Cuestión 41: De las personas comparadas con los actos nocionales
Debemos considerar ahora las personas en comparación con los actos nocionales. Y a propósito de esto, se han de averiguar seis cosas:
Primera: si deben atribuirse actos nocionales a las personas.
Segunda: si estos actos son necesarios o voluntarios.
Tercera: si, por razón de estos actos, la persona precede de algo o de nada.
Cuarta: si se debe admitir en Dios alguna potencia respecto al acto nocional.
Quinta: qué significa esta potencia.
Sexta: si los actos nocionales pueden terminar en muchas personas.
ARTÍCULO 1
Si deben atribuirse actos nocionales a las personas
Dificultades. Parece que no deben atribuirse actos nocionales a las personas.
1. Dice Boecio que “todos los géneros, cuando se atribuyen a Dios, se cambian en substancia divina, excepto la relación”. Pero la acción es uno de los diez géneros. Si, pues, se atribuye alguna noción a Dios, ha de pertenecer a la substancia y no a la noción.
2. Enseña San Agustín que cuanto se dice de Dios, o bien se dice por razón de la substancia o de la relación. Pero lo que pertenece a la substancia se significa por los atributos esenciales, y lo que pertenece a la relación, por los nombres de las personas y de las propiedades. Luego, fuera de esto, no hay para qué atribuir a las personas actos nocionales.
3. Lo propio de la acción es causar una pasión. Pero en Dios no se admiten pasiones. Luego tampoco debemos admitir en él actos nocionales.
Por otra parte, dice San Agustín que “lo propio del Padre es engendrar un Hijo”. Pero la generación es un determinado acto. Luego debemos admitir en Dios actos nocionales.
Respuesta. La distinción de las divinas personas se toma de su origen. El origen no se puede designar convenientemente más que por ciertos actos. Por consiguiente, para designar el orden de origen entre las divinas personas es preciso atribuirles actos nocionales.
Soluciones. 1. Todo origen se designa por algún acto. Pero en Dios hallamos un doble orden de origen. Primero, en cuanto las criaturas proceden de Él. Esto es común a las tres personas, y, de aquí que las relaciones que atribuimos a Dios para designar que las criaturas proceden de Él, pertenecen a la esencia. El otro orden de origen en Dios se toma en cuanto una persona procede de otra, y por esto los actos que designan el orden de este origen se llaman nocionales, porque las nociones de las personas son, como hemos dicho (S.Th. 1, 33, 3), las relaciones que tienen entre sí.
2. Los actos nocionales no difieren de las relaciones más que por su modo de significar, pues en la realidad se identifican en absoluto con ellas, y por esto dijo el Maestro que la generación y el nacimiento “se llaman, con otros nombres, paternidad y filiación”. –Para comprender esto, adviértase que lo primero en virtud de lo cual se puede conjeturar que una cosa procede de otra es por el movimiento, pues desde el instante en que por un movimiento cambia la disposición de un ser, es indudable que esto sucede debido a alguna cosa. De aquí que la acción, en su acepción primitiva, significase “origen del movimiento”; y por esto, así como el movimiento, en cuanto recibido en el móvil por virtud del agente, se llama “pasión”, así también el origen del movimiento, en cuanto empieza en el agente y termina en lo movido, se llama “acción”. Si, pues, prescindimos del movimiento, la acción no significa más que el orden o relación de origen, en cuanto que de una causa o principio procede algo en lo que viene de principio. Y puesto que en Dios no hay movimiento, síguese que la acción personal del que produce una persona no es otra cosa que la relación del principio a la persona que procede de principio, y estos referirse son precisamente las mismas relaciones o nociones. Pero como de Dios y de los seres inteligibles no, podemos hablar sino como hablamos de las cosas sensibles, de donde tomamos nuestros conocimientos, y en éstas las acciones y pasiones, puesto que implican movimiento, son distintas en las relaciones que de ellas se derivan, fue necesario significar las relaciones independientemente de las personas: de un lado, por modo de actos, y de otro, por modo de relaciones. Por donde se ve que son cosas realmente idénticas y sólo distintas por el modo de significar.
