CUESTIÓN 28 – LA JUSTIFICACIÓN DEL IMPÍO

Et primo quaeritur utrum iustificatio impii sit remissio peccatorum.

Primero, se pregunta si la justificación del impío es la remisión de los peca­dos

Articulus 1 – Et primo quaeritur utrum iustificatio impii sit remissio peccatorum

Artículo 1 – Si la justificación del impío es la remisión de los pecados^[1]

Iustificatio enim a iustitia dicitur, quae est una virtus. Peccatorum autem remissio non fit per unam tantum virtutem; nam peccata non uni tantum virtuti opponuntur, sed omnibus. Ergo iustificatio non est peccatorum remissio.

1.    La justificación se dice de la justicia, que es una virtud. Pero la remisión de los pecados no se hace por una virtud, pues los pecados no se oponen a una sola virtud, sino a todas. Luego la justificación no consiste en la remisión de los pecados.

Sed dicendum, quod peccatorum remissio fit per iustitiam generalem.- Sed contra: iustitia generalis, secundum philosophum in V Ethic., cap. I, est idem quod omnis virtus. Remissio autem peccatorum non est effectus virtutis, sed gratiae. Ergo peccatorum remissio non debet dici iustificatio, sed magis gratificatio.

2.    Mas podría decirse que la remisión de los pecados se hace por la justicia general. Pero en contra, la justicia general, según el Filósofo en Ethica^[2], es lo mismo que toda virtud. Ahora bien, la remisión de los pecados no es efecto de la virtud sino de la gracia. Luego no se debe llamar a la remisión de los pecados, sino más bien gratificación.

Praeterea, si per aliquam virtutem fit peccatorum remissio, per illam praecipue fieri debet quae cum peccato simul esse non potest. Haec autem est caritas, quae nunquam est informis. Ergo remissio peccatorum non debet iustitiae attribui, sed magis caritati.

3.    Si por alguna virtud se hace la remisión de los pecados, debe hacerse prin­cipalmente por aquella que no puede darse a la vez que el pecado. Pero esta es la caridad, que nunca es informe. Luego la remisión de los pecados no se debe atribuir a la justicia, sino más bien a la caridad.

Praeterea, idem videtur ex hoc quod dicitur Prov. X, 12: universa delicta operit caritas.

4.    Se ve lo mismo por lo que se dice en Proverbios (10, 12): “La caridad obra sobre todos los pecados”.

Praeterea, peccatum est mors spiritualis animae. Morti autem vita opponitur. Cum ergo vita spiritualis praecipue fidei attribuatur in Scriptura, ut patet Habac. II, 4, et Rom. I, vers. 17: iustus autem meus ex fide vivit; videtur quod peccatorum remissio fidei attribui debeat, et non iustitiae.

5.    El pecado es la muerte espiritual del alma. Pero la muerte se opone a la vida. Luego como la vida espiritual se atribuye en la Escritura sobre todo a la fe -como es evidente en Habacuc (2, 4) y en Romanos (1, 17), “mi justo vive de la fe”-, parece que la remisión de los pecados deba atribuirse a la fe y no a la jus­ticia.

Praeterea, idem videtur ex hoc quod habetur Act. XV, 9: fide purificans corda eorum.

6.    Lo mismo parece concluirse de lo que se declara en Hechos (15, 9): “La fe purificando sus corazones”.

Praeterea, iustificatio praecedit gratiam sicut motus terminum ad quem. Remissio autem peccatorum sequitur gratiam sicut effectus causam. Ergo iustificatio prior est quam peccatorum remissio; et sic non sunt idem.

7.    La justificación precede a la gracia como el movimiento al término final [ad quem]. Pero la remisión de los pecados sigue a la gracia como el efecto a la causa. Luego la justificación es anterior a la remisión de los pecados, y de este modo no son lo mismo.

Praeterea, iustitiae actus est reddere debitum. Sed peccatori non debetur venia, sed magis poena. Ergo remissio peccatorum non debet iustitiae attribui.

8.    El acto de la justicia es devolver lo debido. Pero al pecador no le es debido el perdón [venia], sino más bien la pena. Luego la remisión de los pecados no debe atribuirse a la justicia.

Praeterea, iustitia respicit meritum, misericordia vero miseriam, ut Bernardus dicit. Sed peccatoris non est aliquod meritum, sed magis est in statu miseriae: quia miseros facit populos peccatum, ut habetur Prov. XIV, 34. Ergo remissio peccatorum non debet attribui iustitiae, sed magis misericordiae.

9.    La justicia se refiere al mérito y la misericordia a la miseria, como dice San Bernardo^[3]. Pero el pecador no se encuentra en estado de mérito, sino más bien en estado de miseria, ya que “el pecado hace miserables a los pueblos”, como se declara en Proverbios (14, 34). Luego la remisión de los pecados no se debe atribuir a la justicia, sino más bien a la misericordia.

Sed dicendum, quod licet in peccatore non sit meritum condigni, est tamen in eo meritum congrui.- Sed contra: iustitia aequalitatem respicit. Meritum autem congrui non est aequale praemio. Ergo meritum congrui non sufficit ad rationem iustitiae.

10.    Mas podría decirse que, aunque en el pecador no haya mérito de con­digno, sin embargo se da en él un mérito de congruo. Pero en contra, la justicia requiere igualdad. Ahora bien, el mérito de congruo no es igual que el premio. Luego el mérito de congruo no basta para que se dé la razón justicia.

Praeterea, remissio peccatorum est unum de quatuor quae requiruntur ad iustificationem impii. Ergo iustificatio impii non est peccatorum remissio.

11.    La remisión de los pecados es una de las cuatro cosas que se requieren para la justificación del impío. Luego la justificación del impío no es la remi­sión de los pecados.

Praeterea, quicumque fit iustus, iustificatur. Sed aliquis factus est iustus cui peccata remissa non sunt, scilicet Christus, et primus homo in statu innocentiae, si gratiam habuit. Ergo iustificatio non est peccatorum remissio.

12.     Todo el que se hace justo es justificado. Pero hay alguien que se hace justo y cuyos pecados no se han remitido, como Cristo y como el primer hom­bre en el estado de inocencia, si tuvo la gracia. Luego la justificación no es la remisión de los pecados.

Sed contra, est quod dicitur in Glossa Rom. VIII, 29, super illud: quos vocavit, hos et iustificavit: Glossa, remissione peccatorum. Ergo remissio peccatorum est iustificatio.

En la Glosa^[4] a Romanos (8, 30) sobre aquello de: “A los que llamó, a ésos también justificó”, se dice: “Por la remisión de los pecados”. Luego la justifica­ción es la remisión de los pecados.

Respondeo. Dicendum, quod differentia est inter motum et mutationem. Nam motus unus est quo aliquid affirmative significatum abiicitur, et aliquid affirmative significatum acquiritur: est enim motus de subiecto in subiectum, ut dicitur in V Physic. Per subiectum autem intelligitur hoc aliquid affirmative monstratum, ut album et nigrum. Unde unus motus alterationis est quo album abiicitur et nigrum acquiritur. Sed in mutationibus quae sunt generatio et corruptio, aliter est; nam generatio est mutatio de non subiecto in subiectum, ut de non albo in album; corruptio vero est mutatio de subiecto in non subiectum, ut de albo in non album. Et ideo in abiectione unius affirmati, et adeptione alterius, oportet duas mutationes intelligi, quarum una sit generatio, et alia corruptio, vel simpliciter, vel secundum quid. Sic ergo, si in transitu qui est de albedine in nigredinem, consideretur ipse motus: idem motus figuratur per ablationem unius et inductionem alterius; non autem significatur eadem mutatio, sed diversa: tamen se invicem concomitantes, quia generatio unius non est sine corruptione alterius.

Hay una diferencia entre el movimiento y la mutación. Pues el movimiento es algo único por lo que algo significado afirmativamente es rechazado, y algo significado afirmativamente es adquirido, pues “el movimiento va de un sujeto a otro sujeto”, como se dice en Physica^[5]. Se entiende aquí por sujeto algo mos­trado afirmativamente, como lo blanco y lo negro. Por eso solo hay un modo de alteración por el cual lo blanco es rechazado y lo negro es adquirido. Pero en las mutaciones -que son la generación y la corrupción-, sucede de otro modo, pues la generación es la mutación que va del no sujeto al sujeto, como de lo no blanco a lo blanco, mientras que la corrupción es la mutación que va del sujeto al no sujeto, como de lo blanco a lo no blanco. Y por esto, entre el rechazo de algo afirmativo y la consecución de otro afirmativo hay que entender dos mutacio­nes, de las que una es la generación y la otra la corrupción, sea absoluta o relati­va. Por tanto, si en el tránsito que va de la blancura a la negrura se considera el mismo movimiento, ese mismo movimiento es significado por la supresión de una cosa y la adquisición de otra. Sin embargo, no se significa la misma muta­ción, sino otra distinta, aunque ambas son concomitantes entre sí, ya que la ge­neración de una no se da sin la corrupción de la otra.

Pero la justificación significa el movimiento hacia la justicia, como el blan­queamiento significa el movimiento hacia la blancura, aunque la justificación también puede significar el efecto formal de la justicia, pues la justicia justifica así como la blancura hace lo blanco. Por lo tanto, si la justificación se toma como cierto movimiento -como conviene entender que son el mismo movi­miento el de apartar el pecado y el de introducir la justicia-, también será lo mismo la justificación que la remisión de los pecados, diferenciándose solo según la razón, en cuanto ambas cosas se dicen el mismo movimiento, pero uno referido al término inicial [a quo], y el otro referido al término final [ad quem]. Pero si se toma la justificación por vía de mutación, entonces una mutación significa la justificación -a saber, la generación de la justicia-, y otra la remi­sión de los pecados -a saber, la eliminación de la culpa-. Así, la justificación y la remisión de los pecados solo son lo mismo por concomitancia. Pero, de cual­quier modo que se tome, es conveniente que se siga que esa justicia es opuesta a cualquier pecado, pues el movimiento es de un contrario a otro, y la generación y la corrupción -concomitantes entre sí- son de cosas contrarias.

Sin embargo, la justicia se dice de tres modos. El primero, en cuanto que es cierta virtud especial, distinta de las otras virtudes cardinales, en cuanto que la justicia es aquello por lo que el hombre se dirige a aquellas cosas que advienen en la vida compartida [in communicationem vitae], como son los diversos con­tratos. Pero esta virtud no es contraria a todo pecado, sino solo a aquellos peca­dos que se hacen en ese compartir, como el hurto, la rapiña y otros de este esti­lo. Por ello, la justicia no se puede tomar aquí de ese modo. El segundo, se lla­ma justicia legal, que según el Filósofo^[6] es toda la virtud, que difiere de la virtud por la sola razón. Pues la virtud según que ordena su acto al bien común -al cual tiende también el legislador- se llama justicia legal, ya que guarda la ley, así como el fuerte lucha fuertemente en la batalla por la salvación de la república. Así, sin embargo, es claro que, aunque toda virtud es justicia legal en cierto modo, con todo, no cualquier acto de una virtud es acto de la justicia legal, sino solamente aquel que está ordenado al bien común, que puede darse en algún acto de cualquier virtud. Y de este modo, por consiguiente, tampoco todo acto de pecado se opone a la justicia legal: por lo cual tampoco la justificación -que es remisión de los pecados- puede proceder de la justicia legal. De un tercer modo, la justicia nombra cierto estado propio, según el cual el hombre se man­tiene en el debido orden hacia Dios, hacia el prójimo y hacia sí mismo, de ma­nera que las fuerzas inferiores se sometan a las superiores, lo cual llama el Filó­sofo en Ethica^[7] justicia metafóricamente dicha, en cuanto que está considerada entre las diversas fuerzas de la misma persona, pero es justicia propiamente dicha si se da entre diversas personas. Y a esta justicia se opone todo pecado, ya que por cualquier pecado se corrompe algo del orden predicho: y por eso, de esta justicia recibe el nombre la justificación, ya sea como un movimiento desde su término inicial, ya sea como un efecto formal desde la propia forma.

Ad primum ergo dicendum, quod obiectio illa procedit de iustitia speciali.

1.    Aquella objeción procede a partir de la justicia especial.

Ad secundum dicendum, quod iustificatio non dicitur a iustitia legali, quae est omnis virtus; sed a iustitia quae dicit generalem rectitudinem in anima, a qua potius quam a gratia iustificatio denominatur: quia huic iustitiae directe et immediate omne peccatum opponitur, cum omnes potentias animae attingat; gratia vero est in essentia animae.

2.    La justificación no se dice por la justicia legal, que se refiere a toda virtud, sino por la justicia que se llama rectitud general en el alma; se denomina justifi­cación más bien por ella que por la gracia, porque a esta justicia se le opone directa e inmediatamente todo pecado, ya que dice relación a todas las potencias del alma. pero la gracia está en la esencia del alma.

Ad tertium dicendum, quod caritas dicitur causa remissionis peccatorum, in quantum per eam homo Deo coniungitur, a quo aversus peccato erat. Non tamen omne peccatum directe et immediate caritati opponitur, sed praedictae iustitiae.

3.    La caridad se llama causa de la remisión de los pecados en cuanto que por ella el hombre se une a Dios, de quien estaba apartado por el pecado. pero no todo pecado se opone directa e inmediatamente a la caridad, sino a la justicia señalada.

Et per hoc patet solutio ad quartum.

4.    Y por esto queda clara la solución a la cuarta objeción.

Ad quintum dicendum, quod vita spiritualis attribuitur fidei, eo quod in actu fidei primo manifestatur spiritualis vita; sicut dicitur in II de anima, quod vivere inest viventibus secundum animam vegetabilem, propter hoc quod in eius actu, primo manifestatur vita; non tamen omnis actus vitae naturalis est per animam vegetabilem. Et similiter non omnis actus vitae spiritualis est fidei, sed aliarum virtutum. Unde non omne peccatum directe et immediate fidei opponitur.

5.    La vida espiritual se atribuye a la fe, por el hecho de que en el acto de fe se manifiesta en primer lugar la vida espiritual, como se dice en De anima^[8] que el vivir es propio de los vivientes según el alma vegetativa en cuanto que en su acto se manifiesta en primer lugar la vida, pero no todo acto de la vida natural se da mediante el alma vegetativa. De modo semejante, no todo acto de la vida espiritual es de la fe, sino también de las otras virtudes. por lo cual, no todo pecado se opone directa e inmediatamente a la fe.

Ad sextum dicendum, quod purificatio cordium fidei attribuitur, in quantum in purificatione praedicta primo apparet motus fidei: accedentem enim ad Deum oportet credere quia est, ut habetur Hebr. XI, 6.

6.    La purificación de los corazones se atribuye a la fe en cuanto que en dicha purificación aparece primero el movimiento de la fe: “Pues al que accede a Dios le es conveniente creer que existe”, como se dice en Hebreos (11, 6).

Ad septimum dicendum, quod sicut iustificatio potest accipi ut motus ad iustitiam, et ut effectus formalis iustitiae, ita etiam remissio culpae: nam, sicut iustitia formaliter iustificat, ita et culpam formaliter abiicit, sicut formaliter albedo abiicit nigredinem. Sic ergo remissio culpae, ut est formalis effectus iustitiae vel gratiae, sequitur gratiam; et similiter iustificatio. Prout autem significatur ut motus quidam, praeintelligitur ad gratiam, sicut et iustificatio.

7.    Así como la justificación se puede tomar como un movimiento hacia la justicia y como un efecto formal de la justicia, de igual modo la remisión de la culpa; pues como la justicia justifica formalmente, así también rechaza formal­mente la culpa, como el blanco quita formalmente la negrura. Luego la remisión de la culpa, en cuanto que es efecto formal de la justicia o de la gracia, sigue a la gracia, y de modo semejante la justificación. No obstante, en cuanto es consi­derada como cierto movimiento, precede a la gracia como también la justifica­ción.

Ad octavum dicendum, quod aliqua operatio potest dupliciter nominari, scilicet a principio, et a fine: sicut actio qua medicus agit in infirmum, nominatur medicatio ex parte principii, quia est effectus medicinae; sed ex parte finis dicitur sanatio, quia est via ad sanitatem. Sic ergo remissio peccatorum dicitur iustificatio ex parte termini vel finis: dicitur etiam et miseratio ex parte principii, in quantum est opus divinae misericordiae; quamvis et in remissione peccatorum aliqua iustitia servetur, secundum quod omnes viae domini sunt misericordia et veritas: praecipue quidem ex parte Dei, in quantum remittendo peccata facit quod Deum decet, secundum quod Anselmus dicit in Proslogio: cum parcis peccatoribus, iustus es, decet enim te. Et hoc est quod in Psal. XXX, 1, dicitur: in iustitia tua libera me. Aliquo etiam modo, sed non sufficienter, apparet iustitia ex parte eius cui peccatum remittitur, in quantum in eo aliqua dispositio ad gratiam invenitur, licet insufficiens.

8.    Una operación puede denominarse de dos maneras, a saber, por el princi­pio y por el fin. Al igual que la acción por la que el médico obra en el enfermo se denomina medicación por parte del principio, porque es efecto de la medici­na, y por parte del fin se llama curación, porque es la vía a la salud. Así tam­bién, la remisión de los pecados se llama justificación por parte del término o fin; también se dice conmiseración por parte del principio, en cuanto es obra de la misericordia divina, aunque en la remisión de los pecados se guarde también alguna justicia, según que “todos los caminos del Señor son misericordia y ver­dad”^[9], principalmente, sin duda, por parte de Dios, en cuanto que remitiendo los pecados hace lo que conviene, según expresa San Anselmo en el Proslogion^[10]: “Cuando perdonas a los pecadores, es justo, pues te agrada”. Y esto es lo que se dice en el Salmo^[11]: “En tu justicia líbrame”. De algún modo también, aunque no suficientemente, aparece la justicia por parte de aquel al que es remitido el pe­cado, en cuanto que en él se encuentra alguna disposición para la gracia, aunque sea insuficiente.

Et per hoc patet responsio ad nonum et decimum.

9-10. Y por esto es clara la respuesta a los argumentos noveno y décimo.

Ad undecimum dicendum, quod remissio peccatorum aliquo modo distinguitur vel re vel ratione a iustificatione; et sic condividitur contra gratiae infusionem, et ponitur unum de quatuor quae ad iustificationem impii requiruntur.

11.    La remisión de los pecados se distingue de alguna manera de la justifica­ción, o bien según la realidad o bien según la razón, y así se distingue frente a la infusión de la gracia y se pone como uno de los cuatro elementos que se requie­ren para la justificación del impío.

Ad duodecimum dicendum, quod ad iustificationem, in quantum huiusmodi, pertinet iustitiae collatio; sed in quantum est impii iustificatio, sic ad eam pertinet peccatorum remissio: et hoc modo Christo non competit, nec etiam homini in statu innocentiae.

12.    A la justificación en cuanto tal pertenece el añadido [collatio] de la justi­cia, pero en cuanto que es la justificación del impío, le compete la remisión de los pecados. Y de este modo no le corresponde a Cristo ni al hombre en estado de inocencia.

Articulus 2 – Secundo quaeritur utrum peccatorum remissio possit esse sine gratia

Artículo 2 – Si la remisión de los pecados puede darse sin la gracia^[12]

Facilius enim est destruere quam construere. Sed homo sufficit per seipsum ad construendum peccatum. Ergo per seipsum sufficit ad destruendum; et ita remissio peccatorum potest fieri sine gratia.

1.    Es más fácil destruir que construir. Pero el hombre se basta a sí mismo pa­ra construir el pecado. Luego también se basta a sí mismo para destruirlo, y así la remisión de los pecados se puede hacer sin la gracia.

Praeterea, contraria peccata non possunt simul inesse eidem. Sed aliquis qui fuit in peccato uno, potest per seipsum transire ad contrarium; sicut qui fuit avarus, potest per seipsum fieri prodigus. Ergo aliquis per seipsum potest exire a peccato in quo fuit: et sic ad remissionem peccatorum non requiritur gratia, ut videtur.

2.    Los pecados contrarios no pueden estar al mismo tiempo en uno mismo. Pero alguien que ha tenido un solo pecado puede pasar por sí mismo al pecado contrario, como el que fue avaro puede por sí mismo volverse pródigo. Luego alguien por sí mismo puede salir del pecado en que estaba, y así, como se ve, no se requiere la gracia para la remisión de los pecados.

Sed dicendum, quod peccata sunt contraria sicut contrarii actus, non autem sicut contrariae formae.- Sed contra: peccatum adhuc remanet quando actu transit, ut Augustinus dicit in Lib. de nuptiis et concupiscentia; nec ad remissionem peccatorum sufficit quod actus peccati transierit. Ergo aliquid remanet ex peccato quod remissione indiget. Sed contrariorum contrarii sunt effectus. Illa ergo quae ex contrariis peccatis remanent, sunt contraria; et sic non possunt simul esse; et ita idem sequetur quod prius.

3.    Mas podría decirse que los pecados son contrarios como actos contrarios, pero no como formas contrarias. Pero en contra, el pecado todavía permanece cuando el acto pasa, como dice San Agustín en el libro De nuptiis et concupiscentia^[13], y no basta para la remisión del pecado que haya pasado el acto del pecado. Por tanto algo permanece del pecado que necesita remisión. Ahora bien, los contrarios producen efectos contrarios. Luego aquellas cosas que permane­cen de los pecados contrarios son también contrarias y no pueden darse a la vez; de este modo se sigue lo mismo que antes.

Praeterea, contrariorum mediatorum unum potest removeri sine hoc quod aliud inducatur; sicut nigredo potest expelli absque inductione albedinis. Sed inter statum culpae et statum gratiae est aliquod medium; scilicet status naturae conditae, in quo, secundum quosdam, homo neque gratiam habuit neque culpam. Ergo non est necessarium ad remissionem culpae quod aliquis gratiam accipiat.

4.    Puede eliminarse uno de los contrarios intermedios sin que sea introducido el otro, al igual que puede ser eliminada la negrura sin la recepción de la blancu­ra. Pero entre el estado de culpa y el estado de gracia existe un término medio, a saber, el estado de naturaleza pura [naturae conditae], en el cual, según algunos, el hombre ni tuvo la gracia ni la culpa. Luego la recepción de la gracia no es necesaria para la remisión de la culpa.

Praeterea, plus potest Deus in reparando quam homo possit in corrumpendo. Sed homo potuit a statu naturae, in quo gratiam non habebat, corruere in statum culpae. Ergo Deus potest hominem a statu culpae reducere in statum naturae sine gratia.

5.    Más puede Dios reparando que el hombre corrompiendo. Pero el hombre desde el estado de naturaleza en que no tenía la gracia, pudo corromperse en estado de culpa. Luego Dios puede reducir al hombre desde el estado de culpa al estado de naturaleza sin la gracia.

Praeterea, peccatum postquam actu transit, dicitur remanere reatu, secundum Augustinum in Lib. de nuptiis et Concupisc. in quantum actus peccati praeteritus imputatur ad poenam. Ergo e contrario dicitur remitti, secundum quod non imputatur ad poenam; secundum illud Psalm. XXXI, 2: beatus vir cui non imputavit dominus peccatum. Sed imputare vel non imputare ponit aliquid tantum in Deo. Ergo ad remissionem peccati non requiritur gratia in eo cui peccatum remittitur.

6.    El pecado, después de haber pasado al acto, se dice que permanece en cuanto al reato, según San Agustín en el libro De nuptiis et concupiscentia^[14], en cuanto que al acto del pecado ya pasado se le imputa la pena. Por tanto, de mo­do contrario, se dice que es remitido en cuanto que no se le imputa la pena, se­gún lo del Salmo (31, 2): “Bienaventurado el hombre al que el Señor no le imputa el pecado”. Ahora bien, imputar o no imputar supone algo solo en Dios, que es el que imputa o el que no imputa. Luego para la remisión del pecado no se requiere la gracia en aquel a quien se remite el pecado.

Praeterea, quicumque est totaliter causa alicuius, potest totaliter in illud ad destruendum et construendum, quia cessante operatione causae cessat effectus. Sed homo est totaliter causa peccati. Ergo totaliter potest in peccatum destruendum vel construendum; et sic, ut videtur, homo ad remissionem peccati gratia non indiget.

7.    Todo el que es totalmente causa de algo, puede construirlo o destruirlo to­talmente, ya que cesando la operación de la causa, cesa el efecto. Pero el hom­bre es totalmente causa del pecado. Luego puede totalmente construir o destruir el pecado, y así, como se ve, el hombre no requiere de la gracia para la remisión del pecado.

