Cuestión 15 – LA RAZÓN SUPERIOR E INFERIOR

Primo utrum intellectus et ratio sint diversae potentiae in homine.

Articulus 1 – Quaestio est de ratione superiori et inferiori. Et primo quaeritur utrum intellectus et ratio sint diversae potentiae in homine.

Artículo 1 – Si el entendimiento y la razón son potencias diversas en el hombre^[1].

Dicitur enim in libro de spiritu et anima: cum ab inferioribus ad superiora ascendere volumus, prius occurrit nobis sensus, deinde imaginatio, postea ratio, postea intellectus et postea intelligentia; et in summa est sapientia, quae est ipse Deus. Sed imaginatio et sensus sunt diversae potentiae. Ergo etiam ratio et intellectus.

1. Se dice en De spiritu et anima2: “cuando queremos ascender de lo inferior a lo superior, para nosotros lo primero es el sentido, después la imaginación, a continuación la razón, después el entendimiento y después la inteligencia, y en lo más alto se encuentra la sabiduría que es el mismo Dios”. Pero la imagina­ción y el sentido son potencias diferentes. Luego también lo son la razón y el entendimiento.

Praeterea, homo, ut dicit Gregorius, cum omni creatura convenit; ratione cuius dicitur omnis creatura. Sed id quo homo convenit cum plantis, est quaedam potentia animae, scilicet vegetativa, distincta a ratione, quae est propria potentia hominis in quantum est homo; et similiter id in quo convenit cum brutis, scilicet sensus. Ergo pari ratione id in quo convenit cum Angelis, qui sunt supra hominem, scilicet intellectus, est alia potentia a ratione, quae est propria humani generis, ut dicit Boetius in V de consolatione.

2. El hombre, como dice San Gregorio^[2], comparte algo con toda criatura, y por eso se dice criatura a todo hombre. Pero aquello en lo que el hombre con­viene con las plantas es cierta potencia del alma, a saber, la vegetativa, que es distinta de la razón, la cual es la potencia propia del hombre en cuanto es hom­bre; y de modo similar aquello en lo que conviene con los animales, es decir, el sentido. Luego por una razón semejante, aquello en lo que conviene con los ángeles que están por encima del hombre, a saber, el entendimiento, es otra potencia distinta de la razón, que es la propia del género humano, como dice Boecio en De philosophiae consolatione 4.

Praeterea, sicut sensuum propriorum acceptiones terminantur ad sensum communem, qui de eis iudicat; ita etiam rationis discursus terminatur ad intellectum, ut iudicium feratur de his de quibus ratio contulit: tunc enim de his quae ratio confert, homo iudicat, cum resolvendo ad principia devenitur, quorum est intellectus; ratione cuius ars iudicandi resolutoria nominatur. Ergo, sicut sensus communis est alia potentia a sensu proprio, ita et intellectus a ratione.

3. Así como las acepciones de los sentidos propios terminan en el sentido común que juzga de ellos, así también el discurso de la razón termina en el en­tendimiento en la forma de un juicio que se hace sobre las cosas de las que trata la razón. De estas cosas de las que trata la razón juzga entonces el hombre cuando, analizando [ resolvendo ] llega a principios de los que hay entendimien­to, por lo cual su arte de juzgar se denomina resolutorio. Luego así como el sentido común es una potencia diversa del sentido propio, así también lo es el entendimiento de la razón.

Praeterea, comprehendere et iudicare sunt actus potentias diversas exigentes, ut patet in sensu proprio et communi; quorum sensus proprius comprehendit, communis autem iudicat. Sed, sicut dicitur in libro de spiritu et anima, quidquid sensus percipit, imaginatio repraesentat, cogitatio format, ingenium investigat, ratio iudicat, memoria servat, intelligentia comprehendit. Ergo ratio et intelligentia sunt diversae potentiae.

4. Comprehender y juzgar son actos que exigen potencias diversas, como se ve en el sentido propio y el común, de los cuales el propio comprehende, y el común juzga. Pero, como se dice en De spiritu et anima^[3], “todo lo que el sentido percibe, la imaginación lo representa, el pensamiento lo forma, el ingenio lo investiga, la razón lo juzga, la memoria lo conserva, la inteligencia lo com- prehende”. Luego la razón y la inteligencia son potencias diversas.

Praeterea, sicut se habet quod est omnibus modis simplex, ad actum compositum, ita se habet illud quod est simpliciter compositum, ad actum simplicem. Sed intellectus divinus, qui est omnibus modis simplex, non habet actum aliquem compositum, sed simplicissimum. Ergo et ratio nostra, quae composita est, in quantum est collativa, non habet actum simplicem. Actus autem intellectus est simplex: est enim intelligentia indivisibilium, ut dicitur in III de anima. Ergo intellectus et ratio non sunt una potentia.

5. Así como se comporta lo que es absolutamente simple respecto al acto compuesto, así se comporta aquello que es compuesto en sentido absoluto res­pecto al acto simple. Pero el entendimiento divino, que es simple en todos sus modos, no tiene acto alguno compuesto sino simplicísimo. Por tanto, también nuestra razón, que es compuesta en cuanto que es recoge muchas cosas [ collati- va], no tiene acto simple. Pero el acto del entendimiento es simple, “es, en efec­to, la inteligencia de lo indivisible” como se dice en De anima6. Luego el enten­dimiento y la razón no son una misma potencia.

Praeterea, anima rationalis secundum philosophum in III de anima, et Commentatorem ibidem, seipsam cognoscit per aliquam similitudinem. Mens autem, in qua est imago, secundum Augustinum in IX de Trinitate se per seipsam cognoscit. Ergo ratio et mens, sive intellectus, non sunt idem.

6. El alma racional según el Filósofo en De anima^[4] y según el Comentador^[5] en el mismo lugar, se conoce a sí misma mediante alguna semejanza. Pero la mente, en la que, según dice San Agustín en De Trinitate^[6], se encuentra la ima­gen, se conoce por sí misma. Luego la razón y la mente o entendimiento no son lo mismo.

Praeterea, potentiae diversificantur penes actus, et actus penes obiecta. Sed obiecta rationis et intellectus sunt maxime differentia: ut enim dicitur in Lib. de spiritu et anima, anima sensu percipit corpora, imaginatione corporum similitudines, ratione corporum naturas, intellectu spiritum creatum, intelligentia spiritum increatum. Maxime autem differt natura corporea a spiritu creato. Ergo intellectus et ratio sunt diversae potentiae.

7. Las potencias se diversifican por los actos, y los actos por los objetos. Pe­ro los objetos de la razón y el entendimiento son máximamente diferentes. Pues como se dice en el libro De spiritu et anima^[7], “el alma percibe los cuerpos por el sentido, las semejanzas de los cuerpos por la imaginación, por la razón la naturaleza de los cuerpos, el espíritu creado por el entendimiento, el espíritu increado por la inteligencia”. Pero la naturaleza corpórea difiere máximamente del espíritu creado. Luego el entendimiento y la razón son potencias diversas.

Praeterea, Boetius dicit in V de consolatione: ipsum hominem aliter sensus, aliter imaginatio, aliter ratio, aliter intelligentia intuetur: sensus enim figuram in subiecta materia constitutam; imaginatio vero solam sine materia iudicat figuram; ratio vero hanc quoque transcendit, speciem quoque ipsam quae in singularibus inest, universali consideratione perpendit; intelligentia vero celsior oculus existit: supergressa namque universitatis ambitum ipsam illam simplicem formam pura mentis acie intuetur. Sicut ergo imaginatio est diversa potentia a sensu, ex hoc quod imaginatio considerat formam non in materia, sensus vero in materia, constitutam; ita intelligentia, quae considerat formam absolute, est alia potentia a ratione, quae considerat formam universalem in particularibus existentem.

8. Boecio dice en De philosophiae consolatione^[8] que “el mismo hombre co­noce [ intuetur] de un modo por el sentido, de otro por la imaginación, de otro por la razón, de otro por la inteligencia. En efecto, el sentido conoce la figura constituida en un sujeto material; la imaginación, sin embargo, indica la figura sola sin materia; la razón trasciende ambas cosas, ya que la especie misma que existe en los singulares la examina atentamente mediante una consideración universal; la inteligencia, en cambio, tiene una mirada más excelente, pues so­brepasada la especie y el ámbito de lo universal, con el extremo más puro de la mente conoce aquella misma forma simple”. Por tanto, así como la imaginación es una potencia diversa del sentido por cuanto que la imaginación considera la forma no en la materia del sentido o en la materia constituida, así también la inteligencia que considera la forma absolutamente, es una potencia distinta de la razón que considera la forma universal existente en el particular.

Praeterea, Boetius dicit in IV de consolatione: uti est ad intellectum ratiocinatio; ad id quod est, id quod gignitur; ad aeternitatem tempus; ad punctum medium circulus: ita est fati series mobilis ad providentiae divinae stabilem simplicitatem. Sed constat quod providentia a fato, circulus a centro, tempus ab aeternitate, generatio ab ipso esse per essentiam differunt. Ergo et ratio ab intellectu.

9. Además, Boecio dice en De philosophiae consolatione^[9] “el raciocinio es útil al entendi­miento, aquello que se genera a aquello que es, el tiempo a la eternidad, el círculo al punto medio, y así se comporta la serie de movimientos azarosos res­pecto a la estable simplicidad de la providencia”. Pero consta que la providencia difiere del azar, el círculo del centro, el tiempo de la eternidad, y la generación difiere del mismo ser por esencia. Luego también la razón difiere del entendi­miento.

Praeterea, ut dicit Boetius in V de consolatione, ratio humani tantum generis est, sicut intelligentia sola divini. Sed id quod est divinum et humanum, non potest communicare in eadem ratione potentiae. Ergo non sunt una potentia.

10. Como dice Boecio en De philosophiae consolatione^[10], “la razón pertenece sólo al género humano así como la inteligencia sola es del divino”. Pero aquello que es divino y humano no puede darse a la vez [communicare] en la misma razón de potencia. Luego no son una sola potencia.

Praeterea, secundum ordinem actuum est ordo potentiarum. Sed accipere absolute aliquid, quod videtur esse intellectus est prius quam conferre, quod pertinet ad rationem. Ergo intellectus est ratione prior. Nihil autem est prius seipso. Ergo non est eadem potentia ratio et intellectus.

11. Tal como es el orden de los actos es el orden de las potencias. Pero tomar absolutamente algo, lo cual parece ser propio del entendimiento, es anterior que examinar muchas cosas, lo cual compete a la razón. Por tanto, el entendimiento es anterior a la razón. Sin embargo, nada es antes que él mismo. Luego no son la misma potencia la razón y el entendimiento.

Praeterea, est considerare rei entitatem absolute, et entitatem rei in hoc: quarum considerationum neutra animae humanae deest. Ergo oportet in anima humana esse duas potentias; quarum una cognoscatur entitas absoluta, quod est intellectus; et alia entitas in alio, quod videtur esse rationis, et sic idem quod prius.

12. Se debe considerar la entidad absoluta de la cosa y la entidad de la cosa en una realidad concreta, ninguna de las cuales falta al alma humana. Luego conviene que en el alma humana haya dos potencias, de las que una conozca la entidad absoluta -y esta potencia es el entendimiento-, mientras la otra conoce la entidad en algo -y ésta parece ser la razón-, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, ut dicitur in Lib. de spiritu et anima, ratio est mentis aspectus, quo bonum malumque discernit, virtutes eligit, Deumque diligit; quod ad affectum pertinere videtur, qui est alia potentia quam intellectus. Ergo et ratio est alia potentia ab intellectu.

13. Tal y como se dice en De spiritu et anima^[11], “la razón es el aspecto de la mente que discierne lo bueno y lo malo, elige las virtudes y ama a Dios”, lo cual parece pertenecer al afecto, que es una potencia distinta del entendimiento. Lue­go también la razón es una potencia distinta del entendimiento.

Praeterea, rationalis contra concupiscibile et irascibile distinguitur; sed irascibilis et concupiscibilis pertinent ad appetitivam. Ergo et ratio; et sic idem quod prius.

14. Lo racional se distingue frente a lo concupiscible y lo irascible. Pero lo irascible y lo concupiscible pertenecen a la parte apetitiva. Luego también la razón, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, in III de anima philosophus dicit, quod in rationali est voluntas, quae contra intellectum distinguitur; ergo idem quod prius.

15. En De anima^[12] dice el Filósofo que “en lo racional se encuentra la volun­tad”, que se distingue frente al entendimiento. Luego se concluye lo mismo que antes.

Sed contra. Est quod Augustinus dicere videtur XV de Trinit. ubi dicit: pervenimus ad Dei imaginem, quod est homo, in eo quod ceteris animalibus antecellit, idest ratione vel intelligentia; et quidquid aliud de anima rationali vel intellectuali dici potest quod pertineat ad illam rem quae mens vocatur vel animus. Ex quo videtur quod rationem et intelligentiam pro eodem accipiat.

