CUESTIÓN 29 – LA GRACIA DE CRISTO

Et primo quaeritur, utrum in Christo sit gratia creata.

Primero, se pregunta si en Cristo se da la gracia creada

Articulus 1 – Et primo quaeritur utrum in Christo sit gratia creata

ARTÍCULO 1 – Si en Cristo se da la gracia creada^[1]

Homo enim dicitur per gratiam creatam filius adoptivus. Sed Christus, secundum sanctos, non fuit filius adoptivus. Ergo non habuit gratiam creatam.

1. Por la gracia creada se dice que el hombre es hijo adoptivo. Pero Cristo, como señalan los santos, no fue hijo adoptivo. Luego no tuvo gracia creada.

Praeterea, ubi est coniunctio rei per essentiam, non est necessaria coniunctio per similitudinem; sicut ad cognoscendum requiritur unio cognoscibilis ad rem cognitam; et tamen quando aliqua sunt in anima per sui essentiam, non est necessarium ad cognitionem quod sint in ea per similitudinem. Sed Deus est animae Christi unitus per essentiam realiter in unitate personae. Ergo non requiritur quod uniatur per gratiam, quae est unio per similitudinem.

2. Donde hay una unión real por esencia no es precisa una unión por semejanza, al igual que para conocer se requiere la unión de lo cognoscible a la cosa conocida y, sin embargo, cuando algunas cosas están en el alma mediante su esencia no es preciso para el conocimiento que estén en ella por semejanza. Ahora bien, Dios está realmente unido al alma de Cristo por esencia en la unidad de la persona. Luego no es necesario que se una a Dios mediante la gracia, que es unión por semejanza.

Praeterea, ad ea quae possumus per nostra naturalia, non indigemus gratia. Sed Christus poterat pervenire ad gloriam per id quod erat sibi naturale: est enim filius naturalis; et si filius, et haeres. Cum ergo gratia infundatur mentibus ad consequendam gloriam, videtur quod Christus gratia creata non indiguerit.

3. No necesitamos la gracia para aquello que podemos por nuestra propia naturaleza. Pero Cristo podía llegar a la gloria por sus propias fuerzas naturales, pues es hijo natural; y si es hijo, es heredero. Luego dado que la gracia se infunde en las mentes para conseguir la gloria, parece que Cristo no necesitaba de la gracia creada.

Praeterea, subiectum potest sine accidente intelligi. Sed gratia, si fuit in Christo, accidens fuit. Potest ergo Christus intelligi sine gratia. Sic ergo intellecto, aut ei debetur vita aeterna, aut non. Si sic, ergo frustra addetur ei gratia: si autem non, cum filiis adoptivis vita aeterna debeatur ex hoc quod sunt filii, videtur quod filiatio adoptionis praeponderet filiationi naturali; quod est inconveniens.

4. El sujeto puede ser conocido sin el accidente. Pero la gracia, si es que existió en Cristo, fue un accidente. Luego se puede conocer a Cristo sin la gracia. Conocido de este modo, o le era debida la vida eterna o no. Si le era debida, en vano se le añadiría la gracia. Si, por el contrario, se dice que no le era debida, dado que a los hijos adoptivos se les debe la vida eterna por ser hijos, parecería que la filiación adoptiva pesa más que la filiación natural, lo que es inapropiado.

Praeterea, quod est bonum per essentiam, non indiget bonitate participata. Sed Christus est bonus per essentiam, quia est verus Deus. Ergo non indiget gratia, quae est bonitas participata.

5. Lo que es bueno por esencia no necesita de bondad participada. Pero Cristo es bueno por esencia porque es verdadero Dios. Luego no necesita de la gracia que es bondad participada.

Praeterea, plus superat bonitas increata bonitatem gratiae quam lumen solis, lumen candelae. Sed ille cui adest lumen solis, non indiget lumine candelae. Ergo, cum Christo affuerit bonitas increata per unionem, videtur quod non indiguerit gratia.

6. La bondad increada supera más a la bondad creada que la luz del sol a la luz de la vela. Pero aquel que está ante la luz del sol no necesita de la luz de la vela. Luego ya que la bondad creada estaba presente en Cristo mediante su unión con Dios, parece que no necesitaría de la gracia.

Praeterea, unio divinitatis ad Christum aut sufficit ei, aut non. Si non, praedicta unio imperfecta fuit; si autem sufficit, ergo appositio gratiae superflueret. Nihil autem in operibus Dei superfluum invenitur. Ergo Christus creatam gratiam non habuit.

7. La unión de la divinidad con Cristo o le bastaba o no. Si no le bastaba, tal unión era imperfecta. Si le bastaba, entonces la adición de la gracia sobraría. Pero nada hay superfluo en las obras de Dios. Luego Cristo no tuvo gracia creada.

Praeterea, qui scit aliquid notitia nobiliori, utpote per medium demonstrativum, non indiget ut cognoscat idem notitia minus nobili, utpote per medium probabile. Sed Christus erat bonus bonitate nobilissima, scilicet increata. Ergo non indiguit ut esset bonus bonitate minus nobili, scilicet bonitate creata.

8. Quien conoce alguna noticia por un medio más noble –por ejemplo a través de la demostración– no necesita conocer la misma noticia por uno menos noble, por ejemplo, a través de un medio probable. Ahora bien, Cristo era bueno con una bondad nobilísima, a saber, la bondad increada. Luego no necesitaba para ser bueno de una bondad menos noble, a saber la bondad creada.

Praeterea, instrumentum non indiget habitu ad suam operationem; praecipue si agens cuius est instrumentum, sit perfectae virtutis. Sed humanitas Christi est sicut instrumentum, divinitatis sibi unitae, ut Damascenus dicit in III libro. Cum ergo virtus divina sit perfectissima, videtur quod humanitas Christi gratia non indiguerit.

9. El instrumento no necesita de hábito para su operación, sobre todo si el agente de quien es instrumento posee una virtud perfecta. Pero la humanidad de Cristo es como un instrumento unido a la divinidad, como dice el Damasceno^[2]. Luego como la virtud divina es perfectísima, parece que la humanidad de Cristo no necesita de la gracia.

Praeterea, habenti plenitudinem omnis boni, nihil superaddi est necesse. Sed anima Christi omnis boni plenitudinem habuit ex hoc ipso quod verbum fuit sibi unitum, in quo est thesaurus omnis boni. Ergo non fuit necessarium quod superadderetur bonitas gratiae.

10. No es necesario añadir nada a quien posee la plenitud de todo bien. Pero el alma de Cristo tenía toda la plenitud de la bondad por estar unida al Verbo, en quien está atesorado todo bien. Luego no fue necesario que se le sobreañadiera la bondad de la gracia.

Praeterea, id quo aliquid fit melius est nobilius eo. Sed nulla creatura est nobilior anima verbo unita. Ergo per nullam gratiam creatam anima Christi potest fieri melior: frustra igitur in ea creata gratia esset.

11. Es más noble aquello que hace a otro mejor. Pero ninguna criatura es más noble que el alma de Cristo unida al Verbo. Luego mediante ninguna gracia creada se puede hacer que el alma de Cristo sea mejor, de lo que resulta que la gracia creada sería en vano.

Praeterea, duplex est imago Dei in nobis, ut habetur ex Glossa, super illud, Psalm. IV, 7: signatum est super nos lumen vultus tui, domine: una creationis, quae consistit in mente secundum unam essentiam et tres potentias: alia recreationis, quae attenditur secundum lumen gratiae. Aut ergo imago gratiae est Deo similior quam imago mentis Christi, aut non. Si est Deo similior: ergo gratia est nobilior creatura quam anima Christi; si vero non est similior: ergo per eam mens Christi non propinquius accederet ad Dei conformitatem, ad quod solum gratia menti infunditur. Frustra igitur gratia in anima Christi poneretur.

12. La imagen de Dios en nosotros es doble, como resulta de lo que dice la Glossa^[3] acerca del Salmo (4, 7): “Sellada está sobre nosotros la luz de tu rostro, Señor”; una, por creación, que consiste en que la mente siendo una por esencia tiene tres potencias; la otra, por recreación, atendiendo a la luz de la gracia. Luego o la imagen por gracia es más semejante a Dios que la imagen de la mente de Cristo o no. Si es más semejante a Dios, entonces la gracia es una criatura más noble que el alma de Cristo. Si, por el contrario, no lo es, entonces a través de ella la mente de Cristo no accedería a una conformidad más cercana con Dios, que es el único motivo por el que la gracia se infunde en la mente. Luego en vano se pondría la gracia en el alma de Cristo.

Praeterea, si effectus sunt repugnantes, et causas repugnantes habebunt: sicut enim congregatio et disgregatio visus ad invicem repugnant, ita albedo et nigredo. Sed filiatio naturalis cuius principium est nativitas aeterna, repugnat filiationi adoptionis, cuius principium est infusio gratiae. Ergo et gratia infusa repugnat nativitati aeternae. Cum ergo nativitas aeterna Christo conveniat, videtur quod gratia ei infusa non sit.

13. Si los efectos son contradictorios, también las causas entrarán en contradicción: así como la congregación y la disgregación de lo visto se contradicen mutuamente, de ese mismo modo lo blanco y lo negro. Pero la filiación natural cuyo principio es la generación eterna, repugna a la filiación por adopción, cuyo principio es la infusión de la gracia. Luego también la gracia infusa contradice a la generación eterna. Y, dado que a Cristo le conviene la generación eterna, parece que en Él no hay gracia infusa.

Ioannis I, 14 dicitur: vidimus eum plenum gratiae et veritatis. Sed in Christo fuit scientia creata, ad quam pertinet veritas. Ergo et gratia creata.

1. Se dice en Juan (1, 14): “Le hemos visto lleno de gracia y de verdad”. Pero en Cristo hubo ciencia creada a la cual corresponde la verdad. Luego también gracia creada.

Praeterea, meritum requirit gratiam. Sed Christus meruit sibi et nobis, ut sancti dicunt. Ergo Christus habuit gratiam creatam: nam creatoris non est mereri.

2. El mérito requiere gracia. Pero Cristo mereció para sí y para nosotros, como dicen los santos. Luego Cristo tuvo gracia creada pues no es propio del creador merecer.

Praeterea, Christus fuit simul viator et comprehensor. Sed perfectio viatoris est gratia creata. Ergo Christus gratiam creatam habuit.

3. Cristo fue a la vez, viador y comprehensor. Pero la perfección del viador es la gracia creada. Luego Cristo tuvo gracia creada.

Praeterea, nulla perfectio animae Christi defuit quae aliis insit, cum sit perfectissima. Sed aliae sanctorum animae non solum habent perfectionem naturae, sed gratiae. Ergo utraque perfectio fuit in Christo.

4. Puesto que el alma de Cristo era perfectísima, no le faltó ninguna de las perfecciones que poseen las otras. Pero las almas de los demás santos no solo tienen la perfección propia de la naturaleza, sino también la de la gracia. Luego ambas perfecciones se dieron en Cristo.

Praeterea, sicut se habet gloria ad comprehensorem, ita gratia ad viatorem. Sed in Christo, qui erat viator et comprehensor, fuit gloria creata, quia per actum creatum divinitate fruebatur. Ergo fuit in eo gratia creata.

5. La gracia se relaciona con el viador como la gloria con el comprehensor. Pero en Cristo, que era viador y comprehensor, hubo gloria creada por la que gozaba de la divinidad a través de un acto creado. Luego hubo en Él gracia creada.

Respondeo. Dicendum, quod necesse est ponere in Christo gratiam creatam. Cuius ratio necessitatis hinc sumi potest, quod animae ad Deum duplex potest esse coniunctio: una secundum esse in una persona, quae singulariter est animae Christi; alia secundum operationem, quae est communis omnibus cognoscentibus et amantibus Deum. Prima quidem coniunctio sine secunda ad beatitudinem non sufficit: quia nec ipse Deus beatus esset, si se non cognosceret et amaret: non enim in seipso delectaretur, quod ad beatitudinem requiritur. Ad hoc ergo quod anima Christi sit beata, praeter unionem ipsius ad verbum in persona, requiritur unio per operationem; ut scilicet videat Deum per essentiam, et videndo fruatur. Hoc autem excedit naturalem potentiam cuiuslibet creaturae, soli autem Deo secundum naturam suam conveniens est. Oportet igitur supra naturam animae Christi aliquid sibi addi, per quod ordinetur ad praedictam beatitudinem; et hoc dicimus gratiam. Unde necesse est in anima Christi gratiam creatam ponere. Ex quo patet falsitas cuiusdam opinionis, quae posuit, in superiori parte animae Christi gratiam habitualem non esse, sed immediate uniri verbo, et ex tali unione effluere gratiam in inferiores vires. Nam si loquatur de unione in persona, non solum pars superior animae Christi unitur verbo, sed tota anima. Si autem loquatur de unione per operationem, ad hanc requiritur habitualis gratia, ut dictum est.

Es preciso poner en Cristo la gracia creada. Y la razón de esta necesidad puede resumirse así: el alma puede estar unida a Dios de dos maneras. La primera, según el ser formando una sola persona, y este es singularmente el caso del alma de Cristo. La segunda, según la operación, y esta es común a todos los que conocen y aman a Dios. La primera unión sin la segunda no basta para la beatitud, porque ni siquiera Dios sería bienaventurado si no se conociera y se amara, porque no se delectaría en sí mismo, lo cual es un requisito para la bienaventuranza. Por consiguiente, para que el alma de Cristo sea bienaventurada se requiere, además de la unión con el Verbo en la unidad de la persona, una unión a través de la operación, a saber que vea a Dios por esencia y que, viéndolo, goce. Esto excede la potencia natural de cualquier criatura y solo conviene a Dios según su naturaleza. Por tanto, conviene que al alma de Cristo se le añadiera algo sobre su naturaleza, a través de lo cual se ordenara a la antedicha bienaventuranza, y a esto lo llamamos gracia. Luego es necesario afirmar que hay gracia creada en el alma de Cristo.

Y, por esto, es patente la falsedad de aquella opinión según la cual no habría gracia habitual en la parte superior del alma de Cristo sino que se uniría inmediatamente al Verbo, de manera que de tal unión fluiría la gracia a las potencias inferiores. Pues si se habla de la unión con el Verbo en la unidad de la persona, no solo la parte superior del alma de Cristo se une al Verbo sino toda el alma. Y si, por el contrario, se trata de la unión por operación, para esta se requeriría de la gracia habitual, como se ha dicho.

Ad primum ergo dicendum, quod illa quae nata sunt personae convenire ratione sui ipsius, non possunt dici de Christo, si habent repugnantiam ad proprietates personae aeternae, quae sola in eo est; sicut patet de hoc nomine creatura. Ea vero quae non sunt nata convenire personae nisi ratione naturae vel partis naturae, possunt dici de Christo quamvis habeant repugnantiam ad personam aeternam; et hoc propter dualitatem naturarum; sicut pati et mori, et alia huiusmodi. Filiatio autem per prius respicit personam; gratia autem non respicit personam nisi ratione mentis, quae est pars naturae. Et ideo filiatio adoptionis nullo modo convenit Christo: convenit tamen gratiam habere.

1. Todo aquello que conviene a la persona por sí misma, no puede decirse de Cristo si es contradictorio con respecto a las propiedades de la persona eterna, que es la única que existe en Cristo, como es evidente en el mismo nombre de ‘criatura’. En cambio, aquello que conviene a la persona en razón de su naturaleza o de una parte de su naturaleza, puede decirse de Cristo aunque tenga contradicción con la persona eterna, y la razón es la dualidad de naturalezas, como el padecer y el morir y otras cosas semejantes. La filiación conviene a la persona del primer modo; la gracia, en cambio, solo conviene a la persona en razón de su mente, que es una parte de su naturaleza. Por ello la filiación de adopción en modo alguno conviene a Cristo; sin embargo, le conviene tener gracia.

Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit quando unio per essentiam et per similitudinem ad idem ordinantur. Hoc autem non est in proposito: nam realis unio divinitatis ad animam Christi ordinatur ad unitatem personae; unio autem per similitudinem gratiae, ad fruitionem beatitudinis.

2. Aquel argumento es válido cuando la unión por esencia y por semejanza se ordenan a lo mismo. Pero no es el caso, pues la unión real de la divinidad con el alma de Cristo se ordena a la unidad de la persona; en cambio, la unión por semejanza de la gracia, se ordena al gozo de la bienaventuranza.

Ad tertium dicendum, quod beatitudo est naturalis Christo secundum naturam divinam, non autem secundum humanam; et ideo ad hoc indiget gratia.

3. La bienaventuranza es natural para Cristo en cuanto a su naturaleza divina, pero no en cuanto a su naturaleza humana. Y por ello necesita de la gracia.

Ad quartum dicendum, quod si ponatur anima Christi non habere gratiam, tunc Christo conveniet beatitudo increata in quantum est filius naturalis; non autem beatitudo creata, quae debetur filiis adoptivis.

4. Si se afirma que el alma de Cristo no tiene gracia, entonces a Cristo le conviene, en cuanto hijo natural, la bienaventuranza increada; en cambio, no le conviene la bienaventuranza creada que se debe a los hijos adoptivos.

Ad quintum dicendum, quod Christus secundum divinam naturam est bonus per essentiam; non autem secundum humanam naturam; et quantum ad hanc indiget participatione gratiae.

5. Cristo es bueno por esencia según la naturaleza divina pero no según la naturaleza humana y, por tanto, respecto de esta necesita de la participación de la gracia.

Ad sextum dicendum, quod lumen solis et candelae ad idem ordinantur, non autem unio divinitatis ad animam Christi et personam per gratiam: et ideo non est simile.

6. La luz del sol y la de la vela se ordenan a lo mismo; en cambio, no se ordenan a lo mismo la unión de la divinidad con el alma de Cristo en la persona y mediante la gracia. Y, por tanto, no son semejantes.

Ad septimum dicendum, quod unio divinitatis ad animam Christi sufficit ad hoc quod est; non tamen sequitur quod unio gratiae superfluat, quia ad aliud ordinatur.

7. La unión de la divinidad con el alma de Cristo basta para aquello a lo que se ordena; sin embargo, no se sigue que la unión mediante la gracia sea superflua porque se ordena a otra cosa.

Ad octavum dicendum, quod scientia nobilior et ignobilior ad idem ordinantur, scilicet ad cognitionem rei; non autem ita est in proposito; unde ratio non sequitur.

8. La ciencia más noble y la menos noble se ordenan a lo mismo, a saber, al conocimiento de la realidad. En cambio, esto no es así en el caso propuesto; luego el argumento no concluye.

Ad nonum dicendum, quod duplex est instrumentum: quoddam inanimatum, quod agitur et non agit, ut securis: et tale non indiget habitu; quoddam vero animatum, ut servus, quod agit et agitur: et hoc indiget habitu. Et tale instrumentum est humanitas divinitatis.

9. Hay dos tipos de instrumentos. Uno inanimado, que es actuado y no actúa, como el hacha, y este no necesita de hábito. Otro, por el contrario, es animado, como el siervo, que actúa y es actuado, y este necesita del hábito. La humanidad de la divinidad es este segundo tipo de instrumento.

Ad decimum dicendum, quod animae Christi unita erat plenitudo omnis boni ex ipsa personali verbi unione: non tamen formaliter, sed personaliter; et ideo indigebat informari per gratiam.

10. El alma de Cristo poseía la plenitud de todos los bienes por la misma unión personal con el Verbo; sin embargo, no los poseía formalmente sino personalmente, y por ello necesitaba ser informada por la gracia.

Ad undecimum dicendum, quod anima unita verbo personaliter nulla creatura est melior simpliciter loquendo, sed secundum quid nihil prohibet: sicut enim eius corpore nobilior fuit color secundum quid, prout scilicet erat actus eius; ita et anima Christi melior est gratia eius, in quantum est perfectio ipsius.

11. Aunque no hay ninguna criatura mayor que el alma de Cristo unida al Verbo en sentido absoluto, nada impide que lo haya hablando en sentido relativo: pues así como el color era en cierto sentido más noble que el cuerpo en el que inhiere, en cuanto que el color era acto suyo, del mismo modo la gracia es mejor que el alma de Cristo en cuanto que es una perfección suya.

Ad duodecimum dicendum, quod gratia est similior quantum ad aliquid, in quantum comparatur ad animam Christi ut actus ad potentiam: et secundum hoc per gratiam anima Christi Deo conformabatur; sed quantum ad alia ipsa mens est similior, scilicet quantum ad naturales proprietates, in quibus Deum imitatur.

12. La gracia es más semejante en algún aspecto, en la medida en que se compara al alma de Cristo como el acto a la potencia; y según esto el alma de Cristo se conforma a Dios. Pero en lo restante –a saber en las propiedades naturales con las que se imita a Dios–, la mente es más semejante.

Ad decimumtertium dicendum sicut ad primum.