Praeterea, cum peccatum sit in anima, ab illo solo potest fieri peccatorum remissio quod animae illabitur. Solus autem Deus animae illabitur, secundum Augustinum. Ergo Deus solus per seipsum absque gratia peccatum remittit.

8.    Como el pecado está en el alma, solo puede ejecutar la remisión de los pe­cados el que puede acceder al alma. Pero, según San Agustín^[15], solo Dios puede acceder al alma. Luego solo Dios por sí mismo, sin la gracia, remite el pecado.

Praeterea, si gratia removet culpam: aut gratia quae est, aut gratia quae non est. Non autem gratia quae non est, quia quod non est, non facit aliquid; similiter neque gratia quae est, quia cum sit accidens, eius esse est inesse: cum autem inest gratia, iam culpa non inest, et ita expelli non potest. Ergo gratia non requiritur ad remissionem culpae.

9.    Si la gracia elimina la culpa, o bien es la gracia que está en el alma, o bien la que no está. Pero no es la gracia que no está en ella, porque lo que no está no hace nada. De modo semejante, tampoco es la gracia que está en ella, porque, como es un accidente, su ser es inherir. No obstante, cuando la gracia inhiere, la culpa ya no inhiere, y así, no se puede expulsar. Luego la gracia no se requiere para la remisión de la culpa.

Praeterea, gratia et culpa non possunt simul esse in anima. Si ergo gratia infunditur ad remissionem culpae, oportet quod culpa primo fuerit in anima quando gratia non erat. Ergo cum culpa esse desierit, erit dare ultimum instans in quo fuit culpa: et similiter cum gratia esse incipiat, oportet dare primum instans in quo gratia inest. Haec autem oportet esse duo instantia, quia gratia et culpa non simul insunt: inter quaelibet autem duo instantia est tempus medium, ut probatur in VI Phys. Ergo erit aliquod tempus in quo homo neque culpam neque gratiam habet; et sic non est necessaria gratia, ut videtur, ad remissionem culpae.

10.    La gracia y la culpa no pueden darse a la vez en el alma. Por tanto, si la gracia es infundida para la remisión de la culpa, es necesario que la culpa estu­viese primeramente en el alma cuando no estaba la gracia. Por eso, cuando la culpa dejó de estar, es necesario que haya un instante en el que la culpa estaba. De modo semejante, cuando la gracia comienza a estar, es necesario que se dé un primer instante en el que ella inhiera. Pero esto requiere necesariamente dos instantes, ya que la gracia y la culpa no se dan simultáneamente, como queda dicho. No obstante, entre cualesquiera dos instantes existe un tiempo interme­dio, como se prueba en Physica^[16]. Luego habrá algún tiempo en el que el hom­bre no tendrá ni culpa ni gracia. Y así no es necesaria la gracia, como se ve, para la remisión de la culpa.

Praeterea, Augustinus dicit, quod quia Deus nos amat, ideo nobis sua dona dat, et non e converso. Donum ergo gratiae praesupponit amorem divinum. Sed amor iste divinus quo Deus pater diligit unigenitum suum et membra eius, non est hominis existentis in culpa. Ergo culpae remissio praecedit gratiam ordine naturae; et sic gratia non requiritur ad peccatorum remissionem.

11.    Dice San Agustín^[17] que, puesto que Dios nos ama, por eso nos da sus do­nes, y no al revés. Por tanto, el don de la gracia presupone el amor divino. Pero este amor divino por el que Dios Padre ama a su Unigénito y a sus miembros, no es propio del hombre que está en culpa. Luego la remisión de la culpa precede a la gracia en el orden de la naturaleza, y así, la gracia no se requiere para la remisión de los pecados.

Praeterea, per circumcisionem remittebatur in lege veteri peccatum originale, ut patet per Bedam. Circumcisio autem gratiam non conferebat, quia cum minima gratia sufficiat ad resistendum cuilibet tentationi, homo in statu legis habuit unde concupiscentiam posset vincere; et sic lex vetus non occidebat occasionaliter, ut dicitur Roman. VII, vers. 8, 11, et sic non fuit necessaria mors Christi: quia si ex lege est iustitia, Christus gratis mortuus est, ut dicitur Galat. II, 21. Hoc autem est inconveniens. Ergo inconveniens videtur quod circumcisio gratiam conferret: potest ergo remissio peccatorum fieri sine gratia.

12.     Por la circuncisión se remitía en la Antigua Ley el pecado original, como es claro por San Beda^[18]. Pero la circuncisión no confería la gracia, ya que como una mínima gracia basta para resistir cualquier tentación, el hombre en el estado de la Ley Antigua tuvo con qué poder vencer la concupiscencia. Y así, la Ley Antigua no era ocasionalmente causa de muerte, como se dice en Romanos (7, 11). Y de este modo no fue necesaria tampoco la muerte de Cristo, ya que “si la justicia viene de la Ley, Cristo murió inútilmente”, como se dice en Gálatas (2, 21). Pero esto es incongruente. Por tanto, parece inconveniente que la circunci­sión confiriera la gracia. Luego la remisión de los pecados puede hacerse sin la gracia.

Sed contra. Est quod dicitur in Psalmo LXXVII, 39: recordatus est quia caro sunt, spiritus vadens et non rediens; Glossa Hieron.: per se vadens in peccatum, et non rediens per se a peccato; ideo Deus per gratiam revocat homines, quia per se redire non possunt.

1.    Sobre lo que se dice en Salmo (77, 39): “Se acordó que eran carne, espíri­tu que va y no vuelve”, señala la Glossa^[19]: “va al pecado por sí mismo y no vuelve del pecado por sí; por eso Dios convoca a los hombres mediante la gra­cia, ya que por sí mismos no pueden volver”.

Praeterea, Rom. III, 24, dicitur: iustificati gratis per gratiam ipsius.

2.    En Romanos (3, 24) se dice: “Justificados gratuitamente por su gracia”, etc.

Respondeo. Dicendum, quod remissio peccatorum nullo modo sine gratia gratum faciente esse potest. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod cum in peccato sint duo, scilicet aversio et conversio; remissio et retentio peccati non respiciunt conversionem, sed magis aversionem et id quod ad aversionem sequitur: et ideo cum aliquis desinit habere voluntatem peccandi, non ex hoc ipso est sibi peccatum remissum, etiamsi in contrariam transeat voluntatem. Unde Augustinus in Lib. de nuptiis et concupiscentia: si a peccato desistere, hoc esset non habere peccatum, sufficeret ut hoc nos moneret Scriptura: fili, peccasti, non adiicias iterum. Non autem sufficit, sed addidit: et de pristinis deprecare, ut tibi remittantur. Secundum hoc ergo peccatum remitti dicitur quod aversio et ea quae consequuntur ipsam ex actu peccati praeteriti, sanantur.

La remisión de los pecados de ningún modo se puede hacer sin la gracia san­tificante. Para mostrar esto hay que saber que como en el pecado hay dos cosas, a saber, la aversión y la conversión, entonces la remisión y retención del pecado no se refieren a la conversión sino más bien a la aversión, y a aquello que sigue a la aversión. Y por eso, cuando uno deja de tener la voluntad de pecar, no por eso mismo le es remitido el pecado, incluso si pasa a lo contrario con la volun­tad. De ahí lo que dice San Agustín en el libro De nuptiis et concupiscentia^[20]: “Si desistir del pecado fuera no tener pecados, bastaría lo que nos advierte la Escritura, ‘hijo, pecaste, no lo hagas otra vez’. Pero no basta, sino que añade: ‘Y reza por ellos, para que te sean perdonados’”. Luego según esto, se dice que se remite el pecado cuando es sanada la aversión, y lo que sigue a esta, como con­secuencia del pecado cometido.

Pero hay tres cosas que son concomitantes entre sí por parte de la aversión, por razón de las cuales no puede hacerse la remisión de los pecados sin la gra­cia, a saber, la aversión, la ofensa de Dios y el reato. Pues se entiende aversión respecto de un bien inconmutable que alguno pudiera tener con relación al cual se hizo impotente, pues de otro modo la aversión no sería culpable. Por tanto no puede la predicha aversión ser suprimida a menos que se haga la unión al bien inconmutable, respecto del cual el hombre se apartó por el pecado. No obstante, esta unión solo se da mediante la gracia, por la cual Dios inhiere en las mentes y la mente se une al mismo Dios por el amor de caridad. De ahí que para sanar la antedicha aversión se requiere la infusión de la gracia y de la caridad, así como para curar la ceguera se requiere la restitución de la potencia visiva. También la ofensa, que se sigue del pecado, no se puede abolir sin la gracia, ya se tome la ofensa por parte del hombre, en cuanto que el hombre pecando ofende a Dios, ya se tome por parte de Dios según que es ofendido por el pecador, como dice el Salmo (5, 7): “Odiaste a todos los que obran la iniquidad”. Pues todo el que subordina una realidad más digna a otra menos digna, le hace injuria, y tanto más cuanto más digna sea la realidad. No obstante, todo el que pone su fin en la realidad temporal -lo cual hace todo el que peca mortalmente-, por esto mismo, en cuanto a su afecto, pone por delante del Creador a la criatura -amando más a esta que al Creador-. Pero el fin es lo que máximamente se ama. Luego como Dios excede infinitamente a la criatura, pecará mortalmente contra Dios el que comete una ofensa que es infinita por parte de la dignidad del que ha sido inju­riado por el pecado, pues es despreciado Dios y su precepto. De ahí que para abolir esta ofensa no bastan las fuerzas humanas, sino que se requiere el valor de la gracia divina. También el mismo Dios se dice ofendido contra el pecador o que lo odia, no con el odio que se opone al amor con que ama todas las cosas, pues así “no odia nada de lo que ha hecho”, como se dice en Sabiduría (11, 25), sino con el odio que se opone al amor con que ama a los santos, preparándoles los bienes eternos. Sin embargo, el efecto de este amor es el don de la gracia santificante, como se dijo en la cuestión de la gracia^[21]. Por lo cual la ofensa por la que el hombre ofende a Dios, solo se quita por el que da la gracia. También el reato del pecado no solo es la vinculación a la pena sensible, sino sobre todo a la pena de daño, que es la carencia de la gloria. Por lo que el reato no se remite mientras no se da al hombre aquello por lo que pueda llegar a la gloria. Mas esto es la gracia, y, por esto, sin la gracia no puede hacerse la remisión de los pecados.

Ad primum ergo dicendum, quod ipsum peccatum est quaedam gratiae destructio, eius autem remissio est constructio. Unde facilius est peccatum incurrere quam a peccato exire.

1.    El mismo pecado es cierta destrucción de la gracia, pero su remisión es la construcción de esta. Luego es más fácil incurrir en pecado que salir de él.

Ad secundum dicendum, quod peccata habent contrarietatem ex parte conversionis, ex qua non attenditur peccatorum remissio, ut dictum est, in corp. art. Ex parte autem aversionis, et eorum quae aversionem sequuntur, habent convenientiam. Unde nihil prohibet contrariorum actuum praecedentium reatus simul in anima remanere; non enim qui ex avaritia in prodigalitatem mutatur, reatum avaritiae habere desinit, sed solum actum vel habitum.

2.    Los pecados tienen contrariedad por parte de la conversión, a la cual no se refiere la remisión de los pecados, como se ha dicho. Pero tienen conveniencia por parte de la aversión y de lo que se deriva de ella. Por lo cual, nada impide que los reatos de los actos contrarios precedentes permanezcan a la vez en el alma. Pues el que cambia de la avaricia a la prodigalidad no deja de tener el reato de la avaricia, sino solo el acto o el hábito.

Ad tertium dicendum, quod peccata quamvis sint contraria ex parte conversionis, non tamen oportet quod aversiones vel reatus remanentes sint contraria, quia sunt effectus contrariorum per accidens, cum eveniant praeter intentionem operantis. Ex contrarietate autem causarum sequitur contrarietas in effectibus qui sunt per se, et non qui sunt per accidens. Unde et ex contrariis actibus sequuntur contrarii habitus et dispositiones; huiusmodi enim sunt effectus actuum peccati secundum suam speciem.

3.    Los pecados, aunque sean contrarios por parte de la conversión, no es ne­cesario que las aversiones o los reatos que permanecen sean contrarios, ya que son efectos de la conversión por accidente, pues ocurren más allá de la intención del que actúa. Pero de la contrariedad de las causas se sigue la contrariedad de los efectos que son por sí y no por accidente. Por lo cual también, de los actos contrarios se siguen disposiciones y hábitos contrarios; pues de este tipo son los efectos de los actos del pecado según su especie.

Ad quartum dicendum, quod supposita illa opinione, quod Adam aliquo tempore neque gratiam neque culpam habuerit (quamvis hoc a quibusdam non concedatur), dicendum est, quod nihil prohibet aliqua contraria esse mediata respectu alicuius subiecti simpliciter accepti, quae sunt immediata quantum ad tempus determinatum; sicut caecus et videns sunt mediata in cane, non tamen post nonum diem. Similiter et homini respectu status naturae conditae gratia et culpa comparantur ut contraria mediata. Sed post illud tempus quo Adam gratiam accepit vel accipere potuit, ita quod in omnes eius posteros transiret, nullus caret gratia nisi per culpam actualem vel originalem.

4.    Supuesta la opinión de que Adán no tuviera ni gracia ni culpa en algún tiempo -aunque esto algunos no lo conceden-, hay que decir que nada impide que algunos contrarios sean mediatos respecto de algún sujeto, tomado de modo absoluto, que son inmediatos por algún tiempo determinado; así el ciego y el vidente son mediatos en el perro, pero no después del noveno día. De modo semejante la gracia y la culpa también se comparan como contrarios mediatos en el hombre con respecto al estado de naturaleza. Pero después de aquel tiempo en que Adán recibió la gracia o pudo recibirla, de forma que pasara a todos los descendientes, ninguno carece de gracia, a no ser por la culpa actual u original.

Ad quintum dicendum, quod etsi Adam in statu suae conditionis gratiam non habuit secundum quosdam, ponitur tamen ab eisdem quod ante casum gratiam est adeptus. Unde a statu gratiae cecidit, et non solum a statu naturae. Sed tamen si a solo statu naturae decidisset, nihilominus tamen ad expiationem infinitae offensae donum divinae gratiae requireretur.

5.    Aunque Adán no tuviera la gracia en el estado de naturaleza [in statu suae conditionis], como piensan algunos, sin embargo, ellos mismos mantienen que había recibido la gracia antes de la caída. Por lo cual, cayó del estado de gracia, y no solo del estado de naturaleza. Sin embargo, si hubiera caído solo del estado de naturaleza, requeriría el don de la divina gracia para la expiación de la ofensa infinita.

Ad sextum dicendum, quod sicut dilectio Dei qua nos diligit, consequenter aliquem effectum in nobis relinquit, scilicet gratiam, per quam digni reddimur vita aeterna ad quam nos dirigit; ita hoc ipsum quod est Deum non imputare nobis nostra delicta, ex consequenti relinquit in nobis aliquid per quod a reatu praedicto digni sumus absolvi; et hoc est gratia.

6.    Como el amor de Dios con el que nos ama, deja consiguientemente en no­sotros algún efecto, a saber, la gracia -por la que nos hacemos dignos de la vida eterna, para la cual nos ama-, así, el mismo hecho de no imputarnos Dios a nosotros nuestros delitos deja como consecuencia en nosotros algo por lo que somos dignos de ser absueltos del antedicho reato, y esto es la gracia.

Ad septimum dicendum, quod peccator per se est peccati causa quantum ad conversionem; sed quoad aversionem, et ea quae eam consequuntur, est causa per accidens, cum sit non intenta. Haec enim per se causam habere non possunt, cum ex his sit ratio mali in peccato; malum enim causam non habet, secundum Dionysium, IV cap. de Divin. Nomin. Vel dicendum, et melius, quod peccator est causa peccati quantum ad fieri, non autem est causa permanentiae eorum quae ex peccato relinquuntur; immo horum est causa partim iustitia divina, per quam iuste ordinatum est ut qui noluit stare in gratia dum posset, non possit etiam si velit; partim ex defectu virium naturae, quae non sufficiunt ad expiationem, rationibus iam dictis. Sicut homo cum se in foveam proiicit, est causa ipsius proiectionis; sed quies quae consequitur, est ex natura: unde non potest a fovea exire, sicut potuit se in foveam proiicere. Et similiter est in proposito.

7.    El pecador es causa por sí mismo del pecado en cuanto a la conversión. Pero en cuanto a la aversión y a las cosas que le siguen es causa accidental, pues no son intentadas. Pues estas no pueden tener causa por sí mismas, ya que su razón de mal está en el pecado, pues el mal no tiene causa, según Dionisio^[22] en De divinis nominibus. Mas podría decirse y de mejor modo, que el pecador es causa del pecado en cuanto a su realización [ad fieri], pero no es causa de la permanencia de aquellas cosas que quedan del pecado. Es más, la causa de estas cosas es en parte la justicia divina, por la cual justamente es ordenado que el que no quiso estar en gracia cuando podía, no pueda estarlo cuando quiera; en parte es también por el defecto de las fuerzas naturales, que no bastan para la expiación, por las razones ya dichas. Como el hombre cuando se arroja a la fosa es causa de su caída en ella, pero la permanencia que se sigue es debida a la naturaleza; por ello, no puede salir de la fosa como pudo arrojarse a ella, y algo similar ocurre en este caso.

Ad octavum dicendum, quod operari remissionem culpae intelligitur dupliciter: effective et formaliter: sicut facere album effective convenit pictori, formaliter albedini. Gratia igitur non est medium in remissione culpae sicut effective operans, sed tantum formaliter. Per hoc autem quod dicitur quod solus Deus animae illabitur, non excluduntur qualitates animae vel naturales vel gratuitae: his enim anima informatur; sed excluduntur aliae substantiae subsistentes, quae intra animam esse non possunt sicut Deus est, qui intimius est in anima quam formae praedictae; eo quod Deus est in ipso esse animae ut causans et conservans; sed praedictae formae vel qualitates ad hoc non pertingunt, sed essentiam animae quasi circumstant.

8.    Realizar la remisión de la culpa se entiende de dos maneras: de modo efectivo y de modo formal, como blanquear corresponde efectivamente al pin­tor, y formalmente a la blancura. Así pues, la gracia no es un medio en la remi­sión de la culpa como operando efectivamente, sino solo formalmente. No obs­tante, al decir que solo Dios penetra en el alma, no se excluyen las cualidades del alma -tanto naturales como gratuitas-, pues el alma es informada por ellas. Más bien se excluyen otras sustancias subsistentes, que no pueden estar dentro del alma como está Dios, quien está más íntimamente en el alma que las formas predichas, porque Dios está en el mismo ser del alma como causándolo y con­servándolo, mientras que las formas o cualidades predichas no lo alcanzan, sino que están como rodeando la esencia del alma.

Ad nonum dicendum, quod gratia quae est et inest, culpam expellit, non eam quae est, sed quae non est, prius autem erat. Non enim expellit culpam per modum causae efficientis (sic enim oporteret quod ageret in culpam existentem ad ipsius expulsionem, sicut ignis agit in aerem existentem ad eius corruptionem), sed expellit culpam formaliter. Ex hoc enim ipso quod informat subiectum, sequitur quod culpa in subiecto non sit, sicut patet de sanitate et infirmitate.

9.    La gracia, que está e inhiere en el alma, rechaza la culpa, no la culpa que es, sino la que no es, aunque antes era; pues no rechaza la culpa por modo de causa eficiente, ya que así sería necesario que actuara sobre la culpa existente para su expulsión, como el fuego actúa en el aire existente para corromperlo. Más bien rechaza la culpa formalmente, pues por lo mismo que informa al suje­to, se sigue que la culpa no existe en ese sujeto, como es claro en la salud y la enfermedad.

Ad decimum dicendum, quod ad hoc et similia solet esse multiplex responsio. Prima est, quod instans quamvis sit unum re, est tamen plura ratione, in quantum est principium futuri et finis praeteriti. Et sic nihil prohibet simul in eodem instanti esse culpam et gratiam in anima; ita tamen quod culpa insit in illo instanti, secundum quod est finis praeteriti, gratia autem, secundum quod est principium futuri. Sed hoc stare non potest. Nam esse principium futuri et finem praeteriti, dicit diversum respectum instantis, ex quo eius substantia non multiplicatur, sed manet una; et ita secundum rem, sequitur culpam et gratiam in eodem indivisibili temporis esse in anima. Nam instans nominat indivisibile temporis: hoc autem est simul esse; et ita sequitur contraria simul inesse. Et praeterea, secundum philosophum in VIII Physic., quando aliquid in movendo utitur uno signo ut duobus, necesse est intercidere quietem mediam; propter quod probat motus reflexos non esse continuos. Unde si aliquis utatur uno instanti ut duobus, oportet quod intelligat aliquod medium: et sic erit anima aliquando sine gratia et culpa; quod est inconveniens.

10.    Para esta objeción y sus semejantes hay múltiples respuestas. La primera es que el instante, aunque es uno en la realidad, es plural según la razón, en cuanto es principio del futuro y fin del pasado. Y así nada impide que juntamen­te en el mismo instante estén la culpa y la gracia en el alma, pero de manera que la culpa esté en aquel instante como fin del pasado, y la gracia como principio del futuro. Pero esto no puede mantenerse, pues ser principio del futuro y fin del pasado dice diversa relación al instante, por el hecho de que su sustancia no se multiplica, sino que permanece una. Y así, según la realidad, se sigue que la culpa y la gracia están en el alma en el mismo tiempo indivisible, pues se de­nomina ‘instante’ a lo indivisible del tiempo, pero esto es ser simultáneamente, y así se sigue que los contrarios inhieren a la vez. Y además, según el Filósofo en Physica^[23], cuando algo al moverse usa de un signo como si fueran dos, es nece­sario intercalar un descanso intermedio, por lo cual prueba que los movimientos reflejos no son continuos. Por lo cual también de modo parecido, si uno usa de un instante como si fueran dos, es necesario que entienda algún medio, y así el alma estaría en algún momento sin culpa y sin gracia, lo cual es inconveniente.

Ad undecimum dicendum, quod Deus suo amore sicut causat in nobis donum gratiae, ita et remissionem culpae; unde non oportet quod remissio culpae gratiam praecedat. Sequeretur autem, si remissio culpae Dei amorem praecederet, et non ex eo sequeretur.

11.    Dios, por su amor, del mismo modo que causa en nosotros el don de la gracia, así causa también la remisión de la culpa. Por lo cual no es necesario que la remisión de la culpa preceda a la gracia. Sin embargo, eso se seguiría si la remisión de la culpa precediera al amor de Dios y no se siguiese de ese amor.

Ad duodecimum dicendum, quod sacramenta significando causant; hoc enim causant quod figurant. Et quia circumcisio habet significationem in removendo, ideo eius efficacia directe ordinabatur ad remotionem culpae originalis, sed ex consequenti ad gratiam: sive ex virtute circumcisionis gratia daretur per modum quo datur ex virtute Baptismi, ut quidam dicunt; sive daretur a Deo concomitanter ad circumcisionem. Et sic remissio culpae non fiebat sine gratia; tamen illa gratia non ita perfecte reprimebat concupiscentiam sicut gratia baptismalis. Unde difficilius erat concupiscentiae resistere circumciso quam baptizato: et occasione huius lex vetus occasionaliter occidere dicebatur, quamvis circumcisio intra legis Mosaicae sacramenta non contineatur, eo quod non est ex Moyse, sed ex patribus, ut dicitur Ioan. VII, 22. Et si in circumcisione aliqua dabatur gratia, non est contra hoc quod dicitur: lex vetus non iustificabat.

12.    Los sacramentos significando causan, pues causan lo que figuran. Y co­mo la circuncisión tiene la significación de suprimir, por eso su eficacia se or­denaba directamente a la supresión de la culpa original, pero de modo conse­cuente a la gracia: bien si por la virtud de las circunstancias la gracia se daba al modo como se da por la virtud del bautismo -según dicen algunos-; bien si se daba por Dios concomitantemente con la circuncisión; y así, la remisión de la culpa no se hacía sin la gracia. Sin embargo, aquella gracia no reprimía la con­cupiscencia tan perfectamente como la gracia bautismal, por lo cual era más difícil resistir a la concupiscencia para el circunciso que para el bautizado. Y con ocasión de esto, se decía que la Ley Antigua mataba ocasionalmente, aunque la circuncisión no estaba contenida dentro de los sacramentos de la ley de Moisés, pues “no es de Moisés, sino de los padres”, como se dice en Juan (7, 22). Y así, si en la circuncisión se daba alguna gracia, esto no contraría la afir­mación de que la Ley Antigua no justificaba.