1. Parece decir San Agustín en De Trinitate^[13], donde afirma “llegamos a la imagen de Dios, que es el hombre, por aquello que excede a los demás anima­les, esto es, la razón o la inteligencia, y cualquier otra cosa del alma racional o intelectual puede decirse que pertenece a aquello que llamamos mente o alma”. De lo cual parece que toma a la razón y a la inteligencia por lo mismo.

Praeterea, in III super Genesim ad litteram – et habetur in Glosa Eph. IV, 23 super illud renovamini spiritu mentis vestrae – intelligamus in eo factum hominem ad imaginem Dei quo irrationabilibus animantibus antecellit. Id autem est ipsa ratio vel mens vel intelligentia vel si quo alio vocabulo commodius appellatur; ergo videtur quod ratio et intellectus secundum eum sint diversa nomina eiusdem potentiae.

2. En De Genesi ad litteram^[14] y en la Glossa^[15] a Efesios (4, 23) sobre aquello de “renovad el espíritu de vuestra mente” se afirma: “entendamos que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios en aquello por lo que excede [ antecellit ] a los animales irracionales: pero eso es la misma razón, mente, inteligencia, o si se prefiere llamarlo con algún otro vocablo más cómodamente”. Luego, según aquél, parece que la razón y el entendimiento son nombres diversos para la misma potencia.

Praeterea, ut dicitur XIII de Trinitate ab Augustino, imago illius naturae qua nulla natura melior est, ibi quaerenda et invenienda est in nobis, quo etiam natura nostra nihil habet melius. Sed imago Dei est in nobis in superiori parte rationis, ut dicitur in XII et in XV de Trinitate. Ergo nulla potentia est in homine potior ratione. Intelligentia autem vel intellectus, si essent aliud a ratione, essent supra rationem; ut patet per auctoritates primo inductas Boetii, et de spiritu et anima. Ergo intellectus non est in homine alia potentia a ratione.

3. Como dice San Agustín en De Trinitate^[16], “la imagen de aquella naturale­za mejor que la cual no hay otra debe buscarse y encontrarse en nosotros allí, porque también en nuestra naturaleza no hay nada mejor”. Pero la imagen de Dios se encuentra en nosotros en la parte superior de la razón, como se dice en De Trinitate20. Por tanto, ninguna otra potencia hay en el hombre más potente que la razón. Ahora bien, si fuese algo distinto de la razón, la inteligencia o el entendimiento estarían sobre ella, como es evidente por las autoridades antes citadas de Boecio y De spiritu et anima. Luego el entendimiento no es en el hombre una potencia distinta de la razón.

Praeterea, quanto aliqua potentia est immaterialior, tanto ad plura potest se extendere. Sed sensus communis, quae est virtus materialis, confert de sensibilibus propriis, ea ad invicem discernendo; habet etiam eorum cognitionem absolute; alias inter ea discernere non posset ut probatur in II de anima. Ergo multo fortius, ratio quae est magis virtus immaterialis, non solum potest conferre, sed etiam absolute accipere, quod pertinet ad intellectum; et sic intellectus et ratio non videntur esse potentiae diversae.

4. Cuanto más inmaterial es una potencia, tanto más se puede extender a una pluralidad de cosas. Pero el sentido común, que es una potencia material que compara los objetos de los sensibles propios para discernirlos entre sí, tiene también de ellos un conocimiento absoluto, pues de otro modo no podría dis­cernir entre sus objetos, como se prueba en De anima^[17]. Luego con mayor moti­vo la razón, que es una potencia más inmaterial, no sólo puede comparar, sino también considerar en sí misma lo que pertenece al entendimiento; y así el en­tendimiento y la razón no parecen ser potencias diversas.

Praeterea, in Lib. de spiritu et anima dicitur, quod mens universorum capax, omnium rerum similitudine insignita: anima dicitur et natura esse cum quadam potentia, et naturali dignitate. Sed id quod totam animam nominat, non debet distingui ab aliqua animae potentia. Ergo mens a ratione quae est quaedam animae potentia, distingui non debet; et ita nec intellectus, quia videtur esse idem quod mens.

5. En el libro De spiritu et anima^[18] se dice que “la mente capaz de todas las cosas, de todas las semejanzas presentes en las cosas, se llama alma y es una naturaleza con una cierta potencia y dignidad natural”. Pero aquello que designa a toda el alma no debe ser diferenciado de alguna otra potencia del alma. Luego tampoco la mente debe distinguirse de la razón, que es una potencia del alma, y así tampoco el entendimiento, que parece ser lo mismo que la mente.

Praeterea, in operatione animae humanae duplex compositio invenitur; una qua componit et dividit praedicatum cum subiecto, formando propositiones; alia qua componit principia cum conclusionibus conferendo. Sed in prima compositione eadem potentia animae humanae est quae ipsa simplicia apprehendit, id est praedicatum et subiectum, secundum proprias quidditates, et quae componendo propositionem format; utrumque enim intellectui possibili attribuitur in III de anima. Ergo et similiter una potentia erit quae ipsa principia accipit, quod est intellectus, et quae principia in conclusionem ordinat, quod est rationis.

6. En la operación del alma humana se encuentra una doble división: una por la que se compone y divide el predicado con el sujeto formando proposiciones; otra por la que se componen comparando los principios con las conclusiones. Pero en la primera composición, es la misma potencia del alma humana la que aprehende las cosas simples -esto es, el predicado y el sujeto, según las esencias propias-, y la que componiendo forma proposiciones, pues ambas se atribuyen al entendimiento posible en De anima^[19]. Luego de manera semejante también será una potencia la que recibe los mismos principios -lo cual compete al entendimiento-, y la que ordena los principios a las conclusiones -lo cual es pro­pio de la razón-.

Praeterea, in Lib. de spiritu et anima dicitur: anima est spiritus intellectualis vel rationalis; ex quo videtur quod ratio sit idem quod intellectus.

7. En el libro De spiritu et anima^[20] se dice “el alma es el espíritu intelectual o racional”. Por lo que parece que la razón es lo mismo que el entendimiento.

Praeterea, Augustinus dicit in XII de Trinitate, quod ubi primum occurrit aliquid quod non sit nobis commune et pecori, hoc ad rationem pertinet. Hoc etiam idem ad intellectum pertinet, secundum philosophum in Lib. de anima. Ergo idem est ratio et intellectus.

8. San Agustín dice en De Trinitate^[21] que “donde primero tiene lugar algo que no es común a nosotros y a los animales, eso pertenece a la razón”. Y tam­bién esto mismo pertenece al entendimiento, según el Filósofo en De anima^[22]. Luego es lo mismo la razón y el entendimiento.

Praeterea, differentia obiectorum quantum ad accidentales conditiones, non demonstrat diversitatem potentiarum. Homo enim coloratus et lapis coloratus eadem potentia sentiuntur; accidit enim sensibili in quantum est sensibile esse hominem vel lapidem. Sed obiecta quae in Lib. de spiritu et anima assignantur intellectui et rationi, scilicet spiritus creatus et natura corporea, non differunt, sed conveniunt quantum ad per se rationem cognoscibilis. Sicut enim spiritus incorporeus creatus ex hoc ipso intelligibilis est quod immaterialis est, ita etiam naturae corporeae non intelliguntur nisi in quantum a materia separantur; et sic utrumque, in quantum cognoscitur, communicat in una ratione cognoscibilis, in ratione scilicet immaterialis. Ergo ratio et intellectus non sunt diversae potentiae.

9. La diferencia de objetos en cuanto a las condiciones accidentales no de­muestra la diversidad de potencias. En efecto, el hombre coloreado y la piedra coloreada se sienten con la misma potencia, pues es accidental a lo sensible en cuanto sensible, el que sea hombre o piedra. Pero los objetos que en el libro De spiritu et anima^[23] se asignan al entendimiento y a la razón -a saber, el espíritu creado y la naturaleza corpórea-, no difieren, sino que comparten lo propio de la razón de cognoscible: pues como el espíritu incorpóreo creado es inteligible por ser inmaterial, así también las naturalezas corpóreas sólo se conocen en cuanto son separadas de la materia, y así ambas, en cuanto son conocidas, com­parten una misma razón de cognoscible, a saber, el carácter de inmaterial. Lue­go la razón y el entendimiento no son potencias diversas.

Praeterea, omnis potentia quae comparat aliqua ad invicem, oportet quod habeat utriusque absolute cognitionem; unde philosophus probat in II de anima, quod oportet in nobis esse unam potentiam quae cognoscat album et dulce, per hoc quod discernimus inter ea. Sed sicut qui discernit inter aliqua diversa, comparat ea ad invicem, ita etiam qui confert, unum alteri comparat. Ergo illius potentiae quae confert, scilicet rationis, est etiam absolute aliquid accipere; quod pertinet ad intellectum.

10. Conviene que toda potencia que compara otras dos tenga conocimiento de cada una de ellas por separado, por lo cual prueba el Filósofo en De anima^[24] la conveniencia de que haya en nosotros una potencia que conozca lo blanco y lo dulce, precisamente porque distinguimos entre ellas. Pero así como el que discierne entre cosas diversas las compara entre sí, así también el que compara una cosa con otra. Luego es propio de aquella potencia que compara -esto es, la razón-, el considerar también alguna cosa en sí misma, lo cual pertenece al entendimiento.

Praeterea, nobilius est conferre quam conferri, sicut agere quam pati. Sed per idem est aliquid intelligibile et conferibile. Ergo et per idem est anima intelligens et conferens. Ergo ratio et intellectus sunt idem.

11. Es más noble comparar que ser comparado, como también actuar que pa­decer. Pero algo es inteligible y comparable por lo mismo. Luego también por lo mismo es el alma inteligente y comparante; luego la razón y el entendimiento son lo mismo.

Praeterea, unus habitus non est in diversis potentiis. Sed idem habitus potest esse quo conferimus, et absolute aliquid accipimus; sicut fides, quae absolute aliquid accipit, in quantum ipsi primae veritati inhaeret; confert vero, in quantum eam in speculo creaturarum quodam quasi decursu intuetur. Ergo eadem potentia est quae confert, et absolute aliquid accipit.

12. Un hábito no se halla en potencias diversas. Pero puede ser el mismo el hábito por el que comparamos y el hábito por el que recibimos algo de manera absoluta, como ocurre con la fe, la cual recibe algo de manera absoluta -en cuanto ello es inhererente a las primeras verdades-, y al mismo tiempo compara -en cuanto esta misma verdad la contempla [intuetur], como descendiendo, en un espejo de las criaturas-. Luego la misma potencia es la que compara y la que recibe algo absolutamente.

Responsio. Dicendum, quod ad evidentiam istius quaestionis investigare oportet intellectus et rationis differentiam. Sciendum est igitur, secundum Augustinum in III de Trinit. quod, sicut est ordo quidam inter substantias corporales, ex quo quaedam aliis superiores dicuntur, et earum regitivae; ita est etiam quidam ordo inter substantias spirituales. Superiorum autem et inferiorum corporum haec videtur esse differentia: quod inferiora corpora suum perfectum esse per motum consequuntur, generationis scilicet, alterationis et augmenti; ut patet in lapidibus, plantis et animalibus. Superiora vero corpora suum perfectum esse habent quantum ad substantiam, virtutem, quantitatem et figuram, absque omni motu, statim in ipso sui principio; ut patet in sole, luna et stellis.

Ad primum igitur dicendum, quod liber de spiritu et anima non est authenticus, nec creditur esse Augustini. Sustinendo tamen eum, potest dici quod auctor eius non intendit per illa distinguere potentias animae, sed ostendere diversos gradus quibus anima in cognoscendo proficit: ut per sensum cognoscat formas in materia; per imaginationem formas accidentales, tamen sine materia, sed cum materiae conditionibus; per rationem ipsam essentialem formam rerum materialium sine individuali materia; ex qua ulterius consurgit in habendo aliqualem cognitionem de spiritibus creatis; et sic dicitur habere intellectum, quia huiusmodi spiritus substantias penitus sine materia existentes per prius cognoscunt; et ex hoc ulterius pertingit in aliquam cognitionem ipsius Dei; et sic dicitur intelligentiam habere, quae proprie actum intellectus nominat, eo quod Deum cognoscere proprium Dei est, cuius intellectus est sua intelligentia, id est suum intelligere.

1. El libro De spiritu et anima no es auténtico, ni se cree que sea de San Agustín. sosteniéndolo, con todo, puede decirse que su autor no pretende dis­tinguir las potencias del alma sino mostrar diversos grados por los que el alma avanza en el conocimiento, para que a través del sentido conozca las formas en la materia: mediante la imaginación las formas accidentales, sin materia pero con las condiciones de materia; mediante la razón la misma forma esencial de las cosas materiales sin la materia individual, de la cual, finalmente, se eleva a la posesión de un cierto conocimiento de los espíritus creados, y así se dice que tiene entendimiento, porque mediante lo anterior conoce tales sustancias que existen sin materia. Y desde ahí todavía se extiende a algún conocimiento del mismo Dios, y así se dice que tiene inteligencia, la cual designa propiamente el acto del entendimiento, porque conocer a Dios es propio de Dios mismo, cuyo entendimiento es su inteligencia, y es su mismo entender.

