Cuestión 13 – EL ARREBATO MÍSTICO

Primo quid sit raptus.

Primero, se pregunta qué es el arrebato místico.

Articulus 1 – Et primo quaeritur quid sit raptus.

ARTÍCULO 1 – Qué es el arrebato^[1].

Describitur autem a magistris sic: raptus est ab eo quod est secundum naturam, in id quod est contra naturam, vi superioris naturae elevatio. Et videtur quod inconvenienter. Quia, ut Augustinus dicit, intelligentia hominis naturaliter cognoscit Deum. Sed in raptu elevatur hominis intellectus ad Dei cognitionem. Ergo non elevatur in id quod est contra naturam, sed quod est secundum naturam.

1. Como dice San Agustín^[2], la inteligencia del hombre conoce naturalmente a Dios. Pero durante el arrebato el entendimiento del hombre se eleva al cono­cimiento de Dios. Luego su entendimiento no se eleva contrariando su naturale­za, sino naturalmente.

Praeterea magis dependet spiritus creatus ab increato quam corpus inferius a superiori. Sed impressiones superiorum corporum sunt inferioribus corporibus naturales, ut dicit Commentator in III caeli et mundi. Ergo elevatio spiritus humani, quamvis fiat vi superioris naturae, non est nisi naturalis.

2. Un espíritu creado depende de uno increado más de lo que un cuerpo infe­rior depende de uno superior. Pero las impresiones provenientes de los cuerpos superiores se producen naturalmente en los cuerpos inferiores, como dice el Comentador^[3] en De caelo et mundo. Luego la elevación del espíritu humano, aunque se produzca por fuerza de una naturaleza superior, sólo es natural.

Praeterea, Roman. XI, 24, super illud: contra naturam insertus es in bonam olivam etc., dicit Glossa, quod Deus auctor naturae nihil contra naturam facit; quia hoc est unicuique natura quod ab eo accepit a quo est omnis modus et ordo naturae. Sed elevatio raptus fit a Deo, qui est conditor humanae naturae. Ergo non est contra naturam, sed secundum naturam.

3. Sobre aquello de Romanos (11, 24): “fuiste injertado en un olivo legítimo contra naturaleza”, comenta la Glossa^[4]: “Dios, autor de la naturaleza, nada hace contra naturaleza, porque corresponde a cada naturaleza el haber recibido su orden y medida propios justamente de Él”. Pero la elevación característica del arrebato es producida por Dios, que es creador de la naturaleza humana. Luego dicha elevación no es contra naturaleza, sino natural.

Sed dicebat, quod dicitur esse contra naturam, quia fit divinitus, non per modum spiritus humani.- Sed contra, Dionysius dicit, VIII de divinis Nomin., quod iustitia Dei in hoc attenditur, quod omnibus rebus distribuit secundum suum modum et dignitatem. Sed Deus non potest aliquid facere contra suam iustitiam. Ergo nulli rei aliquid tribuit quod non sit secundum modum eius.

4. Podría decirse que se afirma que es contrario a la naturaleza lo que ha sido hecho por Dios, mas no según el modo del espíritu humano. Pero frente a ello dice Dionisio^[5] en De divinis nominibus que “la justicia divina consiste en dar a cada cosa según la medida y dignidad que le corresponde”. Sin embargo, Dios no puede hacer nada contra su justicia. Luego a ninguna cosa da nada que no sea según su propia medida.

Praeterea, si modus hominis quantum ad aliquid mutetur, non mutatur hoc modo quod hominis bonum auferatur; quia Deus non est causa quare homo sit deterior, ut Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaest. Sed bonum hominis est secundum rationem vivere et voluntarie operari, ut patet per Dionysium, IV cap. de divinis nominibus. Cum ergo violentia sit contraria voluntario, et bonum rationis evacuet: ex hoc enim necessitas est contristans quod est contraria voluntati, ut dicitur V Metaph.; videtur quod divinitus non fiat in homine aliqua violenta elevatio contra naturam; quod esse videtur in raptu, ut ipsum nomen importat, et descriptio praedicta designat in hoc quod dicit, vi superioris naturae.

5. Si la medida del hombre se transforma con respecto a algo, es preciso que se transforme de tal modo que el bien del hombre no desaparezca, porque Dios no es causa de que el hombre sea peor, como dice San Agustín^[6] en el Liber de diversis quaestionibus LXXXIII. Ahora bien, el bien del hombre consiste en vivir y obrar voluntariamente según la propia razón, como afirma Dionisio^[7] en De divinis nominibus. Luego, al ser la violencia contraria a lo voluntario y además suprimir el bien de la razón –de ahí que “la necesidad es constrictiva porque es contraria a la voluntad”, como se dice en la Metaphysica^[8]– parece que la eleva­ción divina no es violenta en el hombre y contraria a su naturaleza, que es lo que parece suceder en el arrebato –como su nombre mismo lo sugiere–, y a lo que se refiere la definición citada arriba cuando afirma que es “por una fuerza de una naturaleza superior”.

Praeterea, secundum philosophum in III de anima, excellentiae sensibilium corrumpunt sensum, non autem excellentiae intelligibilium intellectum. Sed ideo sensus deficit a cognitione excellentium sensibilium, quia ab eis corrumpitur. Ergo intellectus naturaliter potest quantumcumque excellentia intelligibilia cognoscere. Ad quaecumque igitur intelligibilia mens hominis elevetur, non erit elevatio contra naturam.

6. Dice el Filósofo^[9] en De anima, que la intensidad de los sensibles corrom­pe el sentido, pero la intensidad de los inteligibles no corrompe el entendimien­to. Por esto, los sentidos dejan de conocer sensibles demasiado intensos, pues son destruidos por estos. Luego el entendimiento puede conocer naturalmente los inteligibles, por muy intensos que estos sean; y así a cualesquiera inteligibles a los que la mente humana es elevada, no será una elevación contra natura­leza.

Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de spiritu et anima, quod Angelus et anima natura sunt pares sed officio dispares. Sed non est contra naturam Angeli cognoscere ea ad quae homines elevantur in raptu. Ergo nec elevatio raptus est homini contra naturam.

7. Dice San Agustín^[10] en De spiritu et anima, que el ángel y el alma son pa­recidos en cuanto a su naturaleza, pero desemejantes en cuanto a su oficio. Pero no es contrario a la naturaleza del ángel que conozca aquello hacia lo que son elevados los hombres en el arrebato. Luego tampoco la elevación característica del arrebato es para el hombre contraria a su naturaleza.

Praeterea, si aliquis motus sit naturalis; et perventio ad terminum motus naturalis erit, cum nullus motus sit infinitus. Sed mens hominis movetur naturaliter in Deum; quod patet ex hoc quod non quiescit nisi ad eum pervenerit; unde Augustinus in I confessionum: fecisti nos, domine, ad te; et inquietum est cor nostrum donec quiescat in te. Ergo elevatio illa qua mens pertingit ad Deum, ut est in raptu, non est contra naturam.

8. Si un movimiento es natural, también será natural llegar al término de di­cho movimiento, ya que ningún movimiento es infinito. Pero la mente del hom­bre se mueve naturalmente hacia Dios, lo cual es evidente porque sólo reposa en él cuando lo ha alcanzado, de ahí que San Agustín^[11] afirme en Confessiones: “Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”. Luego aquella elevación por la que la mente alcanza a Dios, como sucede durante el arrebato, no es contraria a la naturaleza.

Sed dicebat, quod ferri in Deum non est naturale humanae menti ex seipsa, sed solum ex praestitutione divina; et sic non est simpliciter naturale.- Sed contra, natura inferior non operatur nec tendit in aliquem finem nisi ex praestitutione divina, ratione cuius dicitur esse opus naturae, opus intelligentiae; et tamen rerum naturalium dicimus esse naturales motus simpliciter, et operationes. Ergo et ferri in Deum, si sit naturale menti ex praestitutione divina, debet iudicari simpliciter naturale.

9. Se podría decir que no es natural a la mente humana llegar por sí misma a Dios, sino sólo por prescripción divina [praestitutione], y así, el arrebato no es de suyo natural. Pero en contra, una naturaleza inferior sólo opera y tiende a algún fin por prescripción divina, razón por la cual se dice que la obras de la naturaleza son obras de una inteligencia. Sin embargo, decimos que a las cosas de la naturaleza son de suyo naturales tanto el movimiento como las operacio­nes. Luego si le es natural a la mente por prescripción divina, también llegar a Dios debe ser considerado como de suyo natural a ella.

Praeterea, prius est anima in se, secundum quod spiritus dicitur, quam prout est coniuncta, secundum quod dicitur anima. Sed animae, inquantum est spiritus quidam, actus est cognoscere Deum, et alias substantias separatas; inquantum vero est corpori coniuncta, actus eius est cognoscere res corporales et sensibiles. Ergo per prius inest animae cognoscere intelligibilia quam sensibilia. Cum igitur sensibilium cognitio sit animae naturalis, et cognitio divinorum intelligibilium erit ei naturalis; et sic idem quod prius.

10. Es anterior que el alma sea de suyo –y conforme a esto se la denomina espíritu– que el que se encuentre unida –conforme a lo cual se la considera al­ma–. Pero el alma, en cuanto es un espíritu, tiene por acto conocer a Dios y a otras sustancias separadas, mas en cuanto unida al cuerpo, el alma su acto es conocer las cosas corporales y sensibles. Luego es inherente al alma conocer los inteligibles antes que los sensibles; así, siendo natural al alma el conocimiento de los sensibles, también le será natural el conocimiento de los inteligibles divi­nos, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, naturalius aliquid ordinatur ad ultimum terminum quam ad medium, cum ad medium ordo fit propter ordinem ad ultimum. Sed res sensibiles sunt quaedam media quibus pervenitur in Dei cognitionem; Rom. I, 20: invisibilia Dei (…) per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. Sed cognitio sensibilium est homini naturalis. Ergo et cognitio intelligibilium; et sic idem quod prius.

11. Es más natural a algo ordenarse a su término último que al término me­dio, porque el orden al medio se realiza por causa del orden al término. Pero las cosas sensibles son ciertos medios a través de los cuales advenimos al conoci­miento de Dios –como en Romanos (1, 20): “las cosas invisibles de Dios se han hecho visibles a la inteligencia mediante las cosas que han sido creadas”–. Es así que el conocimiento de lo sensible es natural al hombre. Luego también los es el conocimiento de lo inteligible, y así tenemos lo mismo que antes.

Praeterea, nihil quod fit virtute aliqua naturali, potest dici simpliciter esse contra naturam. Sed quaedam res habent, ut herbae vel lapides, naturales virtutes evocandi mentem a sensibus ut quaedam mirabilia cernantur; quod videtur esse in raptu. Ergo raptus non est elevatio contra naturam.

12. Nada que se haga en virtud de algo natural puede decirse que de suyo sea contrario a la naturaleza. Pero algunas cosas –como ciertas hierbas o piedras– tienen potencias naturales para hacer que la mente abandone los sentidos de manera que disciernan ciertas maravillas, como parece suceder en el arrebato. Luego éste no es una elevación contraria a la naturaleza.

Sed contra, II Corinth., XII, 2, super illud: scio hominem in Christo etc., dicit Glossa: raptum, id est contra naturam elevatum. Ergo raptus est elevatio contra naturam.

Sobre el texto de 2 Corintios (12, 2): “Sé de un hombre en Cristo”, etc. co­menta la Glossa^[12]: “El arrebato, esto es, ser elevado de manera contra natural”. Luego el arrebato es una elevación contraria a la naturaleza.

Responsio. Dicendum, quod sicut cuiuslibet alterius rei est quaedam operatio talis rei, inquantum est haec res, ut ignis aut lapidis; ita etiam et hominis est quaedam operatio inquantum est homo, quae est ei naturalis. In rebus autem naturalibus dupliciter contingit transmutari rem aliquam a sua naturali operatione. Uno modo ex defectu propriae virtutis, undecumque talis defectus contingat, sive ex causa extrinseca, sive intrinseca; sicut cum ex defectu virtutis formativae in semine generatur fetus monstruosus. Alio modo ex operatione divinae virtutis, cui omnis natura ad nutum obedit, sicut fit in miraculis; ut cum virgo concipit, vel caecus illuminatur.