ARTICULUS 3 – Tertio quaeritur utrum ad iustificationem impii liberum arbitrium requiratur

Artículo 3 – Si para la justificación del impío se requiere el libre albedrío^[26]

Illud enim quod potest competere non habentibus usum liberi arbitrii, non requirit usum liberi arbitrii. Sed iustificatio competit pueris nondum habentibus usum liberi arbitrii, qui per Baptismum iustificantur. Ergo iustificatio impii usum liberi arbitrii non requirit.

1.    Aquello que no puede competer a los que no tienen uso del libre albedrío no requiere el uso del libre albedrío. Pero la justificación compete a los niños aun sin tener el uso del libre albedrío, quienes son justificados por el bautismo. Luego la justificación del impío no requiere el uso del libre albedrío.

Sed dicendum, quod hoc speciale est in pueris qui tenentur peccato solum quod aliunde contrahitur; nec habet locum in adultis, qui propriis peccatis tenentur.- Sed contra est quod Augustinus dicit in IV confessionum, quod cum quidam suus amicus laboraret febribus, iacuit diu sine sensu in sudore letali: et cum desperaretur, baptizatus est nesciens, me non curante, et praesumente id retinere potius animam eius quod a me acceperat, non quod in nescientis corpore fiebat. Longe autem aliter erat, nam recreatus est. Recreatio autem fit per gratiam iustificantem. Ergo gratia iustificans quandoque confertur adulto sine motu liberi arbitrii.

2.    Mas podría decirse que es un caso especial en los niños, quienes solo tie­nen el pecado que ha sido contraído por otros, pero esto no tiene lugar en los adultos, que tienen pecados propios. Pero en contra, San Agustín dice en Confessiones^[27] que cuando cierto amigo suyo “se encontraba con mucha fiebre, estuvo mucho tiempo sin sentido con un sudor mortal, y, como no hubiera esperanzas, se le bautizó sin saberlo. Yo no me preocupaba, presumiendo que el alma rete­nía aquello que de mí había recibido, y no lo que se hacía en el cuerpo de aquel inconsciente. Mas sucedía otra cosa muy distinta, pues fue creado de nuevo [recreatus]”. Pero la recreación se hace por la gracia justificante. Luego la gra­cia que justifica se concede algunas veces al adulto sin el movimiento del libre albedrío.

Sed dicendum, quod hoc habet locum solum ubi homo iustificatur per sacramentum.- Sed contra: Deus potentiam suam non alligavit sacramentis. Cum ergo iustificatio sit opus divinum, ex eius potentia dependens, videtur quod etiam sine sacramentis aliquis adultus iustificari possit praeter motum liberi arbitrii.

3.    Mas podría decirse que esto solo tiene lugar cuando el hombre es justifi­cado por el sacramento. Pero en contra, está el hecho de que Dios no ha vincu­lado su poder a los sacramentos. Luego como la justificación es obra divina, dependiendo de su poder, parece que también un adulto, sin sacramentos, puede ser justificado al margen del movimiento del libre albedrío.

Praeterea, homo in aliquo statu esse potest in quo sit adultus, et non habeat peccatum actuale, sed originale tantum. In primo enim instanti quo aliquis est adultus, si non sit baptizatus, adhuc subiectus est originali peccato, neque tamen adhuc habet aliquod actuale, quia adhuc nihil transgrediendo commisit quo reus peccati teneatur. Nec iterum est reus omissionis, quia praecepta affirmativa non obligant ad semper; unde non oportet quod homo statim in primo instanti quo est adultus, praecepta affirmativa observet. Sic ergo adultus potest habere peccatum originale absque omni actuali, ut videtur. Si ergo haec est causa quare puer potest iustificari sine motu liberi arbitrii, videtur quod eadem ratio sit in adulto.

4.    El hombre puede encontrarse en una situación en la cual es adulto y no tiene pecado actual, sino solo el original, pues en el primer instante en que uno es adulto, si no está bautizado, todavía está sometido al pecado original, y, sin embargo, no tiene todavía ningún pecado actual, ya que aún no cometió ninguna trasgresión por lo que pueda ser tenido como reo de pecado. Tampoco es reo de omisión, porque los preceptos afirmativos no obligan siempre, por lo que no es necesario que el hombre inmediatamente en el primer instante en que es adulto observe los preceptos afirmativos. Así pues, el adulto puede tener el pecado original sin ningún pecado actual, como parece. Luego si esta es la causa por la que el niño puede ser justificado sin el movimiento del libre albedrío, parece que la misma razón se da en el caso del adulto.

Praeterea, quandocumque aliquid communiter inest aliquibus oportet quod eis conveniat secundum aliquam causam communem. Iustificari autem convenit pueris et adultis cum ergo sola gratia sit causa iustificationis in pueris, videtur quod etiam absque usu liberi arbitrii sufficiat ad iustificationem in adultis.

5.    Siempre que algo es común a varios, es necesario que convenga a todos según una causa común. Pero ser justificados conviene a los niños y a los adul­tos. Luego como solo la gracia es la causa de la justificación en los niños, parece que también ella, sin el uso del libre albedrío, basta para la justificación en los adultos.

Praeterea, sicut iustitia est donum Dei, ita sapientia. Sed sapientiam Salomon accepit dormiens, ut habetur III Reg., III, 5, 12. Ergo eadem ratione et gratiam iustificantem homo potest dormiens et absque usu liberi arbitrii accipere.

6.    Como la justicia es un don de Dios, así también la sabiduría. Pero Salo­món recibió la sabiduría durmiendo, como se lee en 3 Reyes (3, 5). Luego por la misma razón, el hombre también puede recibir la gracia santificante durante el sueño, y sin el uso del libre albedrío.

Sed dicendum, quod merito praecedenti Salomon in dormiendo sapientiam accepit.- Sed contra: sicut in bonis requiritur voluntas, ita et in malis, quia peccatum non est nisi voluntarium. Sed voluntas praecedens somnum non facit ut id quod in somno agitur, sit peccatum. Ergo nec aliquid facit ad hoc quod aliquod divinum donum in somno recipiatur.

7.    Mas podría decirse que Salomón recibió durmiendo la sabiduría por el mérito de la voluntad precedente. Pero en contra, así como en las cosas buenas se requiere la voluntad, también en las malas, porque el pecado solo puede ser voluntario. Pero la voluntad que precede al sueño no hace que lo que se hace durante el sueño sea pecado. Luego tampoco contribuye a que se perciba en el sueño algún don divino.

Praeterea, sicut in dormiente ligatur usus liberi arbitrii, ita et in aegrotante. Sed aegrotans absque usu liberi arbitrii iustificatur, ut patet ex auctoritate Augustini inducta. Ergo et dormiens; et sic idem quod prius.

8.    Al igual que en quien duerme el uso del libre albedrío está coartado, tam­bién en el enfermo. Pero el enfermo es justificado sin el uso del libre albedrío, como es claro por la autoridad aducida de San Agustín^[28]. Luego también el que duerme.

Praeterea, Deus est potentior omni creato agente. Sed sol materialis lumen suum influit aeri, nulla praeparatione in ipso aere praecedente. Ergo multo fortius Deus lumen gratiae animae infundit absque omni praeparatione, quae fit per actum liberi arbitrii.

9.       Dios es más poderoso que todo agente creado. Pero el sol material difunde su luz en el aire, sin que preceda en el aire ninguna preparación. Luego con mayor razón Dios infunde la luz de la gracia en el alma y sin que sea precisa una preparación hecha por el acto del libre albedrío.

Praeterea, cum bonum sit communicativum sui, secundum Dionysium; Deus qui summe bonus est, summe seipsum communicat. Hoc autem non esset, nisi se communicaret et praeparanti se et non praeparanti. Ergo in iustificatione impii non requiritur usus liberi arbitrii quasi praeparatio ex parte hominis.

10.     Como el bien es comunicativo de sí mismo, según Dionisio^[29], Dios, que es sumamente bueno, se comunica máximamente. Pero esto solo tendría lugar si se comunicase no solo al que se prepara, sino también al que no se prepara. Luego en la justificación del impío no se requiere el uso del libre albedrío como preparación por parte del hombre.

Praeterea, Augustinus dicit, VIII super Genesim ad litteram, quod Deus hoc modo operatur iustitiam in homine, sicut sol lumen in aere, quod deficit solis deficiente influxu; non sicut artifex qui operatur arcam, in qua postquam facta est, nihil operatur. Sed sol eodem modo operatur in aere cum primo illuminatur aer, et cum lumen in eo continuatur. Ergo Deus eodem modo operatur iustitiam in homine cum primo iustificatur, et cum iustitia in eo conservatur. Sed iustitia conservatur in homine, usu liberi arbitrii cessante; sicut patet in dormiente. Ergo homo potest a principio iustificari absque omni motu liberi arbitrii.

11.     San Agustín^[30] dice en De Genesi ad litteram que Dios obra la justicia en el hombre como el sol obra la luz en el aire, la cual desaparece cuando falta el influjo del sol; no como el artesano que hace un arca, sobre la que, una vez ya hecha, no actúa. Pero el sol actúa en el aire del mismo modo al principio de iluminarlo que cuando sigue iluminándolo. Por tanto, también Dios obra la jus­ticia en el hombre del mismo modo al principio de la justificación, y cuando la justicia se conserva en él. Pero la justicia se conserva en el hombre cesando el uso del libre albedrío, como es patente en el que duerme. Luego el hombre pue­de ser justificado desde el principio sin ningún movimiento del libre albedrío.

Praeterea, dispositio quae requiritur de necessitate ad introductionem alicuius formae, ita se habet, quod sine ea forma remanere non potest; sicut patet de calore et forma ignis. Sed sine usu liberi arbitrii potest remanere iustitia, ut in dormiente. Ergo usus liberi arbitrii non est dispositio quae de necessitate requiratur ad gratiae infusionem.

12.    La disposición que se requiere necesariamente para la introducción de alguna forma se comporta de tal modo que sin ella la forma no puede permane­cer, como es claro en el calor y la forma del fuego. Pero la justicia puede per­manecer sin el uso del libre albedrío, como en el que duerme. Luego el uso del libre albedrío no es una disposición que se requiera por necesidad para la infu­sión de la gracia.

Praeterea, id quod naturaliter est prius, et potest esse et non esse sine posteriori, non requirit posterius ad hoc quod inesse dicatur; ut patet de gravitate et descensu, sine quo gravitas esse potest; cum scilicet corpus grave impeditur a suo motu. Sed gratia est prior naturaliter quam usus liberi arbitrii, sine quo et potest esse et non esse: est enim eius formale principium, sicut gravitas naturalis motus. Ergo gratia potest infundi sine usu liberi arbitrii.

13.    Aquello que es primero por naturaleza y que puede existir y no existir sin lo posterior, no necesita de lo posterior para que sea sacado a la existencia, co­mo es claro con la gravedad y la caída de los cuerpos, pues la gravedad puede existir sin que haya caída, a saber, cuando el cuerpo grave es obstaculizado para su movimiento. Pero la gracia es anterior por naturaleza al uso del libre albe­drío, sin el cual puede existir y no existir, pues es su principio formal, como la gravedad lo es del movimiento natural. Luego la gracia puede ser infundida sin el uso del libre albedrío.

Praeterea, corpus infirmum culpam in animam inducit originalem absque omni usu liberi arbitrii. Ergo multo fortius Deus, qui est potentissimus, non requirit usum liberi arbitrii ad hoc quod gratiam infundat.

14.    El cuerpo enfermo introduce la culpa original en el alma sin uso del libre albedrío. Luego con mayor razón, Dios, que es poderosísimo, no requiere el uso del libre albedrío para infundir la gracia.

Praeterea, Deus pronior est ad miserendum quam ad condemnandum, ut dicit Glossa in principio Hierem. Sed Deus punit pueros decedentes sine Baptismo absque omni usu liberi arbitrii. Ergo multo magis miseretur gratiam infundendo.

15.    Dios está más inclinado a tener misericordia que a condenar, como dice la Glossa^[31] al inicio de Jeremías. Pero Dios castiga a los niños que, sin tener uso del libre albedrío, mueren sin el bautismo. Luego tendrá mucha más misericor­dia infundiendo la gracia.

Praeterea, dispositio ad formam, quae exigitur in recipiente formam, non est ab ipso recipiente, sed ab alio; sicut calor qui in lignis praecedit ut dispositio ad formam ignis, non est ab ipsis lignis. Sed usus liberi arbitrii est ab homine iustificando. Ergo non requiritur ut dispositio ad gratiam habendam.

16.    La disposición a la forma, que es exigida en el que recibe la forma, no viene del mismo recipiente, sino de otro; como el calor que precede en el leño como disposición a la forma del fuego no proviene del mismo leño. Pero el uso del libre albedrío es del hombre que va a ser justificado. Luego no se requiere como disposición para tener la gracia.

Praeterea, iustificatio est per infusionem gratiae et virtutum. Sed secundum Augustinum, virtutem solus Deus in nobis sine nobis operatur. Ergo ad iustificationem operatio nostra, quae est per usum liberi arbitrii, non requiritur.

17.    La justificación es por la infusión de la gracia y de las virtudes. Pero se­gún San Agustín^[32], solo Dios obra la virtud en nosotros sin nosotros. Luego, de cara a la justificación, no se requiere nuestra actuación, que se da por el uso del libre albedrío.

Praeterea, secundum apostolum, Roman. IV, 4, ei qui operatur, merces non imputatur secundum gratiam, sed secundum debitum. Usus autem liberi arbitrii quaedam operatio est. Si ergo usus liberi arbitrii ad iustificationem requiritur, iustificatio non erit ex gratia, sed ex debito; quod est haereticum.

18.     Según el Apóstol en Romanos (4, 4), “al que trabaja, el salario no se le imputa como gracia, sino como deuda”. Pero el uso del libre albedrío es cierto trabajo. Luego si el uso del libre albedrío se requiere para la justificación, la justificación no será por gracia sino por débito, lo cual es herético.

Praeterea, magis est remotus ille a gratia qui contra operatur gratiae, quam ille qui penitus non operatur. Sed Deus aliquando dat gratiam alicui qui per liberum arbitrium contra operatur, sicut patet de Paulo, Act. IX, vers. 5, cui dictum est: durum est tibi contra stimulum calcitrare. Ergo multo fortius alicui absque usu liberi arbitrii quandoque gratia infunditur.

19.    Más remoto está de la gracia aquel que obra contra la gracia que aquel que apenas no actúa. Pero Dios alguna vez da la gracia al que por el libre albe­drío actúa contra la gracia, como es claro en San Pablo, según Hechos (9, 5), a quien se dijo: “Duro es para ti dar patadas contra el aguijón”. Luego con más razón se puede infundir la gracia a alguien sin el uso del libre albedrío.

Praeterea, agens infinitae virtutis non requirit aliquam dispositionem in patiente: quanto enim agens est virtuosius, tanto minori dispositione praeexistente complet suum effectum. Sed Deus est agens infinitae virtutis, in tantum quod non requirit materiam praeexistentem, sed operatur ex nihilo. Ergo multo minus requirit dispositionem; et ita in iustificatione impii, quae est opus divinum, non requirit usum liberi arbitrii quasi dispositionem ex parte hominis.

20.    El agente de virtud infinita no requiere alguna disposición en el paciente, pues cuanto más poderoso es el agente completa su efecto con menor disposi­ción preexistente. Pero Dios es el agente de virtud infinita, en tanto que no re­quiere materia preexistente, sino que obra de la nada. Luego mucho menos re­quiere la disposición, y así, en la justificación del impío, que es obra divina, no se requiere el uso del libre albedrío como disposición por parte del hombre.

Sed contra. Est quod super illud, III Reg. III, 5, postula quod vis, ut dem tibi, dicit Glossa: gratia Dei liberum requirit arbitrium. Sed iustificatio fit per gratiam Dei, ut habetur Rom. III, 24. Ergo ad iustificationem requiritur usus liberi arbitrii.

1.    Sobre aquello de 1 Reyes (3, 5): “pide lo que quieras y te lo daré”, comen­ta la Glossa^[33]: “La gracia de Dios requiere el libre albedrío”. Pero la justifica­ción se hace por la gracia de Dios, como consta por Romanos (3, 24). Luego para la justificación se requiere el uso del libre albedrío.

Praeterea, Bernardus dicit, quod iustificatio tam absque consensu non potest esse recipientis, quam absque gratia dantis. Sed consensus recipientis est actus liberi arbitrii. Ergo absque usu liberi arbitrii homo iustificari non potest.

2.    San Bernardo^[34] dice que la justificación “no puede darse sin el consenti­miento del libre albedrío del que la recibe, y tampoco sin la gracia del que la da”. Pero el consentimiento del que la recibe es el acto del libre albedrío. Luego sin el uso del libre albedrío el hombre no puede ser justificado.

Praeterea, ad receptionem formae requiritur aliqua dispositio in recipiente: non enim quaelibet forma in quolibet recipitur. Sed actus liberi arbitrii se habet ut dispositio ad gratiam. Ergo ad receptionem gratiae iustificantis usus liberi arbitrii requiritur.

3.    Para la recepción de la forma se requiere alguna disposición en el que la recibe, pues no se recibe cualquier forma en cualquier receptor. Pero el acto del libre albedrío se comporta como disposición para la gracia. Luego para la recep­ción de la gracia justificante se requiere el uso del libre albedrío.

Praeterea, in iustificatione impii contrahitur quoddam spirituale matrimonium hominis ad Deum; Osee, II, 19: sponsabo te mihi in iustitia. Sed in matrimonio carnali requiritur mutuus consensus. Ergo multo fortius in iustificatione impii. Et sic requiritur ibi usu liberi arbitrii.

4.    En la justificación del impío se contrae cierto matrimonio espiritual del hombre con Dios, según Oseas (2, 19): “Te desposaré conmigo en la justicia”. Pero en el matrimonio carnal se requiere el mutuo consentimiento. Luego mu­cho más en la justificación del impío, y entonces allí se requiere el uso del libre albedrío.

Praeterea, iustificatio impii non fit sine caritate: quia, ut dicitur Prov. X, 12, universa delicta operit caritas. Sed caritas, cum sit quaedam amicitia, cum redamatione est, ut patet per philosophum in VIII Ethic. Mutuus autem amor requirit in utroque usum liberi arbitrii. Ergo iustificatio sine usu liberi arbitrii esse non potest.

5.    La justificación del impío no se hace sin la caridad, porque, como se dice en Proverbios (10, 12), “la caridad cubre todos los pecados”. Pero la caridad, como es cierta amistad, exige el amor mutuo; pues es una amistad con correspondencia, como es claro por el Filósofo en Ethica^[35]. Pero el amor mutuo re­quiere en cada uno el uso del libre albedrío. Luego la justificación no puede existir sin el uso del libre albedrío.

Respondeo. Dicendum, quod nullus habens usum liberi arbitrii potest iustificari absque usu liberi arbitrii qui sit in ipso instanti suae iustificationis. In his autem qui non sunt compotes suae voluntatis, sicut pueri, hoc non requiritur ad iustificationem: cuius ratio triplex assignari potest.

Nadie que tenga uso del libre albedrío puede ser justificado sin el uso del li­bre albedrío, que se da en el instante mismo de su justificación. Pero en aquellos que no tienen dominio de su voluntad, como los niños, esto no es requerido para la justificación. Pueden asignarse tres argumentos para ello.

El primero se toma de la relación del agente y el paciente entre sí. Pues es claro en las cosas corporales que la acción no se lleva a término sin algún con­tacto, por el cual o solo el agente toca al paciente -cuando el paciente no puede por naturaleza alcanzar al agente, como cuando los cuerpos superiores actúan en los inferiores tocándolos sin ser tocados por estos-; o se tocan mutuamente el agente y el paciente -cuando ambos tienen por naturaleza tocar y ser tocados, como ocurre cuando el fuego actúa en el agua y viceversa-. Por lo cual también en las cosas espirituales, cuando hay aptitud natural para ese mutuo contacto, la acción no se completa sin que se dé contacto mutuo; en otro caso, basta que el agente toque al paciente. Pero el mismo Dios, que justifica al impío, toca el alma causando en ella la gracia. Por eso el Salmo (143, 5), dice: “tocas los mon­tes”, y la Glossa^[36] añade: “de tu gracia”. Pero la mente humana en cierto modo toca a Dios conociéndolo y amándolo. Por lo cual también en los adultos, que pueden conocer y amar a Dios, se requiere algún uso del libre albedrío, con el cual conozcan y amen a Dios; y esta es la conversión a Dios, de la que habla Zacarías (1, 3): “Convertíos a mí y yo me convertiré a vosotros”. Pero los niños carentes del uso del libre albedrío no pueden conocer y amar a Dios, por lo cual en ellos basta para la justificación que sean tocados por Él mediante la infusión de la gracia.

El segundo argumento se toma de la misma razón de la justificación. Pues la justicia, según San Anselmo en De veritate^[37], es “la rectitud de la voluntad con­servada por causa de sí misma”. Por eso la justificación es cierta inmutación de la voluntad. Pero la voluntad se toma tanto por la misma potencia como por el acto de la potencia. Con todo, el acto de la potencia de la voluntad solo puede ser inmutado cooperando ella misma, pues si no fuese por ella misma, no sería su acto. Pero la misma potencia de la voluntad, al igual que ha sido hecha sin su cooperación, así también puede ser inmutada sin su cooperación. Sin embargo, en los adultos se requiere la inmutación del acto de la voluntad para la justifica­ción, pues están desordenadamente dirigidos a algo mediante el acto de la vo­luntad, dirección que, ciertamente, solo puede ser inmutada por un acto contra­rio de la voluntad, y por eso para la justificación de los adultos se requiere el acto del libre albedrío. Ahora bien, los niños, que no tienen dirigida la voluntad a algo mediante un acto de la voluntad propia, sino que tienen solo la potencia de la voluntad destituida culpablemente de la justicia original, pueden ser justi­ficados sin el movimiento de la voluntad propia.

El tercer argumento se toma de la semejanza de la operación divina en las cosas corporales. Pues Dios, produciendo algún efecto, que también lo puede producir la naturaleza, lo produce según una misma disposición como también lo hace la naturaleza. Así, si Dios sana a alguno milagrosamente, causará en él la salud con la adecuación de los humores con la que también sana la naturaleza al realizar la curación en alguien, según afirma el Filósofo en Physica^[38]: si la naturaleza hiciera una obra de arte, la haría de igual modo que lo hace el arte, y al revés. Pero el hombre puede tener cierta justicia de las cosas naturales de dos modos. El primero, como natural e innato, según que algunos están inclinados a las obras de la justicia por la misma naturaleza. El segundo, como adquirido. Así pues, la justicia adquirida por las obras es semejante a la justicia infusa, por la cual son justificados los adultos. Por lo cual, así como en la justicia política adquirida se requiere el acto de la voluntad con el que uno ama la justicia, así también en los adultos la justificación no se cumple sin el uso del libre albedrío. Pero la justicia infusa, por la cual son justificados los niños, es semejante a la aptitud natural hacia la justicia, que también se encuentra en los niños, y para ninguna de ellas se requiere el uso del libre albedrío.

Ad primum ergo dicendum, quod quia pueri non habent unde possint converti ad causam iustificantem, ipsa causa iustificans, scilicet passio Christi, applicatur eis per sacramentum Baptismi, et ex hoc iustificantur.

1.    Ya que los niños no tienen de donde puedan ser dirigidos a la causa que justifica, esa misma causa que justifica -a saber, la pasión de Cristo- les es aplicada por el sacramento del bautismo, y por eso son justificados.

Ad secundum dicendum, quod de adulto qui non est suae mentis compos, distinguendum est: quia si nunquam habuit usum suae rationis, idem iudicium est de eo quod de parvulis; si autem iudicium rationis aliquando habuit, si in illo tempore quo usum rationis habuit, Baptismum desideravit, si tempore amentiae baptizetur non sentiens vel renitens, consequitur effectum Baptismi propter voluntatem praecedentem: et tunc praecipue quando post Baptismum recuperat usum liberi arbitrii, et placet ei quod factum est; in quo casu loquitur Augustinus. Hoc enim quod contra nititur, non sibi imputatur, cum non voluntate agat, sed phantasia agatur. Si autem dum erat suae mentis compos Baptismum non desideravit, non est sibi vel non sentienti vel renitenti Baptismus exhibendus in quantocumque sit mortis periculo: iudicabitur enim secundum ultimum instans in quo suae mentis compos fuit. Et si sibi exhibeatur, non accipit nec sacramentum nec rem sacramenti; quamvis ex ipsa invocatione Trinitatis et sanctificatione aquae miraculose possit in eo aliqua dispositio relinqui, ut cum recuperaverit usum liberi arbitrii, facilius ad bonum immutetur.