Ad secundum dicendum, quod, sicut dicit Boetius in V de consolatione, superior vis amplectitur inferiorem, inferior vero ad superiorem nullo modo consurgit: unde natura superior plene potest in id quod est inferioris naturae, non autem plene in id quod est superioris. Et ideo natura animae rationalis habet potentias ad ea quae sunt sensitivae vel vegetativae naturae, non autem ad ea quae sunt intellectualis naturae quae supra ipsam existit.

2. Tal y como dice Boecio en De philosophiae consolatione42, “la fuerza su­perior abarca a la inferior, la inferior, sin embargo, de ningún modo alcanza a la superior”. Por eso, la naturaleza superior tiene pleno poder en aquello que es propio de la naturaleza inferior, pero no en aquello que es de la superior. Y por eso la naturaleza del alma racional tiene potencias para lo que es propio de la naturaleza sensible o vegetativa, pero no para lo que es propio de la naturaleza intelectual que existe sobre ella misma.

Ad tertium dicendum, quod sensus communis, cum omnia sensibilia percipiat, secundum philosophum, oportet quod in ea feratur secundum unam communem rationem, alias non haberet unum per se obiectum; sed in hanc communem obiecti rationem nullus sensuum propriorum pertingere potest. Sed in simplicem acceptionem ratio pertingit sicut ad suum terminum, ut quando discursus rationis in scientia concluditur. Unde non oportet quod in nobis intellectus sit alia potentia a ratione, sicut sensus communis a propriis.

3. Como el sentido común, según el Filósofo^[34], percibe todas las cosas sensi­bles, conviene que sea llevado a ellas según una razón común, pues de lo con­trario no tendría un objeto propio. Y a esta razón de objeto común no puede Llegar ninguno de los sentidos propios. Sin embargo, a la recepción simple [simplicem aceptionem] llega la razón como a su término, como cuando el dis­curso de la razón concluye en la ciencia: por lo que no conviene que en nosotros el entendimiento sea una potencia distinta de la razón, como un sentido común diverso de los propios.

Ad quartum dicendum, quod iudicare non est proprium rationis, per quod ab intellectu distingui possit, quia etiam intellectus iudicat hoc esse verum, illud falsum. Sed pro tanto rationi iudicium attribuitur, et comprehensio intelligentiae, quia iudicium in nobis ut communiter fit per resolutionem in principia, simplex autem veritatis comprehensio per intellectum.

4. Juzgar no es lo propio de la razón y mediante lo cual puede distinguirse del entendimiento, porque también el entendimiento juzga que esto es verdadero y aquello falso; pero sí lo es en tanto que el juicio se atribuye a la razón y la comprehensión a la inteligencia -porque el juicio en nosotros se hace general­mente por resolución en los principios, mientras que la comprehensión simple de la verdad se hace por el entendimiento-.

Ad quintum dicendum, quod illud quod est omnibus modis simplex, totaliter compositione caret: sed simplicia in compositis salvantur. Et inde est quod in simplici non invenitur id quod est compositi in quantum est compositum: sicut corpus simplex non habet saporem, qui sequitur mixtionem; sed corpora mixta habent ea quae sunt simplicium corporum, licet modo imperfectiori: sicut calidum et frigidum, et leve et grave invenitur in corporibus mixtis.

5. Aquello que es simple según todos sus modos, carece totalmente de com­posición. Pero las cosas simples se conservan [ salvantur ] en los compuestos. Y por eso en las cosas simples no se encuentra aquello que es compuesto en cuan­to compuesto, al igual que el cuerpo simple no tiene sabor -el cual se sigue de la mezcla-. Ahora bien, los cuerpos mixtos tienen aquellas cosas que son pro­pias de los cuerpos simples, si bien de modo más imperfecto, como lo caliente y lo frío, y lo ligero y lo pesado que se encuentran en los cuerpos mixtos.

Ad sextum dicendum, quod anima quodammodo cognoscit se per seipsam, secundum quod nosse est notitiam sui apud se tenere; et quodammodo se cognoscit per speciem intelligibilis, prout cognoscere cognitionem et discretionem sui importat: et sic de eodem philosophus et Augustinus loquuntur. Unde non sequitur ratio.

6. El alma de algún modo se conoce por sí misma, en tanto que conocer es tener consigo una noticia de sí misma; y de algún modo se conoce mediante la especie inteligible a causa de la cual le compete conocer el pensamiento [ cogita- tionem ] e introduce una distinción respecto de sí. Y así el Filósofo y San Agus­tín hablan de lo mismo, por lo que el argumento no concluye.

Ad septimum dicendum, quod talis differentia obiectorum non potest potentias diversificare, eo quod est per accidentales differentias, ut in obiiciendo probatum est. Ideo autem rationis obiectum ponitur natura corporea, quia proprium humanae cognitioni est ut a sensu et phantasmate ortum habeat. Unde circa naturas rerum sensibilium primo figitur intuitus nostri intellectus, qui ratio proprie dicitur, in quantum ratio est humano generi propria. Ex hinc autem ulterius assurgit in cognoscendo spiritum creatum vel increatum, quod magis competit ei secundum quod participat aliquid de natura superiori, quam secundum id quod est sibi proprium et perfecte conveniens.

7. Tal diferencia de objetos no puede diversificar las potencias porque se ha­ce por las diferencias accidentales, como ya se ha probado en las objeciones. Por ello el objeto de la razón se pone en la naturaleza corpórea, porque lo propio del conocimiento humano es que tenga su origen en el sentido y las imágenes sensibles [phantasmate]. Y por eso la mirada de nuestro entendimiento -que propiamente se llama razón en cuanto que la razón es propia del género humano- se fija primero en las naturalezas de las cosas sensibles. A partir de ahí, no obstante, sube más alto, al conocimiento del espíritu creado o increado, lo cual le compete más por su participación en algo de la naturaleza superior que en cuanto es propio y perfectamente conveniente a sí mismo.

Ad octavum dicendum, quod Boetius vult intelligentiam et rationem esse diversas vires cognitivas, non tamen eiusdem, sed diversorum. Rationem enim vult esse hominum: et ideo dicit quod cognoscit formas universales in particularibus, quia humana cognitio proprie consistit circa formas a sensibus abstractas. Intelligentiam autem vult esse substantiarum superiorum, quae primo intuitu formas penitus immateriales apprehendunt: et ideo vult quod ratio nunquam pertingat ad id quod est intelligentiae; quia ad videndas quidditates substantiarum immaterialium secundum infirmitatem huius cognitionis pertingere non possumus. Hoc autem erit in patria, cum per gloriam erimus deiformes.

8. Boecio quiere que la inteligencia y la razón sean fuerzas cognitivas diver­sas, si bien no tanto de uno mismo cuanto de diversos. Es decir, quiere que la razón sea de los hombres, y por ello dice que conoce las formas universales en los particulares, porque el conocimiento humano trata propiamente de las for­mas abstraídas de los sentidos; sin embargo, quiere que la inteligencia sea de las sustancias superiores, que aprehenden inmediatamente las formas de las sustan­cias inmateriales. Y por ello quiere que la razón nunca alcance a aquello que es propio de la inteligencia, porque, debido a la debilidad de este conocimiento, no podemos alcanzar a ver las esencias de las sustancias inmateriales; pero esto tendra lugar en la patria [celestial] cuando seamos deiformes por la gloria.

Ad nonum dicendum, quod prout ratio et intellectus sunt in diversis, non sunt una potentia; sed nunc quaeritur de eis prout utrumque in homine invenitur.

9. La razón y el entendimiento, en cuanto se encuentran en [sujetos] diversos no constituyen una sola potencia, pero ahora se investiga de ellas en cuanto que ambas se encuentran en el hombre.

Ad decimum dicendum, quod ratio illa procedit de actibus qui sunt diversarum potentiarum. Contingit autem unius potentiae esse diversos actus, quorum unus est alio prior; sicut intellectus possibilis actus est intelligere quod quid est, et formare propositiones.

10. Aquel argumento procede de los actos que provienen de potencias diver­sas. Pero ocurre que de una única potencia hay actos diversos, de los cuales uno es anterior a otro, como el acto del entendimiento posible es entender lo que es [quod quid est] y formar proposiciones.

Ad undecimum dicendum, quod utrumque cognoscit anima, sed per eamdem potentiam. Hoc tamen proprium esse humanae animae videtur, in quantum est rationalis, quod cognoscat entitatem in hoc. Entitatem vero absolute cognoscere magis videtur esse substantiarum superiorum, ut ex auctoritate supra inducta patet.

11. El alma conoce ambas cosas, pero por la misma potencia. Esto, con todo, parece ser propio del alma humana en cuanto que es racional, que conozca la entidad en algo concreto [in hoc]. Pero conocer la entidad de manera absoluta parece más propio de las sustancias superiores, como resulta patente de la auto­ridad aducida^[35].

Ad duodecimum dicendum, quod diligere Deum et eligere virtutes attribuitur rationi, non quod sint immediate ipsius, sed in quantum ex iudicio rationis voluntas afficitur in Deum sicut in finem, et ad virtutes sicut ad ea quae sunt ad finem. Et per hunc etiam modum rationale distinguitur contra irascibile et concupiscibile: quia ad agendum inclinamur vel iudicio rationis, vel passione, quae est in irascibili vel concupiscibili. Dicitur etiam voluntas esse in ratione, in quantum est in parte animae rationali, sicut dicitur memoria esse in sensitivo, in quantum est in parte sensitiva, non quod sit eadem potentia.

12. Amar a Dios y elegir las virtudes se atribuye a la razón no porque esto sea suyo inmediatamente, sino en cuanto que a partir del juicio de la razón la voluntad se adhiere a Dios como a un fin, y a las virtudes como aquello que se ordena al fin. Y también por esto el modo racional se distingue del irascible y del concupiscible, porque para actuar nos inclinamos bien al juicio de la razón bien a la pasión que se encuentra en el irascible o el concupiscible. En efecto, se dice que la voluntad se encuentra en la razón, en cuanto está en la parte racional del alma, al igual que se dice que la memoria se encuentra en lo sensible: por­que se encuentra en la parte sensitiva, no porque sea la misma potencia.

Et per hoc patet solutio ad tertiumdecimum, et ad quartumdecimum.

13. 14. Y por esto resulta patente la solución al argumento decimotercero y al decimocuarto.

Articulus 2 – Secundo quaeritur utrum ratio superior et inferior sint diversae potentiae.

Artículo 2 – Si la razón superior y la inferior son potencias diversas^[36].

Ut enim Augustinus dicit in XIII de Trinitate, imago Trinitatis est in superiori parte rationis, non autem in inferiori. Sed imago Dei in anima consistit in tribus potentiis. Ergo inferior ratio non pertinet ad eamdem potentiam vel easdem ad quas pertinet superior; et sic videntur esse diversae potentiae.

1. Dice San Agustín en De Trinitate^[37] que la imagen de la Trinidad se en­cuentra en la parte superior de la razón, pero no en la inferior. Pero la imagen de Dios en el alma consiste en tres potencias. Luego la razón inferior no pertenece a la misma potencia o a las mismas a las que pertenece la superior, y así parece que se trata de potencias diversas.

Praeterea, cum pars ad totum dicatur, eodem modo in aliquo genere invenitur pars quo invenitur totum. Sed anima non dicitur esse totum nisi potentiale. Ergo et diversae partes animae sunt diversae potentiae. Sed ratio superior et inferior nominantur ab Augustino diversae portiones rationis. Ergo sunt diversae potentiae.

2. Del mismo modo que la parte se dice por referencia al todo, así también en algún género se encuentra una parte por la cual se encuentra el todo. Pero se dice que el alma es un todo sólo potencialmente. Por tanto, también las diversas partes del alma son potencias diversas. Ahora bien, la razón superior e inferior son denominadas por San Agustín diversas partes de la razón. Luego son diver­sas potencias.

Praeterea, omne aeternum est necessarium, et omne mutabile et temporale est contingens, ut patet per philosophum in IX Metaph. Sed pars animae quae dicitur scientificum a philosopho in VI Ethic. circa necessaria versatur; ratiocinativum autem sive opinativum circa contingentia. Cum ergo ratio superior secundum Augustinum inhaereat aeternis, inferior vero temporalia et caduca disponat videtur quod idem sit ratiocinativum quod inferior ratio et scientificum idem quod superior. Sed scientificum et ratiocinativum sunt diversae potentiae, ut patet per philosophum, ibidem. Ergo et ratio superior et inferior sunt diversae potentiae.