Así como de cada realidad existe una cierta operación propia de ella por ser tal, también existe en el hombre una operación en cuanto es hombre, que le es natural. Ahora bien, en las cosas naturales puede cambiarse alguna cosa por su operación natural de dos modos: el primer modo, por defecto de la propia facul­tad, ya sea que dicho defecto suceda en virtud de una causa extrínseca o intrín­seca, como cuando por un defecto en la potencia formativa del semen, se genera un feto monstruoso. El segundo modo, por el poder divino, al que todas las co­sas naturales obedecen a la menor seña del mismo, como sucede en los mila­gros, como cuando una virgen concibe o un ciego recobra la vista.

Ad primum igitur dicendum, quod cognoscere Deum contingit multipliciter: scilicet per essentiam suam, et per res sensibiles, aut etiam per effectus intelligibiles. Similiter etiam distinguendum est de eo quod est homini naturale. Uni enim et eidem rei est aliquid secundum naturam et contra naturam, secundum eius status diversos; eo quod non est eadem natura rei dum est in fieri, et dum est in perfecto esse, ut dicit Rabbi Moyses; sicut quantitas completa est naturalis homini cum ad aetatem pervenerit perfectam, et alia huiusmodi, esset autem contra naturam puero, si in perfecta quantitate nasceretur.

1. Al conocimiento de Dios llegamos de múltiples maneras, esto es, por su esencia, por las cosas sensibles, e incluso por sus efectos inteligibles. De la misma manera, al hablar de lo que le es natural al hombre, también hay que distinguir, pues una y la misma cosa algo puede ser natural o contrario a su na­turaleza, de acuerdo con los diversos estados en que se encuentre, debido a que la naturaleza de una cosa no es la misma mientras está aún por hacerse que una vez que está en su ser perfecto como dice Rabbi Moisés^[14], por ejemplo, el hom­bre posee la cantidad completa que le corresponde naturalmente cuando ha al­canzado la edad perfecta y, en otros casos semejantes; pero si un niño naciera con esta cantidad perfecta sería algo contrario a la naturaleza.

Ad secundum dicendum, quod duplex est natura; scilicet particularis, quae est propria unicuique rei, et universalis, quae complectitur totum ordinem causarum naturalium. Et ex hoc dupliciter dicitur aliquid esse secundum naturam vel contra naturam: uno modo quantum ad naturam particularem, alio quantum ad universalem; sicut omnis corruptio et defectus et senium est contra naturam particularem: sed tamen naturale secundum naturam universalem ut omne compositum ex contrariis corrumpatur. Quia igitur ordo universalis causarum hoc habet ut inferiora a suis superioribus moveantur; omnis motus qui fit in inferiori natura ex impressione superioris, sive in corporalibus sive in spiritualibus, est quidem naturalis secundum naturam universalem, non autem semper secundum naturam particularem; nisi quando a natura superiori sic imprimitur in naturam inferiorem, ut ipsa impressio sit eius natura. Et sic patet quomodo ea quae a Deo in creaturis fiunt, possunt dici secundum naturam, vel contra naturam.

2. Hay dos tipos de naturaleza: la particular, que es propia de cada cosa, y la universal, que abarca el orden de todas las causas naturales. Por esto, algo puede ser natural o contrario a la naturaleza de dos modos: el primero, según la natura­leza particular; y el segundo, según la naturaleza universal. Por ejemplo, toda corrupción, defecto y vejez, son contrarias a su naturaleza particular, pero les son naturales según su naturaleza universal, en virtud de la cual todo lo com­puesto por contrarios es sujeto de corrupción. Así pues, puesto que el orden universal de las causas es tal que las inferiores son movidas por las superiores, todo movimiento de una naturaleza inferior producido por la impresión de una naturaleza superior –bien sea en lo corporal o en lo espiritual–, es natural según su naturaleza universal, mas no siempre según su naturaleza particular, sino sólo cuando la impresión misma de la naturaleza superior sobre la naturaleza inferior es conforme a la naturaleza de ésta última. Y así se entiende de qué modo aque­llo que Dios causa sobre las criaturas, puede ser natural o contrario a su natura­leza.

Unde etiam patet responsio ad tertium. Vel dicendum, quod ista elevatio dicitur esse contra naturam, quia est contra solitum cursum naturae, sicut Glossa exponit Rom. XI, 24.

3. De lo anterior también se desprende la solución a lo tercero. O bien puede decirse que esta elevación es contraria a la naturaleza porque es contraria al curso ordinario de la naturaleza, como la misma Glossa^[15] a Romanos (11, 24) lo explica.

Ad quartum dicendum, quod Deus, quamvis nunquam contra iustitiam faciat, aliquid tamen praeter iustitiam facit. Tunc enim est aliquid contra iustitiam, cum subtrahitur alicui quod sibi debetur; ut patet in humanis, cum quis alteri furatur. Si vero ex liberalitate quadam tribuat quod non est debitum, hoc non est contra iustitiam, sed praeter iustitiam. Sic igitur cum Deus mentem humanam in statu viae elevat supra modum suum, non facit contra iustitiam, sed praeter iustitiam.

4. Dios, si bien es cierto que nunca hace nada contra su justicia, sí puede ir más allá de ella. Pues cuando a alguno se le sustrae lo que se le debe, ello va contra la justicia –como ocurre entre los hombres cuando alguien roba a otro–; pero si alguien, por una cierta liberalidad, le da lo que no se le debe, ello no es contrario a la justicia, sino que es ir más allá de ella. Es por ello que, cuando Dios eleva la inteligencia humana en el presente estado de vida por encima de su modo propio, no hace nada contrario a la justicia, sino más allá de ella.

Ad quintum dicendum, quod opus hominis ex hoc quod meriti habet bonitatem, exigit ut sit secundum rationem et voluntatem. Sed bonum quod ei confertur in raptu, non est huiusmodi; unde non oportet quod procedat ex voluntate humana, sed ex sola virtute divina. Nec tamen potest dici omnino esse violentia, nisi sicut dicitur motus violentus quando lapis deorsum proiicitur velocius quam sit dispositio motus naturalis: proprie tamen violentum est in quo nihil confert vim patiens, ut dicitur III Ethic.

5. Las obras humanas, para que sean meritorias, exigen que se realicen con­forme a la razón y a la voluntad. Pero el bien conferido a los hombres con el arrebato no es de ese modo, porque no se requiere que proceda de la voluntad humana sino exclusivamente del poder de Dios. Y no puede decirse de ningún modo que haya violencia en esto, a no ser que se entienda por movimiento vio­lento cuando una piedra es arrojada hacia abajo con mayor velocidad que el movimiento que tiene en su disposición natural. Sin embargo, en sentido propio “violento es aquello en lo que en nada interviene el poder de quien lo padece”, como se dice en la Ethica^[16].

Ad sextum dicendum, quod hoc est commune sensui et intellectui quod uterque deficit a perfecta acceptione excellentis intelligibilis vel sensibilis etsi uterque de eo aliquid accipiat. Sed in hoc est differentia: quod per hoc quod sensus movetur ab excellenti sensibili, corrumpitur, ut non possit postmodum minora sensibilia cognoscere; sed per hoc quod intellectus accipit de intelligibili excellenti, confortatur, ut melius postmodum possit minora intelligibilia cognoscere. Unde patet quod auctoritas praedicta philosophi non est ad propositum.

6. Lo que es común al sentido y al entendimiento es que ambos no consiguen una recepción perfecta de los sensibles o inteligibles de mayor intensidad; aun­que algo logren percibir de estos. Pero la diferencia consiste en que cuando es movido por un sensible demasiado intenso, el sentido puede llegar a destruirse de manera tal que no pueda conocer después otros sensibles menos intensos, en cambio cuando el entendimiento percibe algún inteligible demasiado intenso queda confortado de modo tal que después puede conocer mejor los inteligibles menos intensos. De ahí que la autoridad invocada del Filósofo no viene al caso.

Ad septimum dicendum, quod Angelus et anima non dicuntur esse pares natura nisi quantum ad statum ultimae consummationis, in quo homines erunt sicut Angeli in caelo, ut dicitur Matth., c. XXII, 30. Vel secundum quod communicant in natura intellectuali, quamvis in Angelis perfectior inveniatur.

7. No se dice que el ángel y el alma tengan naturalezas iguales, a no ser en cuanto al estado que tendrá aquélla durante la última consumación, en el que los hombres “serán como los ángeles en el cielo”, tal como se dice en Mateo (22, 30); o bien por el hecho de estar dotados la una y el otro de una naturaleza inte­lectual, aunque ésta sea más perfecta en los ángeles.

Ad octavum dicendum, quod perventio ad terminum motus naturalis est naturalis, non quidem in principio vel medio, sed in fine motus; et propter hoc non sequitur.

8. Llegar al término de dicho movimiento natural es ciertamente natural, no así el principio del mismo o el llegar a la mitad de él, y por ello el argumento no es conducente.

Ad nonum dicendum, quod operationes rerum naturalium, quae sunt ex praestitutione divina, dicuntur naturales quando principia illarum operationum sunt rebus indita, sic ut sint earum naturae; non autem sic a Deo praestituitur homini elevatio raptus, unde non est simile.

9. La obras de la naturaleza que suceden por prescripción divina se llaman naturales cuando los principios de dichas operaciones están ínsitos en las cosas para que ellas sean de tal naturaleza. Mas no es de este modo como Dios esta­blece la elevación del hombre en el arrebato, por lo que no existe semejanza entre ambos casos.

Ad decimum dicendum, quod illud quod est prius in intentione naturae, quandoque est posterius tempore, sicut se habet actus ad potentiam in eodem susceptibili: quia esse in actu est per prius a natura, quamvis una et eadem res prius tempore sit in potentia quam in actu. Et similiter operatio animae, inquantum est spiritus, est prior quantum ad intentionem naturae, sed est posterior tempore; unde, si una operatio fiat in tempore alterius, hoc erit contra naturam.

10. Lo que es anterior en la intención de una naturaleza, algunas veces es posterior en el orden del tiempo; así se encuentra el acto respecto a su potencia en aquél que los sustenta a ambos, puesto que el ser en acto es anterior por natu­raleza, aunque una y la misma cosa sea en el tiempo en potencia antes que en acto. De manera semejante, la operación del alma, en cuanto es espiritual, es anterior en cuanto a la intención de su naturaleza pero posterior en el tiempo, por lo que si una operación se realiza en el tiempo de otra, ello será contrario a la naturaleza.

Ad undecimum dicendum, quod quamvis ordo ad medium sit propter ordinem ad ultimum, tamen ad ultimum non pervenitur naturaliter nisi per medium; et si aliter fiat, erit perventio non naturalis; et sic est in proposito.

11. Aunque el orden al medio sea por el orden al término, sin embargo, sólo se llega naturalmente al término a través del medio. Y si sucediera de un modo distinto, ello sería de un modo no natural, que es en lo que consiste nuestro pro­pósito.

Ad duodecimum dicendum, quod illa abstractio a sensibus quae fit virtute aliquarum rerum naturalium, reducitur in illam abstractionem quae fit ex defectu propriae virtutis: non enim illae res habent naturam a sensibus abstrahendi, nisi inquantum obstupefaciunt sensus; unde patet quod talis abstractio a sensu est aliena a raptu.

12. Aquella abstracción de los sentidos que sucede por ciertas cosas natura­les, se reduce a aquella abstracción ocasionada por defecto de la propia capaci­dad, pues a aquellas cosas les corresponde naturalmente abstraer de los sentidos sólo en cuanto paralizan los sentidos; por ello es evidente que tal abstracción de los sentidos es ajena al arrebato.

Articulus 2 – Secundo quaeritur utrum Paulus in raptu viderit Deum per essentiam.

ARTÍCULO 2 – Si Pablo vio a Dios en esencia durante el arrebato^[17].