3. La acción, en cuanto implica origen del movimiento, induce de por sí la pasión; mas no es de este modo como entendemos la acción en las personas divinas, y, por tanto, en Dios no hay pasiones más que en sentido meramente gramatical y en cuanto al modo de significar, como sucede cuando atribuimos al Padre el engendrar y al Hijo el ser engendrado.
ARTÍCULO 2
Si los actos nocionales son voluntarios
Dificultades. Parece que los actos nocionales son voluntarios.
1. Dice San Hilario que “el Padre no engendró al Hijo compelido por necesidad natural”.
2. Dice el Apóstol (Col 1,18): “Nos trasladó al reino del Hijo de su dilección”. Pero la dilección pertenece a la voluntad. Luego el Hijo fue engendrado del Padre por voluntad.
3. Nada hay más voluntario que el amor. Pero el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como Amor. Luego procede voluntariamente.
4. El Hijo procede por vía de entendimiento como Verbo. Pero todo verbo procede del que lo profiere por influjo de la voluntad. Luego el Hijo procede del Padre por voluntad y no por naturaleza.
5. Lo que no es voluntario es necesario. Si, pues, el Padre no engendró al Hijo por voluntad, parece seguirse que le engendró por necesidad, y esto se opone a lo que dice San Agustín en el libro “Ad Orosium”.
Por otra parte, dice San Agustín, en el mismo libro que “ni el Padre engendró al Hijo por voluntad ni por necesidad”.
Respuesta. Decir que una cosa es o se hace por voluntad, puede entenderse de dos maneras. O bien el ablativo designa una simple concomitancia, por ejemplo, yo puedo decir: “soy hombre por mi voluntad”, porque en efecto quiero ser hombre, y en este sentido lo mismo puede decirse que el Padre engendró al Hijo por su voluntad como que es Dios por su voluntad, puesto que quiere ser Dios y quiere engendrar al Hijo. O bien el ablativo implica relación de principio, como en esta proposición: “el artífice obra por la voluntad”, ya que su voluntad es el principio de su obra, y en este caso no se puede decir que el Padre engendró al Hijo por su voluntad, sino que por su voluntad produjo las criaturas, y por esto se dice en el libro “De Sínodos”: “Si alguien dijese que el Hijo fue hecho por la voluntad de Dios como una cualquiera de las criaturas, que sea anatema”.
La razón de esto es porque la voluntad difiere de la naturaleza en su modo de causar: en que la naturaleza está determinada a una sola cosa y la voluntad no lo está. El motivo es porque el efecto se asemeja a la forma que sirve al agente para obrar, y es indudable que una cosa no puede tener más que una sola forma natural, lo que le da el ser, y, por tanto, cual la cosa es, así hace. Pero la forma por la cual actúa la voluntad no es una sola; son muchas, tantas como sean los conceptos entendidos, y por esto lo hecho por voluntad no es tal como es el agente, sino como el agente quiere y entiende que sea. La voluntad es, pues, el principio de lo que puede ser de una o de otra manera, y, en cambio, el principio de lo que no puede ser más que de un solo modo es la naturaleza.
Ahora bien, lo que puede ser de una o de otra manera, está sumamente alejado de la naturaleza divina y pertenece al concepto de criatura, porque Dios es lo que necesariamente existe por sí mismo, y la criatura fue hecha de la nada. De aquí, pues, que los arrianos, empeñados en enseñar que el Hijo es criatura, dijeron que el Padre engendró al Hijo por voluntad, entendida la voluntad como principio. Pero nosotros decimos que el Padre engendró al Hijo, no por voluntad, sino por naturaleza, y por esto escribió San Hilario que “la voluntad de Dios dio la substancia a todas las criaturas, pero el nacimiento perfecto de la substancia impasible y no nacida dio al Hijo la naturaleza. Todas las cosas fueron criadas cuales Dios quiso que fuesen; pero el Hijo, nacido de Dios, tal subsiste cual es el mismo Dios”.