13. Debe decirse lo mismo que respecto de la primera objeción.

Articulus 2 – Secundo quaeritur utrum ad hoc quod humana natura verbo uniretur in persona, requiratur habitualis gratia

ARTÍCULO 2 – Si se requiere la gracia habitual para que la naturaleza humana se una a la persona del Verbo^[4]

Prius enim est intelligere substantiam in esse suppositi, quam aliquod accidens ei inhaerens. Sed per unionem humanae naturae cum verbo constituitur humana natura in esse suppositi. Cum ergo gratia sit accidens, videtur quod prius sit intelligere unionem humanae naturae ad verbum quam gratiam; et ita gratia non requiritur ad unionem.

1. En el ser del sujeto, entender la sustancia es anterior a entender algún accidente que inhiera en ella. Pero mediante la unión de la naturaleza humana con el Verbo, se constituye la naturaleza humana en el ser del sujeto. Luego, dado que la gracia es accidente, parece que entender la unión de la naturaleza humana con el Verbo es anterior a la gracia, de manera que no se requiere la gracia para la unión.

Praeterea humana natura est assumptibilis a verbo in quantum est rationalis. Hoc autem non datur sibi per gratiam. Ergo per gratiam non disponitur ad unionem.

2. La naturaleza humana puede ser asumida por el Verbo en cuanto es racional. Pero esto no le es dado mediante la gracia. Luego no se dispone para la unión con la gracia.

Praeterea, anima ad hoc infunditur corpori ut in ea perficiatur scientia et virtutibus; ut patet per Magistrum, in 2 dist. II Lib. Sentent. Sed per prius unitur verbo quam corpori anima Christi; alias sequeretur quod suppositum esset assumptum: nam ex unione animae ad corpus constituitur suppositum. Ergo prius est intelligere unionem animae Christi ad verbum quam sit intelligere gratiam in ipsa. Et sic gratia ad unionem praedictam non disponit.

3. El alma se infunde al cuerpo para que en ella sea perfeccionado con la ciencia y las virtudes, como dice el Maestro, en Sententiae^[5]. Pero el Verbo se une antes al alma que al cuerpo de Cristo, de otro modo se seguiría que lo asumido sería el sujeto, pues quedaría constituido por la unión del alma al cuerpo. Luego debe entenderse antes la unión del alma de Cristo al Verbo que la presencia de la gracia en ella, y así la gracia no dispone a la unión antedicha.

Praeterea, inter naturam et suppositum non cadit aliquod accidens medium. Sed natura humana unitur verbo sicut supposito. Non ergo cadit ibi gratia sicut medium disponens.

4. Entre la naturaleza y el sujeto no hay ningún accidente intermedio. Pero la naturaleza humana se une al Verbo como sujeto. Luego no hay allí la gracia como un medio que dispone.

Praeterea, natura humana unitur verbo non solum secundum animam, sed etiam secundum corpus. Corpus autem non est gratiae susceptivum. Ergo ad unionem humanae naturae ad verbum non exigitur gratia sicut dispositio media.

5. La naturaleza humana se une al Verbo no solo según el alma sino también según el cuerpo. Pero el cuerpo no es susceptible de recibir la gracia. Luego no se requiere de la gracia como disposición intermedia para la unión de la naturaleza humana con el Verbo.

Praeterea, sicut dicit Augustinus in epistola ad Volusian., in his quae mirabiliter fiunt, tota ratio facti est potentia facientis. Sed unio humanae naturae ad divinam est super omnia mirabiliter facta. Ergo non oportet ex parte facti aliquam dispositionem ponere, sed sufficit potentia facientis, et sic non requiritur aliqua gratia media.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit, quod quidquid convenit filio Dei per naturam, convenit filio hominis per gratiam. Sed esse Deum convenit filio Dei per naturam. Ergo et filio hominis convenit per gratiam. Convenit autem ei per unionem. Ergo ad unionem requiritur gratia.

1. Dice san Agustín que todo lo que le conviene al Hijo de Dios por naturaleza le conviene al hijo del hombre por gracia. Pero ser Dios le conviene al Hijo de Dios por naturaleza. Por tanto, también le conviene al hijo del hombre por la gracia. Mas al hijo del hombre le conviene ser Dios por la unión. Luego para la unión se requiere la gracia.

Praeterea, excellentior est unio in persona quam per fruitionem. Sed ad hanc secundam unionem requiritur gratia. Ergo et ad primam.

2. Es más excelente la unión constituyendo una persona que la unión por el gozo. Pero para esta segunda unión se requiere la gracia. Luego también para la primera.

Respondeo. Dicendum, quod habitualem gratiam ad unionem praedictam requiri, potest intelligi dupliciter. Uno modo per modum principii causantis. Et sic ponere unionem in Christo esse factam per gratiam, sonat haeresim Nestorii, qui ponebat non aliter humanitatem esse in Christo verbo unitam nisi secundum perfectam similitudinem gratiae. Alio modo per modum dispositionis. Et hoc potest esse dupliciter: vel secundum modum dispositionis necessitatis, vel congruitatis. Necessitatis quidem, sicut calor est dispositio ad formam ignis, vel raritas: quia materia non potest esse propria materia ignis, nisi intelligatur cum calore et raritate. Congruitatis vero, sicut pulchritudo est quaedam dispositio ad matrimonium. Dicunt ergo quidam, quod gratia habitualis est dispositio per modus necessitatis, quasi faciens humanam naturam esse assumptibilem. Sed istud non videtur. Nam gratia magis est finis assumptionis quam dispositio ad assumptionem. Dicit enim Damascenus, quod Christus ad hoc assumpsit humanam naturam, ut eam curaret, quae quidem curatio est per gratiam; unde gratia habitualis in Christo magis intelligitur ut effectus unionis quam ut praeparatio ad unionem. Et hoc significatur Ioan. I, 14: vidimus eum quasi unigenitum a patre, plenum gratiae et veritatis; quasi ex hoc ipso plenitudo gratiae Christo conveniat quod est unigenitus patris per unionem. Et sic habitualis gratia non intelligitur dispositio ad unionem nisi per modum congruitatis. Et per hunc modum habitualis gratia potest dici gratia unionis, quamvis convenientius, et magis secundum intentionem sanctorum, gratia unionis intelligatur ipsum esse in persona verbi, quod humanae naturae absque meritis praecedentibus collatum est; ad quod non requiritur gratia habitualis, sicut ad fruitionem, quae in operatione consistit; nam habitus non est principium essendi, sed operandi.

El que la gracia habitual se requiera para la antedicha unión se puede entender de dos modos. El primero es como principio que causa la unión. Y así afirmar que la unión en Cristo ha sido hecha por la gracia suena a la herejía de Nestorio, quien afirmaba que la humanidad en Cristo solo estaba unida al Verbo por una perfecta semejanza de gracia. El segundo es como lo que dispone. Y esto puede ser de dos maneras: al modo de disposición de necesidad o de congruencia. De necesidad como el calor es la disposición hacia la forma del fuego o la rarefacción, porque la materia solo puede ser materia apta para el fuego si se entiende como caliente y rarefacta. De congruencia, como la belleza es cierta disposición para el matrimonio. Por tanto, algunos dicen que la gracia habitual es disposición por modo de necesidad, como si ella lograra que la naturaleza humana fuera asumible. Pero no parece que esto sea así, pues la gracia es más un término de la asunción que una disposición a la asunción. En efecto, dice el Damasceno^[7] que Cristo asumió la naturaleza humana para curarla, lo que se hace a través de la gracia, de modo que la gracia habitual en Cristo debe entenderse más bien como efecto de la unión que como una preparación para la unión. Y esto es lo que significa lo expresado por Juan (1, 14): “Le hemos visto como unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad”; como si le conviniera a Cristo una plenitud de gracia por ser unigénito del Padre por la unión. De esta manera, se entiende que la gracia habitual solo es disposición a la unión al modo de congruencia. Y por este modo la gracia habitual se puede llamar gracia de unión, aunque es más conveniente y más cercano a la intención de los santos que se entienda que la gracia de unión es el mismo ser en la persona del Verbo que le es dado a la naturaleza humana sin méritos precedentes; para lo cual no se requiere la gracia habitual –como se requiere para el gozo– que consiste en la operación. Y esto porque el hábito no es principio del ser sino del obrar.

Et per hoc patet solutio ad obiecta.

Y por esto mismo resulta evidente la respuesta a las objeciones.

Articulus 3 – Tertio quaeritur utrum gratia Christi sit infinita

ARTÍCULO 3 – Si la gracia de Cristo es infinita^[8]

Omne enim finitum est mensuratum. Sed gratia Christi non est mensurata, quia spiritus datus est Christo non ad mensuram, ut dicitur Ioan. III, 34. Ergo gratia Christi est infinita.

1. Todo lo que es finito tiene medida. Pero la gracia de Cristo no tiene medida, porque, como dice Juan (3, 34), se le ha dado a Cristo el Espíritu sin medida. Luego la gracia de Cristo es infinita.

Praeterea, quolibet finito Deus potest quodlibet maius facere. Sed Deus non potuisset maiorem gratiam dare Christo, ut Magister dicit, III Lib., dist. 13. Ergo gratia Christi est infinita.

2. Dios puede hacer algo mayor que cualquier cosa finita. Pero Dios no podría dar a Cristo una gracia mayor, como dice el Maestro en Sententiae^[9]. Luego la gracia de Cristo es infinita.

Sed dicendum, quod hoc non dicitur pro tanto quod Deus non posset maiorem gratiam facere, sed quia anima Christi non poterat maiorem recipere; erat enim tota capacitas eius gratia repleta.- Sed contra: Augustinus dicit in Lib. de natura boni, quod bonum consistit in modo, specie et ordine; et ubi haec tria magna sunt, ibi magnum bonum est; ubi parva, parvum. Ergo secundum hoc quod crescit creatura aliqua in bonitate, secundum hoc et modus eius crescit, et per consequens eius capacitatis mensura ampliatur; nam modus mensuram sequitur, ut Augustinus dicit III super Genesim ad litteram. Et ita, quanto plus augetur gratia, tanto plus augetur capacitas in anima Christi.

3. Mas podría decirse que esto se afirma no tanto porque Dios no pudiera hacer una gracia mayor cuanto porque el alma de Cristo no podría recibir mayor gracia, pues toda su capacidad estaba completa. Pero en contra, dice San Agustín en su libro De natura boni^[10], que el bien de la criatura consiste en modo, especie y orden, de manera que donde estos tres son grandes, grande es el bien, y donde pequeños, pequeño es el bien. Luego en la medida en que una criatura crece en el bien, crece también su modo y, por consiguiente, la medida de su capacidad se amplía, pues el modo sigue a la medida, como dice San Agustín en De Genesi ad litteram^[11]. Y por tanto cuanto más crece la gracia tanto más crece la capacidad en el alma de Cristo.

Praeterea, Anselmus in Lib. cur Deus homo, probat quod oportuit Deum incarnari, quia satisfactio pro natura humana non poterat fieri nisi per meritum infinitum, quod non potest esse hominis puri. Ex quo patet quod meritum hominis Christi fuit infinitum. Sed causa meriti est gratia. Ergo gratia Christi est infinita, quia a causa finita non potest egredi effectus infinitus.

4. San Anselmo en su libro Cur Deus homo^[12], prueba que era conveniente que Dios se encarnara porque la satisfacción por la naturaleza humana solo podía hacerse por un mérito infinito, que no puede ser propio del mero hombre. Por lo que es patente que el mérito del hombre Cristo fue infinito. Pero la causa del mérito es la gracia. Luego la gracia de Cristo es infinita, porque de una causa finita no puede resultar un efecto infinito.

Praeterea, caritas viatoris in infinitum augeri potest, quia quantumcumque homo in hac vita proficiat, semper potest in amplius proficere. Si ergo gratia Christi esset finita, gratia alterius hominis posset tantum crescere, quod esset maior gratia Christi: et sic ille esset melior Christo; quod est inconveniens.

5. La caridad del viador puede acrecentarse hasta el infinito, ya que, por mucho que un hombre aproveche en esta vida, siempre puede aprovechar más. Por tanto, si la gracia de Cristo fuera finita, la gracia de otro hombre podría crecer tanto que fuera mayor que la gracia de Cristo, y de ese modo sería mejor que Cristo, lo cual es inconveniente.

Praeterea, aut capacitas animae Christi est finita, aut infinita. Si infinita, et tota sua capacitas plena est; ergo habet gratiam infinitam; si autem sit finita, quolibet autem finito potest Deus quodlibet maius facere: ergo potest facere maiorem capacitatem quam habeat anima Christi, et sic potest facere meliorem Christum: quod est absurdum.

6. La capacidad del alma de Cristo o es finita o infinita. Si es infinita y toda su capacidad está completa, tiene una gracia infinita. Si, por el contrario, es finita, Dios puede hacer algo mayor que cualquier cosa finita, luego puede hacer una capacidad mayor que la que tiene el alma de Cristo y, así, puede hacer un Cristo mejor, lo que es absurdo.

Sed dicendum, quod Deus posset facere maiorem capacitatem quantum in se est, sed creatura non posset maiorem recipere.- Sed contra: optima creatura distat a Deo in infinitum. Ergo sunt infiniti gradus medii inter Deum et creaturam optimam; et sic qualibet bonitate vel capacitate creata potest Deus facere meliorem.

7. Mas podría decirse que Dios puede lograr una mayor capacidad en lo que corresponde a su parte, aunque la criatura no puede recibir una capacidad mayor. Pero en contra, la criatura óptima dista infinitamente de Dios. Luego hay infinitos grados intermedios entre Dios y la criatura óptima, y entonces Dios puede hacer mejor cualquier bondad o capacidad creada.

Praeterea, nullum finitum potest super infinita. Sed gratia Christi poterat super infinita: poterat enim super salutem infinitorum hominum, et super abolitionem infinitorum peccatorum. Ergo gratia Christi erat infinita.

8. Nada finito tiene poder sobre lo infinito. Pero la gracia de Cristo tenía poder sobre lo infinito, pues tenía poder sobre la salud de infinitos hombres, y la abolición de infinitos pecados. Luego la gracia de Cristo era infinita.

Sed contra. Nullum creatum est infinitum; alias creatura creatori adaequaretur. Sed gratia Christi erat quid creatum. Ergo finita.

1. Nada creado es infinito. De otro modo la criatura se adecuaría al Creador. Ahora bien, la gracia de Cristo era algo creado. Luego era finita.

Praeterea, Sap. XI, 21, dicitur: omnia in pondere, numero et mensura disposuisti. Sed nullum infinitum habet pondus et mensuram determinatam. Ergo omnia quae sunt facta a Deo, ita sunt finita; et ita gratia non est infinita.

2. En Sabiduría (11, 20) se dice: “Tu lo has dispuesto todo con medida, número y peso”. Pero nada infinito tiene peso y medida determinada. Luego todo lo que ha sido hecho por Dios es finito, y, del mismo modo, la gracia no es infinita.

Respondeo. Dicendum, quod quaestio introducitur occasione illorum verborum quae habentur Ioann. III, 34: non ad mensuram dat Deus spiritum; et ideo horum verborum intellectum accipere oportet, ad veritatem praesentis quaestionis considerandam. Potest autem in primis occurrere talis intellectus verborum dictorum, ut dicatur spiritus non ad mensuram Christo datus, quia spiritus sanctus, qui in se est infinitus, Christum replevit per gratiam. Sed iste intellectus non est secundum intentionem litterae. Nam verba praemissa inducuntur ad distinguendum inter Christum et Ioannem, et omnes sanctos, ut Glossa, ibidem, dicit. Secundum autem intellectum praedictum Christus quantum ad hoc non differt a creaturis. Nam spiritus sanctus qui est tertia persona in Trinitate, et est in se infinitus, et quemlibet sanctorum inhabitat. Et ideo ponitur in Glossa alius intellectus, ut praedicta verba referantur ad generationem aeternam, secundum quam pater dedit filio naturam infinitam, ut sic per spiritum spiritualis natura divina intelligatur; unde dicit Glossa, ibidem: ut tantus sit filius, quantus et pater; aequalem enim sibi genuit filium. Sed hic sensus verbis sequentibus non concordat, quia subiungitur: pater diligit filium, ut quasi dilectio patris ad filium ratio praedictae donationis intelligatur. Nec potest dici quod dilectio sit ratio generationis aeternae, cum magis dilectio personalis ex generatione sit; dilectio autem essentialis ad voluntatem pertinet. Non autem conceditur quod pater genuit filium voluntate. Et ideo ponitur in Glossa alius intellectus, ut referatur ad unionem verbi ad humanam naturam. Ipsum enim Dei verbum, quod est divina sapientia, singulis creaturis secundum aliquam determinatam mensuram communicatur, in quantum Deus per omnia opera sua suae sapientiae sparsit indicia, secundum illud Eccli. I, 10: effudit Deus illam, scilicet sapientiam, super omnia opera sua, et super omnem carnem, secundum datum suum, praebens illam diligentibus se. Sed humanae naturae in Christo ipsum verbum absque mensura plenarie est unitum, ut sic per spiritum qui non est ad mensuram datus, ipsum Dei verbum intelligatur; unde Glossa, ibidem, dicit: sicut pater plenum et perfectum genuit verbum, sic plenum et perfectum est unitum humanae naturae. Sed hic etiam intellectus sequentibus verbis non usquequaque concordat. Haec enim datio, de qua praemissa verba loquuntur, filio facta esse ostenditur cum subiungitur: pater diligit filium, et omnia dedit in manu eius. Per unionem autem non est aliud datum filio, sed datum est homini ut sit filius. Et ideo proprie praedicta verba videntur ad gratiam habitualem pertinere, in qua scilicet spiritus sanctus animae Christi datus esse ostenditur, praesupposita unione, per quam ille homo erat filius Dei. Haec autem gratia, simpliciter loquendo, finita erat; sed quodammodo infinita. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod finitum et infinitum circa quantitatem intelliguntur, ut patet per philosophum in I Physic. Est autem duplex quantitas: scilicet dimensiva, quae secundum extensionem consideratur; et virtualis, quae attenditur secundum intensionem: virtus enim rei est ipsius perfectio, secundum illud philosophi in VIII Physic.: unumquodque perfectum est quando attingit propriae virtuti. Et sic quantitas virtualis uniuscuiusque formae attenditur secundum modum suae perfectionis. Utraque autem quantitas per multa diversificatur: nam sub quantitate dimensiva continetur longitudo, latitudo, et profundum, et numerus in potentia. Quantitas autem virtualis in tot distinguitur, quot sunt naturae vel formae; quarum perfectionis modus totam mensuram quantitatis facit. Contingit autem id quod est secundum unam quantitatem finitum, esse secundum aliam infinitum. Potest enim intelligi aliqua superficies finita secundum latitudinem, et infinita secundum longitudinem. Patet etiam hoc, si accipiatur una quantitas dimensiva, et alia virtualis. Si enim intelligatur corpus album infinitum, non propter hoc albedo intensive infinita erit, sed solum extensive, et per accidens; poterit enim aliquid albius inveniri. Patet nihilominus idem, si utraque quantitas sit virtualis. Nam in uno et eodem diversa quantitas virtualis attendi potest secundum diversas rationes eorum quae de ipso praedicantur; sicut ex hoc quod dicitur ens, consideratur in eo quantitas virtualis quantum ad perfectionem essendi; et ex hoc quod dicitur sensibilis, consideratur in eo quantitas virtualis ex perfectione sentiendi; et sic de aliis. Quantum igitur ad rationem essendi, infinitum esse non potest nisi illud in quo omnis essendi perfectio includitur, quae in diversis infinitis modis variari potest. Et hoc modo solus Deus infinitus est secundum essentiam; quia eius essentia non limitatur ad aliquam determinatam perfectionem, sed in se includit omnem modum perfectionis, ad quem ratio entitatis se extendere potest, et ideo ipse est infinitus secundum essentiam. Haec autem infinitas nulli creaturae competere potest: nam cuiuslibet creaturae esse est limitatum ad perfectionem propriae speciei. Si ergo intelligatur aliqua anima sensibilis quae habeat in se quidquid potest concurrere ad perfectionem sentiendi qualitercumque, illa quidem anima erit finita secundum essentiam, quia esse suum est limitatum ad aliquam perfectionem essendi, scilicet sensibilem, quam excedit perfectio intelligibilis; esset tamen infinita secundum rationem sensibilitatis, quia eius sensibilitas ad nullum determinatum modum essendi limitaretur. Et similiter dico de gratia habituali Christi, quod est finita secundum essentiam, quia esse suum est limitatum ad aliquam speciem entis, scilicet ad rationem gratiae; est tamen infinita secundum rationem gratiae: quia, cum infinitis modis possit considerari perfectio alicuius quantum ad gratiam, nullus eorum defuit Christo, sed habuit in se gratiam secundum omnem plenitudinem et perfectionem ad quam ratio huius speciei, quae est gratia, potest se extendere. Et hunc intellectum manifeste ponit Glossa, ibidem, dicens: ad mensuram dat Deus spiritum hominibus: filio autem non ad mensuram; sed sicut totum ex seipso genuit filium suum, ita incarnato filio suo totum spiritum suum dedit, non particulariter, nec per subdivisionem, sed universaliter et generaliter. Et Augustinus dicit ad Dardanum, quod Christus est caput, in quo sunt omnes sensus; sed in sanctis quasi solus tactus est, quibus datus est spiritus ad mensuram. Sic ergo dicendum est, quod gratia Christi fuit finita secundum essentiam, sed infinita fuit secundum perfectionem rationis gratiae.