Eph. IV, 18, super illud: tenebris obscuratum habentes intellectum, dicit Glossa: omnis qui intelligit, quadam luce interiori illustratur. Si ergo intellectus elevetur ad videndum Deum, oportet quod illustretur aliqua luce ad huiusmodi visionem proportionata. Sed lux talis non est aliud quam lux gloriae, de qua in Psal.: in lumine tuo videbimus lumen. Ergo Deus per essentiam videri non potest nisi ab intellectu beato. Et sic Paulus in raptu cum glorificatus non esset, Deum per essentiam videre non potuit.

1. Sobre Efesios (4, 18): “teniendo oscurecido su entendimiento” dice la Glossa^[18]: “todo el que entiende, es iluminado por cierta luz interior”. Por tanto, si el entendimiento es elevado para ver a Dios, es necesario que sea iluminado con alguna luz adecuada para tal visión. Sin embargo, tal luz no es otra que la luz de la gloria de la que está escrito en Salmos (35, 10): “en tu luz veremos la luz”. Luego Dios sólo puede ser visto en esencia por un entendimiento biena­venturado, y como en su arrebato Pablo no había aún sido glorificado, no pudo ver a Dios en esencia.

Sed dicebat quod Paulus ut tunc beatus fuit.- Sed contra, perpetuitas est de ratione beatitudinis, ut Augustinus dicit in libro de civitate Dei. Sed status ille non mansit in Paulo in perpetuum. Ergo in statu illo beatus non fuit.

2. Mas se objeta que Pablo en ese momento fue bienaventurado. Pero en con­tra se dice que es propio de la bienaventuranza ser un estado perpetuo, como dice San Agustín^[19] en De civitate Dei. Ahora bien, aquel estado no perduró en San Pablo con perpetuidad. Luego en aquel estado San Pablo no fue bienaventu­rado.

Praeterea, a gloria animae redundat gloria in corpus. Sed corpus Pauli non fuit glorificatum. Ergo nec mens eius fuit lumine gloriae illustrata; et sic non vidit Deum per essentiam.

3. La gloria del alma redunda en la gloria del cuerpo. Pero el cuerpo de Pablo no fue glorificado. Luego tampoco su mente fue iluminada con la luz de la glo­ria; y así no vio a Dios en esencia.

Sed dicebat, quod videndo Deum per essentiam in statu etiam illo non fuit beatus simpliciter, sed secundum quid.- Sed contra, ad hoc quod aliquis sit beatus simpliciter, non requiritur nisi actus gloriae, et dos gloriae, quae est principium illius actus; sicut corpus Petri fuisset glorificatum simpliciter, si cum hoc quod ferebatur super aquas, etiam huius actus in se habuisset principium quod dicitur agilitas. Sed claritas quae est principium divinae visionis, quae est actus gloriae, est dos gloriae. Si igitur mens Pauli Deum vidit per essentiam, et illustrata fuit luce quae est principium huius visionis, fuit simpliciter glorificata.

4. Mas se objeta que al ver Pablo, en su estado itinerante, a Dios en esencia, no fue bienaventurado de manera absoluta [simpliciter], sino sólo relativamente [secundum quid]. Pero en contra se dice, para que alguien sea bienaventurado de manera absoluta sólo se requiere el acto de gloria y el don de gloria –que es principio de dicho acto–; tal como el cuerpo de Pedro habría sido absolutamente glorificado si mientras caminaba sobre las aguas hubiese además tenido en sí el principio de dicho acto, es decir, la ligereza. Pero la claridad [claritas], que es el principio de la visión divina, que es el acto de gloria, es el don de gloria. Por tanto, si la mente de Pablo vio a Dios en esencia y fue iluminada con la luz que es principio de dicha visión, entonces ella fue glorificada de manera absoluta.

Praeterea, Paulus in raptu habuit fidem et spem. Sed ista non possunt simul stare cum visione Dei per essentiam; quia fides est non apparentium, ut dicitur Hebr. cap. XI, 1, et quod videt quis, quid sperat? Ut dicitur Rom. VIII, 24. Ergo non vidit Deum per essentiam.

5. Durante su arrebato, Pablo tuvo fe y esperanza. Pero éstas no pueden co­existir con la visión de Dios en su esencia, porque la fe versa sobre “las cosas que no se ven”, como se dice en Hebreos (11, 1), y “lo que uno ve, ¿cómo espe­rarlo?”, como se dice en Romanos (8, 24). Luego no vio a Dios por esencia.

Praeterea, caritas patriae non est principium merendi. Sed Paulus in raptu fuit in statu merendi, quia eius anima nondum erat a corpore corruptibili soluta, ut Augustinus dicit, XII super Genes. ad litteram. Ergo non habuit caritatem patriae. Sed ubi est visio patriae, quae est perfecta, etiam est ibi caritas patriae, quae est perfecta; quia quantum de Deo quisque cognoscit, tantum diligit. Ergo non vidit Deum per essentiam.

6. El amor que es propio del estado de bienaventuranza [caritas patriae] no es principio del merecimiento. Pero Pablo, durante el arrebato, estaba en el esta­do de adquirir méritos, porque su alma todavía no había sido liberada del cuerpo corruptible, como dice San Agustín^[20] en De Genesi ad litteram, luego no tuvo amor a la bienaventuranza. Ahora bien, ahí donde existe una visión perfecta de la bienaventuranza, existe también un amor perfecto a ésta, porque alguien en la medida en que conoce a Dios, tanto lo ama. Luego Pablo no vio a Dios por esencia.

Praeterea, divina essentia sine gaudio videri non potest, ut patet per Augustinum, in I de Trinit. Si igitur vidit Paulus Deum per essentiam, in ipsa visione delectabatur; non ergo volebat ab ea separari; nec iterum Deus eum separavit invitum, quia, cum ipse sit summe liberalis, sua bona, quantum in se est, non subtrahit. Ergo Paulus ab illo statu nunquam separatus fuisset; quod falsum est; non ergo vidit Deum per essentiam.

7. La esencia divina no puede ser vista sin gozo, como afirma San Agustín^[21] en De Trinitate. Por tanto, si Pablo vio a Dios en su esencia, en esa visión se gozaría, y entonces no querría apartarse de ella, y tampoco Dios separaría de sí a Pablo contra la voluntad de éste, porque siendo Dios mismo sumamente libe­ral, no excluye cuantos dones posee en sí mismo. Por tanto, Pablo nunca habría sido separado de dicho estado, lo cual es falso. Luego no vio a Dios por esencia.

Praeterea, nullus habens aliquod bonum ex merito, amittit illud sine peccato. Cum igitur videre Deum per essentiam sit quiddam quod habetur ex merito, nullus Deum per essentiam videns potest ab hac visione removeri, nisi forte contingeret ipsum peccare; quod de Paulo dici non potest, qui de se ipso dicit Roman. VIII, 38-39: certus sum (…) quod neque mors neque vita separabit etc., et sic idem quod prius.

8. Todo el bien que se posee por méritos, se pierde con pecado. Por tanto, si ver a Dios por esencia es algo que se posee por méritos, nadie que ve a Dios por esencia puede ser apartado de dicha visión a no ser que por casualidad llegara él mismo a pecar; pero esto no puede decirse de Pablo, quien de sí mismo dice en Romanos (8, 38): “Porque estoy persuadido que ni la muerte, ni la vida, nos separará”, etc. Y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea quaeritur, cum Paulus dicatur raptus, in quo differt eius raptus a sopore Adae, et a raptu Ioannis Evangelistae, secundum quem dicit se in spiritu fuisse, Apocal. cap. I, 10, et ab excessu mentis in quo fuit Petrus, Act. XI, 5.

9. Además, se pregunta, cuando se habla del arrebato de Pablo, en qué se dis­tingue éste del profundo sopor en que Dios hizo caer a Adán^[22], del arrebato que sufrió Juan Evangelista –del cual él mismo exclamó “fui arrebatado en espíritu el día del Señor” (Apocalipsis, 1, 10)–, y de la “elevación del alma” en que cayó Pedro (Hechos de los Apóstoles, 11, 5).

Sed contra, est quod Augustinus dicit, XII super Genes. ad Litt. et etiam ad Paulinam de videndo Deum, et quod habetur etiam in Glossa II Corinth., cap. XII; ex quibus omnibus locis expresse habetur quod Paulus in raptu Deum per essentiam vidit.

San Agustín^[23], en De Genesi ad litteram, en Ad Paulinam, sobre la visión de Dios^[24], así como en la Glossa a 2 Corintios (12, 4)^[25], dice en todos estos lugares, expresamente, que Pablo, durante su arrebato, vio a Dios por esencia.

Responsio. Dicendum, quod circa hoc quidam dixerunt, quod Paulus in raptu non vidit Deum per essentiam, sed quadam visione media inter visionem viae, et visionem patriae. Quae quidem visio media potest intelligi talis qualis est Angelo naturalis, ut scilicet videat Deum non quidem per essentiam cognitione naturali, sed per aliquas species intelligibiles, utpote considerando essentiam suam, quae est quaedam similitudo intelligibilis essentiae increatae, prout dicitur in libro de causis, quod intelligentia scit quod est supra se inquantum est causata ab eo. Ut sic etiam intelligatur Paulus in raptu vidisse Deum per refulgentiam alicuius luminis intellectualis in mentem ipsius. Cognitio vero viae, quae est per speculum et aenigma sensibilium creaturarum, est naturalis homini; sed cognitio patriae, qua Deus per essentiam suam videtur, est soli Deo naturalis.

Similiter etiam et lumen gloriae dupliciter menti infunditur. Uno modo per modum formae connaturalis factae, et permanentis; et sic facit mentem simpliciter beatam; et hoc modo infunditur beatis in patria. Alio modo contingit lumen gloriae mentem humanam sicut quaedam passio transiens: et sic mens Pauli in raptu fuit lumine gloriae illustrata. Ipsum etiam nomen raptim et pertranseundo ostendit hoc esse factum. Unde non fuit simpliciter glorificatus, nec habuit dotem gloriae, cum illa claritas non fuerit effecta proprietas eius; et propter hoc non fuit derivata ab anima in corpus, nec in hoc statu perpetuo mansit.

Unde patet responsio ad quatuor primas rationes.

1.   4. De esto se desprende de modo evidente la respuesta a las cuatro prime­ras objeciones.

Ad quintum dicendum, quod adveniente plena visione recedit fides. Unde secundum hoc quod in Paulo fuit visio Dei per essentiam, non fuit ibi fides; fuit autem ibi visio Dei per essentiam secundum actum, non secundum habitum gloriae. Unde e contrario fides fuit ibi secundum habitum, non secundum actum; similiter spes.

5. La fe desaparece en quien llega a la visión plena de Dios, de ahí que mien­tras Pablo tuvo visión de Dios por esencia, no hubo allí fe; mas en dicho caso, tuvo visión de Dios por esencia al modo de un acto, y no según el hábito de gloria. Por ello, al contrario, allí se daba la fe según el hábito, y no según el acto; y de manera semejante ocurre con la esperanza.

Ad sextum dicendum, quod quamvis Paulus tunc fuerit in statu merendi, non tamen in actu tunc merebatur; quia sicut habuit actum visionis patriae, ita habuit actum caritatis patriae. Quidam tamen dicunt, quod quamvis habuit actum visionis patriae, non tamen habuit actum caritatis patriae; quia si intellectus fuit raptus, non tamen fuit raptus eius affectus. Sed hoc est expresse contra id quod habetur II Cor., XII, 4: raptus est in Paradisum; Glossa: id est in eam tranquillitatem qua fruuntur illi qui sunt in caelesti Ierusalem. Fruitio autem est per amorem.

6. Aunque Pablo estuviera entonces en el estado propio del merecer, sin em­bargo en dicho momento no lo merecía en acto, porque así como tuvo el acto de la visión propia de la patria celestial, así tendría el acto de amor propio de la misma. Sin embargo, algunos sostienen que aunque tuvo el acto de visión pro­pio de la patria celestial, sin embargo no tuvo el acto de amor de la misma, por­que aunque el entendimiento sufrió el arrebato, no pasó igual con sus sentimien­tos. Pero esto es abiertamente contrario a lo que –con relación al texto de 2 Co­rintios (12, 4): “fue arrebatado al paraíso”–, explica la Glossa^[28]: “es decir, que fue llevado a un estado de tranquilidad del cual ya gozan quienes están en la Jerusalén celestial”; y este goce se da por el amor.