Soluciones. 1. La autoridad aducida milita contra los que excluyen de la generación del Hijo hasta la concomitancia de la voluntad paterna, diciendo que de tal suerte le engendró por naturaleza, que hasta le faltó la voluntad de engendrar; de manera análoga a como nosotros por necesidad de la naturaleza padecemos muchas cosas contra nuestra voluntad, v. gr., la muerte, la vejez y otras miserias. Esto es lo que indudablemente se desprende de lo que antecede y de lo que sigue en el texto citado, pues allí mismo se añade: “El Padre no engendró al Hijo contra su voluntad, ni obligado, ni forzado por una necesidad natural, cuando no quería”.
2. El Apóstol llama a Cristo “Hijo de la dilección de Dios”, por cuanto es amado de Dios sobre toda medida, y no porque la dilección sea principio de la generación del Hijo.
3. También la voluntad, en cuanto es una naturaleza, ama naturalmente algunas cosas, y así la voluntad del hombre tiende naturalmente a la felicidad; y, asimismo, Dios naturalmente se quiere y ama a sí propio, aunque, respecto a lo que no es Él mismo, la voluntad de Dios puede quererlo o no, según hemos dicho (S.Th. 1, 19, 3). El Espíritu Santo procede, pues, como amor, en cuanto Dios se ama a sí mismo, y, por tanto, procede naturalmente, aunque procede por voluntad.
4. Incluso en las concepciones intelectuales hay también reducción a los primeros principios, que se conocen naturalmente. Pues bien, Dios se entiende naturalmente a sí mismo, y, por tanto, la concepción del Verbo divino es natural.
5. Una cosa puede ser necesaria “por sí misma o por otro”. Lo necesario por otro puede serlo de dos maneras: o por una causa agente, que, además, obliga o coacciona, y en este caso se llama necesario a lo violento, o por una causa final, y así se dice que es necesario un medio, por cuanto sin él no se puede lograr el fin o no puede lograrse bien. Pues de ninguna de estas dos maneras es necesaria la generación divina, porque ni Dios está ordenado a un fin ni es sujeto de coacción. Necesario “por sí mismo” se llama a lo que es imposible que no exista, y en este sentido es necesario que Dios exista, y de este modo es también necesario que el Padre engendre al Hijo.
ARTÍCULO 3
Si los actos nacionales se ejercen sobre alguna cosa
Dificultades. Parece que los actos nocionales no se ejercen sobre cosa alguna.
1. Porque si el Padre engendra al Hijo de algo, o bien lo engendra de sí mismo o de otra cosa distinta. Si de cosa distinta, como aquello de que se ha engendrado un ser permanece en él, síguese que habría en el Hijo algo ajeno al Padre, contra lo que dice San Hilario: “Nada es en ellos diverso ni ajeno”. Si, por el contrario, el Padre engendra de sí mismo al Hijo, como aquello de que se engendra algo, si no desaparece, recibe la atribución del ser engendrado, cual sucede en la locución “el hombre es blanco”, pues el hombre permanece cuando de no blanco se hace blanco; síguese, o que el Padre después de engendrar al Hijo desaparecería, o que el Padre es el Hijo, cosas ambas falsas. Luego el Padre no engendra al Hijo de cosa alguna, sino de la nada.
2. Aquello de que se engendra algo, es principio de lo engendrado. Si, pues, el Padre engendra de su esencia o naturaleza al Hijo, síguese que la esencia o naturaleza del Padre es principio del Hijo. Pero no principio material, porque la materia no tiene cabida en Dios. Luego es principio cuasi activo, como el que engendra lo es del engendrado; y así se sigue que la esencia engendra, cosa que hemos rechazado (S.Th. 1, 39, 5).