3. Todo lo eterno es necesario, y todo lo mutable y temporal es contingente, como resulta patente por lo que dice el Filósofo en Metaphysica 47. Pero la parte del alma que el Filósofo llama científica [ scientificum ] en Ethica^[38] versa acerca de lo necesario, y lo deliberativo u opinativo [rationativum sive opinativum], en cambio, versa acerca de lo contingente. Por tanto, como la razón superior según San Agustín^[39] trata de las cosas eternas, mientras que la inferior dispone de las cosas temporales y caducas, parece que es lo mismo lo deliberativo y la razón inferior y lo científico y la razón superior. Pero lo científico y lo deliberativo son potencias diversas, como es patente por lo que dice el Filósofo^[40] allí mismo. Luego también la razón superior y la inferior son potencias diversas.

Praeterea, sicut philosophus, ibidem dicit, ad ea quae sunt genere altera, oportet determinari alteras potentias animae; cum omnis potentia animae quae ad aliquod genus determinatur, determinetur ad illud propter aliquam similitudinem; et sic ipsa diversitas obiectorum secundum genus attestatur diversitati potentiarum. Sed aeternum et corruptibile sunt omnino genere altera, cum corruptibile et incorruptibile nec in genere conveniant, ut dicitur in X Metaph. Ergo ratio superior, cuius obiectum sunt res aeternae, est alia potentia a ratione inferiori, quae habet pro materia res caducas.

4. Como dice el Filósofo^[41] allí mismo, conviene que para aquellas cosas que son de otros géneros se determinen potencias del alma distintas, porque toda potencia del alma que se determine a algún género se determina a él a causa de alguna similitud, y así la misma diversidad de objetos según el género muestra la diversidad de potencias. Pero lo eterno y corruptible son géneros completa­mente distintos, porque lo corruptible y lo incorruptible ni siquiera convienen en el género, tal y como se dice en la Metaphysica^[42]. Luego la razón superior, cuyo objeto son las cosas eternas, es una potencia distinta de la razón inferior, que tiene por materia las cosas caducas.

Praeterea, potentiae distinguuntur per actus, et actus per obiecta. Sed aliud obiectum est verum contemplabile, et bonum operabile. Ergo et alia potentia est ratio superior, quae verum contemplatur; et alia ratio inferior, quae bonum operatur.

5. Las potencias se distinguen por los actos y los actos por los objetos. Pero un objeto es lo verdadero contemplable y otro el bien operable. Luego también una potencia es la razón superior, por la que se contempla lo verdadero, y otra, la razón inferior, por la que se obra el bien.

Praeterea, illud quod in se non est unum, multo minus, alii comparatum, est unum. Sed superior ratio non est una potentia, sed plures, cum in ea sit imago in tribus potentiis consistens. Ergo nec potest dici quod superior et inferior ratio sint una potentia.

6. Aquello que no es uno en sí mismo mucho menos es por comparación a otra cosa. Sin embargo la razón superior no es una única potencia sino varias, porque en ella se encuentra la imagen que consiste en tres potencias. Luego no se puede decir que la razón inferior y la razón superior sean una única potencia.

Praeterea, ratio est simplicior quam sensus. In parte autem sensitiva non invenitur quod eadem potentia habeat diversa officia. Ergo multo minus in parte intellectiva una potentia diversa officia habere potest. Sed ratio superior et inferior per officia geminantur, ut Augustinus dicit, XII de Trinitate. Ergo sunt diversae potentiae.

7. La razón es más simple que los sentidos. Sin embargo, en la parte sensiti­va no se encuentra que la misma potencia tenga distintas tareas. Por tanto, mu­cho menos en la parte intelectiva puede una única potencia tener distintas tareas. Ahora bien, la razón superior y la inferior se desdoblan por tareas, como dice San Agustín^[43] en De Trinitate; luego son potencias diversas.

Praeterea, quandocumque animae attribuuntur aliqua quae non est reducere in idem principium, oportet secundum hoc diversas potentias in anima assignare; sicut secundum recipere et retinere distinguitur imaginatio a sensu. Sed aeternum et corruptibile in eadem principia reduci non possunt; non enim sunt eadem principia corruptibilium et incorruptibilium proxima, ut probatur in XI Metaph. Ergo non eidem potentiae animae attribui debent; et sic ratio superior et inferior sunt diversae potentiae.

8. Cuantas veces se atribuyen al alma algunas cosas que no se pueden redu­cir al mismo principio, conviene asignar al alma distintas potencias, igual que según el recibir y el retener se distingue la imaginación del sentido. Pero lo eter­no y lo corruptible no pueden reducirse a los mismos principios. En efecto, los mismos principios de las cosas corruptibles e incorruptibles no son próximos, tal y como se prueba en la Metaphysica^[44]. Luego no deben ser atribuidas a las mismas potencias del alma, y así la razón superior e inferior son potencias di­versas.

Praeterea, Augustinus in XII de Trinit. per tria quae ad peccatum hominis concurrerunt, scilicet virum, mulierem et serpentem, tria significari dicit quae sunt in nobis, scilicet rationem superiorem, et inferiorem, et sensualitatem. Sed sensualitas est alia potentia ab inferiori ratione. Ergo et ratio inferior a superiori.

9. En De Trinitate, San Agustín^[45], a propósito de las tres cosas que concurrie­ron al pecado del hombre -a saber, el varón, la mujer y la serpiente- afirma que significan tres cosas que se encuentran en nosotros, a saber: la razón superior, la inferior y la sensualidad. Pero la sensualidad es una potencia diversa de la razón inferior. Luego también la razón inferior de la superior.

Praeterea, una potentia non simul potest peccare et non peccare. Sed quandoque peccat ratio inferior superiori non peccante, ut patet per Augustinum de Trinit. Ergo ratio inferior et superior non sunt una potentia.

10. Una potencia no puede simultáneamente pecar y no pecar. Pero a veces peca la razón inferior sin que peque la razón superior, como es patente por San Agustín^[46] en De Trinitate. Luego la razón inferior y la superior no son una única potencia.

Praeterea, diversae perfectiones sunt diversorum perfectibilium, cum proprius actus requirat propriam potentiam. Sed habitus animae sunt perfectiones potentiarum. Ergo diversi habitus sunt diversarum potentiarum. Sed ratio superior deputatur sapientiae, secundum Augustinum; inferior autem scientiae, quae sunt diversi habitus. Ergo et ratio superior et inferior sunt diversae potentiae.

11. Las diversas perfecciones de son de diversas cosas perfectibles, así como un acto propio requiere una potencia propia. Pero los hábitos del alma son per­fecciones de las potencias. Por tanto, los hábitos diversos son de potencias di­versas. Ahora bien, según San Agustín^[47] la razón superior se atribuye a la sabi­duría, mientras que la inferior, a la ciencia, que son hábitos diversos. Luego también la razón superior y la inferior son potencias diversas.

Praeterea, quaelibet potentia perficitur per suum actum. Sed diversitas aliquorum actuum inducit vel manifestat potentiarum diversitatem. Ergo et ubicumque invenitur diversitas actuum, debet iudicari diversitas potentiarum. Sed ratio superior et inferior habent diversos actus, quia per officia geminantur, ut Augustinus dicit. Ergo sunt diversae potentiae.

12. Toda potencia se perfecciona mediante su acto. Pero la diversidad de al­gunos actos induce o manifiesta la diversidad de las potencias. Por tanto, tam­bién allí donde se encuentre diversidad de actos debe juzgarse que hay diversi­dad de potencias. Ahora bien, la razón superior y la inferior tienen actos diver­sos, porque se desdoblan por sus tareas, como dice San Agustín^[48]. Luego tam­bién son potencias diversas.

Praeterea, ratio superior et inferior magis differunt quam intellectus agens et possibilis, cum circa idem intelligibile attendatur actus agentis et possibilis; non autem actus superioris et inferioris rationis, sed circa diversa, ut dictum est. Sed agens intellectus et possibilis sunt diversae potentiae. Ergo et ratio superior et inferior.

13. La razón superior y la inferior difieren más que el entendimiento agente y el posible, pues mientras que el acto del agente y del posible versan sobre el mismo inteligible, no ocurre así con el acto de la razón superior y la inferior, que trata acerca de cosas diversas como queda dicho^[49]. Pero el entendimiento agente y el posible son potencias diversas. Luego también lo son la razón supe­rior e inferior.

Praeterea, omne quod deducitur ab aliquo, est aliud ab illo, quia nulla res est sui ipsius causa. Sed inferior ratio deducitur a superiore, ut dicit Augustinus, XII de Trinit. Ergo est alia potentia a superiori.

14. Todo lo que se deduce de alguna cosa es algo distinto de ella, porque ninguna cosa es causa de sí misma. Pero la razón inferior se deduce de la supe­rior, tal y como dice San Agustín^[50] en De Trinitate. Luego también es otra po­tencia distinta de la superior.

Praeterea, nihil movetur a seipso, ut probatur in VII Physic. Sed ratio superior movet inferiorem, in quantum dirigit et gubernat eam. Ergo superior ratio et inferior sunt diversae potentiae.

15. Nada se mueve por sí mismo, tal y como se prueba en la Physica^[51]. Pero la razón superior mueve a la inferior en cuanto que la dirige y gobierna. Luego la razón superior y la inferior son potencias diversas.

Sed contra. Diversae potentiae animae sunt diversae res. Sed ratio superior et inferior non sunt res diversae; unde dicit Augustinus, XII de Trinitate: cum disserimus de natura mentis humanae, de una quadam re disserimus; nec eam in haec duo quae commemoravimus, nisi per officia geminamus. Ergo superior et inferior ratio non sunt diversae potentiae.

Praeterea, quanto aliqua potentia est immaterialior, tanto ad plura se potest extendere. Sed ratio est immaterialior quam sensus. Eadem autem potentia sensitiva (scilicet visu) et aeterna, sive incorruptibilia vel perpetua, scilicet caelestia corpora, et corruptibilia, sicut haec inferiora, cernuntur. Ergo et eadem potentia rationis est quae aeterna contemplatur, et temporalia disponit.

Responsio. Dicendum, quod ad evidentiam huius quaestionis oportet duo praecognoscere: scilicet qualiter potentiae animae distinguantur, et quomodo ratio superior et inferior differant. Ex quibus duobus tertium poterit esse notum, quod ad praesens intendimus; scilicet utrum ratio superior et inferior sint una potentia, vel diversae. Sciendum est igitur, quod potentiarum diversitas penes actus et obiecta distinguitur.

Para la evidencia de esta cuestión conviene conocer con anterioridad dos co­sas, a saber: en qué se distinguen las potencias del alma y de qué modo difieren la razón superior y la inferior. A partir de estas dos cosas podría ser conocida la tercera, que es la que en este momento investigamos, a saber, si la razón supe­rior y la inferior son una única potencia o diversas. Así pues, debe saberse que la diversidad de potencias se sigue de la diversi­dad de los actos y los objetos.

Ad primum igitur dicendum, quod, sicut dictum est in quaestione de mente, imago Trinitatis in anima attenditur quidem in potentiis ut in radice, sed completive in actibus potentiarum: et secundum hoc dicitur imago ad superiorem et non ad inferiorem rationem pertinere.

1. Como se ha dicho en la cuestión De mente^[56] la imagen de la Trinidad en el alma se refiere ciertamente a las potencias como a su raíz, pero se refiere completivamente a los actos de las potencias, y según esto se dice que la imagen pertenece a la razón superior y no a la inferior.

Ad secundum dicendum, quod pars potentiae non semper potentiam distinctam designat; sed aliquando pars potentiae accipitur secundum partem obiectorum, secundum quae virtualis quantitatis divisio attenditur; ut si aliquis possit centum libras portare, dicetur potentiae illius partem habere qui non potest portare nisi quinquaginta, cum tamen sit eadem potentia specie. Et per hunc modum superior et inferior rationis portio dicuntur rationis portiones, secundum quod feruntur in partem obiectorum quae communiter accepta ratio respicit.

2. La “parte de la potencia” no siempre designa una potencia distinta, sino que algunas veces la parte de la potencia se toma según la parte de los objetos conforme a los cuales se considera la división de la cantidad virtual, como si alguien que puede llevar cien libras, dice tener parte en la potencia de aquél que sólo puede llevar cincuenta, porque se trata de la misma especie de potencia. Y de este modo la parte superior e inferior de la razón se dicen partes de la razón, en tanto que se dirigen a parte de los objetos a los que mira la razón tomada en general.

Ad tertium dicendum, quod scientificum et rationativum vel opinativum non sunt idem quod ratio superior et inferior: quia etiam circa naturas inferiores quas respicit ratio inferior, possunt accipi necessariae considerationes, quae ad scientificum pertinent: alias physica et mathematica non essent scientiae; similiter etiam et superior ratio ad actus humanos ex libero arbitrio dependentes, et per hoc contingentes, quodammodo convertitur: alias rationi superiori non attribueretur peccatum, quod circa haec contingit. Et sic ratio superior non ex toto separatur a rationativo vel opinativo. Scientificum autem et rationativum diversae quidem potentiae sunt, quia quantum ad ipsam rationem intelligibilis distinguuntur. Cum enim actus alicuius potentiae non se extendat ultra virtutem sui obiecti, omnis operatio quae non potest reduci in eamdem rationem obiecti, oportet quod sit alterius potentiae, quae habeat aliam obiecti rationem.