Esta cuestión se introduce con ocasión de aquellas palabras que se encuentran en Juan (3, 34): “Da el Espíritu sin medida”; y, por tanto, conviene comprender qué significan estas palabras para considerar la verdad de la presente cuestión.

En primer lugar puede ocurrir que se entiendan las palabras anteriores como si dijeran que el espíritu no le es dado con medida a Cristo porque el Espíritu Santo –que es en sí infinito–, llenó el alma de Cristo mediante la gracia. Pero esta forma de comprenderlas no es según la intención literal. Pues las anteriores palabras se introducen para distinguir entre Cristo, y Juan y todos los santos, como la Glossa^[13] dice allí mismo. Por el contrario, según el sentido anterior, Cristo no difiere de las criaturas. Pues el Espíritu Santo que es la tercera persona de la Santísima Trinidad, y es en sí infinito, inhabita en cualquiera de los santos. Y por tanto se afirma en la Glossa otro sentido, de manera que las palabras anteriores se refieran a la generación eterna, según la cual el Padre dio al Hijo una naturaleza infinita, de modo que por “espíritu” se entienda la naturaleza divina espiritual, como dice la Glossa^[14] allí mismo: “Que el Hijo sea tanto como el Padre, pues engendró al Hijo igual a sí”. Pero este sentido no concuerda con las palabras siguientes, porque se añade: “El Padre ama al Hijo”^[15], como si el amor del Padre al Hijo se entendiera en razón de la señalada donación. Y no puede decirse que el amor sea la razón de la generación eterna, cuando más bien el amor personal proviene de la generación, y el amor esencial pertenece a la voluntad; y no se concede que el Padre engendre al Hijo por voluntad.

Y por eso la Glossa afirma otro sentido, que se refiere a la unión del Verbo con la naturaleza humana. Pues el mismo Verbo de Dios, que es la divina sabiduría, se comunica según una determinada medida a cada criatura, en la medida en que Dios a través de todas sus obras esparce indicios de su sabiduría, como dice el Eclesiástico (1, 19): “Y la ha infundido Dios –a saber, la sabiduría– en todas sus obras, en todo viviente, conforme a su generosidad, y la ha comunicado a los que le aman”. Pero el mismo Verbo está unido en Cristo, plenamente y sin medida, a la naturaleza humana, de manera que por el espíritu que no es dado con medida, debe entenderse el mismo Verbo de Dios. Por ello, también allí dice la Glossa^[16]: “Así como el Padre engendra al Hijo pleno y perfecto, así, pleno y perfecto, es unido a la naturaleza humana”. Pero también aquí el sentido no concuerda totalmente con las siguientes palabras. Pues esta donación, acerca de la cual hablan las citadas palabras, se muestra que ha sido hecha por el Hijo cuando se añade: “El Padre ama al Hijo y todo lo pone en su mano”. Por la unión, por el contrario, no se da al Hijo algo, sino que se le da al hombre el ser Hijo. Y, por tanto, las palabras de que venimos hablando, propiamente parecen referirse a la gracia habitual en la que se muestra que le ha sido dado el Espíritu Santo al alma de Cristo, presupuesta la unión por la que aquel hombre era Hijo de Dios. Esta gracia, hablando en sentido absoluto, era finita; pero en cierto sentido, infinita.

Y para hacer esto evidente debe decirse que lo finito y lo infinito se entienden con respecto a la cantidad, como es patente por el Filósofo en Physica^[17]. Pero hay un doble tipo de cantidad: la dimensiva, que se considera según la extensión, y la virtual, que se toma según la intensión: pues la virtud de una cosa es su perfección, según dice el Filósofo en Physica^[18]: “Algo es perfecto cuando adquiere su propia virtud”. Y así la cantidad virtual de cada forma se mira según el modo de su perfección. A su vez, ambas cantidades se diversifican en muchas. Bajo la cantidad dimensiva se contiene la longitud, la anchura, la profundidad y el número en potencia. La cantidad virtual se divide en tantas clases cuantas naturalezas o formas hay, cuyo grado de perfección constituye toda la medida de la cantidad.

Y ocurre que lo que es finito según un tipo de cantidad, es infinito según otra. Y esto es evidente si se toman ambas cantidades como dimensivas, pues puede pensarse una superficie que sea finita según la anchura, e infinita según la longitud. Y esto también es patente si se toma una cantidad dimensiva y otra virtual, pues si se piensa un cuerpo blanco infinito, no por ello será infinita la blancura intensivamente sino solo extensiva y accidentalmente, pues podría encontrarse alguna otra cosa más blanca. Y lo mismo es igualmente patente si ambas cantidades son virtuales, pues en una y la misma cosa pueden considerarse diversas cantidades virtuales según las diversas formalidades de aquello que se predica de ellas. Como por el hecho de que se diga ente se considera en él la cantidad virtual en cuanto a la perfección de su ser; y porque algo se dice sensible a partir de la perfección en el sentir, y así de otras.

En cuanto al ser, solo puede ser infinito aquel en el que se incluye toda la perfección del ser, que puede variar en diversos modos infinitos. Y de este modo solamente Dios es infinito según su esencia, porque su esencia no se limita a una determinada perfección, sino que incluye en sí todo modo de perfección al que puede extenderse la razón de ente y, por tanto, Él es infinito según esencia. Este tipo de infinitud no la puede poseer ninguna criatura, pues el ser de cualquier criatura es limitado a la perfección propia de su especie. Luego si se piensa en un alma sensible que tenga en sí todo cuanto puede concurrir a la perfección del sentir en cualquier modo, aquella alma será finita según esencia, porque su ser está limitado a un tipo de perfección del ser, a saber, el sensible, al que excede la perfección inteligible. Sería, sin embargo infinita según la razón de la sensibilidad, porque su sensibilidad no se limitaría a ningún determinado modo de sentir.

Y lo mismo digo de la gracia habitual de Cristo que es finita según la esencia porque su ser es limitado a alguna especie de ente, a saber, a la gracia. Sin embargo, es infinita porque, una perfección puede ser considerada de infinitos modos de los que, en cuanto a la gracia, ninguno faltó a Cristo, sino que tuvo en sí la gracia según toda la plenitud y toda la perfección a la que se puede extender la razón de esta especie que es la gracia. Y la Glossa^[19] afirma esto manifiestamente donde dice: “Dios da el Espíritu con medida a los hombres: al Hijo, por el contrario, no con medida, sino que según todo de sí mismo engendra a su Hijo, de manera que una vez encarnado su Hijo le dio todo el Espíritu, no de modo particular ni por subdivisión sino de modo universal y general”. Y San Agustín dice en la epístola Ad Dardanum^[20] que Cristo es cabeza en la que están todos los sentidos, mientras que en los santos a los que se les da el Espíritu con medida, se da en cierto modo solo el tacto. Luego hay que decir que la gracia de Cristo fue finita según esencia, pero infinita según la perfección de la formalidad de la gracia.

Ad primum ergo patet solutio ex dictis.

1. La solución es evidente por lo dicho.

Ad secundum dicendum, quod gratia est finita secundum essentiam, sed infinita secundum rationem gratiae. Potest enim Deus facere meliorem essentiam quam sit essentia gratiae, non tamen aliquid melius in genere gratiae; cum gratia Christi omnia includat ad quae ratio gratiae se potest extendere.

2. La gracia es finita según esencia, pero infinita según la formalidad de la gracia. Dios puede hacer una esencia mejor que lo es la esencia de la gracia, pero [no puede hacer algo mejor] en el género de la gracia, porque la gracia de Cristo incluye todo aquello a lo que se puede extender la formalidad de la gracia.

Ad tertium dicendum, quod capacitas creaturae dicitur secundum potentiam receptibilitatis quae est in ipsa. Est autem duplex potentia creaturae ad recipiendum. Una naturalis, quae potest tota impleri; quia haec non se extendit nisi ad perfectiones naturales. Alia est potentia obedientiae, secundum quod potest recipere aliquid a Deo; et talis capacitas non potest impleri, quia quidquid Deus de creatura faciat, adhuc remanet in potentia recipiendi a Deo. Modus autem, qui crescente bonitate crescit, sequitur magis mensuram perfectionis receptae quam capacitatis ad recipiendum.

3. La capacidad de la criatura se dice según la potencia receptiva que hay en ella. Y la potencia de la criatura para recibir es doble. Una natural, que puede ser llenada por completo pues solo se extiende a perfecciones naturales. Otra es la potencia obediencial, según la cual puede recibir algo de Dios, y tal capacidad no puede ser llenada porque sea lo que sea lo que Dios haga en la criatura todavía permanece esta en potencia de recibir de Dios. Pero el modo que crece al crecer la bondad sigue más a la cantidad de perfección recibida que a la de la capacidad de recibir.

Ad quartum dicendum, quod forma est principium actus. Secundum autem quod habet esse in actu, non est possibile quod a forma cuius est essentia finita, procedat actio infinita secundum intensionem. Unde et meritum Christi non fuit infinitum secundum intensionem actus: finite enim diligebat et cognoscebat; sed habuit quamdam infinitatem ex circumstantia personae, quae erat dignitatis infinitae. Quanto enim maior est qui se humiliat, tanto eius humilitas laudabilior est.

4. La forma es principio del acto. Pero en la medida en que tiene ser en acto no es posible que de una forma cuya esencia es finita proceda una acción infinita según la intensión. Luego el mérito de Cristo no fue infinito según la intensión del acto, pues amaba y conocía de modo finito. Ahora bien, tuvo cierto carácter infinito según la circunstancia de la persona, que tenía dignidad infinita, pues cuanto mayor es quien se humilla, tanto más laudable es su humildad.

Ad quintum dicendum, quod quamvis caritas vel gratia viatoris in infinitum augeri possit, nunquam tamen potest pervenire ad aequalitatem gratiae Christi. Quod enim finitum aliquid per continuum augmentum possit attingere ad quantumcumque finitum, veritatem habet, si accipiatur eadem ratio quantitatis in utroque finito; sicut si comparemus lineam ad lineam, vel albedinem ad albedinem; non tamen si accipiatur alia et alia ratio quantitatis. Et hoc patet in quantitate dimensiva: quantumcumque enim linea augeatur in longum, nunquam perveniet ad latitudinem superficiei. Et similiter patet in quantitate virtuali vel intensiva: quantumcumque enim cognitio cognoscentis Deum per similitudinem proficiat, nunquam potest adaequari cognitioni comprehensoris, qui videt Deum per essentiam. Et similiter caritas viatoris non potest adaequari caritati comprehensoris: aliter enim aliquis afficitur ad praesentia, et aliter ad absentia. Similiter etiam quantumcumque crescat gratia alicuius hominis, qui gratiam secundum aliquam particularem participationem possidet, nunquam potest adaequare gratiam Christi, quae universaliter plena existit.

5. Aunque la caridad o la gracia del viador puedan crecer hasta el infinito, nunca pueden lograr la igualdad con la gracia de Cristo. Pues que algo finito a través de un continuo aumento puede alcanzar una gran cantidad finita es verdadero si te toma en ambos finitos la misma razón de cantidad; como si comparamos una línea a otra, o una blancura a otra; pero no si se toman diversas razones de cantidad. Y esto es patente acerca de la cantidad dimensiva, pues por mucho que crezca una línea en longitud nunca alcanzará la anchura de la superficie. Y del mismo modo es patente en la cantidad virtual e intensiva, pues por mucho que se perfeccione el conocimiento del que conoce a Dios por semejanza, nunca puede adecuarse al conocimiento del comprehensor, que ve a Dios por esencia. Y del mismo modo la caridad del viador no puede adecuarse a la caridad del comprehensor, pues una trata de lo presente, y otra de lo ausente. También del mismo modo, por mucho que crezca la gracia de un hombre, gracia que posee según una participación particular, nunca puede adecuarse a la gracia de Cristo, que existe plena de modo universal.

Ad sextum dicendum, quod capacitas animae Christi est finita, et potest Deus maiorem capacitatem facere, et meliorem creaturam quam sit anima Christi, si per intellectum separetur a verbo. Non tamen sequitur quod possit facere meliorem Christum, quia Christus habet ex alio bonitatem, scilicet ex unione ad verbum, ex qua parte eius bonitas maior intelligi non potest.

6. La capacidad del alma de Cristo es finita, y Dios puede hacer una capacidad mayor, así como una criatura mejor que la que es el alma de Cristo, si mediante la inteligencia la separamos del Verbo. Sin embargo, de esto no se sigue que pueda hacer un Cristo mejor, porque Cristo tiene la bondad a partir de otro, a saber, a partir de la unión con el Verbo, y desde esta parte no puede pensarse que su bondad sea mayor.

Et per hoc patet solutio ad septimum.

7. La solución es evidente por lo dicho.

Ad octavum dicendum, quod ex circumstantia personae habet anima Christi quod possit super infinita, ex quo meritum eius habet infinitatem, ut prius dictum est, in corp. articuli.

8. El que el alma de Cristo tenga poder sobre infinitas cosas le viene de la circunstancia de la persona, por la cual posee un mérito infinito, como se ha dicho antes^[21].

Articulus 4 – Quarto quaeritur utrum gratia capitis conveniat Christo secundum humanam naturam

ARTÍCULO 4 – Si a Cristo en cuanto cabeza le conviene la gracia en razón de su naturaleza humana^[22]

Capitis enim est influere in membra. Sed Christus non influit in homines secundum humanam naturam per spiritualem influxum, qui praecipue ad animas pertinet; quia, sicut dicit Glossa Augustini, Ioann., V, 21, per verbum Dei vivificantur animae; sed per verbum carnem factum vivificantur corpora. Ergo Christus secundum humanam naturam non est caput Ecclesiae.

1. Es propio de la cabeza influir sobre los miembros. Pero Cristo, en cuanto a su naturaleza humana, no influye sobre los hombres mediante un influjo espiritual, que principalmente pertenece a las almas, porque, como dice la Glossa^[23] de San Agustín a Juan (5, 2), mediante el Verbo de Dios se vivifican las almas, y mediante el Verbo hecho carne son vivificados los cuerpos. Luego Cristo no es cabeza de la Iglesia en cuanto a su naturaleza humana.

Sed dicendum, quod Christus influit in animas effective secundum divinam naturam, sed dispositive secundum humanam.- Sed contra: ministri Ecclesiae, in quantum sacramenta dispensant, ad vitam spiritualem disponunt: nam sacramentum est causa dispositiva gratiae. Sed ministri Ecclesiae non dicuntur Ecclesiae caput. Ergo nec Christus secundum hoc caput Ecclesiae dicetur.

2. Mas podría decirse que Cristo influye en las almas efectivamente según su naturaleza divina, pero dispositivamente según la humana. Pero en contra, habría que contestar que los ministros de la Iglesia, en cuanto dispensan los sacramentos, disponen a la vida espiritual –porque el sacramento es causa dispositiva de la gracia–. Ahora bien, de los ministros de la Iglesia no se dice que sean cabeza de la Iglesia. Luego tampoco Cristo se dice cabeza de la Iglesia por esta razón.

Praeterea, Ecclesia fuisset etiamsi homo non peccasset. Non autem verbum Dei humanam naturam assumpsisset, ut dicit quaedam Glossa, super illud I Tim. I, vers. 15, Christus Iesus venit in hunc mundum et cetera. Ecclesia autem sine capite esse non potest. Ergo Christus non est caput Ecclesiae secundum humanam naturam.

3. La Iglesia hubiera existido aunque el hombre no hubiera pecado, por el contrario Cristo no habría asumido la naturaleza humana, como dice cierta Glossa^[24] sobre el texto de 1 Timoteo (1, 15): “Cristo Jesús vino a este mundo, etc.”. Pero la Iglesia no puede existir sin cabeza. Luego Cristo no es cabeza de la Iglesia según la naturaleza humana.

Sed diceretur, quod homine non peccante, Christus fuisset caput Ecclesiae in quantum est verbum Dei; post peccatum autem in quantum est verbum caro factum.- Sed contra: ad plenam reparationem humani generis requiritur quod homo non sit debitor suae salutis alicui cui prius non fuisset; et propter hoc, ut Anselmus dicit in Lib. cur Deus homo, reparatio per Angelum fieri non potuit. Sed si Christus ante peccatum fuisset caput Ecclesiae solum in quantum est verbum, homo ante peccatum nulli creaturae debitor fuisset pro sua salute; est autem post peccatum debitor Christo secundum humanam naturam, si secundum eam est caput. Ergo videtur quod non sit plena reparatio humani generis facta; quod est inconveniens.

4. Mas podría decirse que si el hombre no hubiera pecado, Cristo sería cabeza de la Iglesia en cuanto es el Verbo de Dios; sin embargo, tras el pecado, es cabeza de la Iglesia en cuanto Verbo hecho carne. Pero en contra, para la plena reparación del género humano se requiere que el hombre no adeude su salvación a alguien de quien antes no había sido deudor. Y por esta razón, como dice San Anselmo en Cur Deus homo^[25], no pudo hacerse reparación por el ángel. Ahora bien, si Cristo antes del pecado hubiese sido cabeza de la Iglesia solo en cuanto Verbo, el hombre antes del pecado no hubiese adeudado su salvación a ninguna criatura; por el contrario, tras el pecado, es deudor de Cristo según su naturaleza humana, si es cabeza según ella. Luego parece que no sería plena la reparación hecha por el género humano, lo que es inconveniente.

Praeterea, boni Angeli et homines ad unam Ecclesiam pertinent. Unius autem Ecclesiae unum est caput. Cum ergo Christus non sit caput bonorum Angelorum, qui nunquam peccaverunt, nec sunt ei in natura conformes, videtur quod nec hominum caput secundum humanam naturam existat.

5. Los ángeles buenos y los hombres pertenecen a una única Iglesia. Pero de una única Iglesia hay una sola cabeza. Luego dado que Cristo no es cabeza de los ángeles buenos –que nunca pecaron ni son conformes a él según su naturaleza–, parece que tampoco es cabeza de los hombres según su naturaleza humana.

Praeterea, caput est corporis membrum. Sed Christus, ut videtur, non est membrum Ecclesiae, quia membrum partialitatem quamdam importat, et per consequens imperfectionem. Ergo Christus non est caput Ecclesiae.

6. La cabeza es miembro del cuerpo. Pero Cristo, según parece, no es miembro de la Iglesia, porque ser miembro comporta cierta parcialidad y, por consiguiente, cierta imperfección. Luego Cristo no es cabeza de la Iglesia.

Praeterea, secundum philosophum in III de animalibus: cor est principium sensuum et motus et vitae. Si igitur ratione spiritualis influentiae Christo aliquod nomen debetur, magis debetur ei nomen cordis quam capitis; praecipue cum caput a corde recipiat, Christus autem a nullo Ecclesiae membro.

7. Según el Filósofo^[26] en De animalibus: “El corazón es principio de los sentidos, del movimiento y de la vida”. Luego, si en razón de su influjo espiritual se le debe a Cristo algún nombre, más se le debe el nombre de corazón que el de cabeza –especialmente porque la cabeza recibe del corazón, mientras que Cristo no recibe de ningún miembro de la Iglesia–.

Praeterea, Ecclesia est congregatio fidelium. Sed Christus non habuit fidem. Si ergo Christus sit caput Ecclesiae, non erit caput conforme membris; quod est contra rationem capitis.

8. La Iglesia es la congregación de los fieles. Pero Cristo no tuvo fe. Luego si Cristo fuera cabeza de la Iglesia, no sería la cabeza adecuada a los miembros, lo cual es contrario a la noción de cabeza.

Praeterea, caput non est posterius membris. Sed multa membra Ecclesiae praecesserunt Christum. Ergo Christus non est caput Ecclesiae.

9. La cabeza no es posterior a los miembros. Pero muchos miembros de la Iglesia precedieron a Cristo. Luego Cristo no es cabeza de la Iglesia.

Sed diceretur, quod quamvis Christus non esset tunc in rerum natura, erat tamen in fide patrum.- Contra: Christus, secundum quod est caput Ecclesiae, gratiam membris Ecclesiae infundit. Si ergo ad rationem capitis sufficit quod Christus sit in fide credentium, videtur quod aequalis copia gratiae fuerit in veteri testamento sicut in novo, quod est falsum.

10. Mas podría decirse que, aunque Cristo no existía todavía en la naturaleza de las cosas, existía, sin embargo, en la fe de los patriarcas. Pero en contra, Cristo en cuanto es cabeza de la Iglesia infunde la gracia en los miembros de la Iglesia. Luego si para la noción de cabeza basta que Cristo esté en la fe de los creyentes, parecería que la misma abundancia de gracia se daría en el Antiguo Testamento y en el Nuevo, lo cual es falso.

Praeterea, quod non est, non potest agere. Sed Christus quando erat in fide patrum tantum, non habebat esse in seipso secundum humanam naturam. Ergo non poterat influere, et ita non poterat esse caput.