3. Dice San Agustín que las tres personas no son de la misma esencia, porque la persona no es cosa distinta de la esencia. Pero la persona del Hijo no es cosa distinta de la esencia del Padre. Luego el Hijo no es de la esencia del Padre.
4. Todas las criaturas vienen de la nada. Pero en la Escritura se llama criatura al Hijo, y así en el Eclesiástico se dice por boca de la Sabiduría engendrada (Eclo 24,3): “Yo salí de la boca del Altísimo, primogénita antes de toda criatura”; y más adelante se dice por boca de la misma Sabiduría (Eclo 24,9): “Desde el principio y antes que los siglos he sido creada”. Luego el Hijo no fue engendrado de cosa alguna, sino de la nada. –Cosa parecida puede objetarse a propósito del Espíritu Santo, y así leemos en el libro de Zacarías (Za 12,1): “Dijo el Señor, el que extiende el cielo y funda la tierra y crea el espíritu del hombre dentro de él”; y en el profeta Amós, según otra versión (Am 14,13): “Yo soy el que forma los montes y crea el espíritu”.
Por otra parte, dice San Agustín: “El Dios Padre engendró un Hijo igual a Él de su naturaleza sin principio”.
Respuesta. El Hijo no es engendrado de la nada, sino de la substancia del Padre. Se ha dicho ya (S.Th. 1, 27, 2; q.33, 2.3) que en Dios hay real y propiamente paternidad, filiación y nacimiento. La diferencia entre la verdadera generación, por la cual procede alguien como hijo, y la fabricación consiste en que el fabricante hace algo de una materia exterior, como el carpintero hace un banco de madera, y, en cambio, el hombre engendra al hijo de sí mismo. Pues, así como el artífice creado hace algo de una materia, así Dios también lo hace de la nada, como adelante diremos (S.Th. 1, 45, 1), no porque la nada entre como elemento constitutivo de la substancia de las cosas, sino porque Dios produce toda la substancia del objeto sin presuponer cosa alguna. Si, pues, el Hijo procediese del Padre como extraído de la nada, estaría con el Padre en la misma relación que el artefacto con el artífice, y es evidente que no se le podría aplicar con propiedad un nombre de filiación, como no fuese en virtud de un vago parecido. De donde se deduce que, si el Hijo procediese del Padre como sacado de la nada, no sería verdadera y propiamente Hijo, cuando es precisamente lo contrario lo que se dice en San Juan (1Jn 5,20): “Para que seamos en su verdadero Hijo Jesucristo”. Por tanto, el verdadero Hijo de Dios no viene de la nada ni ha sido hecho, sino precisamente engendrado.
Por lo demás, cuando a cosas hechas por Dios de la nada se les llama hijos de Dios, se ha de entender en sentido metafórico y en cuanto tienen alguna semejanza con el que es verdadero Hijo. Por consiguiente, en cuanto sólo Él es Hijo verdadero y natural de Dios, se le llama “unigénito”, conforme dice San Juan (Jn 1,18): “El Unigénito, que está en el seno del Padre, es quien lo ha dicho”; y en cuanto por asemejarse a El se llama a otros hijos adoptivos, se le denomina casi metafóricamente “primogénito”, como dice el Apóstol (Ro 8,29): “Los que de antes conoció y predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos”.
Por consiguiente, el Hijo de Dios es engendrado de la substancia del Padre, sí bien de manera distinta que los hijos de los hombres. En éstos, una parte de la substancia del que engendra pasa a ser substancia del engendrado; pero la naturaleza divina es indivisible, y de aquí la necesidad de que el Padre, al engendrar al Hijo, no le haya transferido una parte de su naturaleza, sino que le haya comunicado la naturaleza entera, permaneciendo la distinción entre ellos sólo por la relación de origen, conforme se ha dicho (S.Th. 1, 27, 2; q.40, 2).