Ad quartum dicendum, quod obiecta scientifici et ratiocinativi sunt altera genere quantum ad proprium genus cognoscibilis, cum secundum rationem diversam genere cognoscantur. Sed res aeternae et temporales sunt diversae genere naturae; non autem quantum ad rationem cognoscibilis, secundum quam oportet similitudinem attendi inter potentiam et obiectum.

Ad quintum dicendum, quod verum contemplabile et bonum operabile ad diversas potentias pertinent, scilicet ad intellectum et voluntatem. Sed penes hoc non distinguitur ratio superior et inferior, cum utraque possit esse et speculativa et activa, quamvis ratione diversorum, ut ex dictis patet, unde ratio non sequitur.

Ad sextum dicendum, quod id quod in se multa continet, nihil prohibet esse unum cum alio in se multa continente, si eadem multa contineantur ab utroque: sicut hic acervus et haec congregatio lapidum sunt unum et idem. Et per hunc modum ratio superior et inferior sunt una potentia, quamvis utraque plures potentias quodammodo contineat; easdem enim utraque continet. Non autem dicuntur in ratione superiori esse plures potentiae, quasi in plures potentias ipsa rationis potentia dividatur; sed secundum quod voluntas sub intellectu comprehenditur: non quod sint una potentia, sed quia ex apprehensione intellectus voluntas movetur.

Ad septimum dicendum, quod etiam in parte sensitiva est aliqua potentia una, diversa officia habens; sicut imaginatio, cuius officium est reservare ea quae sunt accepta a sensibus, et iterum intellectui repraesentare. Tamen cum virtus, quanto est immaterialior, tanto ad plura se possit extendere, unam et eandem potentiam nihil prohiberet in parte intellectiva habere diversa officia non autem in parte sensitiva.

Ad octavum dicendum, quod quamvis aeternum et temporale non reducantur in eadem principia proxima, tamen cognitio aeterni et temporalis ad idem principium reducitur; cum secundum unam rationem immaterialitatis utrumque ab intellectu apprehendatur.

Ad nonum dicendum, quod sicut ad naturam humanam pertinebat vir et mulier, inter quos erat carnale coniugium, non autem serpens; ita ad naturam superioris rationis pertinet ratio inferior tanquam mulier, non autem sensualitas tamquam serpens, ut dicit Augustinus, XII de Trin.

Ad decimum dicendum, quod cum peccare sit actus quidam, proprie loquendo, non est rationis neque superioris neque inferioris, sed hominis secundum hanc vel illam. Nec est inconveniens, si una potentia ad diversa comparatur, quin secundum unam habitudinem sit peccatum et non secundum alteram; sicut cum plures habitus sunt in una potentia, contingit peccare secundum actum unius habitus, et non secundum actum alterius; ut si idem sit grammaticus et geometra, et vera de lineis enuntiet, soloecismum faciendo.

Ad undecimum dicendum, quod quando perfectio complet perfectibile secundum totam eius capacitatem, impossibile est unius perfectibilis plures perfectiones esse in eodem ordine. Et ideo non potest esse quod materia simul perficiatur duabus formis substantialibus, quia una materia non est capax nisi unius esse substantialis. Secus autem est de accidentalibus formis, quae non perficiunt sua subiecta secundum totam eorum potentiam: unde possibile est plura accidentia esse unius perfectibilis. Et ideo etiam plures habitus esse unius potentiae possibile est, cum habitus potentiarum sint accidentales perfectiones; superveniunt enim post completae potentiae rationem.

Ad duodecimum dicendum, quod sicut dicit Avicenna in VI de naturalibus diversitas actus quandoque indicat diversitatem potentiarum, quandoque non. Quinque enim modis in actibus animae diversitas inveniri potest. Uno modo secundum fortitudinem et debilitatem, sicut opinari et credere. Alio modo secundum velocitatem et tarditatem, sicut currere et moveri. Tertio modo secundum habitum et privationem, ut quiescere et moveri. Quarto modo secundum comparationem ad contraria eiusdem generis, ut sentire album et sentire nigrum. Quinto modo quando actus sunt diversorum generum, ut apprehendere et movere, vel sentire sonum et sentire colorem. Diversitas igitur primi et secundi modi diversitatem potentiae non indicat: quia sic oporteret tot esse potentias animae distinctas, quot gradus fortitudinis et debilitatis, vel velocitatis, vel tarditatis inveniuntur in actibus. Similiter etiam nec diversitas tertii et quarti modi, cum eiusdem potentiae sit ad utrumque oppositum comparari. Sola autem diversitas quinti modi indicat potentiae diversitatem, ut dicamus actus esse genere diversos qui in ratione obiecti non conveniunt: et secundum hoc diversitas actuum rationis superioris et inferioris diversitatem potentiae non indicat ut ex dictis patet.

Ad decimumtertium dicendum, quod agens intellectus et possibilis plus differunt quam ratio superior et inferior; cum agens intellectus et possibilis respiciant obiecta diversa formaliter etsi non materialiter. Respiciunt enim diversam rationem obiecti, quamvis utraque in eadem re intelligibili possibile sit inveniri; unum enim et idem potest esse prius intelligibile in potentia, et post intelligibile in actu. Sed ratio superior et inferior respiciunt obiecta diversa materialiter, non autem formaliter; cum respiciant diversas naturas secundum unam rationem obiecti, ut ex dictis patet. Diversitas autem formalis maior est quam materialis; et propter hoc ratio non sequitur.

Ad decimumquartum dicendum, quod inferior ratio dicitur a superiori deduci, ratione eorum quae attendit inferior ratio, quae deducuntur ab his quae superior attendit: rationes enim inferiores a superioribus deducuntur. Unde nihil prohibet rationem inferiorem et superiorem esse unam potentiam; sicut videmus quod eiusdem potentiae est considerare principia subalternantis scientiae et principia subalternatae, quamvis haec ab illis deducantur.

Ad decimumquintum dicendum, quod pro tanto dicitur ratio superior inferiorem movere, quia inferiores rationes regulandae sunt secundum superiores; sicut etiam scientia subalternata a subalternante regulatur.

Articulus 3 – Tertio quaeritur utrum in ratione superiori vel inferiori possit esse peccatum.

Artículo 3 – Si puede haber pecado en la razón superior o en la inferior^[59].

Quia ut dicit philosophus in III de anima, intellectus semper rectus est. Ratio autem est eadem potentia cum intellectu, ut supra habitum est. Ergo etiam ratio semper recta est, ergo in ea peccatum non est.

1. Como dice el Filósofo en De anima^[60]2, el entendimiento siempre es recto. Pero la razón es la misma potencia que el entendimiento, como hemos dicho antes^[61]; luego también la razón es siempre recta, y en ella no hay pecado.

Praeterea, quidquid est susceptivum alicuius perfectionis, si sit susceptivum defectus, non poterit esse in eo nisi defectus oppositus illi perfectioni: quia contrariorum idem est susceptivum. Sed secundum Augustinum, XII de Trinit., propria perfectio superioris rationis est sapientia, inferioris autem scientia. Ergo in eis aliud peccatum esse non potest nisi ignorantia et stultitia.

2. Si todo lo que es susceptible de alguna perfección, es también susceptible de defecto, el defecto en cuestión sólo podrá ser el opuesto a aquella perfección, porque uno mismo es susceptible de los contrarios. Pero según San Agustín en De Trinitate⁷4, la perfección propia de la razón superior es la sabiduría y la de la inferior, la ciencia. Luego en ellas no puede haber pecado alguno a no ser la ignorancia y la estupidez.

Praeterea, secundum Augustinum omne peccatum in voluntate est. Sed ratio est alia potentia a voluntate. Ergo in ratione peccatum non est.

3. Según San Agustín^[62] todo pecado se encuentra en la voluntad. Pero la ra­zón es una potencia distinta de la voluntad. Luego en la razón no hay pecado.

Praeterea, nihil est susceptivum sui contrarii; quia contraria simul esse non possunt. Sed omne peccatum hominis est rationi contrarium, malum enim hominis est contra rationem esse, ut dicit Dionysius, IV cap. de divinis Nomin. Ergo peccatum in ratione esse non potest.

4. Nada es susceptible de sus contrarios, porque los contrarios no pueden darse a la vez. Pero todo pecado del hombre es contrario a la razón, pues el mal humano, en efecto, es contrario a la razón, como dice Dionisio en De divinis nominibus^[63]. Luego el pecado no puede darse en la razón.

Praeterea, peccatum quod circa aliquam materiam committitur, non potest attribui illi potentiae quae ad illam materiam non se extendit. Sed ratio superior habet pro materia res aeternas, non autem delectabilia carnis. Ergo peccatum quod circa delectabilia carnis committitur, nullo modo superiori rationi attribui debet, cum tamen Augustinus dicat, quod consensus in actum rationi superiori attribuitur. Praeterea, Augustinus dicit quod superior ratio est quae superiora contemplatur et inhaeret eis, per amorem scilicet; sed ex hoc non contingit esse peccatum; ergo in superiori ratione peccatum esse non potest.

5. El pecado que se comete acerca de alguna materia no puede atribuirse a la potencia que no se extiende a aquella materia. Pero la razón superior tiene por materia las razones eternas, no las cosas deleitables a la carne. Luego el pecado que se comete sobre lo deleitable para la carne no debe atribuirse en modo al­guno a la razón superior, por mucho que San Agustín^[64] [diga] que el consenti­miento en el acto se atribuye a la razón superior. San Agustín^[65] dice que la razón superior es la que contempla las cosas su­periores y se adhiere a ellas por el amor. Pero en esto no parece haber pecado. Luego en la razón superior no puede haber pecado.

Praeterea, fortius non vincitur ab infirmiori. Sed ratio est fortissimum eorum quae in nobis inveniuntur. Ergo non potest vinci vel per concupiscentiam vel per iram vel aliud huiusmodi; et ita non potest in ea peccatum esse.

7. Lo más fuerte no es vencido por lo más débil. Pero la razón es lo más fuer­te que encontramos en nosotros. Luego no puede ser vencida por la concupis­cencia o por la ira o por cosas de este tipo; y de este modo no puede haber peca­do en ella.

Sed contra. Eiusdem est mereri et demereri. Sed meritum in actu rationis consistit. Ergo et demeritum.

1. El merecer y el desmerecer son referidos a lo mismo. Pero el mérito con­siste en el acto de la razón. Luego también el demérito.

Praeterea, secundum philosophum, contingit peccare non solum ex passione, sed etiam ex electione. Sed electio in actu rationis consistit, cum sequatur consilium, ut dicitur in Ethic. Ergo in ratione contingit esse peccatum.

2. Según el Filósofo^[66] se puede pecar no sólo por pasión sino también por elección. Pero la elección consiste en un acto de la razón que sigue al consejo, como se dice en Ethica^[67]. Luego en la razón puede haber pecado.

Praeterea, per rationem dirigimur et in speculabilibus et in operabilibus. Sed in speculativis contingit esse peccatum circa rationem, ut cum aliquis ratiocinando paralogizat. Ergo etiam in operativis contingit esse peccatum in ratione.

3. Por la razón somos dirigimos tanto a las cosas especulativas como a las operables. Pero en las especulativas puede haber pecado de la razón [circa ra- tionem], como cuando alguien comete paralogismos razonando. Luego también en las cosas operativas puede haber pecado en la razón [in ratione].

Responsio. Dicendum, quod secundum Augustinum in XII de Trinit., peccatum quandoque est in superiori ratione, quandoque in inferiori. Ad cuius intellectum oportet duo praecognoscere: scilicet quis actus rationi attribui possit; et iterum quis superiori, et quis inferiori. Sciendum est igitur, quod sicut est duplex apprehensiva, scilicet inferior, quae est sensitiva, et superior, quae est intellectiva vel rationalis; ita est etiam duplex appetitiva, scilicet inferior, quae vocatur sensualitas, quae dividitur per irascibilem et concupiscibilem; et superior, quae nominatur voluntas. Huiusmodi autem appetitivae duae ad suas apprehensivas quantum ad aliquid similiter se habent, quantum ad aliquid autem diversimode.

Según San Agustín en De Trinitate^[68], el pecado se da a veces en la razón su­perior, y a veces en la inferior. Para entenderlo deben considerarse previamente dos cosas, a saber: la primera, qué acto se puede atribuir a la razón; la segunda, qué acto se puede atribuir a la razón superior y cuál a la inferior. Así pues, debe saberse que del mismo modo que es doble la [potencia] aprehensiva -a saber, la inferior, que es sensitiva, y la superior, que es intelecti­va o racional-, así también es doble la apetitiva: la inferior, que se llama sen­sualidad -y que se divide en irascible y concupiscible-, y la superior, llamada voluntad. Ahora bien, estos dos tipos de potencias apetitivas se relacionan a sus respectivas potencias aprehensivas en parte según algo semejante, y en parte según algo diverso.

