal de la sindéresis, que dice que Dios debe ser servido, sino de un juicio falso de la razón superior, que juzgaba que la muerte de los apóstoles era agradable a Dios. Y por ello no es adecuado conceder que por el acto de la sindéresis se inclinaron a pecar.

Ad tertium dicendum, quod vertex sicut est suprema pars corporis, ita vertex animae dicitur suprema pars animae; unde secundum diversas distinctiones partium animae vertex animae diversimode accipitur. Distinguendo partem intellectivam a sensitiva, tota intellectiva pars vertex animae dici potest. Ulterius distinguendo intellectivam partem in rationem superiorem et inferiorem, ratio superior vertex dicetur. Ulterius distinguendo rationem in naturale iudicium et rationis deliberationem, naturale iudicium dicetur esse vertex. Cum igitur anima dicitur usque ad verticem constuprari, intelligendum est secundum quod vertex nominat superiorem rationem, non autem prout nominat synderesim.

Así como la coronilla [vertex] es la parte suprema del cuerpo, así la coro­nilla del alma se dice parte suprema del alma; por eso según las diversas distin­ciones de las partes del alma, la coronilla del alma se toma de diversos modos. Distinguiendo la parte intelectiva de la sensitiva, toda la parte intelectiva puede llamarse coronilla del alma. A su vez, distinguiendo la parte intelectiva en razón superior e inferior, la razón superior se llama coronilla. Además, distinguiendo la razón en juicio natural y deliberación de la razón, se dice que el juicio natural es coronilla. Así pues, cuando se dice que el alma ha sido despojada hasta la coronilla, se ha de entender que la coronilla designa a la razón superior, no a la sindéresis.

Ad quartum dicendum, quod potentia rationalis, quae de se se habet ad opposita, per habitum quandoque determinatur ad unum; et maxime si sit habitus completus. Synderesis autem non nominat potentiam rationalem absolute, sed perfectam per habitum certissimum.

La potencia racional, que de suyo está dispuesta a los opuestos, a veces por un hábito se determina a una sola cosa, y máximamente si el hábito es com­pleto. Pero la sindéresis no designa a la potencia racional absolutamente sino a la potencia perfeccionada por un hábito certísimo.

Ad quintum dicendum, quod actus synderesis non est actus virtutis simpliciter, sed praeambulum ad actum virtutis, sicut naturalia sunt praeambula virtutibus gratuitis et acquisitis.

El acto de la sindéresis no es simplemente acto de la virtud, sino preámbu­lo al acto de la virtud, como las cosas naturales son preámbulo a las virtudes infusas y a las adquiridas.

Ad sextum dicendum, quod sicut in speculativis ratio falsa, quamvis originem sumat a principiis, non tamen a principiis primis falsitatem habet sed ex malo usu principiorum, ita etiam et in operativis accidit, unde ratio non sequitur.

Así como, en lo especulativo, la razón falsa, aunque tome su origen de los principios, sin embargo no obtiene su falsedad de los primeros principios, sino del mal uso de los principios, así ocurre también en lo operable, por ello no se sigue el argumento.

Ad septimum dicendum, quod Augustinus, XII de Trinit., ostendit hoc argumentum non valere. Dicit enim, quod pro peccato solius inferioris rationis totus homo damnatur, et hoc ideo quia ad unam personam pertinet utraque ratio, cuius est proprie peccare. Et ideo poena respondet directe personae, et non potentiae, nisi in quantum potentia est personae: pro peccato enim quod homo una sui parte commisit, ipsa persona hominis poenam meretur quantum ad omnia quae in persona continentur. Unde etiam et in iudicio saeculari, pro homicidio, quod homo manu committit, non sola manus punitur.

San Agustín^[20] en De Trinitate muestra que este argumento no vale, pues dice que por el pecado de sola la razón inferior todo el hombre resultó dañado, y esto porque a una única persona, de la cual es propiamente el pecado, pertene­cen ambas partes de la razón. Y por eso la pena corresponde directamente a la persona, y no a la potencia, como no sea porque la potencia es de la persona: pues por el pecado que un hombre comete con una parte suya, la misma persona del hombre merece la pena en cuanto a todo lo que se contiene en la persona. Por eso, también en un juicio secular, no se castiga únicamente a la mano por el homicidio que un hombre comete con su mano.