Soluciones. 1. Cuando se dice del Hijo que es nacido “del Padre”, la preposición “de” significa principio generador consubstancial y no principio material. Lo que se produce de una materia, viene al ser por transmutación de aquello de que se produce, que adquiere una nueva forma, y la substancia divina no es transmutable ni puede adquirir nueva forma.
2. Según la exposición del Maestro, cuando se dice que el Hijo es engendrado “de la esencia del Padre”, se designa una relación de principio cuasi activo, y por ello lo expone así: “El Hijo es engendrado de la esencia del Padre, esto es, del Padre, que es la esencia”; y por esto escribió San Agustín: “Cuando digo: del Padre, que es la esencia, es lo mismo que si más claramente dijese de la esencia del Padre”. –Mas esto no parece suficiente para salvar el sentido de aquella locución, porque también podemos decir de la criatura que “es de Dios, que es su esencia”, y, sin embargo, no podemos decir que sea “de la esencia de Dios”. –Por lo cual, más bien se ha de decir que la preposición “de” denota siempre la consubstancialidad, y por esto no decimos que un edificio, por ejemplo, es “del constructor porque éste no es causa consubstancial, y, en cambio, siempre podemos decir que una cosa es de otra, con tal que de un modo cualquiera se signifique en calidad de principio consubstancial, bien sea como principio activo, y así se dice que el hijo es “del padre”; bien como principio material, y así del cuchillo se dice que es “de hierro”; y también cuando es principio formal, aunque esto solamente tratándose de cosas cuyas formas sean subsistentes y no susceptibles de informar a otro; y así podemos decir de un ángel que es de “naturaleza intelectual”. Y éste es precisamente el modo como decimos que el Hijo es engendrado de la esencia del Padre, en cuanto la esencia del Padre, comunicada al Hijo por generación, subsiste en Él.
3. Cuando se dice: “el Hijo es engendrado de la esencia del Padre”, se añade algo respecto a lo cual se puede salvar la distinción; y, en cambio, al decir “las tres personas son de la esencia divina”, nada se encuentra que permita hallar la distinción que la preposición supone, y, por tanto, no hay paridad.
4. Cuando se dice: “la sabiduría es creada”, puede entenderse no ya de la Sabiduría, que es el Hijo de Dios, sino de la sabiduría creada que Dios otorgó a las criaturas; y así se dice en el Eclesiástico (Eclo 1,9-10): “El mismo la creó”, a la Sabiduría, “por el Espíritu Santo y la derramó sobre todas sus obras”. Por lo demás, no se ve inconveniente en que un mismo texto de la Escritura hable de la sabiduría engendrada y de la creada, porque la sabiduría creada es cierta participación de la increada. –Pueden también referirse estas palabras a la naturaleza creada asumida por el Hijo, y entonces el sentido sería: “Desde el principio y antes que los siglos he sido creada”, es decir, “ha sido previsto que sería unida a la criatura”. –Puede ser también que se llame a la Sabiduría “engendrada y creada”, para insinuarnos el modo de la divina generación, ya que en la generación lo que es engendrado recibe la naturaleza del que lo engendra, cosa que es una perfección; y, por el contrario, en la creación el creador no se muda, pero la criatura tampoco recibe la naturaleza del creador. Si, pues, a la vez se llama al Hijo creado y engendrado, es para que por “creación” se entienda la inmutabilidad del Padre y por “generación” la unidad de naturaleza del Padre y del Hijo; y así es como interpreta San Hilario este texto sagrado. –Los pasajes citados no hablan del Espíritu Santo, sino del espíritu creado, que unas veces es llamado viento, otras aire, otras aliento del hombre, otras alma o cualquier otra substancia invisible.
ARTÍCULO 4
Si hay en Dios potencia con respecto a los actos nocionales
Dificultades. Parece que en Dios no hay potencia con respecto a los actos nocionales.