11. Lo que no es no puede obrar. Pero cuando Cristo solo existía en la fe de los patriarcas, no tenía ser en sí mismo según la naturaleza humana. Luego no podía influir, y, por tanto, no podía ser cabeza.

Praeterea, omnis propositio cuius subiectum est res rationis et praedicatum est res naturae, est falsa; sicut si dicatur, quod genus vel species currit. Sed Christus, secundum quod est in fide, significatur ut res rationis. Cum igitur esse caput vel influere dicat rem naturae, videtur quod haec propositio sit falsa: Christus, secundum quod est in fide, est caput Ecclesiae.

12. Es falsa toda proposición cuyo sujeto es un ente de razón y su predicado una realidad natural, como si se dijera que el género o la especie corre. Pero Cristo, en cuanto existe en la fe, significa una cosa de razón. Luego como ser cabeza o influir son cosas naturales, parece que esta proposición: “Cristo, en cuanto que existe en la fe, es cabeza de la Iglesia”, sería falsa.

Praeterea, unius corporis unum est caput. Sed Christus est caput Ecclesiae secundum divinitatem. Non ergo secundum humanitatem.

13. De un solo cuerpo hay una sola cabeza. Pero Cristo es cabeza de la Iglesia según su divinidad. Luego no lo es según su humanidad.

Praeterea, capitis non est caput. Sed caput Christi est Deus; I Cor. XI, 3. Ergo Christus non est caput Ecclesiae.

14. No hay cabeza de la cabeza. Pero la cabeza de Cristo es Dios según 1 Corintios (11, 3). Luego Cristo no es cabeza de la Iglesia.

Praeterea, de ratione capitis est quod habeat omnes sensus qui sunt in corpore, ut dicit Augustinus ad Dardanum. Sed aliquis sensus spiritualis est in Ecclesia qui non in Christo, scilicet fides et spes. Ergo Christus non est caput Ecclesiae.

15. Es propio de la noción de cabeza tener todos los sentidos que se dan en el cuerpo, como dice San Agustín^[27] en Epistola ad Dardanum. Pero hay en la Iglesia algún sentido espiritual –a saber la fe y la esperanza– que no se da en Cristo. Luego Cristo no es cabeza de la Iglesia.

Praeterea, Ephes. I, 22, super illud: ipsum dedit caput supra omnem Ecclesiam, dicit Glossa; illi subiiciuntur tamquam capiti a quo habent originem. Non tamen habent originem homines et Angeli a Christo secundum humanam naturam, sed secundum divinam. Ergo Christus non est caput Ecclesiae secundum humanam naturam, sed secundum divinam.

16. Respecto de Efesios (1, 22), sobre aquello de: “A él lo constituyó cabeza, etc.”, dice la Glossa^[28]: “Aquellos se sometieron como a su cabeza por la que tienen origen”. Pero los hombres y los ángeles no tienen su origen en Cristo según su naturaleza humana, sino según la divina. Luego Cristo no es cabeza de la Iglesia según su naturaleza humana, sino según la divina.

Praeterea, Augustinus dicit in libro LXXXIII quaestionum, quod illuminare animas est actus soli Deo conveniens. Ergo non convenit Christo secundum humanam naturam. Ergo Christus secundum humanam naturam non est caput Ecclesiae.

17. Dice San Agustín^[29] en Liber de diversis quaestionibus LXXXIII, que iluminar a las almas es un acto que solo conviene a Dios. Por tanto, no le conviene a Cristo según su naturaleza humana. Luego Cristo según su naturaleza humana no es cabeza de la Iglesia.

Sed contra. Ephes. I, 22, super illud: ipsum dedit caput super omnem Ecclesiam, dicit Glossa: secundum humanitatem.

1. Respecto de aquello de Efesios (1, 22): “A él lo constituyó cabeza sobre toda la Iglesia”, la Glossa^[30] añade: “según su humanidad”.

Praeterea, capitis ad corpus est unio secundum conformitatem naturae. Non autem est conformitas Christi ad Ecclesiam secundum divinam naturam, sed secundum humanam naturam. Ergo Christus secundum humanam naturam est caput Ecclesiae.

2. La unión de la cabeza al cuerpo es según la conformidad de la naturaleza. Pero la conformidad de Cristo con la Iglesia no es según su naturaleza divina sino según su naturaleza humana. Luego Cristo es cabeza de la Iglesia según su naturaleza humana.

Respondeo. Dicendum, quod in spiritualibus caput dicitur per transumptionem a capite corporis naturalis: et ideo consideranda est habitudo capitis ad membra, ut appareat qualiter Christus sit Ecclesiae caput. Invenitur autem caput ad alia membra esse in duplici habitudine: scilicet distinctionis et conformitatis. Distinctionis quidem quantum ad dignitatem, quia caput plene possidet omnes sensus, non autem alia membra. Secundo ratione gubernationis, quia caput omnia alia membra in suis actibus gubernat et regulat tam per sensus exteriores quam per interiores, qui in capite sedem habent. Tertio ratione causalitatis: nam caput influit omnibus membris sensum et motum: unde et medici dicunt, nervos a capite originem ducere, et quidquid pertinet ad vires animales apprehensivas et motivas. Invenitur etiam triplex conformitas capitis ad membra. Prima quidem secundum naturam; nam caput et cetera membra partes sunt unius naturae. Secunda ratione ordinis; est enim quaedam unio ordinis inter caput et membra, in quantum membra subserviunt sibi invicem, secundum quod dicitur I Corinth. XII, 14 sqq. Tertia est ratione continuitatis; nam caput ceteris membris in corpore naturali continuatur. Secundum has ergo conformitates et distinctiones, nomen capitis diversimode secundum metaphoram diversis attribuitur. Quaedam enim sunt inter quae est conformitas secundum naturam: et in his alicui eorum nomen capitis attribuitur ratione solius eminentiae seu dignitatis, sicut dicitur leo caput esse animalium, vel civitas aliqua caput regni, ratione suae dignitatis: Isa. VII, 8: caput Syriae Damascus. Quaedam vero habent conformitatem ad invicem secundum ordinis unionem, quia scilicet ad unum finem ordinantur: et istis attribuitur nomen capitis ratione gubernationis, quae est per ordinem ad finem; et sic principes dicuntur capita populi, secundum illud Amos VI, 1: optimates capita populorum. Sed ubi est continuitas, dicitur caput ratione influentiae, sicut fons dicitur caput fluminis. Et istis tribus modis Christus secundum humanam naturam dicitur Ecclesiae caput. Est enim eiusdem naturae secundum speciem cum ceteris hominibus; et sic competit ei caput ratione dignitatis, secundum quod gratia in eo abundantior invenitur. Est etiam in Ecclesia invenire ordinis unitatem, secundum quod membra Ecclesiae sibi invicem deserviunt, et ordinantur in Deum; et sic Christus dicitur Ecclesiae caput ut gubernator. Est etiam in Ecclesia continuitas quaedam ratione spiritus sancti, qui unus et idem numero totam Ecclesiam replet et unit; unde etiam et Christus secundum humanam naturam dicitur caput ratione influentiae. Sed ad spiritualem sensum et modum potest aliquis intelligi influere dupliciter. Uno modo sicut principale agens: et sic solius Dei est influere gratiam in membra Ecclesiae. Alio modo instrumentaliter: et sic etiam humanitas Christi causa est influentiae praedictae; quia, ut Damascenus dicit, sicut ferrum urit propter ignem sibi coniunctum, ita actiones humanitatis Christi erant propter divinitatem unitam, cuius quasi organum erat ipsa humanitas. Et hoc ad rationem capitis sufficere videtur. Nam et caput naturalis corporis non influit in membra nisi ratione latentis virtutis. Christus tamen secundum duas ultimas conditiones capitis potest dici caput Angelorum secundum humanam naturam, et caput utrorumque secundum divinam; non autem secundum primam, nisi accipiatur communitas quantum ad naturam generis, secundum quod homo et Angelus in natura rationali conveniunt, et ulterius communitas analogiae, secundum quod filio cum omnibus creaturis commune est a patre accipere, ut Basilius dicit, ratione cuius dicitur primogenitus omnis creaturae, Coloss. I, vers. 15. Ut ergo proprie loquamur, Christus totus secundum utramque naturam simul est caput totius Ecclesiae secundum tres conditiones praedictas; et per has tres conditiones apostolus probat, ad Coloss. I, 18-20, Christum Ecclesiae caput, sic dicens: ipse est caput corporis Ecclesiae, qui est principium, primogenitus ex mortuis, ut sit in omnibus ipse primatum tenens, quoad gubernationem; quia in ipso complacuit omnem plenitudinem habitare, quoad dignitatem; et per eum reconciliare omnia, quoad influentiam.

En lo espiritual ser ‘cabeza’ se dice por traslación de lo que es la cabeza respecto del cuerpo natural. Por consiguiente, debe considerarse que la relación de Cristo con la Iglesia es similar a la relación de la cabeza con sus miembros.

Hay una doble relación de la cabeza con los miembros, a saber, de distinción y de conformidad. De distinción, en cuanto a tres cosas: la primera, en cuanto a la dignidad, porque la cabeza posee plenamente todos los sentidos, y no ocurre igual con los miembros. La segunda, en razón del gobierno, porque la cabeza gobierna y regula los actos de todos los demás miembros, tanto mediante los sentidos exteriores como mediante los interiores que tienen su sede en la cabeza. La tercera, en razón de la causalidad, pues la cabeza influye en el sentir y en el movimiento de todos los miembros, y por eso los médicos dicen que los nervios conducen desde su origen a la cabeza, tanto respecto de las fuerzas animales aprehensivas como de las motoras.

También hay una triple conformidad de la cabeza con respecto de los miembros. La primera según la naturaleza, pues la cabeza y los demás miembros son parte de una misma naturaleza. La segunda, en razón del orden, pues hay una unión de orden entre la cabeza y los miembros, en la medida en que los miembros se ayudan unos a otros, como se dice en 1 Corintios (12, 25). La tercera, en razón de la continuidad, pues la cabeza se continúa naturalmente en los demás miembros. Y según estos tipos de conformidad y de distinción, el nombre de cabeza se atribuye de distintos modos metafóricamente a cosas diversas. Hay algunas cosas entre las que se da una conformidad según naturaleza y de entre estas se atribuye a algunas el nombre de cabeza solo en razón de su eminencia o dignidad, como se dice que el león es cabeza de los animales, o una determinada ciudad cabeza del reino, en razón de su dignidad, por ejemplo en Isaías (7, 8): “Pues la cabeza de Siria es Damasco”. Otras cosas son conformes entre sí en virtud de una unión de orden, porque, por ejemplo, se ordenan a un mismo fin, y a estas se atribuye el nombre de cabeza en razón del gobierno, que es por orden al fin; y así los príncipes se dicen cabeza del pueblo, según aquello de Amós (6, 1): “Los notables, cabeza de las naciones”. Pero donde hay continuidad, se habla de cabeza en razón de la influencia, como la fuente se dice cabeza del río.

Y de estos tres modos se dice que Cristo es cabeza de la Iglesia según su naturaleza humana. Pues es de la misma naturaleza que los demás hombres según su especie, y así le compete ser cabeza por razón de la dignidad, en la medida en que en Él se encuentra la gracia con mayor abundancia. También se da en la Iglesia una unidad de orden, en la medida en que los miembros de la Iglesia se ayudan unos a otros y se ordenan a Dios; y así Cristo se dice cabeza de la Iglesia como quien la gobierna. Hay también en la Iglesia una cierta continuidad en razón del Espíritu Santo, que siendo uno y el mismo en número, llena y une a la Iglesia; por tanto, también Cristo según su naturaleza humana se dice cabeza por razón de su influencia.

Ahora bien, en el sentido y modo espiritual cabe entender la influencia de dos modos. El primero, como agente principal, y así es propio solo de Dios influir con la gracia en los miembros de la Iglesia. El segundo, instrumentalmente, y así también la humanidad de Cristo es causa de la antedicha influencia, porque, como dice el Damasceno^[31], así como el hierro quema por el fuego unido a él, así también las acciones de la humanidad de Cristo eran, por su unión con la divinidad, como instrumento de quien era esa misma humanidad. Y esto parece bastar para la definición de cabeza, pues también la cabeza natural del cuerpo solo influye en los miembros en razón de una virtud latente.

Cristo puede llamarse cabeza de los ángeles según la naturaleza humana de acuerdo con las dos últimas condiciones, y cabeza de ambos según la naturaleza divina. Pero no según la primera condición, salvo que se tome la comunidad en cuanto a la naturaleza genérica, según la cual el hombre y el ángel comparten la naturaleza racional; y además, según una comunidad de analogía, según la cual el Hijo tiene en común con todas las criaturas el recibir del Padre, como dice San Basilio^[32], por lo que se le llama primogénito de toda criatura (Col., 1, 15). Por tanto, propiamente hablando, Cristo entero según ambas naturalezas es a la vez cabeza de toda la Iglesia según las tres condiciones señaladas, y mediante estas tres condiciones el Apóstol prueba que Cristo es cabeza de la Iglesia al decir en Colosenses (1, 18-20): “Él es también la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia; él es el primogénito de entre los muertos, para que sea el primero en todo –en cuanto al gobierno–, pues Dios tuvo a bien que en él habitase toda la plenitud –en cuanto a la dignidad–, y mediante él reconciliar todas las cosas” – en cuanto a la influencia–.

Ad primum ergo dicendum, quod vivificare tam animas quam corpora attribuitur divinitati verbi sicut principaliter agenti, humanitati vero sicut instrumento. Attribuitur tamen vita animarum divinitati verbi, et vita corporum humanitati, per quamdam appropriationem, ut attendatur conformitas inter caput et membra; sicut dicitur quod passio est causa remissionis culpae, et resurrectio causa iustificationis.

1. Vivificar tanto las almas como los cuerpos se atribuye a la divinidad del Verbo como al agente principal, y en cambio a la humanidad como instrumento. Pero se atribuye la vida de las almas a la divinidad del Verbo y la vida de los cuerpos a la humanidad por cierta apropiación, cuando se atiende a la conformidad entre la cabeza y los miembros; como también se dice, por ejemplo, que la pasión es causa de la remisión de la culpa, y la resurrección causa de la justificación.

Ad secundum dicendum, quod alii ministri Ecclesiae non disponunt nec operantur ad spiritualem vitam quasi ex propria virtute, sed virtute aliena; Christus autem virtute propria. Et inde est quod Christus poterat per seipsum effectum sacramentorum praebere, quia tota efficacia sacramentorum in eo originaliter erat; non autem hoc possunt alii qui sunt Ecclesiae ministri; unde non possunt dici caput, nisi forte ratione gubernationis, sicut quilibet princeps dicitur caput.

2. Los ministros de la Iglesia no disponen ni obran para la vida espiritual como por una virtud propia sino por una virtud ajena, mientras que Cristo, en cambio, lo hace por su propia virtud. Y por ello Cristo podía por sí mismo causar todo el efecto de los sacramentos, porque en él estaba originalmente toda la eficacia de ellos. Esto, por el contrario, no pueden hacerlo los otros, que son ministros de la Iglesia, los cuales, por tanto, quizá solo pueden llamarse cabeza en razón del gobierno, como se dice cabeza a algún príncipe.

Ad tertium dicendum, quod supposita illa opinione, quod Christus non fuisset incarnatus, si homo non peccasset; Christus ante peccatum fuisset caput Ecclesiae secundum divinam naturam solum; sed post peccatum oportet quod sit Ecclesiae caput etiam secundum humanam. Nam per peccatum natura humana vulnerata est, et ad sensibilia demersa, ut ad invisibilem verbi gubernationem non sit sufficienter idonea. Unde oportuit medicinam vulneri adhiberi per humanitatem Christi, per quam Christus satisfecit; et oportuit quod visibilem naturam assumeret, ut per visibilem gubernationem ad invisibilia homo revocaretur.

3. Supuesta aquella opinión según la cual Cristo no se hubiese encarnado si el hombre no hubiera pecado, Cristo antes del pecado hubiera sido cabeza de la Iglesia solo según su naturaleza divina, pero después del pecado conviene que sea también cabeza de la Iglesia según la humana. Pues por el pecado la naturaleza humana está herida y vertida a lo sensible, de modo que no es suficientemente idónea para el gobierno espiritual del Verbo. Luego fue conveniente que se aplicara una medicina a la herida mediante la humanidad de Cristo, con la que Cristo satisfizo; y fue conveniente que asumiera una naturaleza visible, para que, a través del gobierno visible, el hombre fuera restituido a lo invisible.

Ad quartum dicendum, quod humana natura quamdam infinitatem dignitatis sortitur ex hoc ipso quod divinae unita est in persona; ut non sit iniuriosum homini quod Christo secundum humanam naturam debitor efficiatur suae salutis, quia humana natura operatur per virtutem divinae, ut dictum est in corp., art.; unde et una veneratione Christum in utraque natura veneramur, scilicet latria.

4. A la naturaleza humana le corresponde cierta infinitud de dignidad por el hecho de estar unida a la divina en la persona; de manera que no es injurioso para el hombre que Cristo, según su naturaleza humana, se hiciese deudor de su salvación, porque la naturaleza humana obra por virtud de la divina, como se ha dicho. Por ello veneramos a Cristo en sus dos naturalezas, con un solo tipo de veneración, a saber de latría.

Ad quintum dicendum, quod Christus non solum secundum divinam naturam, sed etiam secundum humanam, est Angelorum caput; quia eos illuminat secundum humanam naturam, ut Dionysius dicit, VI capit. de Divin. nominibus, unde et ad Coloss. I, 16, dicitur, quod ipse est caput omnis principatur et potestatis. Sed tamen humanitas Christi aliter se habet ad Angelos quam ad homines quantum ad duo. Primo quantum ad naturae conformitatem, per quam est in eadem specie cum hominibus, non autem cum Angelis. Secundo quantum ad finem incarnationis; quae quidem principaliter facta est propter hominum liberationem a peccato; et sic humanitas Christi ordinatur ad influentiam quam facit in homines, sicut ad finem intentum; influxus autem in Angelos non est ut finis incarnationis, sed ut incarnationem consequens.

5. Cristo es cabeza de los ángeles, no solo según su naturaleza divina sino también según su naturaleza humana, porque los ilumina según su naturaleza humana, como dice Dionisio^[33] en De divinis nominibus. Por ello también en Colosenses (1, 16) se dice que él mismo es cabeza de todo principado y de toda potestad. Sin embargo, hay dos diferencias en el modo como Cristo se relaciona con los hombres y con los ángeles. La primera, en cuanto a la conformidad de la naturaleza, por ella, está en la misma especie con los hombres, pero no con los ángeles. La segunda, en cuanto al fin de la encarnación, que ciertamente se realiza para liberar a los hombres del pecado; y así, la humanidad de Cristo se ordena a la influencia que tiene sobre los hombres, como al fin pretendido, y en cambio, el influjo sobre los ángeles no es fin de la encarnación sino consecuencia de ella.

Ad sextum dicendum, quod Christus ab apostolo, expresse dicitur Ecclesiae membrum I Corinth. XII, 27: vos estis corpus Christi et membrum de membro. Dicitur autem membrum ratione distinctionis ab aliis Ecclesiae membris. Distinguitur autem ab aliis membris ratione suae perfectionis, quia in Christo est universaliter gratia, non autem in aliquo aliorum; sicut et caput corporis naturalis ab aliis membris distinguitur. Unde non oportet quod Christo attribuatur aliqua imperfectio.

6. Cristo es llamado por el Apóstol expresamente miembro de la Iglesia en 1 Corintios (12, 27): “Vosotros sois cuerpo de Cristo, y cada uno un miembro de él”. Pero se dice miembro en razón de su distinción de los demás miembros de la Iglesia, y se distingue de los otros miembros en razón de su perfección, porque en Cristo se da la gracia universalmente, y no así en los demás miembros – así como también la cabeza del cuerpo natural se distingue de los otros miembros–. Luego no conviene que a Cristo se le atribuya imperfección alguna.

Ad septimum dicendum, quod cor est membrum latens, caput autem apparens; unde per cor potest significari divinitas Christi, vel spiritus sancti; per caput autem ipse Christus secundum naturam visibilem, cui natura divinitatis invisibilis influit.

7. El corazón es un miembro oculto, mientras que la cabeza es un miembro visible. Por tanto, mediante el término “corazón” se puede significar la divinidad de Cristo, o el Espíritu Santo; en cambio, mediante “cabeza”, el mismo Cristo según su naturaleza visible sobre quien influye la naturaleza divina invisible.

Ad octavum dicendum, quod Christus habuit cognitionem perfectam eorum de quibus alii fidem habent; et ita quantum ad cognitionem aliis conformatur sicut perfectum imperfecto. Talis autem conformitas inter caput et membrum attenditur.

8. Cristo tuvo conocimiento perfecto de las cosas respecto de las que otros tienen fe; y de ese modo, en lo referente al conocimiento, se relaciona con los demás como lo perfecto con lo imperfecto. Pero este tipo de relación es la que se da entre la cabeza y los miembros.