Ad septimum dicendum, quod hoc fuit ex ipsa conditione luminis mentem illustrantis, quod visio illa in Paulo non permansit, ut ex dictis patet.

7. Esto sucedió por la condición misma de la luz que iluminó su mente, vi­sión que no permaneció en Pablo, como se desprende de lo dicho.

Ad octavum dicendum, quod quamvis visio Dei in beatis sit ex merito, tamen Paulo non est reddita quasi praemium meriti; unde ratio non sequitur. Tamen sciendum, quod hae duae ultimae rationes non magis concludunt contra hoc quod Paulus Deum per essentiam viderit, quam contra hoc quod viderit quocumque modo supra modum communem.

8. Aunque en los bienaventurados la visión de Dios se dé por méritos, con todo a Pablo no le fue concedida como premio por sus méritos, por lo cual el argumento no es concluyente. Con todo, las dos últimas objeciones presentadas no rechazan tanto que Pa­blo haya visto a Dios por esencia, sino que lo viera de algún modo superior al modo ordinario de verle.

Ad id quod ultimo quaerebatur, dicendum, quod excessus mentis, extasis, et raptus, omnia in Scripturis pro eodem accipiuntur; et significant elevationem quamdam ab exterioribus sensibilibus, quibus naturaliter intendimus ad aliqua quae sunt supra hominem. Sed hoc dupliciter contingit. Quandoque enim intelligitur abstractio ab exterioribus quantum ad intentionem tantum, ut videlicet cum quis exterioribus sensibus et rebus utitur, sed tota sua intentio divinis inspiciendis et diligendis intendit; et sic in excessu mentis, sive extasi aut raptu, est quilibet divinorum contemplator et amator: unde Dionysius dicit, IV cap. de divinis Nomin.: est autem extasim faciens divinus amor: et Gregorius in moralibus de contemplatore loquens dicit: qui ad interiora intelligenda rapitur, a rebus visibilibus oculos claudit. Alio modo, secundum quod in usu praedicta nomina magis habentur, fit extasis aut raptus aut excessus mentis, cum aliquis etiam actu ab usu sensuum et sensibilium rerum abstrahitur ad aliqua supernaturaliter videnda; videtur autem supernaturaliter praeter sensum et intellectum et imaginationem, sicut in quaestione de prophetia dictum est.

Y con relación a lo último que se preguntaba, debe decirse que “elevación del alma”, “éxtasis” y “arrebato” –que están todas en la Sagrada Escritura como referidas a lo mismo–, se consideran y designan como una cierta elevación [del alma] desde las cosas sensibles exteriores, con las cuales tendemos naturalmen­te hacia aquello que está por encima del hombre. Pero esto puede ocurrir de dos modos: según el primero, algunas veces ese alejamiento de las cosas exteriores es sólo intencional; por ejemplo, como cuando alguno usa sus sentidos exterio­res y las cosas sensibles, pero su intención está dirigida por completo a contem­plar y amar lo divino. Y de este modo, cualquiera que contemple y ame lo di­vino está en éxtasis, elevación del alma, o arrebato; de ahí que Dionisio^[29] diga en De divinis nominibus, que “el amor divino es causa del éxtasis”, y San Gregorio^[30] diga en Moralia, hablando del contemplador: “Quien es arrebatado por la comprensión de las realidades interiores, cierra sus ojos a las cosas visibles”. Ocurren de un segundo modo, atendiendo al mayor uso que de dichos nombres se hace; la “elevación del alma”, el “éxtasis” o el “arrebato” se producen cuando con dicho acto alguno se aparta del uso de sus sentidos exteriores y de las cosas sensibles para alcanzar una visión sobrenatural; y parece que es sobrenatural más allá del sentido, de la imaginación y del entendimiento, como ya se dijo en la cuestión Sobre la profecía^[31].

Articulus 3 – Tertio quaeritur utrum intellectus alicuius viatoris possit elevari ad videndum Deum per essentiam, sine hoc quod a sensibus abstrahatur.

ARTÍCULO 3 – Si el entendimiento de algún viador puede ser elevado para ver a Dios por esencia sin ser abstraído de sus sentidos^[35].

Eadem enim est natura hominis in statu viae et post resurrectionem; non idem numero resurgeret, nisi etiam idem specie esset. Sed post resurrectionem sancti mente videbunt Deum per essentiam sine hoc quod a sensibus abstrahantur. Ergo et in viatoribus idem possibile est.

1. Una misma es la naturaleza del hombre en esta vida y después de la resu­rrección; si no fuera así, no sería el mismo en número ni tampoco en especie quien resucitara. Pero después de la resurrección los santos verán con su mente a Dios por esencia, sin que sean abstraídos de sus sentidos. Luego esto también es posible en los que viven en el estado presente de vida.

Sed dicebat, quod corpus viatoris, quia corruptibile est, aggravat intellectum, ne libere in Deum ferri possit, nisi a corporeis sensibus absolvatur; quae quidem corruptio post resurrectionem non erit.- Sed contra, nihil impeditur, sicut nec patitur, nisi a suo contrario. Sed corruptio corporis non videtur contrariari actui intellectus, cum intellectus non sit corporis actus. Ergo corruptio corporis non impedit quin intellectus libere possit ferri in Deum.

2. Podríase replicar que el cuerpo del que vive en el presente estado de vida, por ser corruptible, oprime [aggravat] al entendimiento para que no pueda ele­varse libremente a Dios si no es liberado de sus sentidos corporales; corrupción que ciertamente no habrá después de la resurrección. Pero en contra, a nada se le impide hacer o padecer algo a no ser por su contrario. Mas la corrupción del cuerpo no parece ser contraria al acto del entendimiento, porque al entendimien­to no le corresponde un acto del cuerpo. Luego la corrupción del cuerpo no im­pide que el entendimiento pueda ser llevado libremente hasta Dios.

Praeterea, constat quod Christus nostram mortalitatem et corruptionem poenae assumpsit. Sed intellectus eius continue visione Dei fruebatur, cum tamen in eo non fieret semper abstractio ab exterioribus sensibus. Ergo corruptio corporis non facit ut intellectus ferri non possit in Deum sine hoc quod a sensibus abstrahatur.

3. Consta que Cristo asumió nuestra mortalidad y detrimento corporal deri­vado del castigo. Pero su entendimiento continuamente gozaba de la visión de Dios sin necesidad de abstraerse de sus sentidos exteriores. Luego la corrupción del cuerpo no impide que el entendimiento pueda ser llevado a Dios, abstraído de sus sentidos.

Praeterea, Paulus postquam Deum per essentiam viderat, memor fuit illorum quae in illa visione conspexit; alias non diceret II Cor., cap. XII, 4, quod audivit arcana verba quae non licet homini loqui, si eorum immemor esset. Ergo dum Deum per essentiam videbat, videbat aliquid in eius memoriam imprimebatur. Sed memoria ad partem sensitivam pertinet, ut patet per philosophum in Lib. de memoria et reminiscentia. Ergo cum quis in statu viae videt Deum per essentiam, non omnino abstrahitur a corporeis sensibus.

4. Después de que Pablo viera a Dios por esencia, pudo recordar las cosas que contempló en dicha visión, de otro modo no habría dicho en 2 Corintios (12, 4): “oí palabras misteriosas, que no es lícito al hombre pronunciar” si no las hubiera recordado. Por consiguiente, mientras veía a Dios por esencia, se graba­ba algo en su memoria; pero la memoria pertenece a la parte sensitiva –como es evidente por lo que dice el Filósofo^[36] en De memoria et reminiscencia. Luego cuando alguien en esta vida ve a Dios por esencia no se abstrae completamente de sus sentidos corporales.

Praeterea, propinquiores sunt potentiae sensitivae sibi invicem, quam intellectivae sensitivis. Sed imaginatio, quae est de potentiis sensitivis, potest esse in actu comprehensionis quorumcumque imaginabilium sine abstractione ab exterioribus sensibus. Ergo et intellectus potest esse in actu visionis divinae sine abstractione a potentiis sensitivis.

5. Las potencias sensitivas son más próximas entre sí, de lo que son las po­tencias intelectivas para con las sensitivas. Pero la imaginación, que es una de las potencias sensitivas, puede ser en acto la captación de cualquier cosa imagi­nable sin abstraerse de los sentidos exteriores. Luego también el entendimiento puede ser en acto una visión de Dios sin abstraerse de las potencias sensitivas.

Praeterea, illud quod est secundum naturam, non exigit ad sui praeexistentiam aliquid eorum quae sunt contra naturam. Sed naturale est intellectui humano quod Deum per essentiam videat, cum ad hoc creatus sit. Cum igitur abstractio a sensibus homini sit contra naturam, quia sensitiva cognitio connaturalis ei sit, videtur quod ad videndum Deum per essentiam, abstractione a sensibus non indigeat.

6. Lo que es conforme a la naturaleza no exige para su propia existencia de algo que sea contrario a la naturaleza. Pero es natural al entendimiento humano ver a Dios por esencia pues para esto fue creado. Luego, como la abstracción de los sentidos es contraria a la naturaleza del hombre –porque el conocimiento sensitivo le es connatural–, parece que para ver a Dios por esencia no tiene ne­cesidad de abstraerse de sus sentidos.

Praeterea, abstractio non est nisi unitorum. Sed intelligentia, cuius obiectum est Deus, ut dicitur in Lib. de spiritu et anima, non videtur corporeis sensibus esse coniuncta, sed maxime distans. Ergo ad hoc quod Deum per essentiam videat homo per intelligentiam, non indiget abstractione a sensibus.

7. Sólo hay abstracción de lo que está unido. Pero la inteligencia que tiene a Dios por objeto –como se dice en De spiritu et anima^[37]–, no parece estar unida a los sentidos corporales, sino a gran distancia de ellos. Luego para que el hom­bre, mediante su inteligencia, vea a Dios por esencia, no necesita abstraerse de los sentidos.

Praeterea, ad hoc videtur Paulus ad Dei visionem esse elevatus, ut testis illius gloriae existeret quae sanctis repromittitur: unde Augustinus dicit X super Genesim ad litteram: cur non credamus quod tanto apostolo, doctori gentium, rapto usque ad ipsam excellentissimam visionem, voluerit Deus demonstrare vitam in qua post hanc vitam vivendum est in aeternum? Sed in illa sanctorum visione quae post hanc vitam erit in videntibus Deum, non fiet abstractio a sensibus corporeis post resurrectionem. Ergo nec in Paulo huiusmodi abstractio facta fuisse videtur, cum Deum per essentiam vidit.

8. Parece que Pablo fue elevado a la visión de Dios para que fuera testigo de la gloria que les está prometida a los santos; por ello afirma San Agustín^[38] en De Genesi ad litteram: “¿Por qué no hemos de creer que a tan importante Apóstol, Doctor de los gentiles, arrebatado a la más excelente visión, quiso Dios mostrar la vida en la que, después de la presente, hemos de vivir para siempre?”. Pero en aquella visión de los santos –visión que tendrá lugar en los que ven a Dios, des­pués de esta vida–, no se dará abstracción de los sentidos corporales después de la resurrección. Luego parece que tampoco en Pablo tuvo lugar dicha abstrac­ción cuando vio a Dios por esencia.

Praeterea, martyres in ipsis tormentorum suorum suppliciis interius aliquid de divina gloria percipiebant: unde Vincentius dicebat: ecce iam in sublime agor, et omnes principes tuos saeculo altior, tyranne, despicio; et in aliis sanctorum passionibus multa leguntur quae hoc sonare videntur. Sed constat quod in eis non fiebat abstractio a sensibus; alias doloris sensum non habuissent. Ergo ad hoc quod aliquis sit particeps gloriae, qua Deus per essentiam videtur, non requiritur abstractio a sensibus.