1. Toda potencia es activa o pasiva. Pero ni una ni otra pueden alegarse aquí, porque en Dios no cabe potencia pasiva, como hemos dicho (S.Th. 1, 25, 1), y la potencia activa no compete a una persona respecto a otra, puesto que las divinas personas no han sido hechas, según hemos visto (a.3). Luego en Dios no hay potencia para los actos nocionales.
2. La potencia se refiere a lo posible. Pero las personas divinas no pertenecen al número de las cosas posibles, sino al de las necesarias. Luego con respecto a los actos nocionales, por los cuales proceden las divinas personas, no debe admitirse potencia en Dios.
3. El Hijo procede como verbo, que es la concepción del entendimiento, y el Espíritu Santo como amor, que pertenece a la voluntad. Pero, según hemos visto (S.Th. 1, 25, 1, ad 3), la potencia en Dios se refiere a sus efectos y no a su saber ni a su querer. Luego no debe hablarse de potencia en Dios respecto a los actos nocionales.
Por otra parte, dice San Agustín que “si Dios Padre no pudo engendrar un Hijo igual a Él, ¿dónde está la omnipotencia del Padre?”. Hay, pues, en Dios potencia respecto a los actos nocionales.
Respuesta. Por lo mismo que se ponen en Dios actos nocionales, es necesario admitir en Él la potencia respecto de tales actos, puesto que potencia no significa más que principio de algún acto. Por tanto, si concebimos al Padre como principio de la generación, y al Padre y al Hijo como principio de la espiración, es necesario que atribuyamos al Padre la potencia de engendrar y al Padre y al Hijo la de espirar. Y como la potencia de engendrar significa aquello por lo cual el generador engendra, ya que todo ser que engendra, engendra por algo, síguese que en todo el que engendra hay que suponer potencia para engendrar, y en el que espira, potencia para espirar.
Soluciones. 1. Por lo mismo que en virtud de los actos nocionales no procede persona ninguna en calidad de hecha, así tampoco la potencia para los actos nocionales se dice de Dios con respecto a persona ninguna hecha, sino sólo respecto a la persona procedente.
2. Lo posible, en cuanto se opone a lo necesario, se funda en la potencia pasiva, cosa que no hay en Dios. Por consiguiente, tampoco hay en Él esta clase de posibles, sino sólo lo posible en cuanto contenido en lo necesario, y en este sentido se puede decir que, por lo mismo que es posible que Dios exista, es también posible que el Hijo sea engendrado.
3. Potencia significa principio, y el principio implica distinción de aquello cuyo principio es. Ahora bien, en las cosas que se dicen de Dios hay que considerar dos clases de distinción: una real y otra solamente de razón. Con distinción real, Dios se distingue por su esencia de las cosas, de que es principio por creación, y realmente se distingue también una persona de aquella otra cuyo principio es por vía de acto nocional. Pero la acción en Dios no se distingue del agente más que con distinción de razón, pues de otro modo la acción sería accidente en Dios. Luego, respecto de aquellas acciones según las cuales proceden de Dios cosas que sean o esencial o personalmente distintas, podemos atribuir a Dios la potencia en su acepción propia de principio; y, por tanto, así como atribuimos a Dios la potencia para crear, también podemos atribuirle la de engendrar y la de espirar. En cambio, entender y querer no son actos tales que designen procesión de cosa alguna personal o esencialmente distinta de Dios. Luego, respecto de estos actos, no puede salvarse en Dios la razón de potencia, como no sea según nuestro modo de concebir y hablar, por cuanto en Dios concebimos el entendimiento y el entender, no obstante que el entender de Dios sea su esencia, que no tiene principio.
ARTÍCULO 5
Si la potencia de engendrar significa la relación o la esencia
Dificultades. Parece que la potencia de engendrar o de espirar significa la relación y no la esencia.
1. Potencia, por definición, significa principio, pues potencia activa es el principio del obrar, como enseña el Filósofo. Pero en Dios el principio respecto de la persona se dice de modo nocional. Luego la potencia en Dios no significa la esencia, sino la relación.