Ad nonum dicendum, quod Christus, secundum quod homo, mediator est inter Deum et homines, ut dicitur I Tim. II, 5. Unde, sicut Deus dupliciter nos iustificare dicitur, principaliter scilicet per actionem suam, in quantum est causa efficiens nostrae salutis, et etiam per operationem nostram in quantum est finis a nobis cognitus et amatus; ita etiam Christus, secundum quod homo, dupliciter nos iustificare dicitur. Uno modo secundum suam actionem, in quantum nobis meruit et pro nobis satisfecit; et quantum ad hoc non poterat dici caput Ecclesiae ante incarnationem. Alio modo per operationem nostram in ipsum secundum quod dicimur per fidem eius iustificari; et per hunc modum etiam poterat esse caput Ecclesiae ante incarnationem secundum humanitatem. Utroque autem modo est caput Ecclesiae secundum divinitatem, et ante et post.

9. Cristo, en cuanto hombre, es mediador entre Dios y los hombres, como se dice en 1 Timoteo (2, 5). Luego, al igual que se dice que Dios nos justifica de dos modos, a saber principalmente a través de su acción –en cuanto es causa eficiente de nuestra salvación–, y también por nuestra operación –en cuanto es para nosotros fin que conocemos y amamos–, así también Cristo, en cuanto hombre, se dice que nos justifica de dos modos. El primero, según su acción, en cuanto que mereció por nosotros y satisfizo en nuestro lugar, y de este modo no podía llamarse cabeza de la Iglesia antes de su encarnación. El segundo, por nuestra operación dirigida a él, según lo cual se dice que somos justificados por la fe en él, y de este modo también podía ser cabeza de la Iglesia según su humanidad antes de la encarnación. De ambos modos es cabeza de la Iglesia según la divinidad, tanto antes como después.

Ad decimum dicendum, quod quia nondum erat meritum Christi in actu, nec satisfactio ante incarnationem; ideo non erat tanta gratiae plenitudo sicut et post.

10. Dado que antes de la encarnación no existía todavía en acto ni el mérito de Cristo ni su satisfacción, por eso no había tanta plenitud de gracia como después.

Ad undecimum dicendum, quod Christo convenit ratio capitis non solum per actionem suam sed per actionem nostram in ipsum; unde ratio non sequitur.

11. El ser cabeza no le convino a Cristo solo por su acción, sino también por nuestra acción respecto de él. Luego la objeción no se sigue.

Ad duodecimum dicendum, quod esse caput vel influere per operationem nostram in ipsum, in quantum in eum credimus, non est praedicatum quod sit res naturae, sed quod sit res rationis; unde ratio non sequitur.

12. Ser cabeza o influir mediante nuestra operación con respecto a él –en cuanto creemos en él–, no es un predicado que sea cosa natural, sino que es cosa de razón. Luego la objeción no se sigue.

Ad decimumtertium dicendum, quod Deus et homo unus est Christus; unde per hoc quod Christus est caput secundum humanitatem et secundum divinitatem, non sequitur quod Ecclesia habeat duo capita.

13. Dios y hombre son uno en Cristo. Por tanto, al decir que Cristo es cabeza según la humanidad y según la divinidad no se sigue que la Iglesia tenga dos cabezas.

Ad decimumquartum dicendum, quod non secundum eamdem rationem omnino dicitur Deus caput Christi, et Christus caput Ecclesiae; unde ratio procedit quasi ex aequivocatione.

14. En modo alguno se dice con el mismo sentido que Dios sea cabeza de Cristo y que Cristo sea cabeza de la Iglesia. Luego la objeción procede por equivocidad.

Ad decimumquintum dicendum, quod quidquid est perfectionis in fide et spe, totum convenit Christo: solum autem quantum ad id quod imperfectionis est, de ipso negatur.

15. A Cristo le conviene todo lo que hay de perfección en la fe y en la esperanza, y solo se le niega lo que en ellas hay de imperfección.

Ad decimumsextum dicendum, quod licet Christus uno modo sit caput secundum divinitatem, non tamen removetur quin sit caput alio modo secundum humanitatem: quia ab ipso Christo secundum humanitatem, spiritualem originem sumimus, secundum illud Io. I, 16: de plenitudine eius omnes accepimus.

16. Aunque Cristo de un modo sea cabeza según su divinidad, sin embargo no se niega que de otro modo sea cabeza según su humanidad, puesto que del mismo Cristo según su humanidad recibimos origen espiritual, según Juan (1, 16): “Pues de su plenitud todos hemos recibido”.

Ad decimumseptimum dicendum, quod solius Dei est illuminare animas principaliter et effective; sic autem humanitas Christi spiritualiter non influit in nos, sed alio modo, ut dictum est.

17. Es propio solo de Dios iluminar a las almas de modo principal y efectivo; y así, la humanidad de Cristo no influye en nosotros espiritualmente, sino que lo hace de otro modo, como se ha dicho.

Articulus 5 – Quinto quaeritur utrum in Christo requiratur aliqua habitualis gratia ad hoc quod sit caput

ARTÍCULO 5 – Si se requiere alguna gracia habitual para que Cristo sea cabeza^[34]

Quia apostolus ad Coloss. I, 19, ex hoc ponit in Christo capitis rationem, quia complacuit in ipso omnem plenitudinem inhabitare, ut in auctoritate supradicta, art. praeced. in fine, patet. Sed omnis plenitudo divinitatis Christum inhabitavit ex unione. Ergo praeter unionem non requiritur alia gratia ad hoc quod sit caput.

1. El Apóstol en Colosenses (1, 19) pone en Cristo el ser cabeza “porque Dios tuvo a bien que en él habitase toda la plenitud”, como es patente por la autoridad antes señalada^[35]. Pero toda la plenitud de la divinidad inhabitó en Cristo en virtud de la unión. Luego para ser cabeza no necesitó otra gracia además de la de la unión.

Praeterea, Christus caput Ecclesiae est secundum quod ad nostram salutem operatur. Operatio autem humanitatis eius salutem nobis contulit, ut Damascenus dicit, secundum quod humanitas quasi instrumentum divinitatis erat. Cum igitur in instrumento non requiratur aliquis habitus, sed tantum motum a principali agente movetur; videtur quod in Christo, ad hoc quod esset caput Ecclesiae, nulla habitualis gratia requireretur.

2. Cristo es cabeza de la Iglesia en cuanto obra por nuestra salvación. Pero la obra de su humanidad conllevó nuestra salvación, como dice el Damasceno^[36], en la medida en que la humanidad era como un instrumento de la divinidad. Luego como un instrumento no necesita de hábito alguno sino que su movimiento es realizado solo por el agente principal, parece que Cristo no requirió de la gracia habitual para ser cabeza.

Praeterea, dupliciter alicuius hominis actio alteri potest esse salubris. Uno modo secundum quod agit ut persona singularis: et sic ad hoc quod eius actio sibi vel alteri meritoria esse possit, requiritur gratia. Alio modo ut persona communis: et sic sunt ministri Ecclesiae, qui sacramenta dispensando, et per orationes quas ex persona Ecclesiae Deo fundunt ad salutem aliorum operantur; et ad hoc non requiritur aliqua gratia, sed solummodo potestas vel status; fiunt enim huiusmodi non solum per bonos, sed etiam per malos. Christus autem, in quantum est Ecclesiae caput, consideratur ut persona communis, cuius vicem obtinent omnes Ecclesiae ministri. Ergo ad hoc quod esset caput, habituali gratia non indigebat.

3. La acción de un hombre puede ser saludable para otro de dos modos. El primero, en cuanto obra como persona singular, y así para que su acción sea meritoria para sí o para otro se necesita de la gracia. El segundo, como persona común, y así son los ministros de la Iglesia quienes, dispensando los sacramentos y mediante las oraciones que dirigen a Dios en nombre de la Iglesia, obran la salvación de otros. Y para esto no se requiere la gracia sino solo la potestad o el estado, pues esto es realizado no solo por los buenos sino también por los malos. Pero Cristo, en cuanto es cabeza de la Iglesia, es considerado como persona común, en cuyo lugar obran todos los ministros de la Iglesia. Luego no necesitaba de la gracia habitual para ser cabeza.

Praeterea, Christus fuit caput Ecclesiae secundum quod eius meritum fuit infinitum; sic enim in omnia membra Ecclesiae influere potuit ad deletionem omnium peccatorum. Sed meritum eius infinitatem non habuit ex gratia habituali, quae finita erat. Ergo Christus non fuit caput ratione alicuius habitualis gratiae.

4. Cristo fue cabeza de la Iglesia en cuanto que su mérito fue infinito, y así pudo influir en todos los miembros de la Iglesia para la destrucción de todos los pecados. Pero su mérito no tomó su infinidad de la gracia habitual, que era finita. Luego Cristo no fue cabeza en razón de la gracia habitual.

Praeterea, Christus est caput Ecclesiae, in quantum est Dei et hominum mediator. Sed mediator Dei et hominum est, in quantum est medius inter Deum et homines, habens cum Deo divinitatem, cum hominibus humanitatem; quod quidem est per unionem. Ergo sola unio absque habituali gratia sufficit ad capitis rationem.

5. Cristo es cabeza de la Iglesia en cuanto es “mediador entre Dios y los hombres” (1 Tim. 11, 5). Pero es mediador por ser medio entre Dios y los hombres, al compartir con Dios la divinidad y con los hombres la humanidad, lo que, ciertamente, es así por la unión. Luego solo la unión sin la gracia habitual basta para la razón de ser cabeza.

Praeterea, unius subiecti una est vita. Gratia autem est vita animae. Ergo in una anima est una gratia. Et ita in Christo, praeter gratiam quae est eius ut est singularis persona, non requiritur aliqua habitualis gratia, per quam sit caput.

6. Un sujeto tiene una vida. Pero la gracia es vida del alma. Luego en una sola alma hay una sola gracia, y de este modo en Cristo, además de la gracia que le es propia por la singularidad de su persona, no se requiere gracia habitual alguna para que sea cabeza.

Praeterea, ex hoc Christus est caput quod influit in Ecclesiae membra. Sed Christus influere non posset quantumcumque gratiam haberet, nisi esset Deus et homo. Ergo non requiritur gratia habitualis, per quam sit caput; sed hoc ex sola unione habet.

7. Cristo influye en los miembros de la Iglesia por ser cabeza. Pero Cristo no podría influir, por mucha gracia que tuviera, si no fuera Dios y hombre. Luego para que sea cabeza no se precisa de la gracia habitual, sino solo de la que tiene en virtud de la unión.

Sed contra. Est quod dicitur Io. I, 16: de plenitudine eius nos omnes accepimus gratiam pro gratia; et ita gratiam aliquam habuit, per quam in nos gratiam refudit.

1. Se dice en Juan (1, 16): “De su plenitud todos hemos recibido gracia por gracia”; de manera que tuvo alguna gracia a través de la cual derramó la gracia en nosotros.

Praeterea, caput corporis mystici similitudinem habet cum capite corporis naturalis. Sed ad perfectionem corporis naturalis requiritur quod sit in eo vis sensitiva plenissime, ad hoc quod sensum in membra refundere possit. Ergo in Christo, ad hoc quod sit caput, requiritur gratiae plenitudo.

2. La cabeza del cuerpo místico tiene semejanza con la cabeza del cuerpo natural. Pero para la perfección del cuerpo natural se requiere que en ella las fuerzas sensitivas estén en toda plenitud, para que pueda derramar el sentir en los miembros. Luego en Cristo para ser cabeza se requiere la plenitud de la gracia.

Praeterea, Dionysius, II cap. caelestis hierarchiae, dicit, quod illi qui sunt alios illuminantes, perficientes et purgantes, praehabent lumen, puritatem et perfectionem. Sed Christus in quantum est caput Ecclesiae, purgat, illuminat et perficit. Ergo oportet, ad hoc quod sit caput, quod in eo sit gratiae plenitudo, per quam sit purus, lucidus et perfectus.

3. Dionisio en De caelesti hierarchia^[37] dice que aquellos que iluminan, perfeccionan y purifican a otros, tienen previamente luz, pureza y perfección. Pero Cristo en cuanto es cabeza de la Iglesia purifica, ilumina y perfecciona. Luego conviene para que sea cabeza que en él se dé la plenitud de la gracia por la que es puro, lúcido y perfecto.

Respondeo. Dicendum, quod, sicut dicit Damascenus, humanitas Christi quasi instrumentum divinitatis fuit; et ideo actiones eius nobis poterant esse salubres. In quantum ergo speciale divinitatis instrumentum fuit, oportuit quamdam specialem coniunctionem ipsius ad divinitatem esse. Unaquaeque autem substantia tanto a Deo plenius bonitatem eius participat, quanto ad eius bonitatem appropinquat, ut patet per Dionysium, XII cap. caelestis hierarchiae. Unde et humanitas Christi, ex hoc ipso quod prae aliis vicinius et specialius divinitati erat coniuncta, excellentius bonitatem divinam participavit per gratiae donum. Ex quo idoneitas in ea fuit ut non solum gratiam haberet, sed etiam per eam gratia in alios transfunderetur, sicut per corpora magis lucentia lumen solis ad alia transit. Et quia Christus in omnes creaturas rationales quodammodo effectus gratiarum influit, inde est quod ipse est principium quodammodo omnis gratiae secundum humanitatem, sicut Deus est principium omnis esse: unde, sicut in Deo omnis essendi perfectio adunatur, ita in Christo omnis gratiae plenitudo et virtutis invenitur, per quam non solum ipse possit in gratiae opus, sed etiam alios in gratiam adducere. Et per hoc habet capitis rationem. In capite enim naturali non solum est vis sensitiva, ad hoc quod sentiat per visum, auditum et tactum, et huiusmodi sensus; sed etiam est in eo ut in radice, a qua in alia membra sensus effluunt. Sic ergo una et eadem gratia habitualis in Christo dicitur unionis, in quantum congruit naturae divinitati unitae: et capitis, in quantum per eam fit refusio in alios ad salutem; singularis vero personae, in quantum ad opera meritoria perficiebat.

Como dice el Damasceno^[38], la humanidad de Cristo fue como un instrumento de su divinidad, y por ello sus acciones podían ser saludables para nosotros. Pues, en la medida en que era un instrumento especial de la divinidad, convenía que tuviera una especial unidad con la divinidad.

Por otra parte, cada sustancia participa su bondad de Dios tanto más plenamente cuanto más se acerca a esa misma bondad, como es patente por Dionisio en De caelesti hierarchia^[39]. Por tanto, la humanidad de Cristo, al estar unida a la divinidad de un modo más cercano y especial que otros, participaba de un modo más excelente de la bondad divina por el don de la gracia. Y ello porque era idónea no solo para tener la gracia sino también para que mediante esa gracia transfundiera la gracia a otros –así como a través de los cuerpos más luminosos la luz del sol pasa a otros–. Y dado que Cristo influye en cierto modo en los efectos de las gracias en todas las criaturas racionales, por este motivo él mismo es principio en cierto modo de toda gracia según su humanidad, así como Dios es principio de todo ser. Por consiguiente, al igual que en Dios se aúna toda la perfección del ser, en Cristo se encuentra toda la plenitud de gracia y de virtud, por la que no solo es capaz de las obras de la gracia sino que también puede conducir a otros hacia la gracia. Y por esto cumple la noción de cabeza.

Pues en la cabeza natural no solo se da la virtud sensitiva para sentir mediante la vista, el oído, el tacto, y otros sentidos semejantes, sino que también está en ella la virtud sensitiva como en la raíz de la cual los sentidos afluyen a los otros miembros. Por tanto, una y la misma gracia habitual se llama gracia de unión en Cristo, en cuanto era congruente con una naturaleza unida a la divinidad; y gracia de ser cabeza, en cuanto que mediante ella se realiza la infusión en otros para la salvación; y gracia de la persona singular en cuanto perfeccionaba para obras meritorias.

Ad primum ergo dicendum, quod in Christo intelligitur duplex plenitudo: una divinitatis, secundum quam Christus est plenus Deus; alia gratiae, secundum quam dicitur plenus gratiae et veritatis: et de hac plenitudine loquitur apostolus ad Coloss. I, 19; de prima autem Coloss. II, 9. Haec autem secunda a prima derivatur, et per eam gratia capitis completur.

1. Hay que entender que en Cristo se da una doble plenitud: la primera, de la divinidad, según la cual Cristo es perfecto Dios; la segunda, de gracia, según la cual se dice lleno de gracia y de verdad. De esta plenitud habla el Apóstol en Colosenses (1, 19); de la primera en Colosenses (2, 9). Esta segunda deriva de la primera y mediante ella se perfecciona la gracia de ser cabeza.

Ad secundum dicendum, quod instrumentum inanimatum, quale est securis, habitu non indiget; instrumentum autem animatum, quale est servus, indiget: et tale instrumentum divinitatis est humana natura in Christo.

2. Un instrumento inanimado, como es un hacha, no necesita de hábito; por el contrario, un instrumento animado, como es el siervo, sí lo necesita, y la naturaleza humana en Cristo es este tipo de instrumento de la divinidad.

Ad tertium dicendum, quod minister Ecclesiae non agit in sacramentis quasi ex propria virtute, sed ex virtute alterius, scilicet Christi; et ideo in eo non requiritur gratia personalis, sed solum auctoritas ordinis, per quam quasi Christi vicarius constituitur. Christus autem operatus est nostram salutem quasi ex propria virtute, et ideo oportuit quod in eo esset gratiae plenitudo.

3. El ministro de la Iglesia no obra en los sacramentos como por virtud propia sino en virtud de otro, a saber, de Cristo. Y, por tanto, en aquél no se precisa de la gracia personal sino solo de la autoridad del orden, por la que es constituido como vicario de Cristo. Pero Cristo obró nuestra salvación como por su propia virtud, y por tanto era conveniente que en él se diese la plenitud de la gracia.

Ad quartum dicendum, quod quamvis meritum Christi quamdam infinitatis rationem habeat ex dignitate personae, tamen rationem meriti habet ex gratia habituali, sine qua meritum esse non potest.

4. Aunque el mérito de Cristo tenga razón de infinidad en virtud de la dignidad de la persona, sin embargo, tiene razón de mérito en virtud de la gracia habitual, sin la cual no puede haber mérito.

Ad quintum dicendum, quod Christus est mediator Dei et hominum etiam secundum humanam naturam, in quantum cum hominibus habet passibilitatem, cum Deo vero iustitiam, quae est in eo per gratiam: et ideo requiritur praeter unionem habitualis gratia in Christo ad hoc quod sit mediator et caput.

5. Cristo es mediador entre Dios y los hombres también según su naturaleza humana, en cuanto que comparte con los hombres el ser pasible, pero con Dios comparte la justicia, que se da en él por la gracia. Luego para que Cristo sea mediador y cabeza se requiere la gracia habitual además de la unión.

Ad sextum dicendum, quod una et eadem gratia habitualis diversa ratione est gratia capitis et singularis personae et unionis, per modum superius dictum, in corp. art.

6. La gracia de ser cabeza, la de la persona singular y la de la unión, es una y la misma gracia habitual según diversas razones, como se ha explicado más arriba.

Ad septimum dicendum, quod licet in Christo requiratur, ad hoc quod sit caput, utraque natura; tamen ex ipsa unione divinae naturae ad humanam sequitur in humana quaedam gratiae plenitudo, ex qua in alios redundantia fiat a capite Christo.

7. Aunque para que Cristo sea cabeza se requiere de ambas naturalezas, sin embargo, en virtud de la unión de la naturaleza divina con la humana, se sigue en la humana cierta plenitud de gracia por la cual hay una redundancia hacia otros a partir de la cabeza que es Cristo.

Articulus 6 – Sexto quaeritur utrum Christus mereri potuerit

ARTÍCULO 6 – Si Cristo pudo merecer^[40]

Omne enim meritum ex libertate arbitrii procedit, quia indeterminate se habet ad multa. Sed liberum arbitrium in Christo determinate se habebat ad bonum. Ergo mereri non potuit.

1. Todo el mérito procede del libre arbitrio que se halla indeterminado respecto de lo múltiple. Pero en Cristo el libre arbitrio se hallaba determinado hacia el bien. Luego no pudo merecer.

Praeterea, quae est comparatio recipientis ad receptum, eadem est comparatio merentis ad praemium: quia ad hoc meretur aliquis ut recipiat quod meretur. Sed recipiens debet esse denudatum a recepto, ut patet in Lib. de anima. Ergo ille qui meretur, debet esse absque praemio: quod de Christo dici non potest, cum ipse fuerit verus comprehensor. Ergo videtur quod Christus mereri non potuit.

2. Así como es la relación del recipiente con lo recibido, así es la relación entre el que merece y el premio, porque uno merece para recibir aquello que merece. Pero el recipiente debe estar vacío de lo recibido, como es patente por De anima^[41]. Por tanto, aquel que merece, no debe poseer el premio, lo cual no puede decirse de Cristo que fue verdadero comprehensor. Luego parece que Cristo no pudo merecer.