2.    Sobre el adulto que no tiene dominio de su mente hay que distinguir: si nunca tuvo uso de su razón, el juicio que se haga sobre él es el mismo que el que se hace sobre los niños. Pero si alguna vez tuvo juicio de razón, o si en el tiempo que tuvo uso de razón deseó el bautismo, o si en el tiempo de demencia fue bautizado sin darse cuenta, o incluso resistiéndose a ello, se sigue el efecto del bautismo por la voluntad precedente. Y así, principalmente cuando después del bautismo recupera el uso del libre albedrío y le agrada lo realizado -caso del que habla San Agustín- entonces lo que hace en contra no se le imputa, pues no actúa por la voluntad, sino que obra por la fantasía. Pero, si cuando era dueño de su razón no deseó el bautismo, no se le administrará el bautismo, al no sentirlo rechazarlo, sea cual sea el peligro de muerte, pues debe ser juzgado según el último instante en que fue dueño de su razón. Y si en este caso se le administra el bautismo, no recibe ni el sacramento ni el efecto del sacramento, aunque por la invocación de la Trinidad y la santificación del agua pueda milagrosamente quedar en él alguna disposición para que, cuando recupere el uso del libre albe­drío, más fácilmente se incline al bien.

Ad tertium dicendum, quod etiam sine sacramento Deus aliquibus parvulis gratiam infundit: sicut patet de sanctificatis in utero. Similiter autem posset alicui adulto qui non esset compos suae mentis, absque sacramento gratiam conferre, eodem modo quo cum sacramento confert.

3.    Dios infunde también la gracia a algunos niños sin el sacramento, como es claro en los santificados en el útero. De modo semejante se podría conferir la gracia a algún adulto que no tuviera uso de razón, sin administrar el sacramento, del mismo modo que la confiere con el sacramento.

Ad quartum dicendum, quod ista positio apud quosdam impossibilis reputatur, quod aliquis adultus habeat peccatum originale sine actuali. Cum enim adultus esse incipit, si quod in se est, faciat, gratia ei dabitur, per quam a peccato originali erit immunis; quod si non faciat, reus erit peccato omissionis. Cum enim quilibet teneatur peccatum vitare, et hoc fieri non possit nisi praestituto sibi debito fine; tenetur quilibet, cum primo suae mentis est compos, ad Deum se convertere, et in eo finem constituere; et per hoc ad gratiam disponitur. Et praeterea, Augustinus dicit, quod concupiscentia peccati originalis parvulum facit habilem ad concupiscendum, adultum vero actu concupiscere. Non enim de facili contingere potest ut aliquis peccato originali infectus, concupiscentiae peccati se per consensum peccati non subdat.

4.    La situación de que algún adulto tenga el pecado original sin el actual es juzgada por algunos como imposible. Pues cuando comienza a ser adulto, si hace lo que puede de su parte, se le dará la gracia, por la cual será inmune res­pecto del pecado original; y si no lo hace, será reo del pecado de omisión. Y dado que uno está obligado a evitar el pecado, y esto no lo puede hacer sin pro­ponerse a sí mismo el fin debido, entonces todos están obligados, al llegar el primer momento en que son dueños de su mente, a dirigirse a Dios y establecer en Él su fin. Y por esto se disponen a la gracia. Y además, San Agustín^[39] dice que la concupiscencia del pecado original hace al niño apto para desearla, pero al adulto para desearla en acto, pues no es fácil que acontezca que alguien, con­taminado del pecado original, no se someta a la concupiscencia del pecado por el consentimiento al pecado.

Ad quintum dicendum, quod iustificatio secundum unam communem causam inest parvulo et adulto, scilicet secundum gratiam; quae tamen recipitur in parvulo et adulto diversimode, secundum diversam utriusque conditionem. Omne enim quod recipitur in aliquo, est in eo per modum recipientis. Et inde est quod in adulto recipitur gratia cum usu liberi arbitrii, non autem in parvulo.

5.    La justificación inhiere en el niño y en el adulto según una causa común, a saber, por la gracia, la cual, sin embargo, es recibida en el niño y el adulto de diversa manera, según la diversa condición de cada uno, pues todo lo que se recibe en algo se encuentra en él al modo del recipiente. Y de ahí que en el adul­to se reciba la gracia con el uso del libre albedrío, pero no en el niño.

Ad sextum dicendum, quod ad hoc potest tripliciter responderi. Uno modo ut dicatur, quod somnus ille in quo Salomoni fuit sapientia infusa, non fuit somnus naturalis, sed somnus prophetiae, de quo habetur Num. XII, 6: si quis fuerit inter vos propheta domini, in visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad eum. In hoc autem somno usus liberi arbitrii non ligatur. Alio modo potest dici, quod sicut ad infusionem iustitiae requiritur quod voluntas, quae est eius obiectum convertatur ad Deum; ita in infusione sapientiae requiritur quod intellectus convertatur ad Deum. In somno autem potest intellectus converti ad Deum, non autem liberum arbitrium vel voluntas. Cuius ratio est, quia ad intellectum duo pertinent: scilicet percipere, et iudicare de perceptis. Intellectus autem in dormiendo non impeditur quin aliquid percipiat, vel ex his quae prius consideravit, unde, quandoque homo dormiendo syllogizat; vel ex illustratione alicuius substantiae superioris, ad cuius perceptionem intellectus dormientis est habilior propter quietem ab actibus sensuum, et praecipue phantasmatibus quietatis; unde dicitur Iob, cap. XXXIII, 15-16: per somnium in visione nocturna quando sopor solet occupare homines, et dormiunt in lectulo suo, tunc aperit aures vivorum, et erudiens eos instruit disciplinam. Et ista est causa praecipua quare in somnis praevidentur futura. Sed perfectum iudicium intellectus non potest esse in dormiendo, eo quod tunc ligatus est sensus, qui est primum principium nostrae cognitionis. Iudicium enim fit per resolutionem in principia; unde de omnibus oportet nos iudicare secundum id quod sensu accipimus, ut dicitur in III caeli et mundi. Usus autem liberi arbitrii sequitur iudicium rationis; et ideo usus liberi arbitrii, per quem voluntas in Deum convertitur, in dormiendo sufficiens esse non potest: quia etsi sit aliquis motus voluntatis, magis sequitur phantasiam quam iudicium completum rationis; et ideo homo in dormiendo percipere potest sapientiam, non autem iustitiam. Tertio modo potest dici quod intellectus cogitur ab intelligibili, voluntas autem non potest cogi ab appetibili; et ideo absque usu liberi arbitrii potest infundi sapientia, quae est rectitudo intellectus, non autem iustitia, quae est rectitudo voluntatis.

6.    A esto se puede responder de tres maneras. La primera, diciendo que aquel sueño en el que a Salomón le fue infundida la sabiduría, no fue un sueño natural, sino sueño de profecía, del cual se trata en Números (12, 6): “Si hubiera algún profeta del Señor entre vosotros, le hablaré por el sueño o en visión”. Pero en este sueño no está coartado el uso del libre albedrío. De una segunda manera, se puede decir que, como para la infusión de la justicia se requiere que la volun­tad, que es su sujeto, se dirija a Dios, así, en la infusión de la sabiduría se re­quiere que el entendimiento se dirija a Dios. Pero en el sueño el entendimiento puede dirigirse a Dios, pero no el libre albedrío o la voluntad. La razón de esto es porque al entendimiento pertenecen las dos cosas, a saber, percibir y juzgar sobre las cosas percibidas. Pero al entendimiento, cuando duerme, no se le im­pide recibir algo, bien provenga de lo que antes consideró -como cuando el hombre hace silogismos al dormir-, o bien por iluminación de una sustancia superior, y para percibir esta el entendimiento de quien duerme es incluso más capaz por la situación de quietud de los actos de los sentidos, y principalmente por la quietud de las imágenes sensibles. Por lo cual se dice en Job (33, 15-16): “Por el sueño, en una visión nocturna, cuando el sopor suele apoderarse de los hombres y duermen en su lecho, entonces abre los oídos de los varones e instru­yéndolos les enseña la disciplina”. Y esta es la causa principal por la que en los sueños se prevén las cosas futuras. Pero no puede darse en el que duerme el perfecto juicio del entendimiento, porque en ese momento el sentido -que es el primer principio de nuestro conocimiento- está coartado, pues el juicio se hace por la resolución a los principios. Por lo cual, de todas las cosas conviene que juzguemos según lo que recibimos de los sentidos, como se dice en De caelo et mundo^[40]. Pero el uso del libre albedrío sigue al juicio de la razón, y por eso el uso del libre albedrío, por el que la voluntad se dirige a Dios, no puede ser sufi­ciente en el que duerme, porque, aunque exista algún movimiento de la volun­tad, sigue más a la fantasía que al juicio completo de la razón. Y por esto el hombre durmiendo puede recibir la sabiduría, pero no la justicia. De una tercera manera, se puede decir que el entendimiento es forzado a asentir por lo inteligi­ble, pero la voluntad no puede ser obligada por lo apetecible. Y por esto, sin el uso del libre albedrío puede ser infundida la sabiduría -que es la rectitud del entendimiento-, pero no la justicia -que es la rectitud de la voluntad-.

Ad septimum dicendum, quod motus liberi arbitrii qui praecedit in vigilante, non potest facere ut actus dormientis sit meritorius vel demeritorius secundum se consideratus; potest tamen facere quod habeat aliquam rationem bonitatis vel malitiae, in quantum virtus actus vigilantis relinquitur in operibus dormientium, sicut virtus causae relinquitur in effectu. Et inde est quod virtuosi nanciscuntur in dormiendo meliora theoremata prae aliis non virtuosis, ut dicitur in I Ethicorum; et inde est etiam quod nocturna pollutio interdum culpabilis imputatur. Et sic etiam Salomon in vigilando potuit se disponere ad sapientiam accipiendam in dormiendo.

7.    El movimiento del libre albedrío, que precede en quien está despierto, no puede hacer que el acto del que duerme sea meritorio o demeritorio considerado en sí mismo. Pero puede hacer que tenga alguna razón de bondad o de malicia, en cuanto que la virtud del acto del que está despierto permanece en las obras de los que duermen, como la virtud de la causa permanece en el efecto. Y por eso es que los virtuosos descubren durmiendo mejores teoremas que otros no virtuosos, como se dice en Ethica^[41]. Y por esto es que también la polución nocturna se considera a veces culpable. Y así también Salomón pudo disponerse en la vigilia para recibir la sabiduría mientras dormía.

Ad octavum dicendum, quod sacramentum Baptismi non est exhibendum aegroto dum non est suae mentis compos, etiam si prius habuit votum Baptismi, nisi quando timetur periculum mortis, quod quidem de dormiente non timetur; unde quantum ad hoc est dissimile, quantum vero ad alia simile.

8.    El sacramento del bautismo no se ha de administrar al enfermo cuando no es dueño de su mente, incluso si antes ha tenido deseo de recibirlo, a no ser cuando se tema el peligro de muerte, el cual, sin duda, no se teme en el que duerme. Luego en cuanto a esto no hay semejanza, aunque la haya en otros as­pectos.

Ad nonum dicendum, quod aer secundum naturam suae speciei est in ultima dispositione ad lumen suscipiendum ratione diaphaneitatis: et ideo statim ad praesentiam illuminantis illuminatur; nec requiritur aliqua alia praeparatio, nisi forte remotio prohibentis. Sed mens intellectualis non est in ultima dispositione ad susceptionem iustitiae, nisi cum est actu volens; quia potentia completur per actum, per quem determinatur ad alterum oppositorum, de se in potentia existens ad utrumque; sicut materia in potentia existens ad plures formas, per dispositiones aptatur ad unam formam magis quam ad aliam.

9.    De acuerdo con la naturaleza de su especie, el aire está en la última dispo­sición para recibir la luz en razón de su diafanidad, y por esto, ante la presencia del que ilumina, queda iluminado al instante. Y no requiere ninguna otra prepa­ración, sino tal vez la remoción de lo que lo impide. Pero la mente intelectual no está en la última disposición para la recepción de la justicia, a no ser que esté queriendo en acto, ya que la potencia se perfecciona por el acto, por el cual también es determinada al otro de los opuestos, pues de suyo está en potencia para ambos; así como la materia está en potencia para muchas formas, y es apta mediante su disposición a una forma más que a la otra.

Ad decimum dicendum, quod Deus infinita bonitate seipsum communicat creaturis secundum aliquam similitudinem suae bonitatis, quam eis largitur ex hoc ipso quod optimo modo suam bonitatem communicat; ad quem modum pertinet ut ordinate secundum suam sapientiam dona sua largiatur, hoc est unicuique secundum suam conditionem; et inde est quod requiritur dispositio vel praeparatio aliqua ex parte eorum quibus Deus sua dona largitur. Vel potest dici quod obiectio illa procedit de praeparatione quae tempore praecedit gratiae infusionem, sine qua Deus quandoque gratiam tribuit, subito in aliquo motum contritionis operans, et gratiam infundens; quia ut dicitur Eccles. XI, 23, facile est in oculis Dei honestare pauperem. Non autem per hoc excluditur usus liberi arbitrii qui est in ipso instanti quo gratia infunditur. In hoc enim ostenditur perfectior communicatio divinae bonitatis quod simul facit in homine habitum et actum iustitiae, quam si faceret habitum tantum.

10.    Dios, por su infinita bondad, se comunica a sí mismo a las criaturas me­diante alguna semejanza de su bondad, que les da por el hecho mismo de que comunica de un modo óptimo su bondad. A este modo pertenece el que conceda sus dones ordenadamente según su sabiduría, esto es, a cada uno según su con­dición. Y de aquí que se requiera alguna disposición o preparación por parte de aquellos a los que Dios da sus dones. O bien podría decirse que esa objeción procede de la preparación que precede al tiempo de la infusión de la gracia, sin la cual Dios concede a veces la gracia, obrando repentinamente en alguien algún movimiento de contrición e infundiendo la gracia; ya que, como dice el Ecle­siástico (11, 23): “Es fácil a los ojos de Dios rendir honor rápidamente al po­bre”. Sin embargo, por esto no se excluye el uso del libre albedrío, que se da en el mismo instante en el que se infunde la gracia. Pues en esto, la comunicación de la bondad divina que hace al mismo tiempo en el hombre el hábito y el acto de la justicia se muestra de modo más perfecto a que si solo se hiciera el hábito.

Ad undecimum dicendum, quod sicut sol est causa luminis non solum quantum ad esse, sed quantum ad fieri; ita etiam Deus est causa gratiae et quantum ad esse et quantum ad fieri. Aliquid autem requiritur ad fieri rei quod importat quamdam immutationem, quod non requiritur ad esse ipsius; sicut cum fit lumen in aere, requiritur quod aer se habeat in alio respectu ad solem quam ante; quod fit per motum solis, sine quo posset esse conservatio luminis in aere, sole semper praesente. Et similiter ad fieri ipsius gratiae requiritur quod voluntas alio modo se habeat ad Deum quam prius; ad quod exigitur immutatio voluntatis, quae sine usu liberi arbitrii non est in adultis, ut dictum est.

11.    Como el sol es la causa de la luz no solo en cuanto al ser, sino también en cuanto al hacerse, así también Dios es causa de la gracia tanto en cuanto al ser como en cuanto al hacerse. Pero es necesario que el hacerse de una realidad comporte cierta mutación, lo cual no es preciso para el ser de la misma; como cuando se hace la luz en el aire se requiere que el aire se comporte con respecto al sol de una manera distinta que antes; lo cual se hace por el movimiento del sol, sin su movimiento, estando el sol siempre presente, podría darse la conser­vación de la luz en el aire. Y de modo semejante para el hacerse de la misma gracia se requiere que la voluntad se comporte con respecto a Dios de un modo distinto a como lo hacía antes, para lo cual se exige la inmutación de la volun­tad. Esto no se da en los adultos sin el uso del libre albedrío, como se ha dicho.

Ad duodecimum dicendum, quod aliqua dispositio requiritur ad fieri rei quae non requiritur ad esse rei, sicut patet praecipue in generatione animalium et plantarum; unde nihil prohibet, talibus dispositionibus cessantibus postquam res iam facta est, eam nihilominus in suo esse conservari. Et sic, cessante motu liberi arbitrii, qui erat necessarius ad iustificationem, potest iustitia habitualiter remanere.

12.    Es precisa una disposición para el hacerse de una cosa que no se requiere para el ser de la misma, como es claro principalmente en la generación de los animales y de las plantas. Por eso nada impide que, cesando tales disposiciones, después de que la cosa ya está hecha, se conserve esa cosa en su ser. Y así, ce­sando el movimiento del libre albedrío, que era necesario para la justificación, puede permanecer la justicia de manera habitual.

Ad decimumtertium dicendum, quod nihil prohibet aliquid naturaliter prius non posse fieri sine posteriori, quod tamen sine posteriori esse potest: sicut anima, quae, cum sit causa corporis formalis, efficiens et finalis, ut dicitur in II de anima, est naturaliter prior corpore, potest esse sine corpore, cum tamen secundum ordinem naturae non possit fieri nisi in corpore. Et similiter est de gratia et usu liberi arbitrii.

13.    Nada impide que algo que naturalmente es primero solo pueda hacerse con lo que es posterior, y que, sin embargo, pueda existir sin lo posterior; como el alma, que, siendo la causa formal, eficiente y final del cuerpo, como se dice en De anima^[42], es naturalmente primero que el cuerpo, y puede ser sin el cuer­po, aunque, según el orden de la naturaleza, solo puede hacerse en el cuerpo. Y de modo semejante sucede con la gracia y el uso del libre albedrío.

Ad decimumquartum dicendum, quod corpus inficit animam originali peccato ex hoc ipso quod ei unitur. Hoc autem peccatum non respicit voluntatem ipsius qui inficitur, sed naturam; et ideo non est mirum si ad huiusmodi infectionem usus liberi arbitrii non requiratur. Similiter autem anima pueri gratiam consequitur ex hoc ipso quod Christo per sacramentum Baptismi unitur absque usu liberi arbitrii. In adultis vero requiritur usus liberi arbitrii, ratione iam dicta.

14.    El cuerpo inficiona el alma con el pecado original por el hecho mismo de que se une a ella. Pero este pecado no afecta a la voluntad de quien es inficiona­do, sino a la naturaleza. Y por eso no sorprende que esa infección no requiera del uso del libre albedrío. De modo semejante, el alma del niño consigue la gracia porque Cristo, mediante el sacramento del bautismo, se une sin el uso del libre albedrío. En cambio, en los adultos se requiere el uso del libre albedrío, por la razón ya dicha.

Ad decimumquintum dicendum, quod ex hoc quod dicitur Deus pronior ad miserendum quam ad puniendum, non excluditur tam bonum quod miserendo Deus in nobis operatur, quam malum quod Deus in nobis punit; quia bonum, secundum Dionysium, consistit ex una et integra causa, malum autem ex singularibus defectibus. Sed ex hoc ostenditur quod Deus miseretur secundum id quod ex eo est, punit autem secundum id quod ex nobis est, quod est tale ut ordinatum esse non possit nisi in poenam; unde ex principali intentione miseretur, sed punit quasi praeter intentionem voluntatis antecedentis, secundum voluntatem consequentem. Et tamen ad propositum potest dici, quod infectioni peccati originalis, qua anima inficitur antequam usum liberi arbitrii habeat, respondet per quamdam similitudinem iustificatio puerorum ante usum liberi arbitrii.

15.    El hecho de que Dios esté más inclinado a la misericordia que al castigo, no excluye que se requieran más cosas para el bien que Dios, por misericordia, obra en nosotros, que para el mal que Dios castiga en nosotros, pues el bien, según Dionisio^[43], se constituye por una causa única e íntegra, pero el mal por defectos particulares. Pero por este hecho se manifiesta que Dios tiene miseri­cordia según aquello que procede de Él, pero castiga según aquello que provie­ne de nosotros, lo cual solo puede ser ordenado por la pena. Por eso, según la intención principal es misericordioso, pero castiga según sea la intención de la voluntad antecedente con la voluntad consiguiente. Sin embargo, a este propósi­to se puede decir que a la mancha del pecado original, con la que el alma es contagiada antes del uso del libre albedrío, responde cierta semejanza con la justificación de los niños antes del uso del libre albedrío.

Ad decimumsextum dicendum, quod res naturales per quamdam violentiam possunt disponi ad formam, ut scilicet principium dispositionis sit extra, nil conferente vim passo; unde in eis dispositio ad formam non est ab aliquo principio intrinseco, sed ab extra. Voluntas vero violentiam pati non potest; et ideo non est similis ratio.

16.    Las cosas naturales se pueden disponer a la forma por cierta violencia, a saber, de modo que el principio de la disposición esté fuera “sin conferir violen­cia al receptor”^[44]. De este modo, la disposición para recibir la forma en ellas no proviene de un principio intrínseco, sino extrínseco. Pero la voluntad no puede padecer violencia. Luego no es semejante el argumento.

Ad decimumseptimum dicendum, quod Deus virtutes in nobis operatur sine nobis virtutes causantibus, non tamen sine nobis consentientibus.

17.    Dios obra las virtudes en nosotros sin causar en nosotros las virtudes, pe­ro no actúa sin nuestro consentimiento.

Ad decimumoctavum dicendum, quod actus liberi arbitrii qui est in iustificatione impii, alio modo se habet ad habitum iustitiae generalis, de qua dictum est, art. I huius quaest., et alio modo se habet ad eius executionem et augmentum. Ad habitum quidem se non potest habere ut meritum, eo quod in ipso instanti iustitia infunditur, quae est principium merendi; sed se habet ut dispositio tantum. Ad executionem vero iustitiae et eius augmentum se habet in ratione meriti; quia per primum actum gratia informatum homo meretur divinum auxilium in praedictis. Sic ergo iustitia non redditur humanis operibus quasi merces; sed iustitiae augmentum et continuatio aliquo modo habet rationem mercedis in comparatione ad actus meritorios praecedentes.

18.    El acto del libre albedrío que se da en la justificación del impío se com­porta de una manera con respecto al hábito de la justicia general, del que ya se ha hablado^[45], y de otra manera con respecto a la ejecución y al aumento. Con respecto al hábito no se puede comportar, sin duda, como mérito, por el hecho de que en el mismo instante se infunde la justicia, que es el principio de mere­cer; sino que se comporta solo como disposición. Pero a la ejecución de la justi­cia y a su aumento se comporta en razón de mérito, ya que por el primer acto informado por la gracia, el hombre merece el auxilio divino en las cosas antes indicadas. Así, la justicia no es concedida a las obras humanas como premio. En cambio, el aumento y la continuación de la justicia de alguna manera tienen razón de mérito en relación a los actos meritorios precedentes.

Ad decimumnonum dicendum, quod licet Paulus antequam iustificatus esset, immediate gratiam fidei impugnaret, tamen in ipso instanti iustificationis suae consensit per liberum arbitrium divina gratia commotum. Motum enim gratuitae voluntatis in instanti potest Deus alicui mittere, sine quo non est iustificatio; sed sine praeparatione praecedenti iustificatio esse potest.

19.    Aunque San Pablo, antes de que fuese justificado, impugnara inmediata­mente la gracia de la fe, sin embargo, en ese mismo instante de su justificación consintió a la gracia por el libre albedrío movido por la gracia divina, pues Dios puede enviar el movimiento de su gratuita voluntad a alguien en el instante, sin el cual no hay justificación. Pero la justificación puede darse sin la preparación precedente.

Ad vigesimum dicendum, quod ista dispositio non requiritur propter impotentiam agentis, sed propter conditionem recipientis, scilicet voluntatis, quae immutari non potest per violentiam, sed proprio motu immutatur. Iste autem motus liberi arbitrii non solum se habet ad gratiam ut dispositio, sed ut complementum: operationes enim sunt quaedam completiones habituum; unde perfectionem agentis attestatur quod habitus inducatur simul cum sua operatione, quia perfectio effectus demonstrat perfectionem causae.

20.    Esta disposición no se requiere por razón de la impotencia del agente, sino por la condición del que la recibe, a saber, de la voluntad, la cual no puede ser inmutada por la violencia, sino que es inmutada por el movimiento propio. Pero este movimiento del libre albedrío no solo se refiere a la gracia como dis­posición sino como complemento, pues las operaciones son ciertos complemen­tos de los hábitos. De ahí que a la perfección del agente compete que el hábito sea inducido a la vez con su operación, porque la perfección del efecto muestra la perfección de la causa.