2. Él poder en Dios no se diferencia del hacer. Pero la generación en Dios significa la relación. Luego esto mismo significa la potencia de engendrar.
3. Lo que en Dios significa la esencia es común a las tres personas. Pero la potencia de engendrar no es común a las tres personas, sino privativa del Padre. Luego no significa la esencia.
Por otra parte, por lo mismo que Dios engendra al Hijo, quiere también engendrarle. Pero la voluntad de engendrar significa la esencia. Luego esto mismo significa la potencia de engendrar.
Respuesta. Tratando esta materia, dijeron algunos que la potencia de engendrar significa la relación. Pero esto es imposible. Lo que propiamente se llama potencia de un agente cualquiera es aquello por lo cual el tal agente obra. Pero todo el que por su acción produce algo, produce una cosa semejante a él en cuanto a la forma en cuya virtud obra, y así el hombre engendrado se asemeja al que le engendró en la naturaleza humana, por cuya virtud puede el padre engendrar un hombre. Luego la potencia generativa en quienquiera que engendre, es aquello en lo cual el engendrado se asemeja al que le engendra. El Hijo de Dios se asemeja al Padre, que le engendra en la naturaleza divina. Luego la naturaleza divina en el Padre es su potencia de engendrar; y por esto dijo San Hilario: “El nacimiento de Dios no puede por menos de tener la naturaleza de donde salió, y ésta no puede ser otra que el Dios subsistente, que, por otra parte, no tiene subsistencia más que de Dios”.
Por tanto, se ha de decir que la potencia de engendrar significa principalmente la esencia divina, como dice el Maestro, y no, solamente la relación. –Y ni siquiera la naturaleza de modo que signifique por igual una cosa o la otra, porque, si bien la paternidad se significa como forma del Padre, es, sin embargo, una propiedad personal que con respecto al Padre es lo que la forma individual respecto a cualquier individuo creado. En las criaturas, la forma individual constituye a la persona que engendra, pero no aquello por lo cual el generador engendra, o si no Sócrates engendraría a Sócrates. Luego por paternidad no puede entenderse aquello por lo cual el Padre engendra, ya que, de lo contrario, el Padre engendraría al Padre. Pero aquello por lo cual el Padre engendra es la naturaleza divina, en la cual se asemeja al Hijo; y así dice el Damasceno que la generación “es obra de la naturaleza”, no porque sea ella la que engendra, sino por ser aquello por lo cual el generador engendra. Por tanto, la potencia de engendrar significa directamente la naturaleza divina, e indirectamente la relación.
Soluciones. 1. La potencia no significa la misma relación de principio, pues en tal caso pertenecería al género de relación, sino lo que es principio, y no a la manera como se llama principio al agente, sino en el sentido en que se dice que es principio aquello por lo cual el agente obra. Ahora bien, el agente se distingue de lo que hace, y el que engendra, de lo engendrado; pero aquello por lo cual engendra el generador es común al que engendra y al engendrado, y tanto más común cuanto más perfecta sea la generación. Por consiguiente, como la generación divina es perfectísima, aquello por lo cual el generador engendra es común al que engendra y al engendrado, y es además idéntico en número, y no solamente en especie, como sucede en las criaturas. Luego de decir que la esencia divina “es el principio por el cual el generador engendra” no se sigue que la esencia divina sea distinta del engendrado, como se seguiría de decir que la esencia divina “engendra”.
2. La potencia de engendrar y la generación son en Dios idénticas, lo mismo que la esencia divina, la generación y la paternidad son realmente una misma cosa, no obstante que no lo sean según nuestro modo de concebir.
3. Cuando decimos “potencia de engendrar”, directamente expresamos la potencia, e indirectamente la generación, lo mismo que al decir “la esencia del Padre”. Luego, cuanto a la esencia expresada, la potencia de engendrar es común a las tres personas; pero en cuanto a la noción sobrentendida es propia de la persona del Padre.