9. Los mártires, en pleno suplicio de sus tormentos, percibían en su interior algo de la gloria divina, de ahí que San Vicente^[39] dijera: “he aquí que me en­cuentro en presencia de algo sublime, y a todos tus príncipes desprecio, supre­mo tirano del mundo”; y en el martirio de otros santos se lee que pronunciaban cosas parecidas. Pero consta que en ellos no había una abstracción de los sentidos, de otro modo no hubieran tenido sensación de dolor. Luego para que al­guno sea partícipe de la gloria por la que Dios es visto por esencia, no se requie­re abstraerse de los sentidos.

Praeterea, propinquior est operationi, quae circa sensibilia versatur, intellectus practicus quam speculativus. Sed non est necessarium quod intellectus practicus semper intendat his quae homo circa sensibilia operatur, ut dicit Avicenna in sua sufficientia. Alias contingeret quod optimus citharoedus imperitissimus videretur, si ad singulas cordarum percussiones oporteret eum artis consideratione uti: fieret enim nimia sonorum interruptio, quae impediret debitam melodiam. Ergo multo minus intellectus speculativus cogitur intendere his quae homo circa sensibilia operatur; et sic liberum ei remanet in quaelibet intelligibilia ferri, etiam in ipsam divinam essentiam, dum sensitivae vires circa operationes sensibiles occupantur.

10. El entendimiento práctico está más cerca de las operaciones que versan sobre lo sensible, que el entendimiento especulativo. Pero no es necesario que el entendimiento práctico dirija siempre las operaciones del hombre que versan sobre lo sensible, como dice Avicena^[40], de lo contrario un magnífico citarista parecería un inexperto si fuera necesario que, al tocar cada una de las cuerdas, tuviera que detenerse a considerar lo que su arte señala al respecto: pues sería tanta la interrupción de los sonidos, que ello impediría que se produjese la me­lodía. Luego mucho menos será necesario que el entendimiento especulativo dirija las operaciones del hombre que versan sobre lo sensible; y así no tendrá obstáculos que le impidan ser llevado hacia cualquier realidad inteligible, inclu­yendo la esencia de Dios, en tanto las operaciones sensibles se ocupan de lo sensible.

Praeterea, Paulus dum vidit Deum per essentiam, adhuc fidem habebat. Sed fidei est videre per speculum in aenigmate. Ergo Paulus simul dum videbat Deum per essentiam, videbat per speculum in aenigmate. Sed aenigmatica cognitio est specularis, et est per sensibilia. Ergo simul videbat Deum per essentiam, et intendebat sensibilibus; et sic idem quod prius.

11. Mientras Pablo vio a Dios por esencia todavía poseía fe; pero es propio de la fe ver como por un espejo, confusamente. Por consiguiente, al mismo tiempo que Pablo veía a Dios por esencia, lo veía como por un espejo, confusa­mente. Ahora bien, el conocimiento confuso es especular y se da por medio de lo sensible. Luego al mismo tiempo vio Pablo a Dios por esencia y se dirigía a él por medio de lo sensible; y así se concluye lo mismo que antes.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit, XII Sup. Genes. ad Litt., et habetur in Glossa II Cor. c. XII: in illa specie quae Deus est, nemo Deum videns vivet vita ista qua mortaliter vivitur in istis sensibus corporeis. Sed nisi ab hac vita quisque quodammodo moriatur, sive omnino exiens de corpore, sive ita aversus et alienatus a corporeis sensibus, ut merito nesciat utrum in corpore an extra corpus sit; in illam non rapitur et subvehitur visionem.

1. Dice San Agustín^[41] en De Genesi ad litteram, y también se afirma en la Glossa^[42] a 2 Corintios (12, 1): “Nadie que ve a Dios, viéndole en la misma es­pecie en la que Dios es, vive la presente vida en la que se vive mortalmente con estos sentidos corporales. Pero nadie es elevado y llevado a aquella visión a no ser que muera en cierto modo a esta vida saliendo totalmente del cuerpo, o bien siendo apartado y enajenado de los sentidos corporales, al punto de no saber si aún está en su cuerpo o fuera de él”.

Praeterea, II Cor., V, 13, super illud: sive mente excedimus, Deo etc., dicit Glossa: excessum mentis dicit quod mente levatur ad intelligenda caelestia, ita ut quodammodo a memoria labantur inferiora. In hoc mentis excessu fuerunt omnes sancti quibus arcana Dei mundum istum excedentia revelata sunt. Ergo quicumque videt Deum per essentiam, oportet quod avertatur a consideratione inferiorum; et ita per consequens ab usu sensuum, quibus nonnisi inferiora considerantur.

2. Al explicar el texto de 2 Corintios (V, 13): “Si nuestra mente se eleva es por Dios”, afirma la Glossa^[43]: “Dice ahí ‘elevación del alma’ porque con la mente se eleva a la comprensión de las realidades celestes de modo que en cier­ta manera las realidades inferiores escapan a la memoria; tal fue la elevación del alma que tuvieron todos los santos a quienes les fueron revelados los misterios de Dios que exceden este mundo”. luego todo el que ve a Dios por esencia es necesario que se aparte de considerar lo inferior, y por consiguiente del uso de sus sentidos mediante los cuales considera lo inferior.

Praeterea, in Psal. dicitur: ibi Beniamin adolescentulus in mentis excessu, Glossa: Beniamin, id est Paulus, in mentis excessu, mente scilicet alienata a sensibus corporis, ut quando raptus fuit usque ad tertium caelum, sed per tertium caelum intelligitur visio Dei per essentiam, ut dicit August., XII super Genes. ad litteram. Ergo visio Dei per essentiam requirit alienationem a sensibus corporis.

3. Al explicar lo que aparece en Salmos (67, 28): “Ahí está Benjamín, ado­lescente, en plena elevación de su mente”, afirma la Glossa^[44]: “Dice ‘Benja­mín’, es decir Pablo, y ‘elevación de su mente’, es decir, con su mente alejada de sus sentidos corporales, de modo que fue arrebatado hasta el tercer cielo”. Pero por ‘tercer cielo’ se entiende la visión de Dios por esencia –como dice San Agustín^[45] en De Genesi ad litteram–. Luego la visión de Dios por esencia re­quiere un alejamiento de los sentidos corporales.

Praeterea, efficacior est operatio intellectus qui ad videndam Dei essentiam elevatur, quam quaecumque imaginationis operatio. Sed aliquando homo propter vehementiam imaginationis abstrahitur a corporeis sensibus. Ergo multo fortius oportet quod abstrahatur ab eis, quando in divinam provehitur visionem.

4. La operación del entendimiento que se eleva para ver la esencia de Dios es más eficaz que cualquier operación de la imaginación. Pero algunas veces el hombre se abstrae de sus sentidos corporales debido a la vehemencia de la ima­ginación. Luego con más razón es necesario que se abstraiga de estos cuando se eleva a la visión de Dios.

Praeterea, Bernardus dicit: delicata est divina consolatio, non dabitur admittentibus alienam. Ergo, eadem ratione, divina visio non compatitur secum alterius rei visionem; et ita nec usum sensuum.

5. Dice San Bernardo^[46]: “El consuelo divino es exigente [delicata], no se da­rá a los que aceptan algún otro”; luego por la misma razón la visión de Dios no es compatible con la visión de otra cosa, por ello tampoco es compatible con el uso de los sentidos.

Praeterea, ad videndum Deum per essentiam requiritur summa cordis munditia; ut habetur Matth., V, 8: beati mundo corde et cetera. Sed cor dupliciter immundatur: scilicet peccato et phantasiis materialibus: ut patet per hoc quod dicit Dionysius, VII cap. caelestis hierarchiae: puras esse eas, scilicet caelestes essentias, extimandum est, non ut immundis maculis et inquinationibus liberatas, in quo tangitur immunditia peccati, quod nunquam in beatis Angelis fuit: neque ut materialium receptivas phantasiarum, in quo tangitur immunditia quae est per phantasias; ut patet per Hugonem de s. Victore. Oportet igitur mentem videntis Deum per essentiam non solum a sensibus exterioribus, sed ab interioribus phantasmatibus abstrahi.

6. Para ver a Dios por esencia se requiere una enorme pureza de corazón, como se dice en Mateo (5, 8): “Bienaventurados los limpios de corazón”, etc. Pero el corazón se contamina de dos maneras, a saber, por el pecado y por la imaginación material, como queda claro por lo que afirma Dionisio^[47] en De caelesti hierarchia: “Hay que pensar que ellas son puras –es decir las esencias celestes– y no que hayan lavado la sucia mancha de sus infamias y maldades”, lo cual quiere decir que la impureza del pecado nunca existió en los santos án­geles, también ha de pensarse que “no fueron receptoras de imágenes materia­les”, es decir que nunca hubo en ellos la impureza de las imágenes, y así lo cre­yó también Hugo de San Víctor^[48]. Luego es necesario que la mente del que ve a Dios por esencia no sólo se abstraiga de los sentidos exteriores, sino también de las imágenes interiores.

Praeterea, I ad Cor. XIII, 10, dicitur: cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Sed perfectum ibi nominatur visio Dei per essentiam; et imperfectum visio specularis et aenigmatica, quae est per sensibilia. Ergo, quando quis elevatur ad visionem Dei per essentiam, abstrahitur a visione sensibilium.

7. Se dice en 1 Corintios (13, 10): “Cuando llegue lo perfecto, desaparecerá lo parcial”. Pero por ‘perfecto’ aquí se entiende la visión de Dios por esencia, y es imperfecta la visión especular y enigmática, que se tiene por medio de las cosas sensibles. Luego cuando alguien es elevado a la visión de Dios por esen­cia, se abstrae de la visión de las cosas sensibles.

Responsio. Dicendum, quod, sicut ex auctoritate Augustini patet, homo in hoc mortali corpore constitutus non potest Deum per essentiam videre, nisi a sensibus corporeis alienetur. Cuius ratio ex duobus potest sumi. Primo quidem ex hoc quod est commune intellectui et aliis potentiis animae. Hoc enim in omnibus animae potentiis invenimus, quod quando una potentia in suo actu intenditur, alia vel debilitatur in suo actu, vel ex toto abstrahitur; sicut patet in illo in quo operatio visus fortissime intenditur, quod auditus eius non percipit ea quae dicuntur, nisi forte sua vehementia ad se trahant sensum audientis. Cuius ratio est, quia ad actum alicuius cognoscitivae potentiae requiritur intentio, ut probat Augustinus in Lib. de Trinit.

Como es evidente desde San Agustín, el hombre constituido por este cuerpo mortal, no puede ver a Dios por esencia, a no ser que se enajene de sus sentidos corporales. Y la razón de esto es doble. La primera razón está tomada de la consideración de lo que es común al en­tendimiento y las demás potencias del alma; en efecto, en todas las potencias del alma encontramos que cuando alguna de ellas tiende a su acto, alguna otra se debilita respecto de su acto, o incluso tiene que abstraerse de éste por completo. Esto es claro: cuando la operación de la vista está dirigida intensamente a algo, ocurre que el oído no percibe lo que se le dice, a no ser que sea tal la vehemen­cia que se atraiga hacia ello el sentido del oyente. Esto es porque para que una potencia cognoscitiva realice su acto se requiere una dirección [intentio], como lo prueba San Agustín en De Trinitate^[49].

Ad primum igitur dicendum, quod alia ratione coniungetur anima beata corpori post resurrectionem, et alia nunc coniungitur. In resurrectione enim corpus erit omnino spiritui subditum, in tantum quod ex ipso spiritu proprietates gloriae redundabunt in corpus, unde et spiritualia corpora appellantur. Quando autem duo adiunguntur quorum unum super alterum totaliter dominium obtinet, non est ibi mixtio, cum alterum totaliter transeat in potestatem dominantis; sicut cum una gutta aquae in mille vini amphoras infunditur, in nullo puritati vini praeiudicatur. Et ideo in resurrectione ex coniunctione ad corpus qualicumque, nulla erit impuritas intellectus, nec in aliquo virtus eius debilitabitur: unde et sine abstractione a corporeis sensibus contemplabitur essentiam divinam. Nunc autem corpus non est hoc modo spiritui subditum; et ideo non est similis ratio.