Praeterea, id quod debetur alicui, non oportet quod mereatur. Sed ex hoc ipso quod Christus comprehensor erat, debebatur ei impassibilitas mentis et corporis. Ergo ista non meruit.

3. Lo que a uno le es debido no conviene que lo merezca. Pero a Cristo, por ser comprehensor, se le debía la impasibilidad de mente y de cuerpo. Luego Cristo no mereció esta impasibilidad.

Praeterea, meritum non est respectu eorum quae necessario consequuntur quasi naturali ordine; quia meritum est respectu eius quod ex voluntate alterius redditur quasi merces. Sed gloria corporis quodam naturali ordine ex gloria animae habetur per Augustinum in epistola ad Dioscorum. Ergo cum Christus esset beatus quantum ad animam, utpote qui divinitate fruebatur; videtur quod gloriam corporis mereri non potuerit.

4. No se merece aquello que sigue de manera necesaria como en un orden natural, porque el mérito se da respecto de aquello que se recibe por voluntad de otro, como un regalo. Pero la gloria del cuerpo se posee por orden natural en virtud de la gloria del alma, como señala San Agustín en Epistola ad Dioscorum^[42]. Luego como Cristo es bienaventurado en cuanto al alma como quien goza de la divinidad, parece que no pudo merecer la gloria del cuerpo.

Praeterea, sicut Christus ante passionem habuit gloriam animae et non corporis, ita et sancti qui nunc sunt in gloria. Sed sancti nunc non merentur gloriam corporis. Ergo nec Christus meruit.

5. Al igual que Cristo, antes de su pasión, tuvo la gloria del alma pero no la del cuerpo, así también los santos que ahora están en la gloria. Pero los santos ahora no merecen la gloria del cuerpo. Luego tampoco Cristo la mereció.

Praeterea, non potest esse idem principium meriti et terminus; et sic non potest esse idem praemium et principium merendi. Sed caritas quae erat in Christo, ad praemium eius pertinebat, quia erat de perfectione beatitudinis, cum per eam frueretur. Ergo non poterat esse principium merendi. Omne autem meritum est ex caritate. Ergo in Christo meritum esse non potuit.

6. Lo mismo no puede ser principio y término del mérito y, así, no puede ser lo mismo el premio y el principio del mérito. Pero la caridad que había en Cristo pertenecía a su premio, porque tenía la perfección de la bienaventuranza, ya que por ella gozaba de tal bienaventuranza. Por tanto, no podía ser principio de merecer. Ahora bien, todo mérito procede de la caridad. Luego en Cristo no pudo haber mérito.

Praeterea, remoto priori removetur posterius. Sed meritum per prius respicit beatitudinem animae, quam Christus non meruit, quia ab instanti conceptionis eam habuit. Ergo nec aliquid aliud mereri potuit.

7. Suprimido lo anterior se suprime lo posterior. Pero el mérito hace referencia principalmente a la felicidad del alma, la cual Cristo no mereció porque la tuvo desde el primer instante de su concepción. Luego tampoco pudo merecer ninguna otra cosa.

Sed contra. Est quod in Psal. XV, 1, super illud, conserva me, domine, dicit Glossa: praemium, quoniam speravi in te etiam meritum. Ergo Christus meruit.

1. Sobre el Salmo (15, 1): “Guárdame, Dios mío”, dice la Glossa^[43]: “El premio, porque esperé en ti también el mérito”. Luego Cristo mereció.

Praeterea, cuicumque redditur merces aliqua pro suis operibus, meretur. Sed Christo, propter suam humilitatem passionis, reddita est merces exaltationis, ut patet Phil. II, vers. 9: propter quod Deus exaltavit illum, et donavit illi nomen quod est super omne nomen. Ergo Christus meruit.

2. Cualquiera que recibe una recompensa por sus obras, merece. Pero Cristo por la humildad de su pasión, recibió la recompensa de la exaltación, como es patente por Filipenses (2, 9): “Y por eso Dios lo exaltó y le otorgó el nombre que está sobre todo nombre”. Luego Cristo mereció.

Praeterea, sicut fruitio est actus comprehensoris, ita meritum viatoris. Sed Christus fruebatur in quantum comprehensor. Ergo merebatur in quantum viator.

3. Al igual que el gozo es el acto del comprehensor, así el mérito es el del viador. Pero Cristo gozaba en cuanto comprehensor. Luego merecía en cuanto viador.

Respondeo. Dicendum, quod Christus meruit ante passionem, quando erat viator et comprehensor; quod sic patet. Ad meritum enim duo requiruntur: scilicet status merentis, et facultas merendi. Ad statum quidem merendi requiritur quod desit sibi id quod mereri dicitur; quamvis quidam dicant, quod aliquis potest mereri id quod iam habet; sicut dicunt de Angelis, quod beatitudinem, quam simul cum gratia acceperunt, meruerunt per opera sequentia quae circa nos faciunt. Sed hoc non videtur esse verum, propter duo. Primo, quia contrariatur probationi Augustini, per quam contra Pelagianos probat, gratiam sub merito cadere non posse, quia ante gratiam nulla sunt merita nisi mala; cum ante gratiam homo sit impius, et meritis impii non gratia, sed poena debetur. Non ergo posset dici, quod gratiam quis meretur per opera quae quis post acceptam gratiam facit. Secundo, quia est contra rationem meriti. Nam meritum est causa praemii, non quidem per modum finalis causae: sic enim magis praemium est causa meriti; sed magis secundum reductionem ad causam efficientem: in quantum meritum facit dignum praemio, et per hoc ad praemium disponit. Id autem quod est causa per modum efficientis, nullo modo potest esse posterius tempore eo cuius est causa: unde non potest esse quod aliquis mereatur quod iam habet. Quod autem in humanis aliquis pro accepto beneficio domino suo servit, magis habet rationem gratiarum actionis quam meriti. Facultas vero merendi requiritur ex parte naturae, et ex parte gratiae. Ex parte naturae quidem, quia per actum proprium quis mereri non potest nisi sit dominus sui actus; sic enim suum actum quasi pretium pro praemio dare potest. Est autem quis dominus sui actus per liberum arbitrium; unde naturalis facultas liberi arbitrii requiritur ad merendum. Ex parte vero gratiae, quia cum praemium beatitudinis facultatem humanae naturae excedat, per naturalia pura ad illud merendum homo non potest sufficere; et ideo requiritur gratia, per quam mereri possit. Haec autem omnia in Christo fuerunt. Defuit tamen aliquid eorum quae ab beatitudinem perfectam requiruntur: scilicet impassibilitas animae, et gloria corporis, ratione cuius viator erat. Fuit etiam in eo facultas naturae ratione voluntatis creatae, et facultas gratiae propter plenitudinem gratiarum; et ideo mereri potuit.

Cristo, antes de su pasión, cuando era viador y comprehensor, mereció; lo cual es evidente por lo que sigue. Para el mérito se requieren dos cosas: el estado del que merece y la facultad de merecer. Para el estado de merecer se requiere que le falte aquello que se dice que merece. Aunque algunos dicen que uno puede merecer lo que ya tiene, como dicen de los ángeles, que habiendo recibido la bienaventuranza con la gracia, la merecieron por las obras subsiguientes que hacen con respecto a nosotros. Pero esto no parece ser verdadero por dos razones. Primera, porque es contrario al parecer de San Agustín^[44] que prueba contra los pelagianos que la gracia no puede caer bajo el mérito, porque antes de la gracia ninguna cosa es merecida salvo las malas, ya que antes de la gracia el hombre es impío “y al impío se le debe por sus méritos no la gracia sino la pena”. Luego puede decirse que alguno merezca la gracia por las obras que realiza después de haber recibido la gracia. Segunda, porque va contra el carácter de mérito. Pues el mérito es causa del premio no como causa final –pues entonces el premio más bien sería causa del mérito–, sino principalmente según la causa eficiente, en cuanto el mérito hace digno del premio y, así, dispone al premio. Lo que es causa como causa eficiente de ningún modo puede ser posterior en el tiempo a aquello de lo que es causa. Por tanto no puede ser que alguno merezca lo que ya tiene, y el que entre los hombres alguien sirva a su señor por haber recibido un beneficio, más tiene razón de gratitud que de mérito.

Por otro lado, la facultad de merecer requiere algo por parte de la naturaleza y algo por parte de la gracia. Por parte de la naturaleza, porque nadie puede merecer por su propio acto si no es señor de su acto, de manera que pueda dar su acto como precio para conseguir el premio. Se es señor de los propios actos por el libre arbitrio; por tanto, se requiere para merecer la facultad natural del libre arbitrio. Por parte de la gracia, porque, como el premio de la bienaventuranza excede la capacidad de la naturaleza humana, los dones puramente naturales no pueden bastar para que el hombre merezca, y, por tanto, necesita de la gracia por la que puede merecer. Ahora bien, todo esto se dio en Cristo: solo le faltó algo de lo que se necesita para la bienaventuranza perfecta, a saber, la impasibilidad del alma y la gloria del cuerpo, en razón de lo cual era viador. Y también hubo en él la facultad natural en razón de su voluntad creada, y la facultad de la gracia por la plenitud de gracia. Y, por tanto, pudo merecer.

Ad primum ergo dicendum, quod licet anima Christi esset determinata ad unum secundum genus moris, scilicet ad bonum, non tamen erat determinata ad unum simpliciter: poterat enim hoc vel illud facere et non facere: et ideo libertas in eo remanebat, quae requiritur ad merendum.

1. Aunque el alma de Cristo estuviera unívocamente determinada [ad unum] en el ámbito moral, a saber, al bien, sin embargo, no estaba unívocamente determinada [ad unum] en sentido absoluto, pues podía hacer esto o aquello, o hacer o no hacer. Luego en Él permanecía la libertad que se requiere para merecer.

Ad secundum dicendum, quod beatitudinem animae, ratione cuius erat comprehensor, non meruit, sed solum beatitudinem corporis, et impassibilitatem animae, quae sibi deerant.

2. No mereció la bienaventuranza del alma en razón de la cual era comprehensor, sino solo la bienaventuranza del cuerpo y la impasibilidad del alma que le faltaban.

Ad tertium dicendum, quod Christus non meruit aliquid quasi sibi non debitum, ut fieret ei debitum, sicut homines in primo actu meritorio merentur; nec iterum ut id quod erat debitum, fiat magis debitum, sicut in his quorum gratia augetur; sed ut id quod erat uno modo debitum ratione gratiae, fieret ei alio modo debitum ratione meriti.

3. Cristo no mereció algo como si no le fuera debido para que le resultase debido, como merecen los hombres en el primer acto meritorio. Ni como por segunda vez, de manera que lo que le era debido le fuera más debido, como ocurre en quienes aumenta la gracia. Mereció más bien de manera que lo que le era debido en razón de la gracia le fuera debido de otro modo, en razón del mérito.

Ad quartum dicendum, quod gloria corporis sequitur ex gloria animae, quando anima est omni modo glorificata, secundum ordinem ad Deum, et secundum ordinem ad corpus. Sic autem anima Christi non erat glorificata, sed solum in ordine ad Deum; secundum autem quod erat forma corporis, passibilis erat.

4. La gloria del cuerpo se sigue de la gloria del alma cuando el alma es completamente glorificada, según su orden a Dios y según su orden al cuerpo. Pero el alma de Cristo no era glorificada de esa manera sino solo en orden a Dios; por el contrario, en cuanto era forma del cuerpo era pasible.

Ad quintum dicendum, quod animae sanctorum in patria sunt totaliter extra statum viatorum, quia iam sunt et beatae per fruitionem, et impassibiles; quod de anima Christi non erat; et ideo non est simile.

5. Las almas de los santos en la patria celestial están totalmente fuera del estado de viadores, porque ya son bienaventuradas mediante el gozo y la impasibilidad, lo cual no podía decirse del alma de Cristo y, por tanto, no hay semejanza.

Ad sextum dicendum, quod caritas, quantum de se est, semper nata est esse merendi principium; sed quandoque non est merendi principium propter habentem, qui est extra merendi statum, sicut patet de sanctis in patria. Christus autem non erat extra statum merendi, quia viator erat: et ideo caritate eadem fruebatur et merebatur, sicut et eadem voluntate. Nec tamen erat idem principium meriti et praemii: quia non merebatur gloriam animae, ad quam pertinet caritas; sed gloriam corporis, ut dictum est.

6. La caridad de suyo siempre es apta para ser principio del mérito, pero alguna vez no es principio del mérito por causa del que la posee, que está ya fuera del estado de merecer, como es evidente en los santos en la patria celestial. Por el contrario, Cristo no estaba fuera del estado de merecer, porque era viador, y por tanto gozaba y merecía por la misma caridad al igual que también por la misma voluntad. Sin embargo, no era el mismo el principio del mérito y del premio porque no merecía la gloria del alma –a la que pertenece la caridad–, sino la gloria del cuerpo, como se ha dicho.

Ad septimum dicendum, quod ratio sequeretur si ex defectu Christi contingeret quod gloriam animae mereri non potuerit: quod patet ex praedictis, ubi supra, esse falsum.

7. La objeción se seguiría si por defecto de Cristo ocurriera que no pudiera merecer la gloria del alma, lo cual es evidentemente falso por las razones anteriores.

Articulus 7 – Septimo quaeritur utrum Christus aliis mereri potuerit

ARTÍCULO 7 – Si Cristo pudo merecer por otros^[45]

Christus enim non meruit nisi secundum quod homo. Sed alii homines non possunt aliis mereri ex condigno. Ergo nec Christus.

1. Cristo solo pudo merecer en cuanto hombre. Pero unos hombres no pueden merecer de condigno por otros. Luego tampoco Cristo.

Praeterea, sicut meritum consistit in actu virtutis, ita et laus. Sed nullus laudatur ex opere alterius. Sed solum ex proprio. Ergo nec alicui imputatur ad meritum opus alienum; et ita opera Christi non sunt aliis meritoria.

2. Al igual que el mérito consiste en el acto de la virtud, así también la alabanza. Pero nadie es alabado por las obras de otro, sino solo por las propias. Luego, tampoco a alguno se le imputan como mérito las obras de otro, y así las obras de Cristo no son meritorias para otros.

Praeterea, Christus caput est Ecclesiae, in quantum in Ecclesia primatum tenet, ut patet Ephes. I, 22. Sed alii praelati primatum in Ecclesia habentes non possunt subditis mereri. Ergo nec Christus potuit.

3. Cristo es cabeza de la Iglesia en cuanto tiene el primado en la Iglesia, como es evidente por Colosenses (1, 18). Pero otros prelados que tienen primado en la Iglesia no pueden merecer por sus súbditos. Luego Cristo tampoco pudo.

Praeterea, meritum Christi aequaliter se habet ad omnes homines quantum est de se. Si igitur alicui Christus meruit salutem, omnibus meruit. Sed meritum Christi frustrari non potest. Ergo omnes salutem consequuntur; quod patet esse falsum.

4. El mérito de Cristo se relaciona con todos los hombres por igual en lo que tiene de suyo. Por tanto, si Cristo mereció la salvación para alguno, la mereció para todos. Pero el mérito de Cristo no puede quedar frustrado. Luego todos los hombres consiguen la salvación, lo que evidentemente es falso.

raeterea, sicut Christus est caput hominum, ita et Angelorum. Angelis vero non meruit. Ergo nec hominibus.

5. Así como Cristo es cabeza de los hombres, es cabeza de los ángeles. Pero no mereció por los ángeles. Luego tampoco por los hombres.

Praeterea, si Christus aliis mereri potuit, quilibet suus actus nobis meritorius fuit. Sed non nisi salutis. Ergo eius passio non erat necessaria ad nostram salutem.

6. Si Cristo pudo merecer por otros, cualquiera de sus actos fue meritorio para nosotros, y solo para la salvación. Luego su pasión no era necesaria para nuestra salvación.

Praeterea, quod per unum fieri potest, superfluum est si per duo fiat. Sed gratia quae datur homini, sufficiens est ad hoc quod homo pro se mereatur vitam aeternam. Ergo superfluum esset, si Christus eam nobis meruisset.

7. Lo que puede hacerse a través de una cosa es superfluo que se haga mediante dos. Pero la gracia, que le es dada al hombre, basta para que el hombre por sí mismo merezca la vida eterna. Luego sería superflua si Cristo la hubiera merecido por nosotros.

Praeterea, aut Christus sufficienter meruit nobis, aut insufficienter. Si sufficienter, meritum nostrum non requiritur ad salutem; si insufficienter, insufficientis gratiae fuit; quorum utrumque est inconveniens. Ergo Christus nobis non meruit.

8. Cristo mereció por nosotros o suficiente o insuficientemente. Si suficientemente, nuestro mérito no se requiere para la salvación; si insuficientemente, la gracia fue insuficiente. Ambas cosas son inconvenientes. Luego Cristo no mereció por nosotros.

Praeterea, sicut membris Christi aliquid ad gloriam deerat ante passionem ipsius, ita et nunc. Sed nunc nobis non meretur. Ergo nec tunc merebatur.

9. Así como a los miembros de Cristo les faltaba algo para la gloria antes de su pasión, así también ahora. Pero ahora no merece por nosotros. Luego tampoco entonces merecía.

Praeterea, si Christus nobis meruisset, eius merito nostra conditio immutata fuisset. Sed eadem videtur esse hominis conditio post Christum sicut ante erat: quia sicut ante Diabolus tentare poterat sed non cogere, ita et modo: sicut etiam peccatoribus poena debebatur, ita et modo: sicut in iustis opera meritoria requirebantur, ita et modo. Ergo Christus nobis non meruit.

10. Si Cristo hubiera merecido por nosotros, su mérito hubiera modificado nuestra condición. Pero la condición del hombre después de Cristo parece ser la misma que era antes, porque al igual que antes el diablo podía tentar pero no coaccionar, así también ahora; y como también a los pecadores se les debía la pena así también ahora; y como en los justos se requerían obras meritorias, así también ahora. Luego Cristo no mereció por nosotros.

Praeterea, in Psal. LXI, 13, dicitur: tu reddes unicuique iuxta opera sua. Hoc autem non esset, si merita Christi nobis imputarentur. Ergo Christus nobis non meruit.

11. Se dice en el Salmo (61, 13): “Tú retribuyes a cada uno según sus obras”. Pero esto no sería así si se nos imputaran los méritos de Cristo. Luego Cristo no mereció por nosotros.

Praeterea, praemium mensuratur secundum radicem meriti. Si ergo Christus nobis meruit, unicuique nostrum praemium gloriae reddetur secundum quantitatem gratiae Christi: quod patet esse falsum.

12. El premio se mide según la raíz del mérito. Luego si Cristo mereció por nosotros, a cada uno de nosotros se nos daría el premio de gloria según la cantidad de la gracia de Cristo, lo que es evidentemente falso.

Praeterea, id quod pro meritis datur, potius redditur quam gratis detur. Si ergo Christus nobis iustificationem meruit, videtur quod non gratis iustificemur a Deo; et sic gratia non erit gratia. Ergo Christus nihil nobis meruit.

13. Lo que se da por mérito, se dice debido más que dado gratuitamente. Luego si Cristo mereció la justificación por nosotros, parece que no somos justificados gratuitamente por Dios; y así la gracia no sería gracia. Luego Cristo no mereció nada por nosotros.

Sed contra. Christus pro nobis satisfecit: I Io. II, 2. Ipse est propitiatio pro peccatis nostris. Sed satisfactio sine merito esse non potest. Ergo Christus nobis meruit.

1. Cristo satisfizo por nosotros, según 1 Juan (2, 2): “Él es la víctima propiciatoria por nuestros pecados”. Pero la satisfacción no puede darse sin el mérito. Luego Cristo mereció por nosotros.

Praeterea, caput in corpore naturali non solum sibi, sed membris operatur omnibus. Sed Christus est caput corporis sui, scilicet Ecclesiae. Ergo eius operatio membris meritoria fuit.

2. La cabeza del cuerpo natural no obra solo para sí sino para todos los miembros. Pero Cristo es cabeza de su cuerpo que es la Iglesia. Luego su operación ha sido meritoria para sus miembros.

Praeterea, Christus et Ecclesia sunt quasi una persona. Sed ratione unitatis praedictae ex persona Ecclesiae loquitur, ut patet in Glossa super Psalm. XXI, Deus, Deus meus, respice et cetera. Ergo similiter ratione unitatis praedictae Christus quasi ex persona aliorum mereri potuit.

3. Cristo y la Iglesia son como una persona. Pero en razón de la antedicha unidad se habla de la persona de la Iglesia, como es evidente en la Glossa^[46] sobre el Salmo (21, 2): “Dios, Dios mío, préstame atención”. Luego del mismo modo, en razón de la unidad antedicha, Cristo pudo merecer como en la persona de otros.