ARTICULUS 4 – Quarto quaeritur quis motus liberi arbitrii ad iustificationem requiratur; utrum scilicet requiratur motus in Deum

Artículo 4 – Qué movimiento del libre albedrío se requiere para la justificación; y si es el movimiento hacia Dios^[46]

Illud enim quod iustificationem sequitur, non requiritur ad iustificationem. Sed moveri in Deum, cum sit ex gratia, iustificationem sequitur; unde dicitur Threnor. V, 21: converte nos, domine, ad te, et convertemur. Ergo motus liberi arbitrii in Deum non est de his quae requiruntur ad iustificationem.

1.    Aquello que sigue a la justificación no se requiere para la justificación. Pe­ro moverse hacia Dios, como procede de la gracia, sigue a la justificación. De donde se dice en Lamentaciones (5, 21): “Conviértenos, Señor, a Ti”, etc. Luego el movimiento del libre albedrío hacia Dios no pertenece a lo que se requiere para la justificación.

Praeterea, motus liberi arbitrii requiritur ad iustificationem ut dispositio quaedam ex parte liberi arbitrii. Id autem ad quod homo trahi indiget, non pertinet ad liberum arbitrium. Cum ergo ad hoc quod homo convertatur in Deum, indigeat trahi, secundum illud Ioan. VI, 44: nemo venit ad me, nisi pater, qui misit me, traxerit eum; videtur quod motus liberi arbitrii in Deum non sit de his quae ad iustificationem impii requiruntur.

2.    El movimiento del libre albedrío se requiere para la justificación como cierta disposición por parte del libre albedrío. Pero aquello a lo que el hombre necesita ser atraído no pertenece al libre albedrío. Luego como para que el hombre se convierta a Dios requiere ser atraído, según aquello de Juan (6, 44): “Nadie viene a mí si el Padre que me ha enviado no lo atrae”, parece que el movimiento del libre albedrío hacia Dios no forma parte de aquello que se re­quiere para la justificación del impío.

Praeterea, ad iustitiam homo pervenit per viam timoris: nam qui sine timore est, non poterit iustificari, ut dicitur Eccli. I, 28. Sed per timorem homo non movetur in Deum, sed magis in poenas. Ergo motus liberi arbitrii qui requiritur ad iustificationem impii, non est motus in Deum.

3.    El hombre llega a la justicia por vía del temor, pues “el que está sin temor no puede ser justificado”, como se dice en Eclesiástico (1, 28). Pero el hombre no se mueve hacia Dios mediante el temor, sino más bien hacia las penas. Lue­go el movimiento del libre albedrío, que se requiere para la justificación del impío, no es el movimiento hacia Dios.

Sed dicendum, quod hoc verum est de timore servili, non autem de filiali.- Contra: omnis timor fugam in sui ratione includit. Sed per fugam aliquis recedit ab eo quod fugitur, non autem accedit ad ipsum. Ergo ex hoc quod homo timet Deum, non movetur in Deum, sed magis recedit a Deo.

4.    Mas podría decirse que esto es verdadero del temor servil, pero no del fi­lial. Pero en contra, todo temor incluye en sí mismo la razón de huida. Pero mediante la huida alguien se aleja de aquello de lo que huye, en vez de acercar­se a ello. Luego por el hecho de que el hombre teme a Dios no se mueve hacia Dios, sino más bien se aparta de Dios.

Praeterea, si motus liberi arbitrii in Deum ad iustificationem requiritur, praecipue ille deberet requiri per quem homo in Deum completissime movetur. Completius autem movetur homo in Deum per caritatem quam per fidem. Si ergo motus liberi arbitrii in Deum ad iustificationem requiritur, non deberet attribui iustificatio fidei, sed magis caritati; cuius contrarium apparet Rom. V, 1: iustificati ex fide pacem habeamus ad Deum.

5.    Si se requiere el movimiento del libre albedrío hacia Dios para la justifi­cación, se requeriría principalmente aquel por el que el hombre se mueve a Dios de modo completísimo. Pero el hombre es movido a Dios de modo más comple­to por la caridad que por la fe. Luego si se requiere el movimiento del libre al­bedrío hacia Dios para la justificación, la justificación no debería atribuirse a la fe, sino más bien a la caridad, pero lo contrario de esto aparece en Romanos (5, 1): “Justificados por la fe, tengamos paz con Dios”.

Praeterea, motus liberi arbitrii qui in iustificatione requiritur, est sicut ultima dispositio ad gratiam, cum qua gratia infunditur. Dispositio autem ad formam cum qua inducitur forma, talis est quod sine forma esse non potest, cum sit necessitas ad formam. Cum igitur motus fidei possit esse sine gratia, videtur quod iustificatio non debeat attribui motui fidei.

6.    El movimiento del libre albedrío que se requiere en la justificación es co­mo la última disposición a la gracia, con cuya gracia se infunde. Pero la disposi­ción a la forma, con la que se induce la forma, es tal que no puede existir sin la forma, puesto que es la necesidad para la forma. Así pues, como el movimiento de la fe puede ser sin la gracia, parece que la justificación no se debe atribuir al movimiento de la fe.

Praeterea, homo naturali ratione potest Deum cognoscere. Sed fides non requiritur ad iustificationem nisi in quantum facit Deum cognoscere. Ergo videtur quod sine motu fidei possit homo iustificari.

7.    El hombre puede conocer a Dios por la razón natural. Pero la fe solo se requiere para la justificación en lo que se refiere al conocimiento de Dios. Lue­go parece que el hombre puede ser justificado sin el movimiento de la fe.

Praeterea, sicut per motum fidei homo cognoscit Deum, ita per actum sapientiae. Non ergo magis fidei quam sapientiae iustificatio debet adscribi.

8.    Al igual que el hombre conoce a Dios por el movimiento de la fe, así tam­bién lo hace por el acto de la sabiduría. Luego no debe adscribirse la justifica­ción más a la fe que a la sabiduría.

Praeterea, in fide multi articuli continentur. Si ergo motus fidei requiritur ad iustificationem, videtur quod oporteat omnes articulos fidei cogitare; quod non potest subito fieri.

9.    En la fe se contienen muchos artículos. Luego si el movimiento de la fe es requerido para la justificación, parece que convenga pensar todos los artículos de la fe, lo cual no puede hacerse repentinamente.

Praeterea, Iac. IV, 6, dicitur, quod Deus humilibus dat gratiam: et sic ad iustificationem impii requiritur motus humilitatis, qui non est motus in Deum; alias humilitas haberet Deum pro obiecto et fine, et esset virtus theologica. Ergo motus qui requiritur ad iustificationem impii, non est motus liberi arbitrii in Deum.

10.    En Santiago (4, 6) se dice que Dios “da su gracia a los humildes”, y así para la justificación del impío se requiere el movimiento de la humildad, la cual no es un movimiento hacia Dios -pues de este modo la humildad tendría a Dios como objeto y como fin, y sería una virtud teologal-. Luego el movimiento que se requiere para la justificación del impío no es el movimiento del libre albedrío hacia Dios.

Praeterea, in iustificatione impii voluntas hominis ad iustitiam immutatur. Ergo motus liberi arbitrii debet esse actus iustitiae, qui non est motus in Deum.

11.    En la justificación del impío la voluntad del hombre se modifica por re­lación a la justicia. Por tanto, el movimiento del libre albedrío debe ser un acto de la justicia, que no es movimiento hacia Dios. Pero la justicia no tiene a Dios por objeto. Luego el movimiento que se requiere para la justificación del impío no es el movimiento hacia Dios.

Praeterea, ad iustificationem impii se habet homo ut removens prohibens; sicut ille qui aperit fenestram, dicitur causa illuminationis domus. Sed impedimentum gratiae est peccatum. Ergo ex parte iustificati non requiritur motus liberi arbitrii in Deum, sed solum in peccatum.

12.    Respecto a la justificación del impío, el hombre se comporta como quien elimina los obstáculos, como se dice que aquél que abre la ventana es causa de la iluminación de la casa. Pero el obstáculo de la gracia es el pecado. Luego por parte del justificado no se requiere el movimiento del libre albedrío hacia Dios, sino solo hacia el pecado.

Sed contra. Est quod dicitur Iac. IV, 8: appropinquate Deo, et appropinquabit vobis. Appropinquat autem Deus nobis per gratiae infusionem. Ergo ad hoc quod iustificemur per gratiam, requiritur quod nos appropinquemus Deo per motum liberi arbitrii in Deum.

1.    Se dice en Santiago (4, 8): “Acercaos a Dios y se acercará a vosotros”. Pe­ro Dios se acerca a nosotros por la infusión de la gracia. Luego para que seamos justificados por la gracia, se requiere que nos acerquemos a Dios por el movi­miento del libre albedrío hacia Él.

Praeterea, iustificatio impii est quaedam hominis illuminatio. Sed in Psal. XXXIII, 6, dicitur: accedite ad eum et illuminamini. Cum ergo ad Deum non accedat homo passibus corporis, sed motibus mentis, ut Augustinus dicit, videtur quod motus liberi arbitrii requiratur ad iustificationem impii.

2.    La justificación del impío es cierta iluminación del hombre. Pero en el Salmo (33, 6) se dice: “Acercaos a él y seréis iluminados”. Luego como el hom­bre no se acerca a Dios por los pasos del cuerpo, sino por los movimientos de la mente -como dice San Agustín^[47]-, parece que se requiere el movimiento del libre albedrío hacia Dios para la justificación del impío.

Praeterea, Rom. IV, 5, dicitur: reputabitur fides ad iustitiam credentibus in eum qui iustificat impium. Ergo ad hoc quod impius iustificetur, requiritur motus fidei in Deum.

3.    En Romanos (4, 5) se dice: “La fe será tenida en cuenta para la justicia de los creyentes por quien justifica al impío”. Luego para que sea justificado el impío, se requiere el movimiento de la fe hacia Dios.

Respondeo. Dicendum, quod, sicut supra, art. praec., dictum est, motus liberi arbitrii qui est in iustificatione, requiritur ad hoc quod homo causam iustificantem contingat per actum proprium. Causa autem iustificationis Deus est, qui nostram operatus est iustificationem per mysterium incarnationis suae, per quam factus est Dei et hominum mediator. Et ideo motus liberi arbitrii in Deum ad iustificationem impii requiritur.

Como se ha dicho más arriba^[48], se requiere el movimiento del libre albedrío en la justificación para que el hombre alcance mediante un acto propio la causa que justifica. Pero la causa de la justificación es Dios, que operó nuestra justifi­cación mediante el misterio de su Encarnación, por la cual fue constituido me­diador entre Dios y los hombres. Y por esto, para la justificación del impío, es necesario el movimiento del libre albedrío hacia Dios.

Pero como el libre albedrío se puede mover hacia Dios de múltiples maneras, el movimiento que parece requerirse necesariamente para la justificación -que es el primero entre varios y que se incluye en todo ellos-, es el movimiento de la fe. “Pues el que se acerca a Dios le conviene primero creer que existe”, como se encuentra en Hebreos (11, 6). Incluso, nadie puede ser movido hacia Dios por cualquier otro movimiento si al mismo tiempo no es movido junto con este movimiento la fe, ya que todos los demás movimientos de la mente hacia Dios, que justifica, pertenecen al afecto, pero solo el movimiento de la fe pertenece al entendimiento. No obstante, el afecto solo se mueve hacia su objeto en cuanto aprehendido, pues el bien aprehendido mueve al afecto, como se dice en De anima^[49], y por eso se requiere el movimiento de la facultad aprehensiva para el movimiento de la afectiva, al igual que se requiere la moción del que mueve para el movimiento del móvil. Y por esto también el movimiento de la fe está incluido en el movimiento de la caridad y en cualquier otro movimiento por el que la mente se mueve hacia Dios.

Pero ya que la justicia de modo perfecto consiste en el afecto, por eso, si el hombre se convirtiese a Dios solo según el entendimiento, no alcanzaría a Dios según aquello que recibe la justicia, esto es, según el afecto, y así no podría ser justificado. Por tanto, se requiere que no solo se convierta el entendimiento a Dios, sino también el afecto. No obstante, el primer movimiento del afecto ha­cia algo es el movimiento del amor, como queda dicho en las Cuestiones sobre las pasiones del alma^[50], movimiento que, sin duda, está incluido en el deseo, como la causa en el efecto, pues algo es deseado en cuanto es amado. Pero la misma esperanza conlleva cierto deseo con alguna elevación del alma, como tendiendo hacia algo arduo. Por lo tanto, como el movimiento del conocimiento se da a la vez que el movimiento de amor, así también el movimiento del amor con el movimiento de la esperanza o del deseo; pues, como el objeto aprehendi­do mueve el amor, así el amor mueve el deseo o la esperanza.

Luego, como el libre albedrío es movido en la justificación del impío hacia Dios por el movimiento de la fe, caridad y esperanza, es necesario, pues, que el justificado se convierta a Dios amándole con esperanza del indulto. Y estas tres cosas son estimadas como un movimiento completo en cuanto que cada uno se incluye en el otro. Sin embargo, este movimiento toma nombre por la fe, porque contiene virtualmente en sí los demás movimientos y se incluye en ellos.

Ad primum ergo dicendum, quod moveri in Deum per liberum arbitrium, sequitur quodammodo ordine naturae gratiae infusionem, non autem tempore, ut infra, art. VII, patebit. Gratiae autem infusio est unum eorum quae requiruntur ad iustificationem: unde non sequitur propter hoc, quod motus liberi arbitrii in Deum iustificationem sequatur.

1.    El ser movido hacia Dios por el libre albedrío sigue en cierto modo en el orden de la naturaleza a la infusión de la gracia, pero no según el tiempo, como más abajo se verá^[51]. Pero la infusión de la gracia es una de esas cosas que se requieren para la justificación, por lo cual no se sigue por esto que el movimien­to del libre albedrío hacia Dios siga a la justificación.

Ad secundum dicendum, quod tractus ille non importat violentiam, sed operationem divinam qua operatur in liberum arbitrium vertendo id quocumque voluerit: et sic illud ad quod homo trahitur, aliquo modo ad liberum arbitrium pertinet.

2.    Aquella atracción no conlleva violencia, sino la operación divina por la que se actúa incluso en el libre albedrío dirigiéndolo hacia aquello que se quie­ra. Y así, aquello hacia lo que el hombre es atraído pertenece de algún modo al libre albedrío.

Ad tertium dicendum, quod timor servilis, qui habet oculum ad poenam tantum, requiritur ad iustificationem ut dispositio praecedens, non autem ut intrans substantiam iustificationis: quia simul cum caritate esse non potest, sed introeunte caritate timor discedit; unde I Io. IV, 18: timor non est in caritate. Timor autem filialis, qui timet separationem, includitur virtute in motu amoris: eiusdem enim rationis est desiderare coniunctionem amati, et timere separationem.

3.    El temor servil, que tiene ojo solo para la pena, es requerido para la justi­ficación como disposición precedente, pero no como formando parte de la sus­tancia de la justificación, ya que no se puede dar a la vez con la caridad, sino que, al entrar la caridad, el temor desaparece. De ahí que se diga en 1 Juan (4, 18): “El temor no está en la caridad”. Pero el temor filial, que teme la separa­ción, está incluido virtualmente en el movimiento del amor, pues a la misma razón pertenece el desear la unión del amado y el temer la separación.

Ad quartum dicendum, quod timor filialis includit aliquam fugam; non tamen fugam Dei, sed fugam separationis a Deo, vel adaequationis ad Deum, secundum quod timor importat quamdam reverentiam per quam homo non audet divinae maiestati se comparare, sed ei se subiicit.

4.    El temor filial incluye alguna huida, pero no la huida de Dios, sino la hui­da de la separación de Dios o de la unión a Dios, según que el temor conlleva cierta reverencia, por la cual el hombre no se atreve a comparecer ante la divina majestad, pero se somete a ella.

Ad quintum dicendum, quod motus caritatis in Deum requiritur, sed tamen in hoc motu includitur motus fidei, ut dictum est, in corp. art.

5.    También se requiere el movimiento de la caridad hacia Dios, pero en este movimiento va incluido también el movimiento de la fe, como queda dicho.

Ad sextum dicendum, quod licet credere Deo vel Deum possit esse sine iustitia; tamen credere in Deum, quod est actus fidei formatae, sine gratia vel iustitia esse non potest. Et tale credere requiritur ad iustificationem, ut patet Rom. IV, 5: credenti in eum qui iustificat impium, fides reputatur ad iustitiam.

6.    Aunque creer a Dios [Deo] o en Dios [Deum] puede darse sin la justicia, sin embargo, creer hacia Dios [in Deum] -que es el acto de la fe informada- no puede hacerse sin la gracia o la justicia. Y tal creer se requiere para la justificación, como es claro en Romanos (4, 5): “Al que cree hacia aquel que justifica al pecador, la fe se le computa para la justicia”.

Ad septimum dicendum, quod quia post lapsum humanae naturae, homo non potest reparari nisi per mediatorem Dei et hominum Iesum Christum (quod quidem sacramentum, scilicet mediationis Christi, sola fide tenetur); ideo ad iustificationem impii non sufficit cognitio naturalis, sed requiritur fides Iesu Christi vel explicite vel implicite, secundum diversa tempora et diversas personas. Et hoc est quod dicitur Rom. III, 22: iustitia autem Dei per fidem Iesu Christi.

7.    Ya que después de la caída de la naturaleza humana el hombre solo puede ser reparado por el mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo, lo cual es un cierto sacramento, y este misterio de la mediación -a saber, la mediación de Cristo- solo se admite por la fe, por eso para la justificación del impío no basta el conocimiento natural, sino que se requiere la fe en Jesucristo, bien explícita o implícitamente, según los diversos tiempos y las diversas personas. Y esto es lo que se dice en Romanos (3, 22): “Pero la justicia de Dios por la fe en Jesucris­to”.

Ad octavum dicendum, quod sicut intellectus principiorum naturaliter cognitorum se habet ad sapientiam vel scientiam ratione acquisitam in ratione principii, ita fides ad sapientiam infusam; unde primus motus cognitionis gratuitae in Deum non est sapientiae, vel scientiae infusae, sed fidei.

8.    Como el entendimiento de los primeros principios conocidos naturalmen­te, se refiere a la sabiduría o a la ciencia adquirida por la razón en virtud de los principios, así se refiere la fe a la sabiduría infusa. De ahí que el primer movimiento del conocimiento gratuito hacia Dios no pertenece a la sabiduría o a la ciencia infusa, sino a la fe.

Ad nonum dicendum, quod licet sint multi articuli fidei, non tamen oportet quod actu omnes cogitentur in ipso instanti iustificationis; sed solum quod cogitetur Deus secundum hunc articulum, quod est iustificans, et peccata remittens; in quo includitur implicite articulus incarnationis et passionis Christi, et aliorum quae ad nostram iustificationem requiruntur.

9.    Aunque sean muchos los artículos de la fe, no es necesario que todos sean pensados en el mismo instante de la justificación, sino solo que se piense en Dios según este artículo: que es justificador y perdonador de los pecados, en el cual se incluyen implícitamente los artículos de la Encarnación y de la Pasión de Cristo, y los demás que se requieren para nuestra justificación.

Ad decimum dicendum, quod motus humilitatis consequitur motum fidei, secundum quod aliquis considerata altitudine divinae maiestatis seipsum ei subiicit; et ita motus humilitatis non est primus qui requiritur in iustificatione.

10.    El movimiento de la humildad sigue al movimiento de la fe en cuanto que alguien, considerada la altura de la divina majestad, se somete a ella, y así el movimiento de la humildad no es lo primero que se requiere para la justifica­ción.

Ad undecimum dicendum, quod in iustitia generali, de qua nunc loquimur, includitur ordinatio debita hominis ad Deum, ut supra, art. I huius quaest., dictum est; et sic tam fides quam spes quam caritas sub huiusmodi iustitia continentur.

11.    En la justicia general, de la que hablamos aquí, está incluida también la ordenación debida del hombre hacia Dios, como se ha dicho más arriba^[52]. Y así, tanto la fe, como la esperanza y la caridad, están contenidas en este tipo de justicia.

Ad duodecimum dicendum, quod peccatum prohibet gratiam praecipue ratione aversionis; et ideo ad removendum hoc prohibens, requiritur conversio liberi arbitrii in Deum.

12.    El pecado impide la gracia sobre todo en virtud de la aversión. Y por eso, para eliminar ese impedimento, se requiere la conversión del libre albedrío ha­cia Dios.

ARTICULUS 5 – Quinto quaeritur utrum in iustificatione impii requiratur motus liberi arbitrii in peccatum

Artículo 5 – Si en la justificación del impío se requiere el movimiento del libre albedrío con respecto al pecado^[53]

Motus enim caritatis ad remissionem sufficit; Luc. VII, 47: dimissa sunt ei peccata multa, quoniam dilexit multum. Sed motus caritatis est directe in Deum. Ergo ad iustificationem impii sufficit motus in Deum, et non requiritur motus in peccatum.

1.    El movimiento de la caridad basta para la remisión de los pecados, según Lucas (7, 47): “Le son perdonados muchos pecados porque ha amado mucho”. Pero el movimiento de la caridad va directamente a Dios. Luego para la remi­sión de los pecados basta el movimiento hacia Dios y no se requiere el movi­miento hacia el pecado.

Praeterea, bonum incommutabile est efficacius quam bonum commutabile. Sed conversio ad bonum commutabile sufficit ad hoc quod homo incurrat peccatum. Ergo conversio ad bonum incommutabile sufficit ad hoc quod homo iustificetur.

2.    El bien inconmutable es más eficaz que el bien conmutable. Pero para la conversión al bien conmutable basta que el hombre incurra en pecado. Luego la conversión al bien inconmutable basta para que el hombre sea justificado.

Praeterea, homo non potest moveri in peccatum nisi de peccato cogitet. Nullus autem cogitare potest de eo quod memoria non tenet; contingit autem aliquem oblitum esse peccati commissi. Si ergo ad iustificationem impii requiritur motus liberi arbitrii in peccatum, videtur quod talis qui est peccatorum suorum oblitus, nunquam possit iustificari.

3.    El hombre solo puede moverse al pecado si piensa en el pecado. Pero na­die puede pensar sobre lo que no tiene en la memoria; y no obstante, sucede a veces que uno se olvida del mal cometido. Luego si para la justificación del impío se requiere el movimiento del libre albedrío hacia el pecado, parece que quien se ha olvidado de sus pecados nunca puede ser justificado.

Praeterea, contingit aliquem multis esse criminibus involutum. Si ergo motus liberi arbitrii in iustificatione requiritur, videtur pari ratione quod eum oporteat in illo instanti de singulis suis peccatis cogitare; quod est impossibile: non enim est maior ratio de uno quam de alio.

4.    Sucede que alguien puede estar envuelto en muchos crímenes. Luego si el movimiento del libre albedrío se requiere para la justificación, parece, por la misma razón, que tendría que pensar en aquel instante en cada uno de sus mu­chos pecados, lo cual es imposible, pues la razón de pensar en uno no es mayor que la de pensar en otro.

Praeterea, quicumque convertitur in aliquid sicut in finem ultimum, ex hoc ipso ab alio fine avertitur ultimo: quia impossibile est unius esse multos fines ultimos. Sed homo, quando movetur per fidem formatam in Deum, movetur in ipsum sicut in finem ultimum. Ergo ex hoc ipso avertitur a peccato; et ita non videtur esse necessarius aliquis motus liberi arbitrii in peccatum.

5.    Todo el que se dirige a una cosa como a su fin último, por eso mismo se aparta de otro fin último, ya que es imposible que haya muchos fines últimos. Pero el hombre, cuando se mueve por la fe informada hacia Dios, se mueve a Él como a su fin último. Luego por eso mismo se aparta del pecado, y así no pare­ce que sea necesario algún movimiento del libre albedrío hacia el pecado.

Praeterea, non est idem motus a peccato et in peccatum, sicut nec ab albo et in album. Sed iustificatio est motus a peccato. Ergo non est motus ad peccatum.

6.    No es el mismo el movimiento desde el pecado y hacia el pecado, como tampoco desde lo blanco y hacia lo blanco. Pero la justificación es el movimien­to desde el pecado. Luego no es el movimiento hacia el pecado.

Sed contra. Est quod in Psalm. XXXI, vers. 5, dicitur: confitebor adversum me iniustitiam meam domino: et tu remisisti impietatem peccati mei. Sed homo non potest hoc dicere nisi de peccato cogitando. Ergo motus liberi arbitrii in peccatum ad iustificationem requiritur.

1.    Se dice en el Salmo (31, 5): “Dije, confesaré contra mí mi injusticia para con el Señor, y tú remitiste la impiedad de mi pecado”. Pero el hombre solo puede afirmar esto pensando en el pecado. Luego, para la justificación, se re­quiere el movimiento del libre albedrío hacia el pecado.