1. Uno es el motivo por el que el alma de los bienaventurados se unirá al cuerpo después de la resurrección; y otro, por el que el alma está ahora unida a él. Según el primero, en la resurrección, el cuerpo estará completamente some­tido al espíritu, ya que las propiedades gloriosas del espíritu redundarán en el cuerpo mismo, de aquí que sean llamados cuerpos espirituales. Y cuando dos cosas se unen, de las cuales una obtiene el dominio totalmente sobre la otra, no hay allí mezcla, puesto que la otra pasa totalmente al poder de la que domina; así como si tenemos mil ánforas de vino, y en cada una vertemos una gota de agua, en nada se compromete la pureza del vino. Por esto mismo, en la resurrec­ción, al no comprometerse la pureza del entendimiento por su unión con el cuerpo, y no debilitarse ninguna de sus facultades, se contemplará la esencia divina sin abstracción de los sentidos corpóreos. Sin embargo, ahora el cuerpo no está sometido al espíritu de dicha manera, y por ello el argumento no es se­mejante.

Ad secundum dicendum, quod ex hoc corpus nostrum corruptibile est, quod ipsum corpus non est plene animae subditum: si enim ei plene subderetur, ex immortalitate animae redundaret immortalitas etiam in corpus, sicut post resurrectionem erit. Et exinde est quod corruptio corporis aggravat intellectum: quamvis enim secundum se intellectui non contrarietur, tamen eius causa, intellectus puritati praeiudicat.

2. Dado que nuestro cuerpo es corruptible, no está completamente sometido al alma, pues si estuviera plenamente sometido a ella, de la inmortalidad del alma redundaría también la inmortalidad en el cuerpo, como sucederá después de la resurrección. Ésta es la razón por la que la corrupción del cuerpo constriñe [aggravat] al entendimiento, pues aunque en sí misma no sea contraria al enten­dimiento, sin embargo compromete la pureza del entendimiento por su causa.

Ad tertium dicendum, quod Christus ex hoc quod erat Deus et homo, habebat plenariam potestatem super omnes partes animae suae, et super corpus; unde ex virtute deitatis, secundum quod nostrae reparationi competebat, permittebat unicuique potentiarum animae agere id quod est ei proprium, ut dicit Damascenus. Et sic non erat necessarium in ipso neque quod fieret redundantia ex una potentia in aliam, neque quod una potentia a suo actu abstraheretur per vehementiam actus alterius; unde per hoc quod intellectus eius videbat Deum, non oportebat aliquam abstractionem a corporeis sensibus fieri. Secus autem est in aliis hominibus, in quibus ex quadam colligantia potentiarum animae ad invicem sequitur de necessitate quod fiat redundantia vel impedimentum ex una potentia in aliam.

3. Dado que Cristo era Dios y hombre, tenía plena potestad sobre todas las partes de su alma y sobre su cuerpo. De ahí que por su divinidad, permitía a cada una de las potencias de su alma hacer lo que era propio de ellas, según lo que era oportuno para nuestra reparación –como dice el Damasceno^[51]–. Y así no era necesario que en él se produjera una redundancia de una potencia sobre otra, ni que una potencia fuera abstraida de su acto por la intensidad del acto de otra. Por esto, cuando su entendimiento veía a Dios, no era necesario que tuviera lugar alguna abstracción de sus sentidos corporales. Mas algo bien distinto ocu­rre en los hombres, en los que, de cierta unión de las potencias del alma entre sí, se sigue necesariamente que se dé la redundancia o el impedimento de una po­tencia respecto a otra.

Ad quartum dicendum, quod Paulus postquam cessavit videre Deum per essentiam, memor fuit illorum quae in illa visione cognoverat, per aliquas species in intellectu eius remanentes, quae erant quasi quaedam reliquiae praeteritae visionis. Quamvis enim ipsum Dei verbum per essentiam viderit, et ex ipso viso multa cognoverit, et sic illa visio nec quantum ad ipsum verbum, nec quantum ad ea quae videbantur in verbo, fuerit per species aliquas; sed per essentiam solam verbi; tamen ex ipsa inspectione verbi imprimebantur in intellectum eius quaedam rerum visarum similitudines, quibus postmodum cognoscere poterat ea quae prius per essentiam verbi viderat. Et ex illis speciebus intelligibilibus per quamdam applicationem ad particulares intentiones vel formas in memoria vel in imaginatione conservatas, postmodum poterat memorari eorum quae prius viderat, etiam secundum actum memoriae quae est potentia sensitiva. Et sic non oportet ponere, quod in ipso actu divinae visionis aliquid fieret in eius memoria quae est pars potentiae sensitivae, sed solum in mente.

4. Después de que Pablo cesó de ver a Dios por esencia, pudo recordar las cosas que contempló en dicha visión mediante algunas especies que aún perma­necían en su entendimiento, las cuales eran como ciertos restos de la visión que tuvo. En efecto, vio al mismo Verbo de Dios por esencia, conoció muchas cosas en él por esta visión, y de este modo dicha visión no tuvo lugar mediante algu­nas especies, ni en cuanto al Verbo mismo ni en cuanto a aquello que vio en éste; sino que tuvo lugar por la sola esencia del Verbo. No obstante lo anterior, por la contemplación misma del Verbo se imprimieron en su entendimiento ciertas semejanzas de las cosas que vio, con las cuales pudo conocer después lo que antes había visto por la sola esencia del Verbo. Y a partir de dichas especies inteligibles, pudo después, al aplicarse a las intenciones particulares o formas conservadas en la memoria o imaginación, recordar lo que antes había visto, e incluso según un acto de la memoria como potencia sensitiva. De este modo, no hay que suponer que en el acto mismo de la visión de Dios, se produjera algo en su memoria –aquélla que es parte de la potencia sensitiva– sino sólo en su men­te.

Ad quintum dicendum, quod quamvis non per quemlibet actum imaginativae virtutis fiat abstractio a sensibus exterioribus, fit tamen abstractio praedicta quando actus imaginationis est vehemens. Et similiter non oportet quod per quemlibet actum intellectus fiat abstractio a sensibus. Oportet tamen quod fiat per actum vehementissimum, qui est visio Dei per essentiam.

5. Aunque la abstracción de los sentidos exteriores no se realice por cual­quier acto de la potencia imaginativa, sin embargo, dicha abstracción se realiza cuando el acto de la imaginación es muy intenso. De modo semejante, no es necesario que el entendimiento haga astracción de los sentidos por medio de cualquier acto, sino que es preciso que lo haga por medio de un acto muy inten­so, el cual es la visión de Dios por esencia.

Ad sextum dicendum, quod quamvis naturale sit intellectui humano quod quandoque ad visionem divinae essentiae perveniat; non tamen est sibi naturale quod ad hoc perveniat secundum statum viae huius, ut prius dictum est; et ideo ratio non sequitur.

6. Aunque es natural al entendimiento humano el que algunas veces llegue a una visión de la esencia divina, sin embargo no le es natural alcanzarla en el estado presente de vida, –como se ha dicho antes–; de aquí que el argumento no sea concluyente.

Ad septimum dicendum, quod intelligentia nostra, qua divina apprehendimus, quamvis non admisceatur sensibus per viam apprehensionis, admiscetur tamen eis per viam iudicii. Unde dicit Augustinus, XII super Genesim ad litteram, quod per intelligentiae lumen et ista inferiora diiudicantur, et ea cernuntur quae neque sunt corpora, neque ullas gerunt formas similes corporum; et ideo intelligentia quandoque a sensibus abstrahi dicitur, cum de eis non iudicat, sed solis supernis conspiciendis intendit.

7. Aunque nuestra inteligencia –por la que aprehendemos las cosas divinas– no esté mezclada con los sentidos en la aprehensión, con todo sí está mezclada con ellos en el juicio, de ahí que San Agustín^[52] afirme en De Genesi ad litteram que: “mediante la luz de la inteligencia no sólo se juzga sobre las cosas inferiores, sino que también se discierne aquello que ni es corporal ni tiene forma se­mejante a la de los cuerpos”. Por ello se dice a veces que la inteligencia se abs­trae de los sentidos porque no juzga a partir de ellos, sino que únicamente con­templa las realidades supremas.

Ad octavum dicendum, quod substantia beatitudinis sanctorum in visione divinae essentiae consistit; unde dicit Augustinus quod visio est tota merces. Unde ex hoc ipso quod divinam essentiam vidit, potuit esse illius beatitudinis idoneus testis. Nec tamen oportuit quod omnia in se experiretur, quae in beatis erunt; sed ut ex his quae experiebatur etiam alia scire posset: non enim rapiebatur ut esset beatus, sed ut esset beatitudinis testis.

8. La realidad de la beatitud de los santos consiste en ver la esencia divina, de ahí que afirme San Agustín^[53] que: “la visión es la recompensa completa”. De ahí que, por el hecho de ver la esencia divina, pudo ser un digno testigo de dicha bienaventuranza. Sin embargo, no fue necesario que experimentara todo lo que de suyo experimentarán los santos, sino que también pudo saberlo de otro modo a partir de lo que él experimentó. En efecto, no sufrió arrebato para ser glorifi­cado, sino para ser testigo de la gloria [beatitudinis].

Ad nonum dicendum, quod martyres in tormentis existentes percipiebant aliquid de divina gloria, non quasi eam in suo fonte bibentes, sicut illi qui Deum per essentiam vident: sed aliqua illius gloriae aspersione refrigerabantur; unde dicit Augustinus, XII super Genesim ad litteram; ibi, scilicet ubi Deus per essentiam videtur, beata vita in suo fonte bibitur: inde aspergitur aliquid huic humanae vitae, ut in tentationibus huius saeculi temperanter, fortiter, iuste prudenterque vivatur.

9. Los mártires que estaban en tormento, percibían algo de la gloria divina, no como si la bebieran de Su manantial –como aquellos que ven a Dios por esencia– sino como refrescados con cierto rociarse de su gloria. De ahí que afirme San Agustín^[54] en De Genesi ad litteram: “En ese lugar –es decir, donde se ve a Dios por esencia– se bebe la vida santa en su fuente; y desde allí se rocía algo esta vida humana para que, en las tentaciones de este mundo, se viva con templanza, fortaleza, justicia y prudencia”.

Ad decimum dicendum, quod intellectus speculativus non cogitur ut attendat his quae circa sensibilia aliquis operatur; sed potest circa alia intelligibilia negotiari. Tanta tamen potest esse in actu speculationis vehementia, quod omnino a sensibili operatione abstrahet.

10. El entendimiento especulativo no está obligado a ocuparse de aquellas operaciones que versan sobre lo sensible, sino que puede ocuparse de las reali­dades inteligibles. Sin embargo, en el acto especulativo puede haber tanta inten­sidad, que se abstraiga por completo de la operación sensible.

Ad undecimum dicendum, quod quamvis in illo actu Paulus habuerit habitum fidei, non tamen habuit actum, unde ratio non sequitur.

11. Aunque en dicho acto Pablo tuviera el hábito de fe, sin embargo, no tuvo un acto de fe, por lo que dicha objeción no es concluyente.

Articulus 4 – Quarto quaeritur quanta abstractio requiratur ad hoc quod intellectus Deum per essentiam videre possit.

ARTÍCULO 4 – Cuánta abstracción se requiere para que el entendimiento pueda ver a Dios por esencia^[55].

Vires enim animae vegetabilis sunt magis materiales quam etiam vires animae sensibilis. Sed ad hoc quod intellectus videat Deum per essentiam, oportet quod fiat abstractio a sensibus, ut prius dictum est. Ergo, multo fortius, ad puritatem illius visionis requiritur quod fiat abstractio ab actibus animae vegetabilis. Sed haec abstractio non potest fieri in statu animalis vitae, quamdiu anima corpori unitur ut forma, quia, ut dicit philosophus, nutriuntur animalia semper. Ergo ad visionem divinae essentiae requiritur quod fiat abstractio ab unione qua anima corpori unitur ut forma.