Respondeo. Dicendum, quod opus humanum gratia informatum ad vitam aeternam consequendam dupliciter valet, secundum quod duo sunt quibus homo deficit a gloriae consecutione. Quorum primum est indignitas personae; sicut patet in eo qui non habet caritatem, qui non est idoneus nec dignus quod habeat vitam aeternam: et secundum hoc, opus humanum valet ad vitam aeternam consequendam, in quantum per ipsum quaedam dignitas et idoneitas in homine consequitur ad consecutionem gloriae. Sicut enim actus peccati redit in quamdam animae deformitatem, ita et actus meritorius in quemdam animae decorem et dignitatem; et ex hoc dicitur meritum condignum. Aliud per quod deficit homo a consecutione gloriae, est aliquod impedimentum superveniens, ut homo qui alias est dignus, gloriam non consequatur; et hoc est reatus alicuius poenae temporalis. Et sic opus humanum ordinatur ad gloriam quasi per modum cuiusdam pretii, quo a reatu poena absolvitur; et ex hoc habet opus humanum rationem satisfactionis. Quantum ergo ad utrumque horum, opus Christi efficacius fuit operibus aliorum hominum. Nam per opus alterius hominis non redditur idoneus ad gloriae perceptionem nisi ille qui operatur, eo quod unus homo in alium spiritualiter influere non potest: et ideo unus alii ex condigno mereri non potuit gratiam vel vitam aeternam. Sed Christus secundum suam humanitatem spiritualiter influere potuit in alios homines: unde et eius opus in aliis causare potuit idoneitatem ad consecutionem gloriae. Et ideo potuit aliis ex condigno mereri, secundum quod influere in alios poterat, in quantum erat humanitas eius divinitatis instrumentum, secundum Damascenum. Similiter etiam quantum ad secundum maior efficacia consideratur in Christo quam in aliis hominibus. Nam licet unus homo possit pro altero satisfacere, dummodo ille sit in gratia constitutus; non tamen potest satisfacere pro tota natura: quia opus unius puri hominis non aequivalet bono totius naturae. Sed opus Christi, in quantum erat Dei et hominis, habuit quamdam dignitatem, ut aequivaleret bono totius naturae: et ideo pro tota natura satisfacere potuit.

El obrar humano informado por la gracia sirve para conseguir la vida eterna de dos modos, en cuanto que son dos los modos por los que el hombre falla en la consecución de la gloria. El primero es la indignidad de la persona, como es patente que quien no tiene caridad no es idóneo ni digno para tener la vida eterna. Y según esto, el obrar humano sirve para conseguir la vida eterna en cuanto que mediante él se consigue cierta dignidad e idoneidad en el hombre para la consecución de la gloria. Pues al igual que el acto del pecado redunda en cierta deformidad del alma, así también el acto meritorio redunda en cierto decoro y dignidad del alma; y por esto se llama mérito de condigno. El segundo modo por el que falla el hombre en la consecución de la gloria es un impedimento sobreañadido, como el hombre que en ciertas cosas es digno, pero no consigue la gloria, y esto es el reato de alguna pena temporal. Y así el obrar humano se ordena a la gloria como por cierto precio por el que es absuelto del reato de la pena, y por esto el obrar humano tienen razón de satisfacción.

Y en cuanto a ambos modos, la obra de Cristo fue más eficaz que las obras de los demás hombres. Pues por la obra de los demás hombres solo aquel que obra se torna idóneo para la percepción de la gloria, porque un hombre no puede influir espiritualmente en otro y, por tanto, uno no puede merecer de condigno la gracia o la vida eterna para otro. Pero Cristo en cuanto a su humanidad pudo influir en los demás hombres; por tanto también su obrar pudo causar en otros la idoneidad para la consecución de la gloria. Y, por consiguiente, pudo merecer de condigno para otros, en cuanto podía influir en otros en la medida en que su humanidad era instrumento de su divinidad, según el Damasceno^[47]. De la misma manera, también en el segundo modo, la eficacia en Cristo debe considerarse mayor que en los demás hombres, pues aunque un hombre puede satisfacer por otro siempre que esté constituido en gracia, sin embargo, no puede satisfacer por toda la naturaleza:  porque el obrar de uno que es solamente hombre no equivale al bien de toda la naturaleza. Pero el obrar de Cristo, en cuanto que era de Dios y del hombre, tuvo una dignidad equivalente al bien de toda la naturaleza, y, por tanto, pudo satisfacer por toda la naturaleza.

Ad primum ergo dicendum, quod Christus, secundum quod homo, est aliis hominibus dignior; unde non oportet quod aliis conveniat quod Christo homini convenit.

1. Cristo en cuanto hombre es más digno que los demás hombres. Luego no es necesario que lo que conviene a los demás hombres le convenga a Cristo hombre.

Ad secundum dicendum, quod actus virtutis habet rationem laudis per comparationem ad agentem, et ideo non potest unus propter actum alterius laudari; sed rationem meriti habet ex ordine ad finem, ad quem potest aliquis idoneus reddi ex influentia Christi; et ideo Christus nobis mereri potuit.

2. El acto de la virtud obtiene razón de alabanza por comparación al agente, y por ello no puede uno ser alabado por el acto de otro; pero la razón de mérito la obtiene de su ordenación al fin, respecto del cual alguno puede volverse idóneo por la influencia de Cristo; y, por tanto, Cristo pudo merecer por nosotros.

Ad tertium dicendum, quod Christus primatum tenet in Ecclesia per propriam virtutem; sed alii praelati, in quantum gerunt personam et vicem Christi: unde Christus pro fidelibus tamquam pro suis membris mereri potuit, non autem alii praelati.

3. Cristo tiene el primado en la Iglesia mediante una virtud propia mientras que los demás prelados lo tienen en cuanto que obran en la persona de Cristo y haciendo las veces de Él. Luego Cristo pudo merecer por los fieles como miembros suyos, y no así los demás prelados.

Ad quartum dicendum, quod meritum Christi quantum ad sufficientiam aequaliter se habet ad omnes, non autem quantum ad efficaciam: quod accidit partim ex libero arbitrio, partim ex divina electione, per quam quibusdam misericorditer effectus meritorum Christi confertur, quibusdam vero iusto iudicio subtrahitur.

4. El mérito de Cristo se extiende a todos por igual en cuanto a la suficiencia no en cuanto a la eficacia, que exige, por una parte, el libre arbitrio, y por otra parte, la elección divina por la que a algunos se les concede misericordiosamente el efecto de los méritos de Cristo, y a otros, en cambio, se les sustrae con justo juicio.

Ad quintum dicendum, quod sicut mereri est viatoris, ita non nisi pro viatore aliquis mereri potest: quia oportet ut ei pro quo quis meretur, aliquid desit eorum quae sub merito cadunt. Angeli autem non sunt viatores quantum ad praemium essentiale; et ideo quantum ad hoc nihil eis meruit. Sunt autem aliquo modo viatores respectu praemii accidentalis, in quantum nobis ministrant, ad quod valet eis meritum Christi: unde dicitur Ephes. I, 10, quod per eum restaurantur quae in caelis et quae in terra sunt.

5. Como merecer es propio del hombre en estado itinerante [viatoris], entonces alguien solo puede merecer a favor del itinerante, porque es preciso que a aquél por el que alguien merece carezca de algunas cosas que caen bajo el mérito. Por el contrario, los ángeles no son itinerantes en lo que se refiere al premio esencial y, por tanto, en este aspecto nadie mereció por ellos. En cambio, son de algún modo itinerantes respecto del premio accidental, en cuanto que nos sirven, para lo que les vale el mérito de Cristo, pues se dice en Efesios (1, 10) que mediante Él se restauran “todas las cosas que están en los cielos y en la tierra”.

Ad sextum dicendum, quod licet quilibet actus Christi esset nobis meritorius, tamen ad satisfaciendum pro reatu naturae humanae quae erat morti ex divina sententia obligata, ut patet Gen. III, 19, oportuit quod loco omnium mortem sustineret.

6. Aunque cualquier acto de Cristo fuera para nosotros meritorio, sin embargo para satisfacer por el reato de la naturaleza humana –que estaba obligada a la muerte por sentencia divina, como es patente por Génesis (2, 17)–, convino que soportara la muerte en lugar de todos.

Ad septimum dicendum, quod gratia quae alicui personaliter datur, sufficit quantum ad id quod ad personam ipsius pertinet, non tamen ad absolutionem reatus totius naturae; quod patet in antiquis patribus, qui gratiam habentes, propter reatum naturae ad gloriam pervenire non poterant, et ideo requirebatur meritum Christi et satisfactio, ut reatus ille tolleretur. Gratia etiam personalis nulli unquam post peccatum primi hominis data fuit, nisi per fidem mediatoris explicitam vel implicitam.

7. La gracia que se da a alguno personalmente es suficiente en lo que se refiere a la propia persona, pero no para la absolución del reato de toda la naturaleza, lo que es patente en los antiguos patriarcas, que teniendo la gracia, por el reato de la naturaleza no podían llegar a la gloria, y, por ello, necesitaban el mérito y la satisfacción de Cristo para que quitara aquel reato. Además, la gracia personal solo fue dada a alguien, tras el pecado del primer hombre, por la fe explícita o implícita en el mediador.

Ad octavum dicendum, quod meritum Christi sufficienter operatur ut quaedam causa universalis salutis humanae; sed oportet hanc causam applicari singulis per sacramenta, et per fidem formatam, quae per dilectionem operatur. Et ideo requiritur aliquid aliud ad salutem nostram praeter meritum Christi, cuius tamen meritum Christi est causa.

8. El mérito de Cristo obra suficientemente como cierta causa universal de la salvación humana. Pero conviene que esta causa sea aplicada a cada uno mediante los sacramentos y la fe formada, que obra por medio del amor. Y por ello se requiere para nuestra salvación algo distinto además del mérito de Cristo, de lo que, sin embargo, es causa el mérito de Cristo.

Ad nonum dicendum, quod similitudo non tenet, quia mereri non convenit nisi viatoribus. Christus autem ante passionem erat viator et comprehensor; nunc autem est tantum comprehensor. Et ideo tunc poterat mereri, licet nunc mereri non possit. Deficit etiam illa ratio quia nunc beatis, qui sunt membra Christi mystica, nihil deest ad gloriam, qui delectantur non solum de visa divina essentia, sed etiam de Christi humanitate glorificata.

9.  La comparación no es válida, porque el merecer solo corresponde a los viadores. Cristo, antes de la pasión era viador y comprehensor; pero ahora es solamente comprehensor. Y por eso podía entonces merecer, pero ahora no puede merecer. También falla aquel argumento porque a los bienaventurados, que son los miembros místicos de Cristo, ahora nada les falta para su gloria, pues se deleitan no solo en la visión de la esencia divina, sino también en la humanidad glorificada de Cristo.

Ad decimum dicendum, quod post passionem Christi humana conditio est multum immutata; quia, iam expiato reatu naturae humanae, homines possunt libere ad patriam evolare; poenae etiam aeternae pro peccatis personalibus debitae per fidem passionis Christi remittuntur, et diminuuntur temporales virtute clavium, in quibus Christi passio operatur; Daemones etiam reprimuntur virtute passionis Christi, ut non possint tam violenter tentare; fidelibus auxilia multa dantur ad resistendum tentationibus; gratia etiam per virtutem passionis Christi datur in sacramentis ad merendum.

10. Después de la Pasión de Cristo la condición humana está muy cambiada, porque una vez expiado el reato de la naturaleza humana: los hombres pueden libremente acceder a la patria celestial; las penas eternas debidas a los pecados personales son remitidas mediante la fe en la pasión de Cristo, y son reducidas las temporales por el poder de las llaves en las que obra la pasión de Cristo; los demonios son reprimidos en virtud de la pasión de Cristo, de manera que no pueden tentar con tanta violencia; a los fieles les son dadas múltiples ayudas para resistir a las tentaciones; y también, la gracia para merecer es dada en los sacramentos mediante la virtud de la pasión de Cristo.

Ad undecimum dicendum, quod Christus et membra eius sunt una persona mystica, unde opera capitis sunt aliquo modo membrorum. Et sic, cum propter opera Christi aliquid nobis a Deo datur, non fit contra id quod dicitur in Ps. LXI, 13: tu reddes unicuique iuxta opera sua. Et tamen ita merita Christi nobis prosunt, ut in nobis per sacramenta gratiam causent, per quam ad opera meritoria incitamur.

11. Cristo y sus miembros son una persona mística. Por consiguiente, las obras de la cabeza son de algún modo también de los miembros. Y así, cuando por causa de las obras de Cristo Dios nos da algo, esto no es contrario a lo que se dice en el Salmo (61, 13): “Tú retribuyes a cada uno según sus obras”. Y sin embargo, los méritos de Cristo tienen tal eficacia que causan la gracia en nosotros mediante los sacramentos, gracia por la que somos incitados a las obras meritorias.

Ad duodecimum dicendum, quod meritum Christi comparatur ad praemium nostrum sicut causa prima et remota, unde ei non commensuratur, sed illi merito quod est causa proxima; quod consistit in actu proprio illius cui praemium redditur.

12. El mérito de Cristo se relaciona con nuestro premio como causa primera y remota. Por tanto, no se conmensura con él, sino con aquel mérito que es causa próxima, y que consiste en el acto propio de quien recibe el premio.

Ad decimumtertium dicendum, quod hoc ipsum gratis alicui nostrum a Deo confertur quod efficaciam meriti Christi consequatur; unde per hoc ratio gratiae non evacuatur.

13. Lo que es conferido gratuitamente a alguno de nosotros por Dios es lo que consigue la eficacia del mérito de Cristo. Por esta razón la gracia no se hace inútil.

Articulus 8 – Octavo quaeritur utrum Christus in primo instanti suae conceptionis mereri potuerit

ARTÍCULO 8 – Si Cristo pudo merecer desde el primer instante de su concepción^[48]

Ad meritum enim deliberatio requiritur. Sed deliberatio requirit tempus. Ergo in primo instanti suae creationis anima Christi mereri non potuit.

1. Para el mérito se requiere de alguna deliberación. Pero la deliberación requiere tiempo. Luego en el primer instante de su creación el alma de Cristo no pudo merecer.

Praeterea, sicut meritum, ita et demeritum in actu liberi arbitrii consistit. Sed Angelus non potuit peccare in primo instanti suae creationis, quia sic in primo instanti suae creationis malus fuisset; quod est erroneum. Ergo nec anima Christi in primo instanti suae creationis mereri potuit.

2. El mérito, al igual que el demérito, consiste en un acto de libre arbitrio. Pero el ángel no pudo pecar en el primer instante de su creación, porque entonces hubiese sido malo en el primer instante de su creación, lo que es erróneo. Luego tampoco el alma de Cristo pudo merecer en el primer instante de su creación.

Praeterea, quandocumque sunt duo motus ordinati ad invicem, impossibile est quod in eodem instanti terminetur uterque. Sed creatio animae Christi et motus liberi arbitrii ipsius sunt quidam motus ordinati, nam motus liberi arbitrii creationem praesupponit. Ergo impossibile est quod motus liberi arbitrii terminetur in primo instanti in quo creatio terminatur, cum scilicet primo creata est anima.

3. Cuando hay dos movimientos ordenados entre sí, es imposible que ambos terminen en el mismo instante. Pero la creación del alma de Cristo y el movimiento de su libre arbitrio son ciertos movimientos ordenados, pues el movimiento del libre arbitrio presupone la creación. Luego es imposible que el movimiento del libre arbitrio se termine en el primer instante en que termina la creación, a saber, cuando en primer lugar ha sido creada el alma.

Sed diceretur, quod anima Christi adiuvabatur ad merendum in primo instanti per gratiam.- Sed contra: nulla gratia creaturae collata trahit eam extra limites creaturae. Sed hoc convenit animae in quantum est creata, ut in primo instanti quo est, motum liberi arbitrii habere non possit; ut ex ratione inducta patet. Ergo per gratiam non potest ad hoc adiuvari ut in primo instanti mereatur.

4. Mas podría decirse que el alma de Cristo era ayudada por la gracia para merecer en el primer instante. Pero en contra, ninguna gracia dada a la criatura la pone más allá de sus límites. Sin embargo, al alma en cuanto es creada le conviene no poder tener un movimiento de libre arbitrio en el primer instante en que existe, como es patente por las razones aducidas^[49]. Luego no puede ser ayudada por la gracia para merecer en el primer instante.

Praeterea, gratia perficit animam per modum cuiusdam habitus. Habitus vero, cum potentiam praesupponat, non dat animae posse agere simpliciter quod alias non posset agere; sed posse taliter agere, qualiter sine habitu non posset. Ergo si anima Christi secundum suam naturam non poterat usum liberi arbitrii in primo instanti suae creationis habere, videtur quod hoc ei gratia non contulit quod in primo instanti mereretur.

5. La gracia perfecciona el alma como un cierto hábito. Pero el hábito, en cuanto que presupone la potencia, en sentido absoluto no otorga al alma poder obrar aquello que de otro modo no podría hacer, sino el poder obrar de una manera que no sería posible sin ese hábito. Luego si el alma de Cristo según su naturaleza no podía tener el uso de su libre arbitrio en el primer instante de su creación, parece que la gracia no le confirió el poder merecer en el primer instante.

Praeterea, sicut se habet punctum ad lineam, ita se habet instans ad tempus. Sed secundum philosophum in libro VIII Physic., quando aliquod mobile utitur uno puncto ut duobus, scilicet ut principio unius lineae et fine alterius, de necessitate intercedit quies media, ut patet in motu reflexo. Cum ergo instans in quo anima Christi creata est, accipiatur ut terminus creationis, et ut principium motus liberi arbitrii, et sic uno instanti utimur ut duobus; videtur quod incidit tempus medium; et sic non in primo instanti suae creationis anima Christi merebatur.

6. El instante se relaciona con el tiempo como el punto con la línea. Pero según el Filósofo en Physica^[50], cuando algún móvil hace uso de un punto como si fueran dos, a saber, como principio de una línea y fin de otra a la vez, por necesidad se interpone un descanso intermedio, como es patente en el movimiento reflejo. Luego como el instante en que el alma de Cristo ha sido creada se toma como término de la creación, y como principio del movimiento del libre arbitrio –y así nos servimos de un instante como si fueran dos–, parece que incide un tiempo intermedio. Y así el alma de Cristo no merecía en el primer instante de su creación.

Praeterea, sicut se habet natura ad actum naturae, ita gratia ad actum gratiae. Sed natura non potest in actum gratiae. Ergo nec gratia potest in actum naturae. Ergo non potest esse quod per gratiam anima Christi habuerit actum in primo instanti suae conceptionis qui ei naturaliter competit, scilicet eligere.

7. La gracia se relaciona con el acto de la gracia como la naturaleza con el acto de la naturaleza; entonces, por el contrario, así como se refiere la gracia al acto de la naturaleza así se refiere la naturaleza al acto de la gracia. Pero la naturaleza no puede poner en acto la gracia, y por tanto, tampoco la gracia puede poner en acto la naturaleza. Luego no puede ser que mediante la gracia el alma de Cristo tuviera en el primer instante de su concepción el acto que le compete naturalmente, a saber, elegir.

Praeterea, forma habet tres actus; quia dat esse, distinguit, et ordinat in finem. Hi autem actus ad invicem ordinati sunt; sicut ens, et unum, et bonum. Nam ens a primo actu relinquitur, unum a secundo, bonum a tertio. Ergo et res aliqua prius est ens quam ordinetur in finem. Anima autem Christi per actum meritorium in finem ordinabatur. Ergo non potest esse quod in primo instanti suae creationis in quo esse habuit, mereretur.

8. La forma tiene tres actos: da el ser, distingue y ordena al fin. Ahora bien, estos actos se ordenan unos a otros como el ente, la unidad y el bien. Pues el ente resulta del primer acto, la unidad del segundo y el bien del tercero. Por tanto, alguna cosa es ente antes de estar ordenada al fin. Pero el alma de Cristo mediante el acto meritorio se ordenaba al fin. Luego no puede ser que mereciera en el primer instante de su creación en que tuvo ser.

Praeterea, meritum consistit in actu virtutis qui praecipue electione perficitur secundum philosophum. Sed anima Christi non potuit in primo instanti suae creationis actum electionis habere: nam electio praesupponit consilium cum sit appetitus praeconsiliati, ut dicitur in III Ethic.; consilium autem tempore indiget, cum sit inquisitio quaedam. Ergo anima Christi in primo instanti suae creationis mereri non potuit.

9. El mérito consiste en el acto de la virtud que se perfecciona principalmente por la elección, según el Filósofo^[51]. Pero el alma de Cristo no pudo tener en el primer instante de su creación un acto de elección porque la elección presupone el consejo, al ser apetito de aquello sobre lo que se ha deliberado previamente – como se dice en Ethica^[52]–. Ahora bien, el consejo requiere tiempo por ser cierta inquisición. Luego el alma de Cristo en el primer instante de su creación no pudo merecer.

Praeterea, imbecillitas organorum usum liberi arbitrii impedit, ut patet in pueris recenter natis. Sed hanc imbecillitatem Christus assumpsit, sicut et alias nostras passibilitates. Ergo in primo instanti suae creationis anima Christi non meruit.