ARTÍCULO 6
Si el acto nocional puede tener por término a muchas personas
Dificultades. Parece que el acto nocional puede tener por término a muchas personas, de suerte que en Dios sean muchas las personas engendradas o espiradas.
1. Todo el que tiene potencia para engendrar puede engendrar. Pero el Hijo tiene potencia para engendrar. Luego puede engendrar. Mas no a sí mismo. Luego a otro hijo. Por consiguiente, puede haber en Dios muchos hijos.
2. Dice San Agustín: “El Hijo no engendró al Creador, no porque no pudo, sino porque no hacía falta”.
3. El Dios Padre es más potente para engendrar que el padre creado. Pero un mismo hombre puede engendrar varios hijos. Luego también Dios, sobre todo si se toma en cuenta que por engendrar un hijo no quedó disminuida la potencia del Padre.
Por otra parte, en Dios no son distintos el ser y el poder. Si, pues, en Dios pudiese haber muchos hijos, los habría, y, por consiguiente, habría más de tres personas en Dios, que es una herejía.
Respuesta. En Dios no hay más que “un solo Padre, un solo Hijo y un solo Espíritu Santo”, como dice San Atanasio. Para justificarlo pueden aducirse cuatro razones. –Primera, tomada de las relaciones, que es lo único que distingue las personas. Puesto que las divinas personas son las mismas relaciones subsistentes, no puede haber en Dios muchos padres o muchos hijos, a menos que hubiese muchas paternidades o muchas filiaciones. Pero esto solamente puede ocurrir en los seres que se distinguen por la materia, cosa que no hay en Dios. Luego en Dios no puede haber más que una sola filiación subsistente; lo mismo que si existiese la blancura subsistente, no podría haber más que una sola. –Segunda, tomada del modo de las procesiones. Dios todo lo entiende y lo quiere todo con un solo y simplicísimo acto. Luego no puede haber más que una sola persona procedente por modo de verbo, que es el Hijo, y únicamente otra por modo de amor, que es el Espíritu Santo. –La tercera se toma del modo de preceder, porque las personas proceden naturalmente como se ha dicho (S.Th. 1, 41, 2 ad 3.4), y la naturaleza está determinada a una sola cosa. –Cuarta, tomada de la perfección de las divinas personas. La perfección del Hijo consiste en que toda la filiación divina está contenida en Él y en que no hay más que un solo Hijo: y cosa análoga se ha de decir de las demás personas divinas.
Soluciones. 1. Si bien, en absoluto, se debe conceder que la potencia que tiene el Padre la tiene también el Hijo, no puede, sin embargo, concederse que el Hijo tenga potencia de engendrar, si la expresión “de engendrar” se tomase como gerundio de verbo activo y significase que el Hijo tiene potencia para engendrar, lo mismo, que, a pesar de que el Padre y el Hijo tienen el mismo ser, tampoco conviene al Hijo ser Padre, debido a la diferencia nocional adjunta. Si, por el contrario, la expresión “potencia de engendrar” [en latín, “potentia generandi”] fuese gerundio de verbo pasivo, tendría el Hijo “potentia generandi”, esto es, de ser engendrado. Y lo mismo sucedería en el caso de ser gerundio de verbo impersonal, porque entonces “poder de engendrar” [“potentia generandi”] equivaldría a potencia por la cual es engendrado de alguna persona.
2. Con aquellas palabras no intentó decir San Agustín que el Hijo pudiese engendrar un hijo, sino que el no engendrarle no es debido a impotencia del Hijo, como adelante se dirá (S.Th. 1, 42,a.6 ad 3).
3. Según hemos dicho, la inmaterialidad y perfección divinas requieren que no pueda haber muchos hijos en Dios. Por tanto, el que no los haya no es debido a la falta de omnipotencia en el Padre para engendrar.
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