1. Las potencias del alma vegetativa son más materiales que las del alma sensitiva. Pero para que el entendimiento vea a Dios por esencia es necesario que se haga una abstracción de los sentidos, como dijimos antes^[56]. Por consi­guiente, con mayor razón, para una visión pura de Él es necesario que se haga abstracción de los actos del alma vegetativa. Ahora bien, esta abstracción no puede realizarse en el estado de la vida animal, en que el alma se une al cuerpo como forma, porque como dice el Filósofo^[57]: “los animales siempre se están alimentando”. Luego para la visión de la esencia divina es necesario que se haga abstracción de la unión por la que el alma se une al cuerpo como forma.

Praeterea, Exod., XXXIII, 20, super illud: non videbit me homo et vivet, dicit Glossa August.: ostendit huic vitae corruptibilis carnis, Deum, sicut est, apparere non posse. In illa tamen vita potest, ubi ut vivatur, huic vitae moriendum est. Et Glossa Gregorii, ibid.: qui sapientiam, quae Deus est, videt, huic vitae funditus moritur. Sed mors est per separationem animae a corpore, cui uniebatur ut forma. Ergo oportet fieri separationem omnimodam animae a corpore, ad hoc quod Deus per essentiam videatur.

2. Al explicar Éxodo (33, 20): “no me verá el hombre sin morir”, dice la Glossa de San Agustín^[58]: “se muestra aquí que no es posible que veamos a Dios como es, mientras estemos en esta vida de cuerpos corruptibles; ello es posible en la otra vida, mas hay que morir a esta vida”. Y la Glossa de San Gregorio^[59] al mismo pasaje afirma: “Quien ve la sabiduría que es Dios, muere enteramente a esta vida”. Pero la muerte se produce al separarse el alma del cuerpo al cual se unía como forma. Luego es necesaria una separación omnímoda del alma res­pecto del cuerpo para lograr ver a Dios por esencia.

Praeterea, vivere viventibus est esse, ut dicitur II de anima. Esse autem hominis viventis est per hoc quod anima corpori unitur ut forma. Sed Exod. XXXIII, 20, dicitur: non videbit me homo et vivet. Ergo quamdiu anima corpori unitur ut forma, non potest per essentiam Deum videre.

3. “Para el viviente, vivir es ser”, como se dice en De anima^[60]; y el ser del hombre que vive se da porque el alma se une al cuerpo como forma. Pero se dice en Éxodo (33, 20): “no me verá el hombre sin morir”. Luego mientras el alma se une al cuerpo como forma no puede ver a Dios por esencia.

Praeterea, fortior est unio qua unitur anima corpori ut forma, quam illa qua unitur ei ut motor, ex qua unione proveniunt operationes potentiarum quae per organa corporea operantur. Sed haec secunda unio impedit visionem divinae essentiae, propter quod oportet quod fiat abstractio a corporeis sensibus. Ergo multo fortius et prima unio impediet; et sic oportebit ab ea abstractionem fieri.

4. La unión por la cual se une el alma al cuerpo como forma, es más fuerte que aquélla por la que se une al cuerpo como motor del mismo; de dicha unión provienen las operaciones de las potencias que actúan por medio de órganos corporales. Pero esta segunda unión impide la visión de la esencia divina, para la cual es necesaria una abstracción de los sentidos corporales. Luego con ma­yor razón también la primera unión la impedirá, y así será necesario que se dé dicha abstracción.

Praeterea, potentia non elevatur supra modum essentiae; cum potentia ab essentia fluat, et in ipsa radicetur. Si igitur essentia animae fuerit corpori materiali unita ut forma, non poterit esse quod intellectiva potentia ad ea quae sunt omnino immaterialia, elevetur; et sic idem quod prius.

5. Las potencias [del alma] no pueden elevarse hacia lo que está por encima de su esencia, ya que la potencia dimana de la esencia y radica en ésta. Por con­siguiente, si fuera propio de la esencia del alma su unión como forma al cuerpo material, la potencia intelectiva no podría elevarse hacia lo absolutamente inma­terial; y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, maior impuritas contrahitur in anima ex coniunctione corporis ad animam quam ex coniunctione similitudinis corporalis ad ipsam. Sed ad hoc quod mens Deum per essentiam videat, oportet eam depurari a similitudinibus corporis, quae apprehenduntur per imaginationem et sensum, ut dictum est. Ergo multo fortius oportet eam a corpore separari ad hoc quod Deum per essentiam videat.

6. Se adquiere una mayor impureza en el alma por la unión del cuerpo con el alma, que de la unión del alma con ciertas imágenes corpóreas. Pero para que la mente vea a Dios por esencia, es necesario depurarla de las imágenes corpóreas –aprehendidas mediante la imaginación y los sentidos, como ya se ha dicho^[61]–. Luego, con más razón, será necesario que el alma se separe del cuerpo para que vea a Dios por esencia.

Praeterea, II Cor. V, 6-7,: quamdiu sumus in corpore, peregrinamur a domino: per fidem enim ambulamus, et non per speciem. Ergo quamdiu anima est in corpore, non potest Deum in sua specie videre.

Sed contra est quod Exod., XXXIII, 20, super illud non videbit me homo et vivet dicit Glosa Gregorii: quibusdam in hac carne viventibus, sed inaestimabili virtute crescentibus, potest aeterni videri claritas Dei. Sed claritas Dei est eius essentia, ut in eadem Glossa dicitur. Ergo ad hoc quod essentia Dei videatur, non oportet omnino animam separari a corpore.

1. A propósito de Éxodo (33, 20): “no me verá el hombre sin morir”, afirma la Glossa de San Gregorio^[62]: “Algunos que viven en este cuerpo pero aumentan su virtud en grado inestimable, pueden llegar a ver el resplandor del Dios eterno”. Pero el resplandor de Dios es su esencia, como se afirma en la misma Glossa^[63]. Luego para ver la esencia de Dios no es necesario que el alma se sepa­re por completo del cuerpo.

Praeterea, Augustinus, XII super Genesim ad litteram dicit, quod anima rapitur non solum ad visionem imaginariam, sed etiam ad intellectualem, qua ipsa veritas perspicua cernitur, facta aversione a sensibus minus quam in morte, sed plus quam in somno. Ergo ad videndum veritatem increatam de qua Augustinus ibi loquitur, non requiritur quod fiat separatio a corpore prout unitur ut forma.

2. Dice San Agustín^[64] en De Genesi ad litteram que el alma es arrebatada, no sólo para tener una visión imaginaria sino también para una visión intelectual por la que la verdad luminosa misma se descubre cuando se produce el aparta­miento de los sentidos, en un grado menor que en la muerte pero mayor que en el sueño. Luego para tener la visión de la verdad increada a la cual se refiere San Agustín en ese lugar, no se precisa una separación del alma de su cuerpo al cual se une como forma.

Praeterea, hoc idem patet per Augustinum in epistola ad Paulinam de videndo Deum: non est, inquit, incredibile quibusdam sanctis, nondum ita defunctis ut sepelienda cadavera remanerent, etiam istam excellentiam revelationis fuisse concessam, ut scilicet Deum per essentiam viderent. Ergo anima potest Deum videre adhuc corpori unita ut forma.

3. Esto mismo advierte San Agustín^[65] en su Epistola ad Paulinam sobre la visión de Dios: “No es increíble –comenta– que a algunos santos difuntos, cu­yos cadáveres todavía están por sepultar, se les haya concedido esta alta revela­ción”, es decir, que vieran a Dios por esencia. Luego el alma puede ver a Dios aún unida a su cuerpo como forma.

Responsio. Dicendum, quod ad visionem divinae essentiae, quae est actus perfectissimus intellectus, requiritur abstractio ab illis quae vehementiam intellectivi actus nata sunt impedire, et per eam impediuntur. Hoc autem in quibusdam contingit per se, in quibusdam per accidens tantum. Per se quidem impediunt se invicem intellectivae et sensitivae operationes, tum propter hoc quod in utrisque operationibus oportet intentionem adesse; tum etiam quia intellectus quodammodo sensibilibus operationibus admiscetur, cum a phantasmatibus accipiat. Et ita ex sensibilibus operationibus quodammodo intellectus puritas inquinatur, ut prius dictum est. Sed ad hoc quod anima corpori uniatur ut forma, non requiritur aliqua intentio; cum haec unio non dependeat ex voluntate animae, sed magis ex natura. Similiter etiam ex tali unione puritas intellectus directe non inquinatur. Anima enim non unitur corpori ut forma mediantibus suis potentiis, sed per essentiam suam; cum nihil sit medium inter formam et materiam, ut probatur in VIII Metaphysic.

Para la visión de la esencia divina, que es el acto más perfecto del entendi­miento, se requiere abstraerse de aquellas cosas que pueden impedir la intensi­dad del acto intelectivo, o que pueden ser impedidas por ella. Mas algunas veces esto ocurre de suyo, y otras veces sólo accidentalmente. En primer lugar, se impiden de suyo las operaciones intelectivas y sensitivas entre sí, o bien por la dirección que requieren ambos tipos de operaciones, o bien porque el entendimiento se entremezcla de algún modo en las operaciones sensibles, al recibir los datos de las imágenes sensibles; y así, por las operacio­nes sensibles se contamina de algún modo la pureza del entendimiento, como ya se explicó^[66]. Pero para que el alma se una a su cuerpo como forma no se requie­re dirección [intentio] alguna, ya que tal unión no depende tanto de la voluntad del alma, como de la naturaleza. De modo similar, por tal unión no se contami­na directamente la pureza del entendimiento; pues el alma no se une a su cuerpo como forma mediante sus potencias, sino mediante su esencia, ya que no hay nada intermedio entre la materia y la forma –como se demuestra en Metaphysica.^[67]

Ad primum igitur dicendum, quod quamvis potentiae animae vegetabilis sint magis materiales quam sensitivae, cum hoc tamen sunt etiam magis ab intellectu remotae, et sic minus possunt impedire vehementiam intellectus, vel impediri ab ea.

1. Aunque las potencias vegetativas del alma sean más materiales que las sensitivas, cuánto más alejadas del entendimiento estén, menos podrán impedir la intensidad del entendimiento o ser impedidas por la intensidad de éste.

Ad secundum dicendum, quod vivere dicitur dupliciter. Uno modo ipsum esse viventis, quod relinquitur ex hoc quod anima unitur corpori ut forma. Alio modo ponitur vivere pro operatione vitae; sicut distinguit philosophus in II de anima, vivere per intelligere et sentire, et alias animae operationes. Et similiter, cum mors sit vitae privatio, oportet quod similiter distinguatur; ita quod quandoque designet privationem illius unionis qua anima corpori unitur ut forma, aliquando vero privationem operum vitae. Unde Augustinus super Genesim ad litteram: ab hac vita quisque quodammodo moritur, sive omnino exiens de corpore, sive aversus et alienatus a carnalibus sensibus; et sic accipitur mori in Glossis inductis: quod patet ex hoc quod subiungitur in Glossa Gregorii: qui sapientiam, inquit, quae Deus est, videt, huic vitae funditus moritur, ne eius amore teneatur.

2. El vivir se dice de dos modos. El primero, del mismo ser del viviente, que resulta de la unión del alma como forma con su cuerpo. El segundo, se toma el vivir en lugar de las operaciones vitales, así como en De anima el Filósofo^[69] divide el vivir en entender, sentir, y las demás operaciones del alma. Y de modo semejante, dado que la muerte es la privación de la vida, es necesario que se distinga entre aquélla que señala una privación de aquella unión por la que el alma se une al cuerpo como forma, y aquélla que señala la privación de las ope­raciones vitales. De ahí que afirme San Agustín^[70]: “algunos mueren a esta vida, ya sea abandonando completamente su cuerpo, o apartándose enajenado de los sentidos corporales”. Y de este modo es como se está hablando de la muerte en ambas glosas, lo cual se desprende de lo que añade San Gregorio^[71] en su Glos­sa: “quien ve la sabiduría que es Dios, muere enteramente a esta vida, cuando ya no ama ésta última”.

Et per hoc patet solutio ad tertium.