10. La torpeza de los órganos impide el uso del libre arbitrio, como es evidente en los niños recién nacidos. Pero Cristo asumió esta torpeza al igual que las demás cosas propias de la condición humana pasible. Luego el alma de Cristo no mereció en el primer instante de su creación.

Sed contra. Christus in instanti suae creationis fuit perfectissimus secundum animam. Sed maior perfectio est quae est secundum habitum et actum, quam quae est secundum habitum tantum. Ergo in Christo fuerunt virtutes in primo instanti suae creationis, non solum secundum habitum, sed secundum actum. Actus autem virtutum sunt meritorii. Ergo Christus in primo instanti suae creationis meruit.

1. Cristo, en el instante de su creación, fue perfectísimo en cuanto al alma. Pero la perfección según el hábito y el acto es mayor que aquélla que solo es según el hábito. Por tanto, Cristo en el primer instante de su creación, tuvo las virtudes no solo según el hábito sino según el acto. Ahora bien, los actos de las virtudes son meritorios. Luego Cristo mereció en el primer instante de su creación.

Praeterea, Christus in primo instanti suae creationis fruebatur ut verus comprehensor. Fruitio autem est per actum caritatis. Ergo in primo instanti suae creationis actum caritatis habuit. Actus autem caritatis erat in Christo meritorius. Ergo idem quod prius.

2. Cristo en el primer instante de su creación gozaba como verdadero comprehensor. Pero la fruición procede del acto de la caridad, y por tanto, tuvo el acto de la caridad en el primer instante de su creación. Ahora bien, el acto de la caridad era meritorio en Cristo. Luego se concluye lo mismo que antes.

Sed diceretur, quod actus caritatis non erat meritorius nisi cum deliberatione.- Sed contra: deliberatio vel consilium non est de fine ultimo, sed de his quae sunt ad finem, ut dicitur in III Ethic. Sed motus caritatis praecipue est meritorius secundum quod tendit in ipsum finem ultimum. Ergo non requiritur, ad hoc quod sit meritorius, quod sit ibi aliqua collatio vel deliberatio.

3. Mas podría decirse que el acto de la caridad solo era meritorio con deliberación. Pero en contra, la deliberación o “el consejo no es propio del fin último, sino de aquello que es para el fin”, como se dice en Ethica Nicomachea^[53]. Pero el movimiento de la caridad es principal y más meritorio en cuanto que tiende al mismo fin último. Luego, para que sea meritorio, no se requiere que se dé allí alguna comparación o deliberación.

Sed diceretur, quod motus ille qui est in finem ultimum, non est meritorius, nisi secundum quod aliquis illum refert in finem; et sic est ibi aliqua collatio, quae non potest esse in instanti.- Sed contra: pars animae intellectiva potentior est in sua operatione quam sensitiva. Sed simul dum aliquis sentit, sentit se sentire. Ergo simul dum affectus fertur in Deum, potest fieri comparatio huius motus ad ipsum Deum. Et sic non est necessarium quod hoc fiat successive.

4. Mas podría decirse que aquel movimiento que se dirige al fin último solo es meritorio cuando alguno lo refiere a aquel fin, y así se da allí alguna comparación, la cual no puede darse en un instante. Pero en contra, la parte intelectiva del alma es más potente en su operación que la sensitiva. Pero cuando alguno siente, siente que siente. Luego al mismo tiempo que el afecto goza de Dios, puede darse la comparación de este movimiento al mismo Dios, y así no es necesario que esto se haga sucesivamente.

Praeterea, quicumque intelligit aliquid, simul intelligit quod est de intellectu eius; sicut qui intelligit hominem, simul intelligit animal. Sed unum relativorum est de intellectu alterius. Ergo quicumque intelligit unum relativorum, simul intelligit alterum. Possibile est ergo ut in eodem instanti mens referat motum caritatis in Deum comparando unum ad alterum. Et sic non requiritur ibi tempus.

5. Cuando alguien entiende algo, entiende a la vez lo que está contenido en ese entender, como si alguien entiende ‘hombre’, entiende a la vez ‘animal’. Pero uno de los relativos está contenido en el otro, y por tanto, quien entiende uno de los relativos, entiende a la vez el otro. Luego es posible que la mente en el mismo instante refiera el movimiento de la caridad a Dios comparando uno al otro, y así, allí no se requiere tiempo.

Praeterea, Anselmus dicit, quod quidquid intelligitur esse perfectionis, totum Christo est attribuendum. Sed habere perfectam operationem in primo instanti suae creationis, ad perfectionem pertinet. Ergo Christo est attribuendum.

6. Dice San Anselmo^[54] que debe atribuirse a Cristo cualquier cosa de la que se entienda que es una perfección. Pero ser capaz de una perfecta operación en el primer instante de su creación es una perfección. Luego debe ser atribuido a Cristo.

Praeterea, Christus iuxta animae meritum non habuit quo posset proficere. Habuisset autem, si in primo instanti suae creationis non meruisset. Ergo et cetera.

7. En el alma de Cristo no hubo mérito que la hiciera mejorar. Pero lo hubiera habido si no hubiese merecido en el primer instante de su creación. Luego, etc.

Praeterea, potentia rationalis in Christo non fuit minus perfecta quam potentia naturalis alterius creaturae. Sed aliqua potentia alterius creaturae in primo instanti quo esse incipit, potest habere suam operationem; sicut patet in candela, quae in ipso instanti quo accenditur, aerem illuminat. Ergo anima Christi in primo instanti suae creationis habuit actum potentiae rationalis; et ita potuit mereri.

8. La potencia racional en Cristo no fue menos perfecta que la potencia natural de otra criatura. Pero alguna potencia de la criatura puede tener su operación en el primer instante en que comienza a ser, como es patente en la vela, que en el mismo instante en que se enciende ilumina el aire. Luego el alma de Cristo en el primer instante de su creación tuvo el acto de la potencia racional, y entonces pudo merecer.

Praeterea, Gregorius dicit in Homil. Pentecostes: amor Dei non est otiosus: nam operatur magna, si est; si vero desinit operari, amor non est. Sed Christus habuit perfectam caritatem in primo instanti suae creationis. Ergo in eo fuit aliquis actus dilectionis; et ita fuit in eo meritum in illo instanti.

9. Dice San Gregorio en Homilia Pentecostes^[55]: “El amor de Dios no es ocioso, pues si es, opera cosas grandes; si, por el contrario, deja de obrar, no es amor”. Pero Cristo tuvo caridad perfecta en el primer instante de su creación. Luego hubo en él algún acto de dilección, y de ese modo hubo en él mérito en aquel instante.

Praeterea, illud quod est posterius natura, non potest esse prius tempore, sed forte simul. Meritum autem est prius natura quam praemium. Christus autem in primo instanti suae conceptionis habuit praemium, quia fuit verus comprehensor. Ergo saltem in eodem instanti habuit meritum.

10. Aquello que es posterior por naturaleza no puede ser anterior en el tiempo, sino a lo sumo simultáneo. Pero el mérito es por naturaleza anterior al premio. Cristo en el primer instante de su concepción tuvo premio, porque fue verdadero comprehensor. Luego por lo menos en el mismo instante tuvo mérito.

Respondeo. Dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod Christus in primo instanti suae conceptionis non meruit, sed statim post primum instans mereri incepit. Alii vero dicunt, quod in ipso primo instanti meruit: quae quidem opinio videtur esse rationabilior. Nam quidquid perfectionis spiritualis est possibile alicui creaturae, totum creditur animae Christi esse collatum in primo instanti suae creationis. Quod enim in aliquo instanti meritum esse non possit, hoc dupliciter potest contingere: uno modo ex parte operantis; alio modo ex parte actus. Ex parte quidem operantis potest hoc contingere propter defectum duplicis facultatis: scilicet gratuitae, sicut si dicamus, quod in illo instanti quo aliquis mortaliter peccat, non potest mereri, quia gratiam non habet: et iterum ex defectu facultatis naturalis, sicut puer in primo instanti quo incipit esse, mereri non potest, quia non habet usum liberi arbitrii. Neutrum autem horum potest dici in proposito. Christus enim in primo instanti habuit facultatem gratiae, utpote gratia plenus, et facultatem naturae, utpote plenarie usum liberi arbitrii habens; alias non potuisset esse comprehensor. Ergo non fuit ex parte operantis Christi aliquid quominus posset in primo suae conceptionis instanti mereri. Similiter nec ex parte actus meritorii. Quod enim aliquis actus in aliquo instanti esse non possit, potest contingere dupliciter. Uno modo per hoc quod in actu illo successio invenitur, et sic in instanti compleri non potest. Secundo per hoc quod actus praesupponit quaedam quae non possunt praecedere instans aliquod determinatum; sicut non potest esse quod ignis primo instanti suae generationis, si est extra locum suum generatus, sit in proprio loco, quia motus praeexigitur, qui non potest esse ante primum instans generationis. Neutro autem istorum modorum impeditur quin Christus in primo instanti meruerit. Primo quidem, quia motus liberi arbitrii, in quo meritum consistit, non habet successionem, sed est simplex et instantaneus. Secundo vero, quia ad motum voluntatis non praeexigitur nisi actus apprehensivae virtutis: qui quidem motus in eodem instanti est cum actu voluntatis, eo quod bonum apprehensum movet voluntatem. Simul autem est motio moventis et motus mobilis. Ipsa vero apprehensio boni in Christo non praeexigebat aliquam inquisitionem ad hoc quod esset de bono certum iudicium; quia secundum certitudinem Christus statim de omnibus verum iudicium habuit. Patet igitur quod nihil prohibet Christum in primo instanti meruisse. Et ideo concedendum, quod in primo suae conceptionis instanti meruit.

Acerca de esta cuestión hay dos opiniones. Unos dicen que Cristo en el primer instante de su concepción no mereció, pero inmediatamente después del primer instante comenzó a merecer. Otros, en cambio, dicen que en el mismo primer instante mereció: está opinión parece ser más razonable.  Pues debe creerse que cualquier perfección espiritual que sea posible en una criatura, estaba unida al alma de Cristo en el primer instante de su creación. Pero que en un determinado instante no pueda haber mérito, puede ocurrir de dos modos: el primero, por parte del que obra; el segundo, por parte del acto. Por parte del que obra esto puede ocurrir por defecto en dos capacidades, a saber, de la gratuita – como si dijéramos que en el instante en que uno peca mortalmente no puede merecer porque no tiene la gracia–, y por otra parte, por defecto en la facultad natural –como el niño en el primer instante en que comienza a ser no puede merecer, porque no tiene uso del libre arbitrio–. Ninguno de estos modos puede darse en el caso propuesto, pues Cristo en el primer instante tuvo la capacidad de la gracia –en cuanto estaba lleno de gracia–, y la facultad de la naturaleza – pues tuvo pleno uso del libre arbitrio–, pues de otra manera no podría ser comprehensor. Luego no hubo nada de parte del que obra por lo que Cristo no pudiera merecer en el primer instante de su concepción.

Y del mismo modo, tampoco por parte del acto meritorio, pues que algún acto no pueda darse en algún instante puede ocurrir de dos modos. El primero, porque en aquel acto se contenga alguna sucesión de manera que no pueda cumplirse en un instante, al igual que el movimiento local no puede darse en un instante. El segundo, que el acto presuponga algunas cosas que no puedan ser anteriores a aquel instante determinado, como no puede ser que el fuego, si ha sido generado fuera de su lugar, pueda estar en el primer instante de su generación en su lugar propio, ya que se requiere previamente un movimiento, lo cual no puede darse antes del primer instante de la generación. Pero ninguno de estos modos impide que Cristo mereciera en el primer instante. Primero, porque el movimiento del libre arbitrio en el que consiste el mérito no contiene sucesión, sino que es simple e instantáneo. Segundo, porque para el acto de la voluntad solo se requiere previamente el acto de la capacidad aprehensiva, movimiento que se da en el mismo instante que el acto de la voluntad porque el bien aprehendido mueve la voluntad. Pero el movimiento del que mueve y del móvil es simultáneo. Y la misma aprehensión del bien en Cristo no exigía previamente inquisición alguna para ser un juicio cierto acerca del bien, porque Cristo tuvo verdadero juicio con certeza de todas las cosas.

Luego es patente que nada impide que Cristo mereciera en el primer instante. Y por ello debe concederse que mereció en el primer instante de su concepción.

Ad primum ergo dicendum, quod deliberatio duo importat: scilicet perceptionem rationis cum certitudine iudicii de eo de quo fit deliberatio; et sic potest esse in instanti in eo in quo non est dubitatio de agendis: et sic fuit in Christo. Potest etiam dicere discussionem sive inquisitionem; et sic importat discursum quemdam, unde non potest esse in instanti: et tali deliberatione Christus non indigebat, quia non erat dubitatio de agendis.

1. La deliberación comporta dos cosas, a saber, la percepción de la razón con certeza de juicio acerca de aquello de lo que se delibera, y así puede darse en el instante respecto de aquello de lo que no hay duda que debe ser hecho; y así se dio en Cristo. Puede también implicar discusión o inquisición, y así comporta cierto discurso, y por tanto no puede darse en el instante. Cristo no necesitó de tal deliberación, porque no tenía duda acerca de lo que debe ser hecho.

Ad secundum dicendum, quod voluntas rationalis naturae naturaliter ordinatur in bonum, non autem in malum; et ideo in primo instanti suae creationis, nisi aliquid impediat, potest ferri in bonum, non autem in malum, in quod non fertur nisi per errorem, qui incidit in conferendo vel inquirendo. Unde praeexigitur tempus collationis ad malum, non autem ad bonum.

2. La voluntad de la naturaleza racional se ordena naturalmente al bien y no al mal, y por tanto en el primer instante de su creación, si nada lo impide, puede ser llevada al bien, y no al mal, al que es llevada solo por el error que acaece al comparar o inquirir. Luego re requiere previamente tiempo de comparación para el mal, pero no para el bien.

Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit in motibus successivis, non autem in instantaneis. Cuius ratio est, quia quando duo motus sunt ordinati, idem instans quod est finis primi motus, potest esse principium secundi; sicut in eodem instanti quo completur generatio ignis extra suum locum naturalem, incipit motus localis eiusdem, nisi sit aliquid impediens. Si ergo principium secundi motus et terminus eiusdem sunt idem, sicut accidit in motibus instantaneis; tunc principium motus secundi est in eodem instanti cum termino motus primi; sicut illuminatio et visio in eodem instanti terminantur. Si vero terminus secundi motus non potest esse in eodem instanti cum principio eiusdem, sicut accidit in omnibus motibus successivis; tunc impossibile erit quod terminus secundi motus sit in eodem instanti cum termino primi motus. Cum igitur motus liberi arbitrii sit instantaneus, nihil prohibet meritum eius esse in eodem instanti cum termino creationis.

3. Aquella objeción se refiere a los movimientos sucesivos y no a los instantáneos. Ello es porque cuando dos movimientos están ordenados, el mismo instante que es fin del primer movimiento puede ser principio del segundo –como en el mismo instante en que se completa la generación del fuego fuera de su lugar natural, comienza su movimiento local salvo que algo lo impida–. Por tanto, si el principio del segundo movimiento y su término son lo mismo, como ocurre en los movimientos instantáneos, entonces el término del segundo movimiento coincide en el mismo instante con el término del primer movimiento –como la iluminación y la visión terminan en el mismo instante–. En cambio, si el término del segundo movimiento no puede darse en el mismo instante con su principio, como ocurre en todos los movimientos sucesivos, entonces será imposible que el término del segundo movimiento se dé en el mismo instante que el término del primer movimiento. Luego, como el movimiento del libre arbitrio es instantáneo, nada impide que su mérito se dé en el mismo instante que el término de la creación.

Per hoc patet solutio ad quartum: non enim est extra facultatem creaturae ut in primo instanti compleatur eius motus instantaneus.

4. Según esto es evidente la solución a la cuarta objeción: pues no queda fuera de la capacidad de la criatura que en el primer instante se complete su movimiento instantáneo.

Ad quintum dicendum, quod licet potentia rationalis in primo instanti suae creationis possit habere suam operationem quantum est de se: tamen si accipiatur potentia alligata organo, quod nondum est aptum ad perfectam operationem, impeditur ex defectu organi ne tunc operationem habere possit. Hoc autem impedimentum ab anima Christi per gratiam est remotum: et secundum hoc per gratiam habuit ut in primo instanti agere possit.

5. Aunque la potencia racional, en lo que depende de ella puede tener su operación en el primer instante de su creación, sin embargo, considerada en cuanto vinculada con el órgano –que todavía no es apto para una operación perfecta–, está impedida por defecto del órgano para poder realizar su operación. Este impedimento fue suprimido en el alma de Cristo mediante la gracia, y por esto pudo mediante la gracia obrar en el primer instante.

Ad sextum dicendum, quod non est simile de instanti in tempore, et de puncto in magnitudine, quantum ad propositum pertinet. Nam eodem puncto in magnitudine non potest aliquod mobile uti ut duobus nisi in eadem specie motus; sed eodem instanti temporis potest aliquod mobile uti ut duobus etiam quantum ad diversas species motus. In eadem autem motus specie non est possibile quod sit continuitas motus, si motus uno actu terminetur, et altero actu incipiat; quia sic intercidit quies media, et per consequens tempus. Possibile autem est in diversis motibus secundum speciem, quod simul sit terminus unius motus et principium alterius, eo quod inter eos non requiritur aliqua continuitas nec aliquis ordo, cum ambo possint esse simul; sicut simul dum aliquid movetur, possit dealbari; et in instanti in quo incipit dealbari, terminatur motus secundum locum. Quandoque vero inter partes eiusdem motus est ordo, ut duae earum non possint esse simul: unde nec terminus unius partis est simul principio alterius, si accipiantur ambo in actu. Et sic patet quod uti uno instanti ut duobus, non cogit ut sit tempus medium, sicut cogit ad hoc uti uno puncto ut duobus in motu locali.

6. La relación del instante con el tiempo no es similar a la del punto con la magnitud, en lo que se refiere al caso propuesto. Pues un móvil solo puede usar del mismo punto de una magnitud como si fuesen dos en la misma especie de movimiento, pero un móvil puede usar del mismo instante de tiempo como si fuesen dos también en cuanto a dos especies distintas de movimiento. En cambio, en la misma especie de movimiento no es posible que se dé continuidad del movimiento si el movimiento termina en un acto y comienza en otro acto, porque así se interpone un descanso intermedio y, consiguientemente, el tiempo. Pero es posible en movimientos diversos según la especie, que el término de un movimiento coincida con el principio de otro, dado que entre ellos no se precisa alguna continuidad ni orden alguno, ya que ambos pueden ser simultáneos, al igual que es simultáneo que algo pueda moverse perdiendo el color blanco, y que en el instante en que comienza a perderlo se termine el movimiento de lugar. Pero a veces entre las partes del mismo movimiento hay un orden, de manera que dos de ellas no puedan ser simultáneas; por tanto, tampoco el término de una parte es simultáneo con el principio de la otra si se toman ambas en acto. Y así es patente que tomar un instante como dos no implica que haya un tiempo intermedio, mientras que sí se da al tomar un punto como dos en el movimiento local.

Ad septimum dicendum, quod cum gratia sit perfectio naturae, non sic se habet gratia ad naturam sicut e converso. Commutata autem proportio non in omnibus tenet, sed in mensuris continuis vel discretis.

7. Como la gracia es la perfección de la naturaleza, entonces no se refiere la gracia a la naturaleza del mismo modo que a la inversa. Pues la proporción cambiada no vale para todos los casos, sino en las medidas continuas o discretas.

Ad octavum dicendum, quod illa ratio procedit de ordine naturae, non de ordine temporis: quod patet ex hoc quod in eodem instanti forma dat esse, ordinat et distinguit.

8. Aquella objeción tiene lugar según el orden de naturaleza y no según el orden del tiempo, lo que es patente porque la forma da el ser, ordena y distingue en el mismo instante.

Ad nonum dicendum, quod consilium requiritur ad electionem, quando aliquis non est aptus in agendis; quod in Christo locum non habuit.

9. La deliberación se requiere para la elección cuando alguno no está seguro respecto de lo que debe obrar; lo que en Cristo no tuvo lugar.

Ad decimum dicendum, quod Christus non assumpsit defectus qui in imperfectionem gratiae et scientiae redundare possent. Huiusmodi autem defectus est ineptitudo organorum ad actum animae: unde hunc defectum Christus non assumpsit, sed per gratiam confortabantur organa, ut essent idonea ad operationem animae, sicut in statu innocentiae accidisset fortassis.

10. Cristo no asumió los defectos que pudieran redundar en imperfección de gracia o de ciencia. Pero la ineptitud del órgano para el acto del alma es un defecto de este tipo. Luego Cristo no asumió este defecto, sino que los órganos eran ayudados por la gracia para que fuesen idóneos a la operación del alma, como ocurriría quizá en el estado de inocencia.

Alia concedimus, quia verum concludunt, licet aliqua eorum non sufficienter.

Respecto a los argumentos contrarios, los concedemos, porque concluyen con verdad, aunque algunos de ellos no suficientemente