Praeterea, ad iustificationem impii contritio requiritur, quae est prima poenitentiae pars, per quam peccata tolluntur. Sed contritio est dolor de peccato. Ergo motus liberi arbitrii in peccatum requiritur in iustificatione impii.

2.    Para la justificación del impío se requiere la contrición, que es la primera parte de la penitencia, por la que se quitan los pecados. Pero la contrición es el dolor del pecado. Luego se requiere para la justificación el movimiento del libre albedrío hacia el pecado.

Respondeo. Dicendum, quod iustificatio impii addit aliquid supra iustificationem simpliciter. Nam iustificatio simpliciter importat solummodo iustitiae infusionem; sed super hoc addit iustificatio impii remissionem culpae: quae quidem remissio non fit solum per hoc quod homo desistit a peccato, sed aliquid amplius requiritur. Unde Augustinus dicit in Lib. de Nupt. et Concup.: si a peccando desistere, hoc esset non habere peccata, sufficeret ut hoc nos moneret Scriptura: fili peccasti; non autem sufficit; sed addidit: et de praeteritis deprecare ut tibi remittantur. Sic ergo ad iustificationem simpliciter requiritur conversio hominis per liberum arbitrium in causam iustificantem, quae est motus liberi arbitrii in Deum. Sed supra hoc in iustificationem impii requiritur quod convertatur ad destructionem peccati praeteriti. Sicut autem conversio in Deum fit per hoc quod homo cognoscit Deum per fidem, et eum amat, et gratiam desiderat seu sperat; ita oportet quod conversio liberi arbitrii in peccatum sit per hoc quod homo se peccatorem recognoscit, quod est humilitatis; et peccatum praeteritum detestatur, ut pigeat fecisse et iterare non velit.

La justificación del impío añade algo a la justificación en sentido absoluto. Pues la justificación en sentido absoluto implica solo la infusión de la justicia, pero la justificación del pecador añade sobre esto la remisión de la culpa, la cual no se hace solo por el hecho de que el hombre abandone el pecado, sino que requiere algo más. Por ello San Agustín dice en el libro De nuptiis et concupiscentia^[54]: “Si no tener pecados consistiese en dejar de pecar, bastaría la adverten­cia de la Escritura: ‘Hijo, has pecado, no peques de nuevo’; pero añade: ‘Y ruega por los pecados anteriores, para que se te perdonen’”. Luego, para la justifica­ción en sentido absoluto se requiere la conversión del hombre por el libre albe­drío hacia la causa justificante, que es el movimiento del libre albedrío hacia Dios. Pero por encima de esto, en la justificación del impío, se requiere que se convierta a la destrucción del pecado pasado. No obstante, como la conversión a Dios se hace por el hecho de que el hombre conoce a Dios por la fe, lo ama y desea o espera la gracia, así es necesario que la conversión del libre albedrío al pecado consista en el hecho de que el hombre se reconozca pecador -lo cual es propio de la humildad-, y que deteste el pecado pasado, para que se duela de haberlo hecho y no lo quiera repetir.

Ad primum ergo dicendum, quod dilectio non potest esse sine detestatione eius quod a Deo separat; et ideo praeter motum dilectionis in Deum requiritur in iustificatione peccati detestatio. Unde et Magdalena, cui dictum est dimissa sunt ei peccata multa, lacrimas emiserat pro peccatis.

1.    El amor de Dios no puede darse sin detestar aquello que aparta de Dios. Y por eso, además del movimiento de amor hacia Dios, se requiere detestar el pecado en la justificación. Por lo cual también la Magdalena, a la que se le dijo: “le son perdonados muchos pecados, porque ha amado mucho”^[55], derramaba lágrimas por sus pecados.

Ad secundum dicendum, quod conversio in bonum incommutabile sufficit ad iustificationem simpliciter; sed ad iustificationem impii requiritur etiam motus in peccatum, ut dictum est, in corp. art.; quia ad hoc quod homo iustificetur a peccato praeterito, non solum sufficit quod iustitiam velit, et non peccet, sed quod contra praeteritam iniquitatem operetur detestando ipsam. Non autem in eo qui peccat, requiritur detestatio Dei, vel iustitiae, nisi ex consequenti: quia id quod est bonum, nullus habet odio, nisi in quantum est incompossibile alteri bono quod diligit; unde peccator non nisi per accidens vidit iustitiam et Deum: ex hoc ipso videlicet quod amat immoderate bonum commutabile.

2.    La conversión al bien inconmutable basta para la justificación en sentido absoluto, pero para la justificación del impío se requiere también el movimiento hacia el pecado, como queda dicho, ya que, para que el hombre sea justificado del pecado pasado, no solo basta que quiera la justicia y no peque, sino que obre contra la iniquidad pasada detestándola. Pero en aquel que peca no se requiere la detestación de Dios o de la justicia, a no ser como consecuencia, ya que al­guien tiene odio a aquello que es bueno solo en cuanto es incompatible con otro bien que se ama. Luego el pecador solo odia la justicia y a Dios de modo acci­dental, por lo mismo por lo que ama inmoderadamente un bien conmutable.

Ad tertium dicendum, quod non est necessarium quod aliquis in ipso momento iustificationis de hoc vel illo peccato determinate cogitet; sed solum quod doleat se propria culpa a Deo esse aversum, vel absolute, vel sub conditione, si scilicet aversus est; quando scilicet aliquis ignorat an unquam per peccatum mortale a Deo aversus fuerit: et per huiusmodi motum ille qui oblitus est de peccato, conteri potest.

3.    No es necesario que alguien en el mismo momento de la justificación piense de manera determinada en este o aquel pecado, sino solo que se duela de su propia culpa por haberse apartado de Dios, bien sea de modo absoluto, bien bajo condición -es decir, si se apartó de Dios cuando, por ejemplo, alguien ig­nora si alguna vez se ha apartado de Dios por algún pecado mortal-. Y, por un movimiento de este estilo, incluso cuando alguien se ha olvidado de su pecado, puede tener también contrición de ese pecado.

Ad quartum dicendum, quod omnia peccata conveniunt in aversione a Deo, ratione cuius gratiam impediunt; unde ad iustificationem non requiritur quod in ipso iustificationis momento aliquis de peccatis singulis cogitet, sed sufficit quod cogitet de hoc quod per culpam suam est aversus a Deo. Recogitatio autem singulorum peccatorum debet vel praecedere, vel saltem sequi iustificationem.

4.    Todos los pecados convergen en la aversión a Dios, razón por la cual im­piden la gracia. Por eso no se requiere para la justificación que en el mismo momento de la justificación, alguien piense en los pecados concretos, sino que basta con que piense que, por su culpa, se apartó de Dios. Pero el pensar sobre cada uno de los pecados debe, o bien preceder, o bien al menos seguir, a la justificación.

Ad quintum dicendum, quod ex hoc quod aliquis sibi Deum finem constituit, sequitur quod non constituat sibi finem in peccato, et ita quod avertatur a proposito peccandi. Hoc autem non sufficit ad deletionem peccati praeteriti, ut dictum est, in corp. artic.; et ideo ratio non sequitur.

5.    Por el hecho de que alguien ponga a Dios como su fin, se sigue que no ponga su fin en el pecado, y, de este modo, que se aparte del propósito de pecar. Pero esto no basta para borrar el pecado pasado, como queda dicho, y, por eso, no concluye el argumento.

Ad sextum dicendum, quod motus liberi arbitrii in peccatum prosequendum vel amplectendum, iustificationi opponitur, non autem motus liberi arbitrii in peccatum fugiendum: hic enim motus cum iustificatione convenit, quae est motus a peccato: nam fuga alicuius est motus ab illo.

6.    El movimiento del libre albedrío para seguir en el pecado o desearlo se opone a la justificación, pero no el movimiento del libre albedrío para huir del pecado, pues este movimiento conviene con la justificación, que es un movi­miento desde el pecado, pues la huida de algo es un movimiento desde aquello.

ARTICULUS 6 – Sexto quaeritur utrum gratiae infusio et culpae remissio sint idem

ARTÍCULO 6 – Si la infusión de la gracia y la remisión de la culpa son lo mismo^[56]

Idem enim est propositio affirmationis, et remotio negationis. Sed culpa nihil aliud esse videtur quam defectus gratiae. Ergo idem videtur esse remotio culpae, et infusio gratiae.

1.    Es lo mismo admitir la afirmación y rechazar la negación. Pero la culpa solo parece ser el defecto de la gracia. Luego parece ser lo mismo la supresión de la culpa y la infusión de la gracia.

Praeterea, gratia et culpa opponuntur sicut tenebra et lux. Sed remotio tenebrae et inductio lucis sunt idem. Ergo remissio culpae et infusio gratiae sunt idem.

2.    La culpa y la gracia se oponen como las tinieblas y la luz. Pero la supre­sión de las tinieblas y la introducción de la luz son lo mismo. Luego la remisión de la culpa y la infusión de la gracia son lo mismo.

Praeterea, remotio culpae praecipue attenditur quantum ad deletionem maculae. Macula autem non videtur esse aliquid positive in anima, quia sic aliquo modo esset a Deo; et sic videtur quod sit privatio sola: non autem est privatio nisi eius cum quo simul esse non potest, quod est gratia. Remotio ergo culpae nihil est aliud quam infusio gratiae.

3.    La remisión de la culpa principalmente mira a la eliminación de la man­cha. Pero la mancha no parece ser algo positivo en el alma, ya que de esta ma­nera procedería en cierto modo de Dios, y así, parece que es solo privación. Pero la privación solo es de aquello con lo que no puede existir al mismo tiem­po, a saber, la gracia. No obstante, la remoción de la privación no es otra cosa que la posición del hábito. Luego la remisión de la culpa no es otra cosa que la infusión de la gracia.

Sed diceretur, quod macula non solum ponit absentiam gratiae, sed aptitudinem et debitum respectu gratiae habendae.- Sed contra: omnis privatio ponit aptitudinem in subiecto, cum remotio privationis et inductio habitus sint idem. Ergo hoc non impedit quin remotio culpae et infusio gratiae sint idem.

4.    Mas podría decirse que la mancha no solo pone la ausencia de la gracia, sino una aptitud y débito respecto de la gracia que se debe tener. Pero en contra, toda privación pone una aptitud en el sujeto, y sin embargo la remoción de la privación y la posición del hábito son lo mismo. Luego esto no impide que la remoción de la culpa y la infusión de la gracia sean lo mismo.

Praeterea, secundum philosophum, generatio unius est corruptio alterius. Cum ergo remotio culpae sit quaedam ipsius corruptio, infusio gratiae est quaedam ipsius generatio. Ergo idem est infusio gratiae quod remotio culpae.

5.     Según el Filósofo^[57], la generación de una cosa es la corrupción de otra. Pe­ro la remoción de la culpa es cierta corrupción de la misma, y la infusión de la gracia es cierta generación de la misma. Luego es lo mismo la infusión de la gracia que la remisión de la culpa.

Sed contra. Est quod inter quatuor quae requiruntur ad iustificationem impii, connumerantur duo, infusio gratiae et culpae remissio.

1.    Entre las cuatro cosas que se requieren para la justificación del impío se enumeran dos: la infusión de la gracia y la remisión de la culpa.

Praeterea, quaecumque sic se habent quod unum potest esse sine altero, non sunt idem. Sed infusio gratiae potest esse sine remissione alicuius culpae; sicut in Angelis beatis, et in primo homine ante casum, et in Christo. Ergo remissio culpae et infusio gratiae non sunt idem.

2.    Las cosas que se comportan entre sí de tal manera que una puede existir sin la otra no son lo mismo. Pero la infusión de la gracia puede existir sin la remisión de la culpa, como en los ángeles bienaventurados, en el primer hombre antes de la caída y en Cristo. Luego la remisión de la culpa y la infusión de la gracia no son lo mismo.

Respondeo. Dicendum, quod remissio culpae et infusio gratiae non sunt idem et hoc sic patet. Mutationes enim penes terminos distinguuntur. Infusionis autem gratiae terminus est gratiam inesse, remissionis vero culpae culpam non esse. Est autem oppositorum quantum ad hoc attendenda quaedam differentia. Nam quaedam opposita sunt quorum utrumque ponit naturam aliquam, ut album et nigrum; et in talibus oppositis negatio utriusque est negatio realis, id est alicuius rei. Et ideo, cum affirmatio non sit negatio, quia esse album non est idem quod non esse nigrum, sed realiter differunt, ideo corruptio nigri cuius terminus est non esse nigrum, et generatio albi cuius terminus est esse album, sunt realiter diversae mutationes, quamvis sit unus motus, ut supra, art. I huius quaest., dictum est. Quaedam vero opposita sunt quorum alterum tantum est natura quaedam, reliquum vero non est nisi remotio vel negatio ipsius, sicut patet in oppositis secundum affirmationem et negationem vel secundum privationem et habitum; et in talibus negatio oppositi, quod ponit naturam aliquam, est realis, quia est alicuius rei; negatio vero alterius oppositi non est realis, quia non est alicuius rei. Est enim negatio negationis, quae est negatio alterius oppositi: et ideo haec negatio negationis nihil differt secundum rem a positione alterius; unde secundum rem idem est generatio albi et corruptio non albi. Sed quia negatio, quamvis non sit res naturae, est tamen res rationis, ideo negatio negationis secundum rationem, sive secundum modum intelligendi, est aliud a positione affirmationis: et sic corruptio non albi secundum modum intelligendi est aliud quam generatio albi.

La remisión de la culpa y la infusión de la gracia no son lo mismo. Y esto es claro de la siguiente manera. Las mutaciones se distinguen por los términos. Pero el término de la infusión de la gracia es la inhesión de la gracia, mientras que el término de la remisión de la culpa no es la culpa. No obstante, hay que atender en esto a cierta diferencia entre los opuestos. Pues hay algunos opuestos en los que cada uno pone frente al otro una naturaleza -como lo blanco y lo negro-, y en tales opuestos la negación de cada uno es una negación real, es decir, de alguna realidad. Y por eso, como la afirmación no es la negación, ser blanco no es lo mismo que no ser negro, sino que realmente difieren. Y por eso la corrupción de lo negro -cuyo término es no ser negro-, y la generación de lo blanco -cuyo término es ser blanco-, son realmente diversas mutaciones, aun­que sea uno solo el movimiento, como queda dicho^[58]. Pero hay otros opuestos en los que solo uno es una naturaleza, y el otro solo es la remoción o la nega­ción de aquél, como es claro en los opuestos según la afirmación y la negación, o según la privación y el hábito. Y en ellos, la negación de aquel opuesto que pone una naturaleza es real -ya que es de alguna realidad-, mientras que la ne­gación del otro opuesto no es real, ya que no hace referencia a una realidad al ser la negación de una negación. Y por esto, esta negación de la negación -que es la negación del otro opuesto- no se distingue en la realidad de la posición del otro. Por ello, según la realidad, lo mismo es la generación de lo blanco y la corrupción de lo no blanco. Pero, ya que la negación, aunque no sea una cosa natural, es sin embargo un ente de razón, por eso la negación de la negación según la razón, o según el modo de entender, es algo distinto de la posición de la afirmación. Y así la corrupción de lo no blanco, según el modo de entender, es algo distinto de la generación de lo blanco.

Así pues, está claro que, si la culpa no es totalmente algo positivo, la infu­sión de la gracia es lo mismo que la remisión de la culpa según la realidad, aun­que según la razón no son lo mismo. Pero si la culpa pone algo no solo de razón sino también en la realidad, la remisión de la culpa y la infusión de la gracia son distintas si se consideran como mutaciones, aunque en la razón los movimientos son uno, como se ha dicho más arriba^[59]. Pero la culpa pone algo, y no la sola ausencia de gracia. Pues la ausencia de la gracia, en sí misma considerada, tiene solo razón de pena y no razón de culpa, salvo que sea excluida por un acto voluntario precedente -al igual que las tinieblas solo tienen razón de sombras en cuanto queda algo en la interposición de un cuerpo opaco-. Y así como la eli­minación de las sombras conlleva no solo la supresión de las tinieblas, sino también la eliminación del cuerpo que obstaculiza, así, la supresión de la culpa no solo conlleva la eliminación de la ausencia de la gracia, sino también la su­presión del impedimento de la gracia, que provenía del acto precedente del pecado, no como si aquel acto no hubiera existido -ya que esto es imposible-, sino en cuanto que el influjo la gracia no sea impedido por aquél. Así pues, está claro que la remisión de la culpa y la infusión de la gracia no son lo mismo se­gún la realidad.

Et per hoc patet solutio ad prima quatuor.

1- 4. Y por esto queda clara la solución a las primeras cuatro objeciones.

Ad quintum dicendum, quod generatio unius dicitur esse a philosopho corruptio alterius per concomitantiam, quia de necessitate sunt simul, vel propter unitatem motus qui ad has duas mutationes terminatur.

5.    Dice el Filósofo que la generación de una cosa es la corrupción de otra por concomitancia, ya que por necesidad se dan a la vez, o también por la unidad del movimiento que termina en esas dos mutaciones.

Articulus 7 – Septimo quaeritur utrum remissio culpae naturaliter praecedat infusionem gratiae

Artículo 7 – Si la remisión de la culpa precede naturalmente a la infusión de la gracia^[60]

Quia super illud Psal. LXII, 3: sic in sancto apparui tibi, dicit Glossa: nisi quis prius deficiat in malo, nunquam perveniet ad bonum. Sed remissio culpae facit deficere a malo, infusio autem gratiae pervenire ad bonum. Ergo prius naturaliter est remissio culpae quam infusio gratiae.

1.    Sobre el Salmo (62, 3): “Entonces, en el lugar santo te contemplé”, dice la Glossa^[61]: “Si uno no deja primero el mal, nunca llegará al bien”. Pero la remi­sión de la culpa hace dejar el mal, mientras que la infusión de la gracia hace llegar al bien. Luego la remisión de la culpa es naturalmente anterior a la infu­sión de la gracia.

Praeterea, prius in ordine naturae est intelligere recipiens quam ipsam receptionem. Sed forma non recipitur nisi in propria materia. Ergo prius est intelligere materiam propriam quam receptionem formae. Sed ad hoc quod materia sit propria alicui formae, requiritur quod sit denudata a forma contraria. Ergo prius naturaliter materia denudatur ab una forma quam recipiat aliam; et sic naturaliter prius est remissio culpae quam infusio gratiae.

2.    En el orden de la naturaleza es anterior entender el recipiente que la mis­ma recepción. Ahora bien, la forma solo se recibe en la propia materia. Por tan­to, entender la materia propia es anterior a entender la recepción de la forma. Pero para que una materia sea propia a alguna forma, se requiere que esté libre de la forma contraria. Luego es anterior según la naturaleza el que la materia se libere de una forma antes de recibir otra; y así también la remisión de la culpa es naturalmente anterior a la infusión de la gracia.

Sed diceretur, quod gratia, secundum quod habet respectum ad Deum infundentem gratiam, est prior naturaliter quam remissio culpae; secundum vero quod habet ordinem ad subiectum, sic est posterior quam remissio culpae.- Sed contra: in infusione gratiae includitur respectus gratiae ad suum subiectum cui infunditur. Si ergo secundum hunc respectum ad subiectum est posterior, videtur quod simpliciter infusio gratiae naturaliter sit post remissionem culpae.

3.    Mas podría decirse que la gracia en cuanto referida a Dios, que infunde la gracia, es anterior naturalmente a la remisión de la culpa; mientras que en cuan­to referida al sujeto es posterior a la remisión de la culpa. Pero en contra, en la infusión de la gracia se incluye la referencia de la gracia al sujeto en que se infunde. Luego si es posterior según esta referencia al sujeto, parece que de modo absoluto la infusión de la gracia es naturalmente posterior a la remisión de la culpa.

Sed diceretur, quod gratia habet duplicem respectum ad subiectum: unum, secundum quod informat subiectum: et quantum ad hunc respectum est posterior quam remissio culpae; alium, quo culpam expellit a subiecto: et sic infusio gratiae naturaliter praecedit remissionem culpae.- Sed contra: gratia expellit culpam ratione oppositionis quam habet ad ipsam. Opposita autem mutuo se expellunt, ex hoc quod non patiuntur se in eodem subiecto. Ergo ex hoc ipso quod gratia informat subiectum, expellit culpam. Et sic non potest esse quod gratia secundum respectum quem habet ad subiectum quod informat, sit posterior, et secundum respectum quem habet ad culpam quam expellit, sit prior.

4.    Mas podría decirse que la gracia tiene una doble referencia al sujeto: una, en cuanto informa al sujeto, y en virtud de ello la referencia es posterior a la remisión de la culpa; otra, por la que la culpa se excluye del sujeto, y así la infu­sión de la gracia precede naturalmente a la remisión de la culpa. Pero en contra, la gracia expulsa la culpa por la oposición que tiene hacia aquélla. No obstante, los opuestos se rechazan recíprocamente, porque no pueden darse en el mismo sujeto. Luego por el mismo hecho por el que la gracia informa al sujeto, rechaza la culpa; y así no puede ser que la gracia sea posterior por la referencia que tiene al sujeto al que informa, y no puede ser que sea anterior en virtud de la relación que tiene a la culpa a la que expulsa.

Praeterea, esse rei naturaliter prius est quam agere ipsius. Sed gratia, cum sit accidens, eius esse est inesse. Ergo prior est naturaliter respectus quem habet gratia ad subiectum quod informat, quam respectus quem habet ad contrarium quod expellit. Et sic praedicta responsio non videtur posse stare.

5.    El ser de una cosa es siempre anterior a su mismo obrar. Pero el ser de la gracia, al ser ella un accidente, es inherir. Luego es naturalmente anterior la referencia que tiene la gracia al sujeto al que informa, a la referencia que tiene al contrario, que repele. Y así, no parece que se pueda mantener la respuesta precedente.

Praeterea, prius naturaliter est declinare a malo quam facere bonum. Sed remissio culpae pertinet ad declinationem mali, infusio autem gratiae ordinatur ad operationem boni. Ergo prius naturaliter est remissio culpae quam infusio gratiae.

6.    Es anterior naturalmente apartarse del mal que hacer el bien. Pero la remi­sión de la culpa pertenece al apartarse del mal, mientras que la infusión de la gracia se ordena a obrar el bien. Luego es anterior naturalmente la remisión de la culpa que la infusión de la gracia.

Praeterea, secundum ordinem effectuum est ordo causarum. Sed effectus remissionis culpae est esse mundum, effectus autem infusionis gratiae est esse gratum. Prius autem est naturaliter esse mundum quam esse gratum: nam omne gratum est mundum, sed non convertitur; prius autem, secundum philosophum, est a quo non convertitur subsistendi consequentia. Ergo prius naturaliter est remissio culpae quam infusio gratiae.

7.    El orden de los efectos se da según el orden de las causas. Ahora bien, el efecto de la remisión de la culpa es estar limpio [mundum], mientras que el efecto de la infusión de la gracia es ser grato. Pero es anterior naturalmente estar limpio que ser grato, pues todo el que es grato es puro [mundum], y no a la in­versa; ya que según el Filósofo^[62], lo anterior “es aquello que no se convierte en consecuencia”. Luego es anterior naturalmente la remisión de la culpa que la infusión de la gracia.

Praeterea, culpa et gratia se habent ad invicem sicut formae contrariae in natura. Sed in rebus naturalibus prius naturaliter est expulsio unius formae quam introductio alterius, eo quod non contingit formas contrarias esse simul in materia: unde oportet quod forma quae prius erat, intelligatur expulsa antequam nova forma introducatur. Ergo et remissio culpae naturaliter prius est quam infusio gratiae.

8.    La culpa y la gracia se relacionan entre sí como dos formas contrarias en la naturaleza. Pero en las cosas naturales es anterior naturalmente la expulsión de una forma que la introducción de la otra, ya que las formas contrarias no se dan a la vez en la materia. Por ello conviene que la forma que estaba primero sea expulsada antes de que sea introducida la forma nueva. Luego también la remisión de la culpa es anterior naturalmente a la infusión de la gracia.

Praeterea, prius naturaliter est recedere a termino a quo quam pervenire ad terminum ad quem. Sed in iustificatione impii culpa se habet ut terminus a quo receditur per culpae remissionem: terminus autem ad quem est ipsa gratia, ad quam pervenitur per eius infusionem. Ergo prius naturaliter est culpae remissio quam gratiae infusio.

9.    Es anterior naturalmente apartarse del término inicial [a quo] que llegar al término final [ad quem]. Pero en la justificación del impío la culpa se comporta como término inicial del que se aparta por la remisión de la culpa, mientras que el término final es la misma gracia, a la que se llega por su infusión en el alma. Luego es anterior naturalmente la remisión de la culpa que la infusión de la gracia.