3. Y por esto es evidente la solución a lo tercero.

Ad quartum dicendum, quod ex hoc ipso quod unio illa qua anima corpori unitur ut forma, est fortior, sequitur quod ab ea possit fieri minus abstractio.

4. Debido a que es más fuerte la unión por la que el alma se une al cuerpo como forma, es menos posible que se realice dicha abstracción.

Ad quintum dicendum, quod ratio illa recte concluderet, si essentia animae ita corpori uniretur quod esset omnino corpori subiugata; quod falsum esse iam diximus.

5. Dicho argumento sería concluyente si la esencia del alma estuviera unida al cuerpo de tal modo que estuviese completamente sometida a éste; pero ya dijimos que esto es falso.

Ad sextum dicendum, quod similitudo corporalis, quae requiritur ad operationem imaginationis et sensus, quamvis sit immaterialior quam ipsum corpus, tamen est etiam vicinius se habens ad operationes intellectus; et ideo magis eas impedire potest, ut dictum est.

6. Las imágenes corpóreas que se requieren para la operación de la imagina­ción y del sentido, aunque son más inmateriales que el cuerpo mismo, están más cercanas a las operaciones del entendimiento que el cuerpo mismo, y por ello pueden impedir más la visión divina, como ya se ha dicho.

Ad septimum dicendum, quod verbum apostoli est intelligendum secundum quod dicimur esse in corpore, non solum ex hoc quod anima corpori unitur ut forma, sed etiam ex hoc quod sensibus corporeis utimur.

7. Debe comprenderse la expresión empleada por el Apóstol, entendiendo ese estar en un cuerpo, no sólo porque el alma se una al cuerpo como forma, sino también porque usamos de los sentidos corpóreos.

Articulus 5 – Quinto quaeritur quid est illud quod apostolus circa suum raptum scivit, et quid nescivit.

ARTÍCULO 5 – Qué es lo que el Apóstol supo e ignoró de su arrebato^[72].

Ipse enim melius hoc scivit quam aliquis sequentium. Sed communiter a multis determinatur quod anima Pauli tunc fuerit in corpore eius unita ei ut forma. Ergo multo fortius hoc Paulus scivit.

1. Él mismo debió saberlo mejor que alguno de sus comentadores. Pero mu­chos afirmaron que el alma de Pablo permaneció unida a su cuerpo como forma. Luego con mayor razón lo supo Pablo.

Praeterea, Paulus in illo raptu scivit quid viderit, et qua visione viderit; quod patet quia dicit: scio hominem (…) raptum usque ad tertium caelum. Scivit igitur quid esset illud caelum, utrum res corporalis vel spiritualis; et an illud spiritualiter vel corporaliter viderit. Sed ad hoc sequitur eum scivisse an in corpore an extra corpus viderit: quia corporalis visio non potest fieri nisi per corpus, intellectualis vero semper fit sine corpore. Ergo ipse scivit an esset in corpore vel extra corpus.

2. En su arrebato, Pablo supo lo que vio y cómo lo vio, lo cual es evidente por lo que dice: “sé de un hombre que fue arrebatado hasta el tercer cielo”^[73]. Por tanto supo qué era aquel cielo: si algo corporal o espiritual; y también si lo vio espiritualmente o corporalmente. Pero de esto se desprende que él supo si veía hallándose en su cuerpo o fuera de él, porque la visión corporal sólo puede rea­lizarse mediante un cuerpo; en cambio, la visión intelectual siempre se realiza sin el cuerpo. Luego él mismo supo si se hallaba en el cuerpo o fuera del cuer­po.

Praeterea, sicut ipsemet dicit, scivit hominem raptum usque ad tertium caelum. Sed homo nominat coniunctum ex anima et corpore. Ergo scivit animam corpori esse coniunctam.

3. El mismo Pablo^[74] dice: “sé de un hombre que fue arrebatado hasta el tercer cielo”; pero ‘hombre’ designa al compuesto de alma y cuerpo. Luego supo si su alma estaba unida al cuerpo.

Praeterea, ipse scivit se esse raptum, ut ex verbis suis patet. Sed mortui non dicuntur rapti. Ergo ipse scivit se non esse mortuum; et ita scivit animam suam esse corpori coniunctam.

4. Pablo mismo supo que estaba arrebatado, como es evidente por sus pala­bras. Pero no se dice que los muertos sean arrebatados. Luego él mismo supo que no estaba muerto, y así supo que su alma estaba unida al cuerpo.

Praeterea, ipse vidit Deum in raptu illa visione qua vident Deum sancti in patria, ut dicit Augustinus XII super Genes. ad litteram, et in epistola de videndo Deum. Sed sanctorum animae quae sunt in patria, sciunt an sint in corpore, vel extra corpus. Ergo et apostolus hoc scivit.

5. Dice San Agustín^[75] en De Genesi ad litteram y en Epistola De videndo Deum, que Pablo en el arrebato, vio a Dios con la visión con la que lo ven los santos en el cielo. Pero las almas de los santos que están en la patria celestial saben si están en un cuerpo o fuera del cuerpo. Luego el Apóstol lo supo tam­bién.

Praeterea, Gregorius dicit: quid est quod non videat qui videntem omnia videt? Quod praecipue pertinere videtur de his quae ad ipsos videntes pertinent. Sed hoc maxime pertinet ad animam, utrum sit corpori coniuncta vel non. Ergo anima Pauli scivit utrum esset corpori coniuncta vel non.

6. Dice San Gregorio^[76]: “¿Qué cosas no verán quienes ven al que lo ve to­do?”, y entre tales cosas parece que se hallan aquéllas que principalmente afec­tan a los videntes mismos. Pero lo que principalmente compete al alma, es estar o no unida al cuerpo. Luego el alma de Pablo supo si estuvo unida o no al cuer­po.

Sed contra, est quod dicitur II Cor. XII, 2: scio hominem in Christo ante annos quatuordecim (sive in corpore sive extra corpus nescio, Deus scit) raptum huiusmodi et cetera. Ergo nescivit utrum esset in corpore, vel extra corpus.

Se afirma en 2 Corintios (13, 2): “Sé de un hombre en Cristo que hace cator­ce años –si en el cuerpo, no lo sé; si fuera del cuerpo, tampoco lo sé, Dios lo sabe– fue arrebatado hasta el tercer cielo”. Luego no supo si se hallaba en el cuerpo o fuera de éste.

Responsio. Dicendum, quod circa hoc est multiplex opinio

Sobre esto hay varias opiniones.

Ad primum igitur dicendum, quod, sicut dicit Augustinus, XII super Genesim ad litteram, utrum in corpore, an extra corpus, dubitat apostolus. Unde, illo dubitante, quis nostrum certus esse audeat? Unde Augustinus hoc indeterminatum relinquit. Quod autem posteriores de hoc aliquid determinant, magis loquuntur ex probabilitate quam ex certitudine. Ex quo enim fieri potuit quod anima illa adhuc unita remanens hoc modo raperetur, sicut se dicit apostolus raptum, ut ex dictis patet, probabilius est quod unita remanserit.

1. Como dice San Agustín^[80] en De Genesi ad litteram: “si permaneció en el cuerpo o fuera de éste, es algo que duda Pablo; de ahí que dudándolo éste, ¿quién de nosotros se atrevería a decir que es cierto?”; de ahí que San Agustín lo haya dejado en estado de indefinición. Y todo lo que han determinado sobre esto los que han venido después, lo hacen más a título de probabilidad que de certidumbre. En efecto, aquello por lo que pudo llegar a creerse que un alma, aun permaneciendo unida, es arrebatada –como se dice que Pablo fue arrebatado– es porque es más probable que haya permanecido unida.

Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit contra intellectum verborum apostoli primo positum, quo intelligitur apostolum dubitasse non de conditione rapti, id est utrum anima corpori fuerit unita; sed de modo raptus, id est utrum fuerit raptus corporaliter, vel spiritualiter tantum.

2. Dicho argumento concluye contra la primera de las opiniones sobre lo que Pablo decía; esta opinión consideraba que el Apóstol no había dudado sobre la condición del arrebato –es decir, si el alma se hallaba unida al cuerpo–, sino sobre el modo como fue el arrebato –es decir, si fue arrebatado corporalmente o sólo espiritualmente–.

Ad tertium dicendum, quod per synecdochen quandoque pars hominis homo nominatur, et praecipue anima, quae est hominis eminentior pars. Quamvis et possit intelligi, eum quem raptum dicit, non tunc fuisse hominem quando raptus fuit, sed post annos quattuordecim, quando scilicet hoc dicebat apostolus: scio hominem in Christo; non autem raptum dicit hominem usque ad tertium caelum.

3. Por sinécdoque, a veces llamamos ‘hombre’ a una parte del mismo, sobre todo al alma, que es su parte más noble. Aunque también puede entenderse que aquél que dice haber sido arrebatado no era ‘hombre’ en el momento del arreba­to, sino después de catorce años; es decir, cuando el Apóstol^[81] decía: “sé de un hombre en Cristo”, no decía que un hombre fue arrebatado hasta el tercer cielo.

Ad quartum dicendum, quod dato quod fuerit in illo statu anima apostoli a corpore separata, illa tamen separatio non fuit per aliquem naturalem modum; sed per virtutem divinam ipsam animam a corpore abstrahentem, non ad hoc quod simpliciter separata remaneret, sed ad tempus. Et pro tanto raptus dici potuit, etsi non omnis mortuus raptus dici possit.

4. Dado que pudo suceder que en aquel estado el alma de Pablo hubiera es­tado separada del cuerpo, y que dicha separación no hubiera sucedido de modo natural –sino por alguna intervención divina que separara el alma de su cuerpo, no al grado de permanecer absolutamente separada, sino sólo temporalmente–, y por esto pudo hablarse de arrebato, aunque no todo muerto pueda decirse arre­batado.

Ad quintum dicendum, quod sicut Augustinus dicit XII super Genesim ad litteram, apostolo arrepto a carnis sensibus in tertium caelum et Paradisum, hoc ipsum certe defuit ad plenam perfectamque cognitionem rerum quae Angelis inest, quod sive in corpore sive extra corpus esset, nesciebat. Hoc itaque non deerit cum receptis corporibus in resurrectione mortuorum corruptibile hoc induerit incorruptionem. Et sic patet quod, licet eius visio quantum ad aliquid similis fuerit visioni beatorum, tamen etiam quantum ad aliquid fuit imperfectior.

5. Como afirma San Agustín^[82] en De Genesi ad litteram: “Cuando el Apóstol fue arrebatado desde los sentidos carnales hasta el tercer cielo y el paraíso, le faltó el conocimiento pleno y perfecto de las cosas –que es propio de los ánge- les– porque no supo si su alma se hallaba en el cuerpo o fuera de éste. Esto no faltará cuando, recibidos los cuerpos en la resurrección de los muertos, lo co­rruptible se vista de incorrupción”. Y así resulta claro que, aunque su visión haya sido en parte semejante a la visión beatífica, sin embargo fue más imper­fecta que la de los santos bajo otro respecto.

Ad sextum dicendum, quod Paulus non fuit raptus ad videndum Deum, ut esset beatus simpliciter; sed ut esset testis beatitudinis sanctorum, et divinorum mysteriorum, quae ei revelata sunt. Unde illa tantum vidit in visione verbi propter quae cognoscenda rapiebatur, non autem omnia, sicut erit in beatis, praecipue post resurrectionem. Tunc enim, ut Augustinus praemissis verbis subiungit, omnia erunt evidentia, sine ulla falsitate, sine ulla ignorantia.

6. San Pablo no fue arrebatado a la visión de Dios de manera que fuese santo en sentido absoluto, sino como si fuese testigo de la bienaventuranza de los santos, y de los misterios divinos que les han sido revelados. Por lo que sólo vio, en la visión del Verbo, aquellas realidades para cuyo conocimiento fue arrebatado; y no todas las cosas, como ocurrirá con los santos, principalmente después de la resurrección; pues en ese momento –como añade San Agustín^[83]– “todas las cosas serán evidentes, sin ninguna falsedad ni ignorancia”.