Ad primum igitur dicendum, quod secundum philosophum in III de anima, sicut sensus in propriis sensibilibus nunquam decipitur, circa sensibilia autem communia et per accidens decipi potest; ita intellectus circa proprium obiectum, scilicet quod quid est, nunquam decipitur, nisi forte per accidens; nec circa prima principia, quae statim notis terminis cognoscuntur; sed decipitur in conferendo et applicando principia communia ad particulares conclusiones; et ita contingit rationem sua rectitudine privari, et in ea esse peccatum.

1. Según afirma el Filósofo en De anima⁸4, al igual que el sentido nunca falla en los sensibles propios, y no obstante puede fallar acerca de los sensibles co­munes y por accidente, así también el entendimiento acerca de su objeto propio -es decir, lo que es [quod quid est]- sólo falla por accidente, y no falla acerca de los primeros principios, que se conocen inmediatamente al ser conocidos los términos. Pero puede fallar en el razonamiento y en la aplicación de los princi­pios comunes a las conclusiones particulares. Y así ocurre que la razón puede verse privada de su rectitud, y haber en ella pecado.

Ad secundum dicendum, quod sapientiae et scientiae secundum se opponuntur directe stultitia et ignorantia; sed quodammodo indirecte etiam omnia alia peccata: in quantum scilicet regimen sapientiae et scientiae, quod in agendis requiritur, per peccatum depravatur, ratione cuius omnis malus dicitur esse ignorans.

2. La sabiduría y la ciencia se oponen según ellas mismas de manera directa a la estupidez y la ignorancia, pero de algún modo, también se oponen indirec­tamente a cualquier otro pecado, pues la norma de la sabiduría y de la ciencia que se requiere para actuar se deteriora por el pecado, a causa de lo cual se dice que todo malo es ignorante.

Ad tertium dicendum, quod peccatum dicitur esse in voluntate non sicut in subiecto, sed sicut in causa, quia ad peccatum requiritur quod sit voluntarium; illud autem quod a voluntate causatur, rationi etiam attribuitur, ratione supradicta.

3. Se dice que el pecado se encuentra en la voluntad no como en su sujeto sino como en su causa, porque para que haya pecado se requiere que sea volun­tario. Ahora bien, aquello que es causado por la voluntad se atribuye a la razón, por el motivo apuntado más arriba.

Ad quartum dicendum, quod peccatum hominis dicitur esse contra rationem, in quantum est contra rationem rectam, in qua peccatum esse non potest.

4. Se dice que el pecado del hombre es contrario a la razón en cuanto que es contra la razón recta, en la cual no puede haber pecado.

Ad quintum dicendum, quod ratio superior fertur in rationes aeternas directe sicut in propria obiecta; sed ab eis quodammodo reflectitur ad temporalia et caduca, prout ex illis rationibus aeternis de huiusmodi temporalibus iudicat; et sic, cum eius iudicium pervertitur circa aliquam materiam, peccatum illud rationi superiori ascribitur. Ad sextum dicendum quod quamvis ratio superior ad hoc sit ordinata ut aeternis inhaereat non tamen semper eis inhaeret; et sic in ea potest esse peccatum.

5. La razón superior lleva directamente a las razones eternas como a sus pro­pios objetos. Pero desde ellas de algún modo vuelve sobre las temporales y ca­ducas, en tanto que partiendo de aquellas razones eternas juzga acerca de tales cosas temporales. Y así, cuando se pervierte su juicio acerca de alguna materia, se adscribe aquel pecado a la razón superior.

Ad sextum dicendum, quod similem rationem Socrates faciebat, ostendere volens, quod nullum scientem contingit peccare, quia scientia, cum sit fortior, a passione non vincitur. Ad quod respondet philosophus, VII Ethic., distinguendo scientiam in universalem et particularem, et scientiam in habitu et in actu; et in habitu scientiam distinguit per hoc quod habitus potest esse solutus vel ligatus, ut in ebriosis accidit. Contingit igitur aliquem habentem scientiam universalem in actu, in particulari, circa quod est opus, non habere scientiam nisi in habitu ligato per concupiscentiam, vel aliam passionem; ut sic iudicium rationis in particulari operabili non possit informari secundum universalem scientiam. Et ita contingit errare rationem in electione; et a tali errore electionis omnis malus est ignorans, quantumcumque habeat in universali scientiam. Et per hunc etiam modum ratio ad peccatum deducitur, in quantum per concupiscentiam ligatur.

6. Aunque la razón superior está dispuesta para inherir en las cosas eternas, con todo no siempre inhiere en ellas. Y así puede haber en ella pecado. Sócrates argumentaba de manera similar, queriendo mostrar que nadie pe­ca con ciencia, porque la ciencia, como es más fuerte, no es vencida por la pa­sión. A lo cual responde el Filósofo en Ethica^[70], distinguiendo ciencia de lo uni­versal y de lo particular y, dentro de la ciencia, la ciencia en hábito y la ciencia en acto. Y aún en el hábito de ciencia introduce una distinción diciendo que el hábito puede estar libre o ligado, como ocurre en los ebrios. Así puede ocurrir que alguien que tenga ciencia universal en acto, y que en particular no tenga ciencia acerca de lo que versa la obra, por estar su hábito ligado a causa de la concupiscencia o de alguna otra pasión, de tal modo que el juicio de la razón en lo particular operable no pueda ser informado por la ciencia universal. Y así tiene lugar el error en la elección, y por tal error de la elección todo el que es malo es ignorante, aunque tenga la ciencia en universal. Y de este modo la razón es rebajada al pecado, en cuanto que es ligada por la concupiscencia.

Articulus 4 – Quarto quaeritur utrum delectatio morosa per consensum in delectationem in inferiori ratione existens, sine consensu in opus, sit peccatum mortale.

Artículo 4 – Si la delectación morosa por consentimiento en la delectación existente en la razón inferior, sin consentimiento en la obra, es pecado mortal^[71].

Ut enim dicit Augustinus in Enchiridion, tunsio pectoris et oratio dominica sunt remedia contra veniale deputata. Sed consensus in delectationem sine consensu in opus, inter illa peccata computatur quibus remedium adhibetur per pectoris contunsionem et orationem dominicam; dicit enim Augustinus in XII de Trinitate: nec sane cum sola cogitatione mens oblectatur illicitis, non quidem decernens esse facienda, tenens tamen et volvens libenter quae statim ut attigerunt animum, respui debuerunt; negandum est esse peccatum; sed longe minus quam si opere statuatur implendum: et ideo de talibus quoque cogitationibus venia petenda est, pectusque percutiendum, et dicendum: dimitte nobis debita nostra, et cetera. Ergo consensus in delectationem praedictus non est peccatum mortale.

1. Dice San Agustín en el Enchiridion^[72] que el golpe de pecho y la oración dominical son remedios contra los [pecados] considerados veniales. Pero el consentimiento en la delectación sin consentimiento en la obra se cuenta entre aquellos pecados a los que se proporciona remedio por medio del golpe de pe­cho y la oración dominical. En efecto, dice San Agustín en De Trinitate^[73]: “Sin duda, cuando con el solo pensamiento la mente se deleita en cosas ilícitas, cier­tamente no determinada a hacerlas, pero manteniendo y revolviendo de buena gana en cosas que, tan pronto como tocaron el alma debieron ser rechazadas, no debe negarse que sea pecado. Con todo es mucho menor que si se pensara en llevar a cabo dicha obra. Y por ello de tales pensamientos debe pedirse venia, golpeándose el pecho y diciendo ‘perdónanos nuestra deudas’ etc.”. Luego el consentimiento en la delectación predicha no es pecado mortal.

Praeterea, consensus in veniale peccatum venialis est, sicut et consensus in mortale mortalis; sed delectatio peccatum veniale est. Ergo et consensus in eam venialis erit.

2. El consentimiento en lo venial es pecado venial, así como el consenti­miento en lo mortal es pecado mortal. Pero la delectación es pecado venial. Luego el consentimiento en ella será venial.

Praeterea, in actu fornicationis duo invenimus propter quae malus iudicari potest: scilicet vehementiam delectationis, quae absorbet rationem; et nocumentum ex actu proveniens, scilicet incertitudo prolis, et alia huiusmodi quae consequerentur, nisi concubitus matrimonii lege ordinaretur. Non autem potest dici quod fornicatio sit peccatum mortale ratione delectationis, quia illa delectationis vehementia invenitur in actu matrimonii, qui non est peccatum. Ergo non est peccatum mortale nisi propter nocumentum quod ex actu provenit; ergo ille qui consentit in delectationem fornicationis et non in actum, non appropinquat fornicationi ex parte illa qua est peccatum mortale; et ita non videtur peccare mortaliter.

3. En el acto de la fornicación encontramos dos cosas a causa de las cuales se puede juzgar mal, por un lado la vehemencia de la delectación que absorbe la razón, y por otro el daño proveniente del acto, a saber, la incertidumbre de la prole y otras cosas semejantes que se seguirían si no se ordenara la relación sexual con la ley del matrimonio. Sin embargo no se puede decir que la fornica­ción sea pecado mortal basándose en la delectación, porque aquella vehemencia de la delectación se encuentra también en el acto matrimonial, que no es peca­do. Por tanto, sólo es pecado mortal a causa del daño que procede del acto. Lue­go aquél que consiente en la delectación de la fornicación y no en el acto no se aproxima a la fornicación por la parte en que ésta es pecado mortal, y así no parece que peque mortalmente.

Praeterea, non minus peccatum est homicidium quam fornicatio. Sed qui cogitat de homicidio, et delectatur, et consentit in delectationem, non peccat mortaliter; alias omnes qui delectantur in historiis bellorum audiendis, et in hanc delectationem consentirent, mortaliter peccarent, quod non videtur probabile. Ergo nec consensus in delectationem fornicationis est peccatum mortale.

4. El homicidio no es un pecado menor que la fornicación. Pero quien consi­dera el homicidio, se deleita, y consiente en la delectación no peca mortalmente, pues, de lo contrario, todos aquellos que se deleitan oyendo historias de guerra y consienten en tal delectación pecarían mortalmente, lo cual no parece probable. Luego tampoco el consentimiento en la delectación de la fornicación es pecado mortal.

Praeterea, cum veniale et mortale quasi in infinitum distent, quod ex distantia poenae perpenditur, veniale non potest fieri mortale. Sed delectatio quae in sola cogitatione consistit, ante consensum est venialis. Ergo consensu adveniente non potest fieri mortalis.

5. Como el venial y el mortal distan entre sí casi infinitamente, como se ad­vierte por la diferencia existente en la pena de ambos, lo venial no puede hacer­se mortal. Pero la delectación que consiste sólo en la consideración antes del consentimiento es venial. Luego el consentimiento que adviene no la puede hacer mortal.

Praeterea, ratio peccati mortalis in aversione a Deo consistit. Averti autem a Deo non est inferioris rationis, sed superioris, cuius est etiam converti: opposita enim eiusdem sunt; ergo peccatum mortale in inferiori ratione esse non potest, et ita consensus in delectationem, qui ab Augustino inferiori rationi adscribitur, non erit peccatum mortale.

6. La razón de pecado mortal consiste en la aversión a Dios. Sin embargo, apartarse de Dios no es algo de la razón inferior sino de la superior, de la que es propio también el convertirse, pues las cosas opuestas versan sobre lo mismo. Luego el pecado mortal no puede hallarse en la razón inferior, y así, el consen­timiento en la delectación, que San Agustín^[74] refiere a la razón inferior, no será pecado mortal.

Praeterea, ut Augustinus in libro I contra Manichaeos dicit, si cupiditas nostra mota fuerit, quasi iam mulieri persuasum erit; sed aliquando ratio viriliter etiam commotam cupiditatem refrenat atque compescit, quod cum fit, non labimur in peccatum. Ex quo videtur accipi, quod in spirituali coniugio nobis intimo si mulier peccat, et non vir, non est peccatum. Sed quando consentitur in delectationem et non in actum, mulier peccat, et non vir, ut Augustinus dicit in XII de Trinit. Ergo consensus in delectationem non est peccatum mortale.

7. Tal y como dice Agustín en Contra manichaeos90, “la movilización de nuestro deseo es como la seducción de una mujer; pero de vez en cuando inclu­so el deseo movilizado es refrenado y reprimido virilmente por la razón, en cuyo caso no nos deslizamos hacia el pecado”. De lo cual parece tomarse que en la unión espiritual interior a nosotros, si peca la mujer y no el varón, no hay pecado. Pero cuando se consiente en la delectación y no en el acto, peca la mu­jer y no el varón, como dice San Agustín en De Trinitate^[75]. Luego el consenti­miento en la delectación no es pecado mortal.