Articulus 3 – Tertio quaeritur utrum synderesis in aliquibus extinguatur.

Artículo 3 – Si la sindéresis se extingue en algunos^[21].

In Psalm. super illud: corrupti sunt, et abominabiles facti sunt. Dicit Glossa: corrupti, id est omni lumine rationis privati. Sed lumen synderesis est lumen rationis. Ergo synderesis in aliquibus extinguitur.

Acerca de aquel Salmo (13, 1) “corruptos están y se han hecho abomina­bles”, dice la Glossa^[22]: “corruptos, esto es, todos ellos privados de la luz de la razón”. Pero la luz de la sindéresis es la luz de la razón. Luego la sindéresis se extingue en algunos.

Praeterea, haeretici non habent aliquem remorsum de sua infidelitate quandoque; infidelitas autem peccatum est. Cum igitur officium synderesis sit remurmurare peccato, videtur quod ipsa in eis sit extincta.

A veces los herejes no tienen remordimiento alguno de su infidelidad. Pero la infidelidad es pecado. Así pues, como la tarea de la sindéresis es advertir del pecado, parece que en ellos la sindéresis se ha extinguido.

Praeterea, secundum philosophum in VII Ethic. ille qui habet habitum vitii est corruptus circa principia operabilium. Sed principia operabilium pertinent ad synderesim. Ergo in omni habente habitum vitii alicuius synderesis extincta est.

Según el Filósofo^[23] en Ethica Nicomachea, aquél que tiene un hábito vi­cioso ha sido corrompido respecto a los principios de lo operable. Pero los prin­cipios de lo operable pertenecen a la sindéresis. Luego, en todos los que tienen algún hábito vicioso, la sindéresis se ha extinguido.

Praeterea, Proverb. XVIII, 3: impius, cum in profundum peccatorum venerit, contemnet: quod cum accidit, synderesis suum locum non tenet, ut dicit Hieronymus in Glossa Ezech. I, 9. Ergo synderesis in quibusdam extinguitur.

En Proverbios (18, 3) se dice “Cuando llega a lo más profundo de sus pe­cados, el malvado desprecia”. Lo cual sucede cuando “la sindéresis no perma­nece en su lugar”, como dice San Jerónimo^[24] en la Glossa a Ezequiel (1, 9). Luego la sindéresis se extingue en algunos.

Praeterea, in beatis amovetur omnis inclinatio ad malum. Ergo in damnatis omnis inclinatio ad bonum e contrario removetur; sed synderesis inclinat ad bonum, igitur in eis ipsa extinguitur.

En los bienaventurados desaparece toda inclinación al mal. Luego, contra­riamente, en los condenados desaparecerá toda inclinación al bien. Pero la sin­déresis inclina al bien, de modo que se extingue en éstos.

Sed contra, Isaiae ult.: vermis eorum non morietur; et exponitur secundum Augustinum de verme conscientiae qui est conscientiae remorsus; sed remorsus conscientiae causatur ex hoc quod synderesis remurmurat malo. Ergo synderesis non extinguitur.

Como se dice en Isaías (66, 24) “su gusano no morirá”, y según expone San Agustín^[25], se trata del gusano de la conciencia que es el remordimiento de conciencia. Pero el remordimiento de conciencia es causado porque la sindéresis advierte del mal. Luego la sindéresis no se extingue.

Praeterea, in peccatis profundissimum locum tenet desperatio, quae est peccatum in spiritum sanctum. Sed etiam in desperatis synderesis non extinguitur, ut patet per Hieronymum in Glossa super Ezech., qui dicit, quod synderesis nec etiam in Cain extincta est, quem tamen constat desperatum fuisse per hoc quod dixit Genes., IV, 13: maior est iniquitas mea, quam ut veniam merear. Ergo idem quod prius.

En los pecados tiene un lugar profundísimo la desesperación, que es el pe­cado contra el Espíritu Santo. Pero tampoco en los desesperados se extingue la sindéresis, como resulta evidente por la Glossa de San Jerónimo^[26] a Ezequiel, (1,9) quien dice que la sindéresis “ni siquiera en Caín se ha extinguido”, acerca del cual consta, sin embargo, que estuvo desesperado por lo que se dice en Gé­nesis (4, 13) “mi iniquidad es demasiado grande como para merecer perdón”. Luego se sigue lo mismo que antes.