Sed diceretur, quod gratiae infusio est posterior, in quantum gratia est terminus iustificationis: sed in quantum est principium disponens removendo contrarium, sic est prius.- Sed contra: agens infinitae virtutis non exigit dispositionem in materia in quam operatur. Sed gratiae infusio est ab agente infinitae virtutis, scilicet a Deo. Ergo non exigitur aliqua dispositio.

10.    Mas podría decirse que la infusión de la gracia es posterior en cuanto que la gracia es el término de la justificación, mientras que es anterior en cuanto es el principio que dispone removiendo los obstáculos. Pero en contra, el agente de virtud infinita no requiere una disposición en la materia en la que actúa. Pero la infusión de la gracia procede del agente de virtud infinita, a saber, de Dios. Luego no precisa disposición alguna.

Praeterea, nulla forma quae totaliter est ab extrinseco, exigit dispositionem in materia. Sed gratia est huiusmodi. Ergo et cetera.

11.    Ninguna forma que provenga totalmente del exterior exige una disposi­ción en la materia. Pero la gracia es de este estilo. Luego, etc.

Praeterea, remissio culpae et infusio gratiae se habent sicut purgatio et illuminatio. Sed secundum Dionysium, purgatio anteponitur illuminationi. Ergo remissio culpae naturaliter praecedit gratiae infusionem.

12.    La remisión de la culpa y la infusión de la gracia se comportan como la purgación y la iluminación. Pero según Dionisio^[63], la purgación se antepone a la iluminación. Luego la remisión de la culpa también precede naturalmente a la infusión de la gracia.

Praeterea, si Deus successive operaretur in iustificatione impii, prius tempore removeret culpam quam infunderet gratiam; sicut in dealbatione natura prius removet nigredinem quam inducat albedinem. Sed hoc quod Deus subito operatur iustificationem, removet ordinem temporis, non naturae. Ergo naturaliter prius est remissio culpae quam infusio gratiae.

13.    Si Dios actuase sucesivamente en la justificación del impío, en el orden del tiempo, removería la culpa antes que infundir la gracia, así como en el blan­queamiento, la naturaleza remueve antes la negrura que introduce la blancura. Pero por el hecho de que Dios realice de modo súbito la justificación suprime el orden del tiempo, pero no el orden natural. Luego es anterior naturalmente la remisión de la culpa a la infusión de la gracia.

Sed contra. Causa naturaliter praecedit effectum. Sed gratia est causa remissionis culpae, nonnisi secundum quod est infusa. Ergo gratiae infusio naturaliter praecedit culpae remissionem.

1.    La causa precede naturalmente al efecto. Pero la gracia es la causa de la remisión de la culpa en cuanto es infusa. Luego la infusión de la gracia precede naturalmente a la remisión de la culpa.

Praeterea, agens naturale non expellit formam contrariam a materia nisi per hoc quod inducit similitudinem suae formae in materia. Ergo eadem ratione et Deus non removet culpam ab anima nisi per hoc quod similitudinem suae bonitatis, scilicet gratiam, in ea inducit; et sic infusio gratiae naturaliter praecedit culpae remissionem.

2.    El agente natural solo expulsa la forma contraria de la materia porque in­duce la semejanza de su forma en la materia. Luego, por la misma razón, Dios solo remueve la culpa del alma porque induce en ella la semejanza de su bon­dad, a saber, la gracia. Y así, la infusión de la gracia precede naturalmente a la remisión de la culpa.

Praeterea, sicut quandoque culpa remittitur per gratiam, ita aliquando gratia expellitur per culpam. Sed gratia expellitur per culpam praecedentem expulsionem gratiae. Ergo similiter culpa remittitur per gratiam praecedentem culpae remissionem.

3.    Como algunas veces la culpa es suprimida mediante la gracia, así la gracia es expulsada alguna vez por la culpa. Pero la gracia es expulsada por la culpa de manera precedente a la expulsión de la gracia. Luego de modo semejante la culpa es suprimida mediante la gracia de una manera precedente a la remisión de la culpa.

Praeterea, gratia creando infunditur, et infundendo creatur. Sed creatio gratiae est prius naturaliter quam remissio culpae. Ergo infusio gratiae naturaliter prior est quam culpae remissio.

4.    La gracia es infundida creando, y es creada infundiendo. Pero la creación de la gracia a la remisión de la culpa. Luego también la infusión de la gracia es anterior naturalmente.

Praeterea, agens naturaliter est prius patiente. Sed in iustificatione impii gratia est ex parte agentis, culpa ex parte patientis seu recipientis. Ergo prius naturaliter est gratiae infusio quam culpae remissio.

5.    El agente es anterior naturalmente al paciente. Pero en la justificación del impío la gracia está de parte del agente, mientras que la culpa de parte del pa­ciente o receptor. Luego la infusión de la gracia es anterior naturalmente a la remisión de la culpa.

Respondeo. Dicendum, quod in quolibet genere causae, causa naturaliter est prior causato. Contingit autem secundum diversa genera causarum idem respectu eiusdem esse causam et causatum; sicut purgatio est causa sanitatis in genere causae efficientis, sanitas vero est causa purgationis secundum genus causae finalis; similiter materia causa est formae aliquo modo in quantum sustinet formam, et forma est aliquo modo causa materiae in quantum dat materiae esse actu. Et ideo nihil prohibet aliquid altero esse prius et posterius secundum diversum genus causae. Sed tamen illud est prius simpliciter dicendum ordine naturae, quod est prius secundum genus illius causae quae est prior in ratione causalitatis; sicut finis, qui dicitur causa causarum, quia a causa finali omnes aliae causae recipiunt quod sint causae: quia efficiens non agit nisi propter finem, et ex actione efficientis forma perficit materiam, et materia sustinet formam. Sic ergo dicendum, quod quandocumque a materia una forma expellitur et alia inducitur, expulsio formae praecedentis est prior naturaliter in ratione causae materialis: omnis enim dispositio ad formam reducitur ad causam materialem: denudatio autem materiae a forma contraria, est quaedam dispositio ad formae susceptionem. Subiectum etiam, id est materia, ut dicitur in libro I Physic., numerabilis est: numeratur enim secundum rationem, in quantum in eo praeter subiecti substantiam invenitur privatio, quae se tenet ex parte materiae et subiecti. Sed in ratione causae formalis est prior naturaliter introductio formae; quae formaliter perficit subiectum, et expellit contrarium. Et quia forma et finis in idem numero incidunt, forma vero et efficiens in idem specie, in quantum forma est similitudo agentis; ideo formae introductio est prior naturaliter secundum ordinem causae efficientis et finalis: et ex hoc patet, secundum praedicta, quod ordine naturae sit simpliciter prior.

En todo género de causas la causa es naturalmente anterior a lo causado. Sin embargo, sucede que, según los diversos géneros de causas, uno mismo referido a lo mismo es causa y causado, como la purgación es causa de la salud en el género de la causa eficiente, mientras que la salud es la causa de la purgación en el género de la causa final. De modo semejante, la materia es causa de la forma de algún modo en cuanto que sustenta la forma, y la forma es en cierto modo causa de la materia en cuanto da a la materia el ser en acto. Y por esto, nada impide que algo sea anterior y posterior a algo según la diversidad en el género de las causas. Sin embargo, debe decirse que lo que es naturalmente anterior en sentido absoluto es anterior según el género de aquella causa que es anterior en la causalidad; como el fin, que es denominada causa de las causas, ya que todas las demás reciben de la causa final el ser causas. Porque la causa eficiente solo actúa por el fin, y por la acción de la eficiente la forma perfecciona la materia y la materia sostiene la forma. Por tanto, hay que decir que, siempre que una for­ma es expulsada de una materia y es inducida en otra, la expulsión de la forma precedente es naturalmente anterior por razón de la causa material, pues toda disposición hacia la forma se reduce a la causa material. No obstante, el despo­jar a la materia de una forma contraria es cierta disposición a la recepción de la forma. También el sujeto, esto es, la materia, como se dice en Physica^[64], “es numerable”, pues es numerada según la razón, en cuanto que en él, además de la sustancia, se encuentra en el sujeto la privación, que se tiene por parte de la materia y del sujeto. En cambio, por razón de la causa formal es naturalmente anterior la introducción de la forma, que perfecciona formalmente al sujeto y expele lo contrario. Y ya que la forma y el fin coinciden numéricamente en lo mismo, como la forma y la causa eficiente en la misma especie en cuanto que la forma es una semejanza del agente, por eso también la introducción de la forma es naturalmente anterior según el orden de la causa eficiente y final. Y por esto es claro, según lo dicho, que en el orden de la naturaleza, es anterior en sentido absoluto.

Luego así es claro que, de modo absoluto, según el orden de la naturaleza, es anterior la infusión de la gracia que la remisión de la culpa, pero según el orden de la causa material sucede al contrario.

Ad primum ergo dicendum, quod Glossa illa loquitur quantum ad vitationem operis mali, et operationem operis boni: minus est enim dimittere malum quam operari bonum, et ideo naturaliter prius; non autem loquitur quantum ad habitus qui infunduntur vel expelluntur.

1.    Aquella Glossa se refiere a evitar la obra mala y a efectuar la obra buena. Pues es menor rechazar el mal que obrar el bien, y por eso aquello es anterior naturalmente. Pero no habla en cuanto a los hábitos, que son infundidos o expulsados.

Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit secundum ordinem causae materialis, secundum quem in respectu ad subiectum infusio gratiae posterior est.

2.    Aquella razón procede según el orden de la causa material, según la cual también la infusión de la gracia es posterior con relación al sujeto.

Unde patet solutio ad tertium.

3.    Por esto es evidente la solución a la tercera objeción.

Ad quartum dicendum, quod obiectio illa procedit secundum ordinem causae formalis: formaliter enim gratia inhaerendo expellit culpam.

4.    Aquella objeción procede según el orden de la causa formal, pues al inhe­rir formalmente la gracia, expele la culpa.

Ad quintum dicendum, quod gratia non expellit culpam effective, sed formaliter; unde non est prius quam expellat culpam, sed simul.

5.    La gracia no expele la culpa efectivamente, sino formalmente. Por ello no es anterior a que expulse la culpa, sino a la vez.

Ad sextum dicendum, quod obiectio illa procedit quantum ad operationes, et non quantum ad habitus, sicut et prima.

6.    Aquella objeción procede según las operaciones, y no según los hábitos, como también la primera.

Ad septimum dicendum, quod esse mundum non est proprius effectus remissionis culpae, quia potest esse, non intellecta remissione culpae, ut in homine in statu innocentiae; sed proprius effectus remissionis culpae est fieri mundum; et hoc non est communius quam esse gratum, quia nullus potest fieri mundus nisi per gratiam. Sciendum tamen, quod per hoc non probaretur prioritas naturalis nisi secundum ordinem causae materialis: nam genera se habent per modum materiae in comparatione ad species.

7.    El estar limpio no es un efecto propio de la remisión de la culpa, ya que puede darse sin considerar la remisión de la culpa, como en el hombre en estado de inocencia. Pero el efecto propio de la remisión de la culpa es volver limpio, y esto no es más común que el ser grato, ya que alguien solo puede ser purificado por la gracia. Se debe saber también que mediante esto solo se probaría la prio­ridad natural según el orden de la causa material, pues los géneros se comportan a modo de materia en comparación con las especies.

Ad octavum dicendum, quod eadem distinctione opus est in formis naturalibus et in proposito.

8.    Es necesario establecer la misma distinción en las formas naturales que en lo propuesto.

Ad nonum dicendum, quod recessus a termino a quo est prius in via generationis et motus, cum reducatur ad ordinem materiae (nam motus est actus existentis in potentia); sed accessus ad terminum ad quem est prior secundum ordinem causae finalis.

9.    Volver al término inicial [a quo] es anterior en la vía de la generación y del movimiento, el cual se reduce al orden de la materia, pues el movimiento es el acto del ente en potencia. Pero el acceso al término final [ad quem] es ante­rior según el orden de la causa final.

Ad decimum dicendum, quod in operibus Dei non requiritur dispositio propter impotentiam agentis, sed propter conditionem effectus; et praecipue talis dispositio, scilicet remotio contrarii, quia contraria simul esse non possunt.

10.    En el obrar divino no se requiere una disposición por causa de la impo­tencia del agente, sino por la condición del efecto, y principalmente por tal dis­posición, a saber, la remoción del contrario, ya que los contrarios no pueden darse a la vez.

Ad undecimum dicendum, quod forma quae est totaliter ab extrinseco, requirit dispositionem debitam in subiecto, vel praeexistentem, sicut lumen diaphaneitatem in aere, vel simul impressam ab eodem agente, sicut calor consummatus simul introducitur cum forma ignis. Et similiter a Deo simul cum infusione gratiae expellitur culpa.

11.    También la forma que viene totalmente del exterior requiere una disposi­ción debida en el sujeto, bien como preexistente -así como la luz requiere la diafanidad en el aire-, bien impresa a la vez por el mismo agente -como el calor consumado es introducido junto con la forma del fuego a la vez-. De modo semejante, a la vez que se infunde la gracia por Dios se expele la culpa.

Ad duodecimum dicendum, quod simili distinctione utendum est in ordine purgationis et illuminationis, sicut in proposito.

12.    Hay que usar una distinción semejante en el orden de la purgación y de la iluminación, como en lo propuesto.

Ad decimumtertium dicendum, quod si Deus successive iustificationem operaretur, expulsio culpae esset prior tempore, sed posterior natura: ordo enim temporis sequitur ordinem motus et materiae. Et secundum hunc modum philosophus dicit, quod in eodem actus est posterior tempore quam potentia, sed natura prior: quia secundum illud dicitur aliquid esse simpliciter natura prius, quod est prius secundum ordinem causae finalis, ut dictum est in corp. art.

13.    Si Dios obrase de modo sucesivo la justificación, la expulsión de la culpa sería primera en el tiempo, pero posterior en la naturaleza, pues el orden del tiempo sigue al orden del movimiento y de la materia. Y según este modo, el Filósofo^[65] dice que en el mismo sujeto el acto es posterior en el tiempo a la potencia, pero es anterior en cuanto a la naturaleza, porque, según aquello, se dice anterior absolutamente en el orden de la naturaleza lo que es anterior en el orden de la causa final, como queda dicho.

Articulus 8 – Octavo quaeritur utrum in iustificatione impii motus liberi arbitrii naturaliter praecedat gratiae infusionem

Artículo 8 – Si, en la justificación del impío, el movimiento del libre albedrío precede naturalmente a la infusión de la gracia^[66]

Causa enim naturaliter praecedit effectum. Sed contritio est causa remissionis culpae. Ergo naturaliter eam praecedit; et per consequens gratiae infusionem, quia se concomitantur.

1.    La causa precede naturalmente al efecto. Pero la contrición es causa de la remisión de la culpa. Luego la precede naturalmente, y por consiguiente tam­bién la infusión de la gracia, pues son concomitantes.

Sed diceretur, quod contritio non est causa remissionis culpae nisi per modum dispositionis materialis.- Sed contra: contritio est causa sacramentalis remissionis culpae, et infusionis gratiae. Poenitentia enim, cum sit sacramentum novae legis, gratiam causat, et sic remissionem culpae: nec hoc facit ratione aliarum suarum partium, scilicet confessionis et satisfactionis, quae gratiam et culpae remissionem praesupponunt: et sic relinquitur quod ipsa contritio sit sacramentalis causa remissionis culpae, et infusionis gratiae. Sed causa sacramentalis est causa instrumentalis, ut ex praecedenti quaest. patet. Ergo, cum instrumentum reducatur ad genus causae efficientis, contritio non erit causa remissionis culpae ut dispositio materialis, sed magis in genere causae efficientis.

2.    Mas podría decirse que la contrición solo es causa de la remisión de la culpa a modo de disposición material. Pero en contra, la contrición es causa sacramental de la remisión de la culpa y de la infusión de la gracia, pues la penitencia, como sacramento de la Nueva Ley, causa la gracia, y así, la remisión de la culpa. Y esto no lo hace por razón de sus partes -a saber, la confesión y la sa­tisfacción-, que presuponen la gracia y la remisión de la culpa, y así queda que la misma contrición es la causa sacramental de la remisión de la culpa y de la infusión de la gracia. Pero la causa sacramental es causa instrumental, como es claro en la cuestión precedente^[67]. Luego como el instrumento se reduce al géne­ro de la causa eficiente, la contrición no será causa de la remisión de la culpa como disposición material, sino más bien según el género de la causa eficiente.

Praeterea, attritio praecedit gratiae infusionem, et culpae remissionem. Sed contritio ab attritione non differt nisi secundum intensionem doloris, quae speciem non variat. Ergo contritio naturaliter ad minus praecedit gratiae infusionem et culpae remissionem.

3.    La atrición precede a la infusión de la gracia y a la remisión de la culpa. Pero la contrición solo se diferencia de la atrición según la intensidad del dolor, lo cual no varía la especie. Luego también la contrición, al menos naturalmente, precede a la infusión de la gracia y a la remisión de la culpa.

Praeterea, in Psalm. LXXXVIII, 15, dicitur: iustitia et iudicium praeparatio sedis eius. Anima autem efficitur sedes Dei per gratiae infusionem et culpae remissionem. Cum ergo homo iustitiam et iudicium faciat per hoc quod de peccato conteritur, videtur quod contritio sit praeparatio ad gratiae infusionem; et ita naturaliter est prior.

4.    En los Salmos^[68] se dice: “La justicia y el juicio son la base de su trono”. Pero el alma se vuelve trono de Dios por la infusión de la gracia y la remisión de la culpa. Luego como el hombre obra la justicia y el juicio porque se convier­te del pecado, parece que la contrición es la preparación para la infusión de la gracia, y así, es naturalmente anterior.

Praeterea, motus ad terminum naturaliter praecedit terminum. Sed contritio est quidam motus tendens in destructionem peccati. Ergo naturaliter praecedit remissionem culpae.

5.    El movimiento hacia el término precede naturalmente al término. Pero la contrición es cierto movimiento que tiende a la destrucción del pecado. Luego precede naturalmente a la remisión del pecado.

Praeterea, Augustinus dicit: qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te; et ita motus liberi arbitrii, qui ex parte nostra est, requiritur ad iustificationem, et naturaliter praecedit eam. Sed iustificatio terminatur in remissionem culpae. Ergo motus liberi arbitrii praecedit naturaliter remissionem culpae.

6.    San Agustín^[69] dice: “El que te creó sin ti, no te justificará sin ti”; y así, se requiere el movimiento del libre albedrío, que compete a nuestra parte, para la justificación, y la precede naturalmente. Pero la justificación termina en la remi­sión de la culpa. Luego el movimiento del libre albedrío precede naturalmente a la remisión de la culpa.

Praeterea, in matrimonio carnali consensus mutuus naturaliter matrimonii copulam praecedit. Sed per gratiae infusionem contrahitur quoddam spirituale matrimonium animae cum Deo, secundum illud Osee, II, 19: sponsabo te mihi in iustitia. Ergo motus liberi arbitrii, per quem est animae consensus in Deum, praecedit naturaliter gratiae infusionem.

7.    En el matrimonio carnal el consentimiento mutuo precede naturalmente a la cópula del matrimonio. Pero por la infusión de la gracia se contrae cierto matrimonio espiritual del alma con Dios, según aquello de Oseas (11, 19): “Te desposaré conmigo en la justicia”. Luego el movimiento del libre albedrío, por el que se da el consentimiento del alma a Dios, precede naturalmente a la infu­sión de la gracia.

Praeterea, sicut in his quae moventur ab alio, se habet motio moventis exterioris ad moveri mobilis, ita in his quae moventur a seipsis. Sed motio qua exterius agens movet, sive moveat ut principale agens, sive ut coadiuvans, naturaliter praecedit moveri ipsius mobilis. Ergo, cum in iustificatione impii anima non totaliter moveatur, sed ipsa quodammodo se moveat ut coadiuvans, secundum illud I Cor. III, 9: Dei adiutores sumus; videtur quod ipsa operatio animae, scilicet motus liberi arbitrii, naturaliter praecedat remissionem culpae, secundum quam movetur anima de vitio in virtutem.

8.    Así como en las cosas que son movidas por otro la moción del que mueve del exterior se relaciona con el moverse del móvil, así sucede en las cosas que se mueven por sí mismas. Pero la moción por la que mueve el agente exterior – ya mueva como agente principal, ya como cooperante-, precede naturalmente al moverse del mismo móvil. Luego como en la justificación del impío el alma no es movida totalmente, sino que en cierta forma se mueve a sí misma como cooperante -según aquello de 1 Corintios (3, 9): “Somos colaboradores de Dios”-, parece que la misma operación del alma, a saber, el movimiento del libre albedrío, precede naturalmente a la remisión de la culpa, según la cual el alma es movida del vicio a la virtud.

Sed contra. Contritio est actus meritorius. Sed actus meritorius non est nisi a gratia. Ergo gratia est causa contritionis. Sed causa naturaliter praecedit effectum. Ergo gratiae infusio naturaliter praecedit contritionem.

1.    La contrición es un acto meritorio. Pero el acto meritorio solo se da por la gracia. Por tanto, la gracia es causa de la contrición. Ahora bien, la causa prece­de naturalmente al efecto. Luego la infusión de la gracia precede naturalmente a la contrición.

Praeterea, Rom. V, 3, super illud, iustificati igitur ex fide etc., dicit Glossa: gratiam Dei non praecedit aliquod meritum humanum. Sed contritio est quoddam humanum meritum. Ergo non praecedit gratiae infusionem.

2.    Sobre Romanos (5, 1): “Los justificados, así pues, por la fe”, etc., dice la Glossa^[70]: “a la gracia de Dios no precede ningún mérito humano”. Pero la con­trición es cierto mérito humano. Luego la contrición no precede a la infusión de la gracia.

Sed diceretur, quod praecedit sicut quaedam dispositio.- Sed contra: dispositio est minus perfecta quam forma ad quam disponit. Sed contritio dicit aliquid magis perfectum quam gratia. Ergo contritio non est dispositio ad gratiam. Probatio mediae. Actus secundus est maioris perfectionis quam primus, cum se habeat per modum habitus. Contritio autem est actus secundus, cum sit operatio gratiae, sicut considerare est operatio scientiae. Ergo sicut consideratio est perfectius quam scientia, ita contritio est perfectius quam gratia.

3.    Mas podría decirse que precede como cierta disposición. Pero en contra, la disposición es menos perfecta que la forma a la que dispone. Mas la contrición dice algo más perfecto que la gracia. Por tanto, la contrición no es disposición para la gracia. Se prueba la proposición intermedia: el acto segundo es de mayor perfección que el primero. Pero la gracia es el acto primero, pues se comporta como un hábito; en cambio, la contrición es el acto segundo, pues es la opera­ción de la gracia, así como considerar es operación de la ciencia. Luego ya que considerar es más perfecto que la ciencia, así la contrición es más perfecta que la gracia.

Praeterea, effectus causae efficientis nunquam est dispositio ad causam efficientem, quia in via motus sequitur efficientem; cum tamen in eadem via dispositio praecedat id ad quod disponit. Sed contritio se habet ad gratiam sicut effectus causae efficientis ad suam causam efficientem. Ergo contritio non est dispositio ad gratiam; et sic idem quod prius. Probatio mediae. Habitus et potentia ad idem genus causae reducuntur, cum habitus suppleat quod potentiae deest. Sed potentia est causa actus in genere causae efficientis. Ergo et habitus. Sed gratia comparatur ad contritionem sicut habitus ad actum. Ergo contritio comparatur ad gratiam sicut effectus ad causam efficientem.

4.    El efecto de la causa eficiente nunca es disposición para la causa eficiente, ya que en el camino el movimiento sigue a la eficiencia, aunque en el mismo camino la disposición preceda a aquello para lo que dispone. Pero la contrición se relaciona con la gracia al igual que el efecto de la causa eficiente con su cau­sa eficiente. Por tanto, la contrición no es disposición para la gracia, y así se concluye lo mismo que antes. Se prueba la proposición intermedia: el hábito y la potencia se reducen al mismo género de causas, ya que el hábito suple lo que le falta a la potencia. Pero la potencia es causa del acto en el género de la causa eficiente. Por tanto, también el hábito. Pero la gracia se refiere a la contrición como el hábito al acto. Luego la contrición se refiere a la gracia como el efecto a la causa eficiente.

Praeterea, quod nihil facit ad introductionem formae, non est dispositio ad formam. Sed contritio nihil facit ad gratiae infusionem, quia sine contritione potest esse gratiae infusio; sicut patet in Christo, Angelis, et primo homine in statu innocentiae. Ergo contritio non est dispositio ad gratiam; et sic idem quod prius.