Praeterea, secundum philosophum in X Ethic., delectatio in bonitate et malitia consequitur operationem ex qua causatur. Sed actus exterior fornicationis, qui consistit in motu corporali, alius est ab interiori, scilicet cogitatione. Ergo et delectatio quae consequitur interiorem actum, alia erit ab illa quae consequitur exteriorem. Actus autem interior ex genere suo non est peccatum mortale, sicut erat exterior. Ergo nec delectatio interior est de genere peccati mortalis; ergo videtur quod consensus in talem delectationem non sit peccatum mortale.

8. Según el Filósofo en Ehtica^[76], la delectación en la bondad y en la malicia sigue a la obra que las causa. Pero el acto exterior de la fornicación, que consis­te en el movimiento corporal, es distinto del interior, esto es, de la considera­ción. Por tanto, también la delectación que sigue al acto interior será diversa de la que sigue al exterior. Ahora bien, el acto interior, por su género, no es pecado mortal como lo era el exterior. En consecuencia, tampoco la delectación interior es del género del pecado mortal. Luego parece que el consentimiento en tal delectación no es pecado mortal.

Praeterea, illud solum videtur esse peccatum mortale quod lege divina prohibetur, ut patet per definitionem peccati ab Augustino datam, quod peccatum est dictum vel factum vel concupitum contra legem Dei. Sed non invenitur lege divina prohibitus consensus in delectationem. Ergo non est peccatum mortale.

9. Parece que sólo es pecado mortal aquello que prohíbe la ley divina, como resulta patente por la definición de pecado dada por San Agustín^[77], según la cual el “pecado es un dicho o un hecho o un deseo contrario a la ley de Dios”. Pero en la ley divina no se encuentra prohibido el consentimiento en la delectación. Luego no es pecado mortal.

Praeterea, idem iudicium videtur esse de consensu interpretativo et de consensu expresso. Sed consensus interpretativus non videtur esse peccatum mortale, quia peccatum non transfertur in aliquam potentiam nisi per actum illius potentiae; in interpretativo autem consensu non invenitur aliquis actus rationis, quae dicitur consentire, sed sola negligentia reprimendi illicitos motus. Ergo consensus interpretativus in delectationem non est peccatum mortale; et similiter nec consensus expressus.

10. Parece ser el mismo el juicio del consentimiento implícito [ interpretati­vo ] y el del consentimiento explícito [ expresso ]. Pero el consentimiento implíci­to no parece ser pecado mortal, porque el pecado sólo se transfiere a alguna potencia mediante el acto de esta misma potencia. Ahora bien, en el consenti­miento implícito no se encuentra acto alguno de la razón que podamos llamar consentimiento, sino únicamente la negligencia para reprimir los movimientos ilícitos. Luego el consentimiento implícito en la delectación no es pecado mor­tal. Y de modo semejante tampoco el consentimiento explícito.

Praeterea, ex hoc est aliquod peccatum mortale, ut dictum est, argum. 6, quod est contra praeceptum divinum; alias non contemneretur Deus in transgressione praecepti, et sic peccantis animus non averteretur a Deo. Sed ratio inferior non advertit rationem praecepti divini; hoc enim est officium superioris rationis, quae aeternas rationes consulit. Ergo in inferiori ratione peccatum mortale esse non potest, et sic consensus praedictus non est mortalis.

11. Como queda dicho^[78], algo es pecado mortal porque es contrario al pre­cepto divino: si no lo fuera, Dios no sería despreciado por la transgresión del precepto, y así el alma [ animus ] del que peca no se apartaría de Dios. Pero la razón inferior no advierte la índole de precepto divino, pues esto es tarea de la razón superior, que consulta las razones eternas. Luego en la razón inferior no puede haber pecado mortal, y así dicho consentimiento no es mortal.

Praeterea cum in peccato sint duo: conversio et aversio; ad conversionem aversio sequitur. Hoc enim ipso quod aliquis ad unum contrarium convertitur, ab uno avertitur. Sed ille qui consentit in delectationem et non in actum, non plene convertitur ad bonum commutabile, quia complementum in actu consistit. Ergo nec est ibi completa aversio, et ita nec est ibi mortale peccatum.

12. Como en el pecado hay dos cosas, conversión y aversión, a la conversión sigue la aversión, pues por el hecho mismo de que algo se convierta a una cosa, se aparta de la contraria. Pero aquél que consiente en la delectación y no en el acto no se convierte plenamente al bien mudable [commutabile], porque el complemento consiste en el acto. Luego ahí tampoco es completa la aversión y así no encontramos ahí pecado mortal.

Praeterea, ut dicitur in Glossa, in Princ. Hierem., Deus pronior est ad miserendum quam ad puniendum. Sed si aliquis in meditatione divinorum praeceptorum delectaretur, et in talem delectationem consentiret, dummodo non proponeret opere implere divina praecepta, non mereretur praemium. Ergo nec poenam meretur, si in delectationem peccati consentiat, dummodo non statuat opere implere.

13. Como se dice en la Glossa^[79] al inicio de Jeremías, “Dios es más pronto a la misericordia que al castigo”. Pero aunque alguien encuentre su gozo en la meditación de los preceptos divinos consintiendo en tal delectación, si no se propone cumplir las obras de los preceptos divinos, no merece premio. Luego tampoco merece pena si consiente en la delectación del pecado, mientras no considere llevar a término la obra del pecado. Y así no parece que peque mor­talmente.

Praeterea, inferior pars rationis mulieri comparatur. Sed mulier non est suae voluntatis, quia non habet potestatem sui corporis, ut apostolus dicit. Ergo nec inferior pars rationis suae voluntatis est, et ita non potest peccare.

14. La parte inferior de la razón se compara a la mujer. Pero la mujer no es [dueña] de su voluntad, porque “no tiene potestad sobre su cuerpo” como dice el Apóstol^[80]. Luego tampoco la parte inferior de la razón es de su voluntad; y así no puede pecar.

Sed contra. Nullus damnatur nisi pro peccato mortali. Sed homo damnabitur pro consensu in delectationem: unde dicit Augustinus, XII de Trinitate: totus homo damnabitur, nisi haec quae sine voluntate operandi, sed tamen cum voluntate animum talibus oblectandi, solius cogitationis sentiuntur esse peccata, per mediatoris gratiam remittantur. Ergo consensus in delectationem est peccatum mortale.

1. Alguien es condenado sólo por el pecado mortal. Pero el hombre se con­dena por el consentimiento en la delectación: por ello dice San Agustín en De Trinitate^[81] “todo hombre se condenará a menos que mediante el Mediador de la gracia se perdonen aquellas cosas que sin voluntad de llevarlas a cabo y, no obstante, con voluntad de deleitarse el ánimo en ellas, son consideradas pecados únicamente de pensamiento”. Luego el consentimiento en la delectación es pe­cado mortal.

Praeterea, delectatio operationis alicuius et ipsa operatio ad idem genus peccati reducuntur, sicut et operatio virtutis et delectatio in ea ad eamdem virtutem; iusti enim est et operari iusta, et delectari de iustis operibus, ut patet in I Ethicorum. Sed ipse actus fornicationis est in genere peccati mortalis. Ergo et etiam delectatio in cogitatione de fornicatione, et sic consensus in delectationem erit peccatum mortale.

2. La delectación en alguna obra y la obra misma puede reducirse a idéntico género de pecado, como también la obra de la virtud y la delectación en ella pueden reducirse a idéntico género de virtud. Pues es propio del justo el obrar lo justo y el deleitarse en las obras justas, como se dice en Ethica^[82]. Pero el mismo acto de la fornicación está en el género del pecado mortal. Luego también la delectación en la consideración de la fornicación, y así el consentimiento en la delectación será pecado mortal.

Praeterea, si in ratione inferiori peccatum mortale esse non posset, gentiles, qui non deliberabant de actibus nisi secundum inferiores rationes, mortaliter non peccassent fornicando; vel aliquid huiusmodi faciendo, quod patet esse falsum. Ergo in inferiori ratione potest esse mortale peccatum.

3. Si no puede haber pecado mortal en la razón inferior, los gentiles, que sólo deliberaban de los actos según razones inferiores, no pecarían mortalmente for­nicando, o haciendo cosas por el estilo, lo cual es manifiestamente falso. Por tanto en la razón inferior puede haber pecado mortal.

Responsio. Dicendum, quod eadem quaestio est qua quaeritur de delectatione morosa utrum sit peccatum mortale, et qua quaeritur de consensu in delectationem. Dubitatio enim de delectatione morosa esse non potest an sit peccatum mortale, si dicatur esse morosa a mora temporis. Certum est enim quod prolixitas temporis non potest dare actui rationem peccati mortalis, nisi aliquid aliud interveniat; cum non sit circumstantia in infinitum aggravans. Sed hoc videtur dubitabile, utrum delectatio quae dicitur morosa ex consensu rationis superveniente, mortale peccatum sit. Circa quod diversimode aliqui opinati sunt.

Ad primum igitur dicendum, quod, sicut Augustinus in Ench. dicit, oratio dominica et alia huiusmodi non solum ad delenda venialia peccata valent, sed etiam ad remissionem mortalium, quamvis non ita ad deletionem mortalium sicut sufficiunt ad deletionem venialium.

1. Tal como afirma San Agustín en Enchiridion, la oración dominical y otras cosas de este estilo no sólo valen para perdonar los pecados veniales sino tam­bién para la remisión de los mortales, aunque no borran del mismo modo los mortales, como bastan para borrar los veniales.

Ad secundum dicendum, quod delectatio illa quae consequitur cogitationem de fornicatione ex parte cogitati, est mortalis secundum suum genus; sed per accidens tantum est veniale peccatum, in quantum scilicet praevenit consensum deliberatum, in quo perficitur ratio peccati mortalis; sine quo etiamsi corpus inquinaretur per violentiam, non esset peccatum mortale: quia non potest inquinari corpus inquinatione peccati sine consensu mentis, ut dicit Lucia. Et ideo quando consensus advenit, removetur praedictum accidens, et fit peccatum mortale, sicut etiam accideret in ea quae per violentiam corrumperetur, si consentiret.

2. Aquella delectación que sigue a la consideración de la fornicación de parte de lo pensado es mortal según su género; pero accidentalmente es pecado ve­nial, a saber, en cuanto anticipa el consentimiento deliberado en el cual se per­fecciona la índole del pecado mortal, sin el cual, aunque el cuerpo se deshonre por violencia, no habría pecado mortal, porque no se puede deshonrar el cuerpo con la mancha del pecado sin el consentimiento de la mente, como dice santa Lucía. Y por ello cuando llega el consentimiento se suprime la circunstancia anterior y se hace pecado mortal, como también ocurriría en aquellas cosas en las que, si hubiera consentimiento, se corromperían por la violencia.

Ad tertium dicendum, quod tota inordinatio fornicationis, undecumque contingat, redundat in delectationem quae ex ipsa causatur; unde qui huius generis delectationem approbat, mortaliter peccat.

3. Todo desorden de la fornicación, dondequiera que ocurra, redunda en la delectación que se causa por ella. por lo cual, el que aprueba este género de delectación peca mortalmente.

Ad quartum dicendum, quod si aliquis delectaretur in cogitatione homicidii propter ipsam rem cogitatam, hoc non esset nisi propter affectionem quam haberet ad homicidium, et ita peccaret mortaliter, sed si aliquis delectaretur in cogitatione tali propter notitiam eorum de quibus cogitat, vel propter aliquid aliud huiusmodi, non erit peccatum mortale semper, sed reducetur ad aliquod aliud genus peccati quam homicidium, scilicet ad curiositatem, vel aliquid huiusmodi.

4. Si alguien se deleitara en la consideración del homicidio por la misma co­sa pensada sólo lo haría por el afecto que tendría al homicidio, y así pecaría mortalmente. pero si alguien se deleita en tal consideración a causa del conoci­miento de aquello que considera, o a causa de algo semejante, no será siempre pecado mortal, sino que se reducirá a algún otro género de pecado distinto del homicidio, como la curiosidad o algo semejante.

Ad quintum dicendum, quod illa delectatio quae fuit venialis, nunquam eadem numero erit mortalis; sed actus consensus superveniens peccatum mortale erit.

5. La misma delectación que fue venial nunca será mortal; pero una vez que sobrevenga el consentimiento, el acto será pecado mortal.

Ad sextum dicendum, quod quamvis ratio superior sola per se convertatur ad Deum, tamen huius conversionis aliqualiter fit particeps inferior ratio, secundum quod a superiori regulatur; sicut et irascibilis et concupiscibilis dicuntur participare aliqualiter ratione, in quantum rationi obediunt. Et ita etiam aversio peccati mortalis potest pertinere ad rationem inferiorem.

6. Aunque la razón superior sola se convierta a Dios, por sí misma, con todo, de esta conversión participa de algún modo la razón inferior, en la medida en que es regulada por la superior. De este modo también se dice gque -en cuanto obedecen a la razón- el irascible y el concupiscible participan de algún modo en la razón. Y así también la aversión al pecado mortal puede pertenecer a la razón inferior.