Responsio. Dicendum quod synderesim extingui, potest intelligi dupliciter. Uno modo quantum ad ipsum lumen habituale; et sic impossibile est quod synderesis extinguatur: sicut impossibile est quod anima hominis privetur lumine intellectus agentis, per quod principia prima et in speculativis et in operativis nobis innotescunt; hoc enim lumen est de natura ipsius animae, cum per hoc sit intellectualis; de quo dicitur in Psalm.: signatum est super nos lumen vultus tui, domine, quod scilicet nobis bona ostendit; hoc enim est responsio ad id quod dixerat: multi dicunt: quis ostendit nobis bona?

La extinción de la sindéresis puede ser entendida de dos maneras: la primera, en cuanto a la misma luz habitual, y así es imposible que la sindéresis se extin­ga, como es imposible que el alma del hombre se vea privada de la luz del en­tendimiento agente, mediante el cual se hallan en nosotros los primeros princi­pios de las cosas especulativas y de las cosas prácticas. Esta luz, en efecto, per­tenece a la naturaleza misma del alma, pues por ella el alma es intelectual. So­bre ello se dice en el Salmo (4, 7): “sellada está sobre nosotros la luz de tu ros­tro, Señor”, es decir, que nos muestra las cosas buenas; ésta, en efecto, es la respuesta a aquél que decía: “muchos dicen: ¿quién nos muestra las cosas bue­nas?” (Sal., 4, 6).

Ad primum igitur dicendum, quod dicuntur aliqui peccatores omni lumine rationis privati quantum ad actum electionis, in qua ratio errat, propter hoc quod absorbetur ab aliqua passione, vel deprimitur ab aliquo habitu, ut lumen synderesis non sequatur in eligendo.

Se dice que algunos pecadores están privados enteramente de la luz de la razón en cuanto al acto de elección, en el que el error de la razón tiene lugar porque ésta es absorbida por alguna pasión o deprimida por algún hábito, de tal modo que, al elegir, no se sigue la luz de la sindéresis.

Ad secundum dicendum, quod in haereticis non remurmurat conscientia eorum infidelitati, propter errorem qui est in ratione eorum superiori, ex quo contingit ut synderesis iudicium huic particulari non applicetur. In universali enim iudicium synderesis in eis manet: iudicant enim malum esse non credere his quae a Deo dicuntur; in hoc autem errant secundum rationem superiorem, quod non credunt hoc esse a Deo dictum.

En los herejes la conciencia no advierte de la infidelidad a causa del error que se encuentra en su razón superior, del cual se sigue que el juicio de la sindé­resis no se aplique al caso particular. Pues en lo universal el juicio de la sindére­sis permanece en ellos, ya que juzgan que es malo no creer las cosas que Dios dice; se equivocan sin embargo según la razón superior, en cuanto que no creen que esto ha sido dicho por Dios.

Ad tertium dicendum, quod ille qui habet habitum alicuius vitii, est quidem corruptus circa principia operabilium, non in universali, sed in particulari operabili; in quantum scilicet per habitum vitii deprimitur ratio, ne universale iudicium ad operabile particulare applicet eligendo. Et per hunc etiam modum impius in profundum peccatorum veniens contemnere dicitur.

Aquél que tiene el hábito de algún vicio ciertamente ha sido corrompido acerca de los principios de lo operable, pero no en universal, sino en lo particu­lar operable, en cuanto que por el hábito vicioso se debilita la razón, de tal mo­do que, al elegir, no aplica el juicio universal a lo particular operable. Y en este sentido también se dice que el impío, en lo profundo de los pecados, viene a despreciarse (Prov., 18, 3).

Unde patet solutio ad quartum.

Por ello es evidente la solución a la cuarta objeción.

Ad quintum dicendum, quod malum est praeter naturam, et ideo nihil prohibet inclinationem ad malum a beatis removeri. Sed bonum et inclinatio ad bonum consequitur ipsam naturam; unde manente natura, non potest inclinatio ad bonum tolli etiam a damnatis.

El mal está más allá de la naturaleza, y por eso nada prohíbe que en los bienaventurados pueda desaparecer la inclinación al mal. Pero el bien y la incli­nación al bien se siguen de la misma naturaleza, y por eso, al permanecer la naturaleza no puede retirarse de los condenados totalmente la inclinación al bien.