Ad septimum dicendum, quod Augustinus in Lib. contra Manichaeum non eodem modo exponit illa tria, sicut in libro de Trinit. In XII de Trinitate enim serpentem attribuit sensualitati, mulierem inferiori rationi, virum superiori; sed in Lib. contra Manichaeum, serpentem sensui, mulierem concupiscentiae sive sensualitati, virum rationi. Unde patet quod ratio non sequitur.

7. San Agustín en su libro Contra manichaeos no expone aquella tríada del mismo modo que en el libro De Trinitate. Efectivamente, en el De Trinitate, atribuye a la serpiente la sensualidad, a la mujer la razón inferior y al hombre la superior. Pero en el libro Contra manichaeos atribuye a la serpiente el sentido, a la mujer la concupiscencia o sensualidad y al hombre la razón. Por ello, es ma­nifiesto que el argumento no concluye.

Ad octavum dicendum, quod actus interior, scilicet cogitatio, habet alterius modi delectationem a delectatione actus exterioris quae consequitur cogitationem per seipsam. Sed delectatio quae consequitur cogitationem ex parte actus cogitati, reducitur in idem genus; quia nullus delectatur in aliquo, nisi afficiatur ad illud, et apprehendat illud ut conveniens. Unde qui consentit in delectationem interiorem approbat etiam exteriorem delectationem, et vult ea frui, saltem cogitando de ea.

8. El acto interior, a saber, la consideración, tiene un modo de delectación distinto de la delectación del acto exterior, que sigue a la consideración por sí misma. Pero la delectación que sigue a la consideración por parte del acto con­siderado, se reduce al mismo género porque alguien se deleita en algo sólo si tiene afecto hacia ello y lo aprehende como conveniente. Por ello, el que con­siente en la delectación interior aprueba también la delectación exterior y quiere gozarla, aunque sea pensando en ella.

Ad nonum dicendum, quod consensus in delectationem prohibetur praecepto illo. Non concupisces etc.; non enim sine causa de actu exteriori et de interiori concupiscentia diversa praecepta dantur in lege. Nihilominus tamen si in nullo praecepto speciali prohiberetur, ex hoc ipso quod fornicatio prohibetur, prohibentur et omnia consequentia quae ad idem pertinent.

9. El consentimiento en la delectación está prohibido por el precepto “no desearás…”^[84]. En efecto, con motivo se dan en la ley diversos preceptos acerca del acto exterior y de la concupiscencia interior. Y con todo, incluso si no fuera prohibido con algún precepto especial, por lo mismo que se prohibe la fornica­ción se prohibirían también todas las consecuencias que de ella se siguen.

Ad decimum dicendum, quod antequam ratio delectationem perpendat vel nocumentum ipsius, non habet interpretativum consensum, etiamsi non resistat; sed quando iam perpendit ratio de delectatione insurgente, et de nocumento consequente; utpote cum percipit homo se totaliter per huiusmodi delectationem in peccatum inclinari, et in praeceps ruere, nisi expresse resistat, videtur consentire. Et tunc peccatum ad rationem transfertur per actum eius: quia agere et non agere, cum quis agere debet, ad genus actus reducuntur, secundum quod peccatum omissionis ad peccatum actus reducitur.

10. Antes de que la razón examine la delectación o el daño, no hay consen­timiento implícito [ interpretativum ] aunque no lo resista. Pero cuando la razón ya advierte la delectación naciente, y el daño consiguiente -por ejemplo, cuando el hombre percibe que se inclina totalmente por esta delectación hacia el peca­do, precipitándose a la ruina-, si no resiste expresamente, parece consentir y entonces el pecado se transfiere a la razón por el acto de ésta, porque actuar y no actuar cuando alguien debe hacerlo, se reducen al género del acto por cuanto el pecado de omisión se reduce al acto de pecado.

Ad undecimum dicendum, quod vis praecepti divini pervenit usque ad rationem inferiorem, in quantum participat regimen superioris rationis, ut prius dictum est.

11. La fuerza del precepto divino llega hasta la razón inferior en cuanto ésta participa del régimen de la razón superior, como se ha dicho antes.

Ad duodecimum dicendum, quod conversio qua quis post deliberationem ad aliquid de genere mali convertitur, sufficit ad rationem peccati mortalis; quamvis post hanc completionem aliqua alia completio addi possit.

12. La conversión por la que alguien después de la deliberación se convierte a algún género de mal, basta para la razón de pecado mortal, aunque después de este complemento pueda añadirse algún otro.

Ad decimumtertium dicendum, quod, sicut dicit Dionysius, bonum causatur ex una tota et perfecta causa, sed malum ex singularibus defectibus: et ita plura requiruntur ad hoc quod aliquid sit bonum meritorium, quam ad hoc quod sit malum demeritorium; quamvis Deus sit pronior ad remunerandum bona quam ad puniendum mala. Unde consensus delectationis sine consensu operis non sufficit ad merendum, sufficit autem in malis ad demerendum.

13. Tal y como anota Dionisio en De divinis nominibus^[85], “el bien es causa­do por una causa total y perfecta, pero el mal lo es por algún defecto singular”; y así se requieren muchas más cosas para que algo sea un bien meritorio, que para que sea un mal demeritorio, aunque Dios sea más pronto a la remuneración del bien que a castigar el mal. Por ello, el consentimiento en la delectación sin el consentimiento en la obra no basta para merecer, pero sí en cambio en los malos para desmerecer.

Ad decimumquartum dicendum, quod mulier de iure non debet velle contra viri debitam ordinationem; sed tamen de facto quandoque potest contrarium velle, et vult: et ita etiam est de inferiori ratione.

14. Por derecho, la mujer no debe querer lo contrario a la debida ordenación del marido, pero con todo, de hecho, a veces puede querer y quiere lo contrario, y así también ocurre en la razón inferior.

Rationes in contrarium concedimus, quamvis ultima falso concludat. Procedit enim ac si gentilis secundum superiorem rationem peccare non posset, quod falsum est. Nullus est enim qui non aestimet in aliquo esse finem humanae vitae; et cum ex illo deliberationem accipit, ad rationem superiorem pertinet.

Articulus 5 – Quinto quaeritur utrum in ratione superiori possit esse peccatum veniale.

Artículo 5 – Si en la razón superior puede haber pecado venial^[86].

Superioris enim rationis est inhaerere rationibus aeternis. Ergo et peccatum in ea esse non potest nisi per hoc quod deflectitur ab aeternis rationibus. Sed deflecti a rationibus aeternis est peccatum mortale. Ergo in superiori ratione non potest esse peccatum nisi mortale.

1. Lo propio de la razón superior es estar junto a las razones eternas. Por tan­to, en ella sólo puede haber pecado si se aparta de las razones eternas. Pero apartarse de las razones eternas es pecado mortal. Luego en la razón superior sólo puede haber pecado mortal.

Praeterea, peccatum veniale, per contemptum fit mortale. Sed non videtur esse sine contemptu quod aliquis deliberet aliquid esse malum et a Deo puniendum, et tamen illud committere consentiat. Ergo videtur quod quandocumque post deliberationem superioris rationis in actum consentitur etiam peccati venialis sit mortale peccatum.

2. El pecado venial, mediante el desprecio, se hace mortal. Pero no parece que pueda darse sin desprecio el que alguien delibere que algo es malo y puni­ble por Dios y con todo consienta en cometerlo. Luego parece que siempre que tras la deliberación de la razón superior se consienta en un acto aunque sea de pecado venial, es pecado mortal.

Praeterea, est aliquid in anima in quo non potest esse peccatum nisi veniale, scilicet sensualitas; aliquid vero in quo potest esse et veniale et mortale, ut ratio inferior; ergo videtur quod aliquid etiam sit in anima in quo non sit nisi peccatum mortale: hoc autem non est synderesis quia in ea nullum est peccatum; ergo hoc convenit superiori rationi.

3. Hay en el alma algo en lo que sólo puede haber pecado venial, a saber, la sensualidad. Pero hay algo en lo que puede ser venial o mortal, como la razón inferior. Por tanto, parece que también hay algo en el alma en lo que sólo hay pecado mortal. Pero esto no es la sindéresis, pues en ella nunca hay pecado. Luego conviene que sea en la razón superior.

Praeterea, in Angelo et in homine in statu innocentiae non poterat esse peccatum veniale, propter hoc quod peccatum veniale ex corruptione carnis oritur, quae tunc non erat. Sed ratio superior est remota a carnis corruptione. Ergo in ea peccatum veniale esse non potest.

4. En el ángel y en el hombre en estado de inocencia no podía haber pecado venial porque este pecado se origina de la corrupción de la carne, que entonces no tenía lugar. Pero la razón superior es la causa remota de la corrupción de la carne. Luego en ella no puede haber pecado venial.

Sed contra. Consensus in actum peccati non est gravior quam ipse actus peccati. Sed consensus in actu venialis peccati ad superiorem rationem pertinet. Ergo et peccatum veniale.

1. El consentimiento en el acto de pecado no es más grave que el mismo acto de pecado. Pero el consentimiento en el acto de pecado venial pertenece a la razón superior. Luego también el pecado venial.

Praeterea, subitus motus infidelitatis peccatum veniale est; et non est nisi in superiori ratione. Ergo in ea est peccatum veniale.

2. El movimiento repentino [ subitus ] de infidelidad es pecado venial, y no es sino en la razón superior. Luego en ella hay pecado venial.

Responsio. Dicendum, quod in superiori parte rationis potest esse peccatum veniale et mortale; sed tamen aliqua materia est circa quam in superiori ratione non potest esse nisi peccatum mortale: quod sic patet. Superior enim ratio habet actum circa aliquam materiam directe, scilicet circa rationes aeternas; et circa aliquam materiam indirecte, scilicet circa res temporales, de quibus iudicat secundum rationes aeternas. Circa materiam autem propriam, scilicet circa rationes aeternas, habet actum duplicem, et subitum et deliberatum. Cum autem peccatum mortale non perficiatur nisi post actum deliberationis, poterit esse in superiori ratione peccatum veniale, quando est motus subitus; mortale autem quando est deliberatus, sicut in peccato infidelitatis apparet.

En la parte superior de la razón puede haber pecado venial y mortal, pero con todo hay alguna materia sobre la cual en la razón superior sólo puede haber pecado mortal, lo cual es evidente por lo que sigue. En efecto, la razón superior tiene un acto que versa directamente acerca de alguna materia -las razones eter­nas- e indirectamente acerca de otra materia -a saber, acerca de las cosas tem­porales-, de las cuales juzga según las razones eternas. Acerca de la materia propia, esto es, las razones eternas, tiene un acto doble, repentino o deliberado. Ahora bien, como el pecado mortal sólo se consuma después del acto de la deli­beración, podría haber pecado venial en la razón superior cuando el movimiento es repentino, y mortal cuando es deliberado, como es manifiesto en el caso de la infidelidad.

Ad primum igitur dicendum, quod ratio superior peccat per hoc quod deflectitur a rationibus aeternis, non solum faciendo contra eas, sed etiam faciendo praeter eas, quod est peccatum veniale.

1. La razón superior peca por apartarse de las razones eternas, no sólo cuan­do hace algo contra ellas sino también obrando al margen de ellas, lo cual es pecado venial.

Ad secundum dicendum, quod non quilibet contemptus facit peccatum mortale, sed contemptus Dei; per hunc enim solum homo a Deo avertitur. Post quantamcumque autem deliberationem aliquis in peccatum veniale consentiat, non contemnit Deum, nisi forte aestimaret peccatum illud esse contrarium praecepto divino, unde ratio non sequitur.

2. No todo desprecio causa pecado mortal sino sólo el desprecio de Dios, pues sólo por esto el hombre se aparta de Dios. Ahora bien, si después de cual­quier deliberación alguien consiente en el pecado venial, no rechaza a Dios, a no ser que estime que aquel pecado es contrario al precepto divino, por lo que el argumento no concluye.

Ad tertium dicendum, quod hoc quod in sensualitate non possit esse nisi peccatum veniale, contingit ex imperfectione eius. Ratio autem, perfecta potentia est; et ideo in ea potest esse peccatum secundum omnem peccati differentiam: actus enim eius potest esse in in quolibet genere completus. Unde si sit in genere peccati venialis, erit veniale; si in genere mortalis, erit mortale.

3. El que en la sensualidad sólo pueda haber pecado venial ocurre por su im­perfección. Pero la razón es una potencia perfecta y por ello puede haber en ella pecado según toda diferencia de pecado, pues su acto puede ser completo en cualquier género. Por ello, si está en el género de pecado venial, será venial, si en el género del pecado mortal, será mortal.

Ad quartum dicendum, quod quamvis ratio superior non sit immediate carni coniuncta, tamen corruptio carnis usque ad eam pertingit, in quantum superiores potentiae ab inferioribus accipiunt.

4. Aunque la razón superior no esté inmediatamente unida a la carne, sin embargo la corrupción de la carne llega hasta ella en cuanto que las potencias superiores reciben de las inferiores.