5.    Lo que no aporta nada en la introducción de la forma no es disposición pa­ra la forma. Pero la contrición no aporta nada en la infusión de la gracia, ya que sin la contrición se puede dar la infusión de la gracia, como es claro en Cristo, los ángeles y el primer hombre en estado de inocencia. Luego la contrición no es disposición para la gracia, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, Bernardus dicit, quod ad opus salutis nostrae duo requiruntur: scilicet Deus dans, et liberum arbitrium recipiens. Sed datio naturaliter est prius quam receptio. Ergo gratia, quae in iustificatione nostra est ex parte Dei dantis, naturaliter praecedit contritionem, quae est ex parte liberi arbitrii recipientis.

6.    San Bernardo^[71] dice que para la obra de nuestra salvación se requieren dos cosas, a saber, Dios que da y el libre albedrío que recibe. Pero el dar es natural­mente anterior al recibir. Luego la gracia -que en nuestra justificación proviene de Dios que da- precede naturalmente a la contrición -que viene del libre albe­drío que recibe-.

Praeterea, contritio non potest esse simul cum peccato. Ergo remissio peccati naturaliter contritionem praecedit.

7.    La contrición no puede darse a la vez que el pecado. Luego la remisión del pecado precede naturalmente a la contrición.

Respondeo. Dicendum, quod circa hoc est triplex opinio. Quidam enim dicunt, quod motus liberi arbitrii naturaliter praecedit gratiae infusionem absolute. Dicunt enim, quod ille motus liberi arbitrii non est contritio, sed attritio, quae non est actus fidei formatae, sed fidei informis. Sed hoc non videtur esse ad propositum. Nam omnis dolor de peccato in habente gratiam est contritio: et similiter omnis actus fidei gratiae coniunctus est fidei formatae actus. Ergo actus fidei informis, et attritio, de quibus isti loquuntur, tempore praecedunt gratiae infusionem. Et de talibus motibus liberi arbitrii ad praesens non loquimur; sed de illis qui sunt simul cum gratiae infusione, sine quibus iustificatio esse non potest in adultis; nam sine praecedentibus potest, ut ex supra dictis patet.

Sobre esto hay tres opiniones. Unos dicen que el movimiento del libre albe­drío precede naturalmente a la infusión de la gracia y a la remisión de la culpa de modo absoluto. Pues dicen que ese movimiento del libre albedrío no es la contrición, sino la atrición; no es acto de fe formada, sino informe. Pero esto no parece convenir a este propósito, pues todo dolor del pecado en quien tiene la gracia es contrición, y de modo similar todo acto de fe unido a la gracia es de fe formada. Por tanto, el acto de fe informe y la atrición de las que ellos hablan, preceden temporalmente a la infusión de la gracia. Y no tratamos ahora de este tipo de movimientos del libre albedrío, sino de aquéllos que se dan junto con la infusión de la gracia, sin los cuales la justificación no puede darse en los adul­tos, pues sin los anteriores sí puede darse, como es claro de lo dicho más arriba^[72].

Y por eso otros dicen que estos movimientos son meritorios e informados por la gracia, por lo que siguen naturalmente a la gracia. Pero preceden natural­mente a la remisión de la culpa, ya que la gracia realiza la remisión de la culpa mediante estos actos. Pero esto no puede ser, pues lo que causa algo mediante la operación, lo causa al modo de la causa eficiente. Así pues, si la gracia causa la remisión de la culpa por el acto de la contrición y de la fe formada, la causará al modo de la causa eficiente, lo cual no puede ser. Pues la causa que destruye efectivamente algo se coloca en el ser antes de que lo destruido esté en el no ser, pues de lo contrario lo que no es no actuaría en su destrucción. Por tanto, se sigue que la gracia está en el alma antes de que la culpa sea perdonada, lo cual es imposible. De lo cual es claro que la gracia es causa de la remisión de la cul­pa no por alguna operación, sino por la información del sujeto, la cual está in­cluida en la infusión de la gracia. Por tanto, entre la infusión de la gracia y la remisión de la culpa no cabe nada intermedio.

Así pues, es necesario, según otra opinión, que los movimientos predichos se del mismo orden se refieran mutuamente, de forma que en cierto modo prece­dan y en cierto modo sigan el orden de naturaleza. Pues si atendemos al orden de la naturaleza según la razón de la causa material, entonces el movimiento del libre albedrío precede naturalmente a la infusión de la gracia, como la disposi­ción material a la forma. Pero si se atiende según la razón de la causa formal, es al contrario. Y sucede lo mismo en las cosas naturales respecto a la disposición que es necesaria para la forma, la cual en cierta manera precede a la forma sus­tancial, a saber, según la razón de la causa material, pues la disposición material se tiene de la parte de la materia. Pero del otro modo, a saber, por parte de la causa formal, la forma sustancial es antes, en cuanto perfecciona la materia y los accidentes materiales.

Ad primum ergo dicendum, quod contritio est causa remissionis culpae, in quantum est dispositio ad gratiam.

1.    La contrición es causa de la remisión de la culpa en cuanto que es disposi­ción para la gracia.

Ad secundum dicendum, quod poenitentiae sacramentum habet conferre gratiam ex virtute clavium, quibus se poenitens subiicit. Contritio igitur, si secundum se consideretur, non se habet ad gratiam nisi per modum dispositionis; sed si consideretur in quantum habet virtutem clavium in voto, sic sacramentaliter operatur in virtute sacramenti poenitentiae, sicut et in virtute Baptismi, ut patet in adulto qui habet sacramentum Baptismi in voto tantum. Ex hoc igitur non habetur quod contritio sit causa efficiens remissionis culpae, per se loquendo, sed virtus clavis, vel Baptismus. Vel potest dici quod contritio ad remissionem culpae quoad reatum temporalis poenae se habet per modum causae efficientis; sed quantum ad maculam et reatum poenae aeternae se habet solum per modum dispositionis.

2.    El sacramento de la penitencia tiene el poder de conferir la gracia en vir­tud de las llaves a las que se somete el penitente. Así pues, la contrición, si se considera en sí misma, solo se refiere a la gracia a modo de disposición; pero si es considerada en cuanto tiene la virtud de las llaves en el deseo, entonces actúa sacramentalmente en virtud del sacramento de la penitencia, como también en virtud del bautismo, como es claro en el adulto que recibe el sacramento del bautismo por el solo deseo. Así pues, de esto no se sigue que la contrición sea propiamente hablando la causa eficiente de la remisión de la culpa, sino el poder de las llaves o el bautismo. O podría decirse que la contrición con relación a la remisión de la culpa en cuanto al reato de la pena temporal se comporta a modo de causa eficiente, pero en cuanto a la mancha y al reato de la pena eterna se comporta solo al modo de disposición.

Ad tertium dicendum, quod contritio ab attritione praecedenti non differt solum secundum intensionem doloris, sed secundum informationem gratiae; et ita contritio habet aliquem ordinem posterioritatis ad gratiam, quod non habet attritio.

3.    La contrición no difiere solo de la atrición que le precede por la intensidad del dolor, sino también por la información de la gracia. Y esta contrición tiene un cierto orden de posterioridad a la gracia que no tiene la atrición.

Ad quartum dicendum, quod praeparatio illa est per modum dispositionis materialis.

4.    Aquella preparación es al modo de disposición material.

Ad quintum dicendum, quod contritio est motus ad remissionem culpae non quasi ab ea distans, sed ut ei coniuncta: unde magis consideratur ut in motum esse quam ut in moveri, et tamen motus praecedit terminum in ordine causae materialis, quia motus est existentis in potentia.

5.    La contrición es el movimiento hacia la remisión de la culpa no como dis­tante de ella, sino como unido a ella. Por ello es considerada más como movi­miento que como ser movida. Ahora bien, el movimiento precede al término en el orden de la causa material, porque el movimiento es acto del que está en po­tencia.

Ad sextum dicendum, quod intelligendum est, non iustificabit te sine te disponente aliqualiter ad gratiam; et sic non oportet quod motus liberi arbitrii praecedat nisi per modum dispositionis.

6.    La frase “no te justificará sin ti” debe entenderse en cuanto te dispone de algún modo a la gracia. Y así, solo es preciso que el movimiento del libre albe­drío preceda como disposición.

Ad septimum dicendum, quod consensus est causa efficiens matrimonii carnalis; motus autem liberi arbitrii non est causa efficiens infusionis gratiae: et ideo non est simile.

7.    El consentimiento es causa eficiente del matrimonio carnal, pero el movi­miento del libre albedrío no es causa eficiente de la infusión de la gracia, y por esto no hay semejanza.

Ad octavum dicendum, quod in iustificatione impii homo non est adiutor Dei quasi cum eo simul efficiens gratiam; sed solum sicut praeparans se ad gratiam.

8.    En la justificación del pecador el hombre no es colaborador de Dios como produciendo al mismo tiempo con él la gracia, sino solo como preparándose para la gracia.

Ad primum quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod contritio est a gratia sicut ab informante: et ita sequitur quod in ratione causae formalis gratia sit prior.

1.    La contrición depende de la gracia como del que informa, y de ahí se sigue que, por razón de la causa formal, la gracia sea anterior.

Ad secundum dicendum, quod meritum humanum non praecedit gratiam in ratione merendi, ita scilicet quod gratia cadat sub merito; potest tamen praecedere actus humanus gratiam ut dispositio materialis.

2.    El mérito humano no precede a la gracia en razón de merecer, a saber, de modo que la gracia caiga bajo el mérito. Pero el acto humano puede preceder a la gracia como disposición material.

Ad tertium dicendum, quod contritio est a libero arbitrio et a gratia. Secundum quod procedit a libero arbitrio, est dispositio ad gratiam simul existens cum gratia, sicut dispositio quae est necessitas, simul est cum forma. Sed secundum quod est a gratia, comparatur ut actus secundus ad gratiam.

3.    La contrición proviene del libre albedrío y de la gracia. Y en cuanto pro­cede del libre albedrío es una disposición para la gracia que existe al mismo tiempo que la gracia, y como disposición es necesario que exista al mismo tiempo que la forma. Pero en cuanto que proviene de la gracia, se relaciona co­mo el acto segundo con la gracia.

Ad quartum dicendum, quod sicut actus formaliter perficit potentiam; ita id quod ex habitu relinquitur in actu, est formale respectu substantiae actus, quam potentia ministrat: et sic habitus est formale principium actus formati, quamvis respectu formationis habeat rationem causae efficientis.

4.    Al igual que el hábito perfecciona formalmente la potencia, así todo lo que en el hábito queda en acto es formal respecto de la sustancia del acto, a la que la potencia sirve. Y así el hábito es el principio formal del acto formado, aunque respecto de su formación tenga razón de causa eficiente.

Ad quintum dicendum, quod dispositio non facit aliquid ad formam effective, sed materialiter tantum, in quantum per dispositionem materia efficitur congrua ad receptionem formae. Et sic contritio facit ad gratiae infusionem in eo qui culpam habet, quamvis non requiratur in innocente. Plura enim requiruntur dispositive ad remotionem formae contrariae et ad introductionem formae simul, quam ad solam formae introductionem.

5.    La disposición no es eficiente con respecto a la forma, sino que solo obra materialmente, en cuanto que mediante la disposición la materia se vuelve apta para la recepción de la forma. Y así, la contrición actúa en la infusión de la gra­cia en aquel que tiene culpa, aunque no sea necesaria en el inocente. Pues se requieren de modo positivo más cosas para la eliminación de la forma contraria y para introducir a la vez la forma nueva, que para la sola introducción de la forma.

Ad sextum dicendum, quod illud quod est ex parte dantis, est prius formaliter: sed quod est ex parte recipientis, prius materialiter.

6.    Aquello que es por parte del que da es anterior formalmente, pero lo que es por parte del que recibe es anterior materialmente.

Ad septimum dicendum, quod ex illa ratione non sequitur quod remotio culpae praecedat contritionem, quia per ipsam contritionem quodammodo culpa remittitur; sicut per calorem in summo expellitur forma aquae; et ita non sunt simul; et similiter nec culpa et contritio.

7.    De aquel argumento no se sigue que la supresión de la culpa preceda a la contrición, ya que por la misma contrición se remite en cierto modo la culpa, así como por el calor intenso se rechaza la forma de agua, y entonces no se dan a la vez; de modo similar, tampoco se dan a la vez la culpa y la contrición.

Articulus 9 – Nono quaeritur utrum iustificatio impii fiat in instanti

Artículo 9 – Si la justificación del impío se realiza en el instante^[73]

Impossibile enim est eiusdem potentiae simul et semel esse plures motus; sicut nec una materia simul et semel est sub formis diversis disparatis. Sed in iustificatione impii requiritur duplex motus liberi arbitrii, ut ex dictis, art. 4 et 5 huius quaest., patet. Ergo iustificatio impii non potest esse in instanti.

1.    Es imposible que una potencia tenga al mismo tiempo y a la vez muchos movimientos, así como es imposible que una misma materia esté bajo diversas formas dispares al mismo tiempo y a la vez. Pero en la justificación del impío se requiere un doble movimiento del libre albedrío, como es claro de lo dicho^[74]. Luego la justificación del impío no puede hacerse en el instante.

Sed diceretur, quod illi duo motus sunt diversarum potentiarum: nam motus liberi arbitrii in Deum est concupiscibilis; motus autem liberi arbitrii in peccatum, cum sit quaedam detestatio peccati, est in irascibili.- Sed contra: detestari est idem quod odire. Sed odium est in concupiscibili, sicut et amor, secundum philosophum in II Top. Ergo detestari non est in irascibili.

2.    Mas podría decirse que aquellos dos movimientos son de distintas poten­cias, pues el movimiento del libre albedrío hacia Dios es de la concupiscible, mientras que el movimiento del libre albedrío hacia el pecado -en cuanto con­siste en rechazar el pecado- es de la irascible. Pero en contra, rechazar es lo mismo que odiar. Pero el odio está en el concupiscible como el amor, según el Filósofo en Tópica^[75]. Luego rechazar no está en el apetito irascible.

Praeterea, irascibilis et concupiscibilis, secundum Damascenum, sunt partes sensibilis appetitus. Sed sensibilis appetitus non se extendit nisi in bonum quod est ei conveniens, vel in eius contrarium: huiusmodi autem non sunt ipse Deus, et peccatum sub ratione peccati in quantum est detestabile. Ergo non pertinent isti motus ad concupiscibilem et irascibilem, sed ad voluntatem; et sic sunt unius potentiae.

3.    El irascible y el concupiscible, según el Damasceno^[76], son partes del apeti­to sensible. Pero el apetito sensible solo se extiende al bien que le es convenien­te, o a su contrario, y de este modo ni el mismo Dios ni el pecado bajo la razón de pecado -en cuanto rechazable- son ese bien. Luego estos movimientos no pertenecen al concupiscible y al irascible, sino a la voluntad, y así son de una misma potencia.

Sed diceretur, quod motus liberi arbitrii in Deum est motus fidei, qui ad intellectum pertinet; contritio autem pertinet ad voluntatem, cuius est de peccato dolere; et sic non sunt unius potentiae.- Sed contra: secundum Augustinum, credere non potest homo nisi volens. Ergo, licet in credendo requiratur actus intellectus, nihilominus requiritur ibi actus voluntatis; et sic relinquitur quod duo motus eiusdem potentiae ad iustificationem impii requiruntur.

4.    Mas podría decirse que el movimiento del libre albedrío hacia Dios es un movimiento de la fe -que pertenece al entendimiento-, mientras que la contri­ción pertenece a la voluntad -de la que es propio el dolor del pecado-, y enton­ces no son de una misma potencia. Pero en contra, según San Agustín^[77], “el hombre no puede creer si no es queriendo”. Luego aunque se requiera el acto del entendimiento en el creer, sin embargo, se requiere en mayor medida un acto de la voluntad. Y así resulta que se requieren para la justificación del impío dos movimientos de la misma potencia.

Praeterea, eiusdem est moveri a termino et ad terminum. Sed detestari peccatum est moveri a termino; moveri autem in Deum est moveri ad terminum. Ergo contritio, quae est peccati detestatio, est eiusdem potentiae cuius est motus in Deum; et sic non possunt esse simul.

5.    Corresponde a uno mismo moverse desde el término y moverse hacia el término. Pero rechazar el pecado es moverse desde el término, mientras que el moverse hacia Dios es moverse hacia el término. Luego la contrición -que es el rechazo del pecado- pertenece a la misma potencia que el movimiento hacia Dios, y así no pueden darse a la vez.

Praeterea, nihil movetur simul ad diversos et contrarios terminos. Sed Deus et peccatum sunt diversi et contrarii termini. Ergo anima non potest simul in Deum et in peccatum moveri; et sic idem quod prius.

6.    Nada se mueve a la vez a términos diversos y contrarios. Pero Dios y el pecado son términos diversos y contrarios. Luego el alma no puede moverse a la vez hacia Dios y hacia el pecado, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, gratia non datur nisi digno. Sed quamdiu aliquis est subiectus culpae, non est dignus gratia. Ergo oportet quod prius expellatur culpa quam infundatur gratia. Et sic iustificatio, quae haec duo includit, non est in instanti.

7.    La gracia solo se da al hombre digno. Pero mientras uno es sujeto de culpa no es digno de la gracia. Luego es necesario que se rechace la culpa antes de infundirse la gracia, y así, la justificación, que incluye las dos cosas, no se hace en el instante.

Praeterea, forma quae recipit magis et minus, successive, ut videtur, debet in subiecto fieri; sicut forma quae non recipit magis et minus, recipitur subito in subiecto, ut patet de formis substantialibus. Sed gratia intenditur in subiecto. Ergo videtur quod successive introducatur: et ita infusio gratiae non est in instanti: et per consequens, nec iustificatio impii.

8.    La forma que recibe más y menos sucesivamente, según parece, debe desarrollarse en el sujeto, mientras que la forma que no recibe más y menos se hace al instante en el sujeto, como es claro en las formas sustanciales. Pero la gracia se dirige al sujeto. Luego parece que es introducida sucesivamente, y así la infusión de gracia no se da en un instante, y, por consiguiente, tampoco la justificación del pecador.

Praeterea, sicut in qualibet mutatione, ita in iustificatione impii necesse est ponere duos terminos: scilicet terminum a quo, et terminum ad quem. Sed cuiuslibet mutationis duo termini sunt incontingentes, id est qui non possunt simul esse. Ergo in iustificatione impii includuntur duo quae se habent secundum prius et posterius. Et ita iustificatio impii est successiva, et non in instanti.

9.    Al igual que en cualquier mutación, en la justificación del impío es nece­sario poner dos términos, a saber, el término inicial [a quo] y el término final [ad quem]. Pero en toda mutación los dos términos no son coincidentes, es de­cir, no pueden darse a la vez. Luego en la justificación del impío se incluyen dos cosas que se comportan como anterior y posterior, y así la justificación del im­pío es sucesiva y no en el instante.

Praeterea, nihil quod prius est in fieri quam in facto esse, fit in instanti. Sed gratia prius est in fieri quam in facto esse. Igitur infusio gratiae non est in instanti; et sic idem quod prius. Probatio mediae. In permanentibus, quod fit, non est; cum vero factum est, iam est. Sed gratia est permanentium. Si ergo simul fit et facta est, simul est et non est; quod est impossibile.

10.    No se da en el instante algo en el que su hacerse sea previo a su estar he­cho. Pero la gracia es antes en el hacerse que en el estar hecha. Por tanto, la infusión de la gracia no es al instante, y así se concluye lo mismo que antes. Se prueba la proposición intermedia: en las cosas permanentes lo que se está ha­ciendo no es, mientras que lo que está hecho ya es. Pero la gracia es de las cosas permanentes. Luego si al mismo tiempo se hace y ya está hecha, al mismo tiem­po existe y no existe, lo cual es imposible.

Praeterea, omnis motus est in tempore. Sed in iustificatione impii requiritur quidam motus liberi arbitrii. Ergo iustificatio impii fit in tempore; et ita non in instanti.

11.    Todo movimiento se da en el tiempo. Pero en la justificación del impío se requiere cierto movimiento del libre albedrío. Luego la justificación del impío se hace en el tiempo, y así no se da en el instante.

Praeterea, ad iustificationem impii requiritur contritio de peccatis. Sed quando aliquis multa peccata commisit, non potest de omnibus peccatis in eodem instanti conteri nec cogitare. Ergo iustificatio impii non potest esse in instanti.

12.    Para la justificación del impío se requiere la contrición de los pecados. Pero cuando alguien ha cometido muchos pecados no puede en un mismo ins­tante dolerse ni pensar todos los pecados. Luego la justificación del impío no puede hacerse en el instante.

Praeterea, quandocumque inter extrema mutationis est aliquod medium, mutatio est successiva, non momentanea. Sed inter culpam et gratiam est aliquid medium; scilicet status naturae conditae. Ergo iustificatio impii est mutatio successiva.

13.    Siempre que entre los extremos de la mutación hay algo intermedio, la mutación es sucesiva y no momentánea. Pero entre la culpa y la gracia hay algo intermedio, a saber, el estado de naturaleza creada. Luego la justificación del impío es una mutación sucesiva.

Praeterea, culpa et gratia non sunt simul in anima. Ergo instans in quo ultimo culpa inest, est aliud ab instanti in quo primo gratia inest. Sed inter quaelibet duo instantia cadit tempus medium. Ergo inter expulsionem culpae et infusionem gratiae cadit tempus medium. Sed iustificatio utrumque horum includit. Ergo iustificatio est in tempore, et non in instanti.

14.    La culpa y la gracia no están a la vez en el alma. Por tanto, el último ins­tante en el que está la culpa es distinto del primer instante en el que está la gra­cia. Pero entre dos instantes cualesquiera hay un tiempo intermedio. Por consi­guiente, entre la expulsión de la culpa y la infusión de la gracia hay un tiempo intermedio. Ahora bien, la justificación los incluye a ambos. Luego la justifica­ción se da en el tiempo y no en el instante.

Sed contra. Iustificatio impii est quaedam spiritualis illuminatio. Sed illuminatio corporalis fit in instanti, non in tempore. Cum ergo spiritualia sint simpliciora corporalibus et minus tempori subiecta, videtur quod iustificatio impii sit in instanti.

1.    La justificación del impío es cierta iluminación espiritual. Pero la ilumina­ción corporal se da en el instante y no en el tiempo. Luego como las cosas espi­rituales son más simples que las corporales y están menos sometidas al tiempo, parece que la justificación del impío se da en el instante.

Praeterea, quanto aliquod agens est potentius, tanto in minori tempore suum effectum producit. Sed actor iustificationis est Deus, qui est infinitae virtutis. Ergo iustificatio est in instanti.

2.    Tanto más poderoso es un agente produce su efecto en menor tiempo. Pero el autor de la justificación es Dios, que tiene virtud infinita. Luego la justifica­ción se da en el instante.

Praeterea, in Lib. de causis dicitur, quod substantiae spiritualis, cuiusmodi est anima, et substantia et actio est in momento aeternitatis, et non in tempore.

3.    En el De causis^[78] se dice que tanto la acción como la sustancia de las sus­tancias espirituales -entre ellas, el alma-, son en un momento de la eternidad y no en el tiempo. Pero la justificación pertenece a la acción del alma. Luego no se da en el tiempo.

Praeterea, in eodem instanti in quo est dispositio completa in materia, est et forma. Sed motus liberi arbitrii, qui in iustificatione requiritur, est dispositio completa ad gratiam. Ergo in eodem instanti in quo sunt illi motus, est gratia.

4.    En el mismo instante en el que se da la disposición completa en la materia, se da también la forma. Pero el movimiento del libre albedrío que se requiere en la justificación es la disposición completa para la gracia. Luego en el mismo instante en que se dan esos movimientos está la gracia.

Respondeo. Dicendum, quod iustificatio impii est in instanti. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod quando dicitur aliqua mutatio esse in instanti, non intelligitur quod duo termini eius sint in instanti: hoc enim est impossibile, cum omnis mutatio sit inter terminos oppositos, per se loquendo; sed intelligitur quod transitus de uno termino in alium est in instanti: quod quidem in aliquibus oppositis contingit, in aliquibus non contingit.

La justificación del pecador se hace al instante. Para hacer esto evidente debe saberse que, cuando se dice que alguna mutación es en el instante, no se entien­de que los dos términos de ella sean en un instante -pues esto es imposible, ya que propiamente hablando toda mutación se da entre términos opuestos-, sino que esto se entiende porque el tránsito de un término al otro se da en un instan­te, lo cual ocurre, sin duda, en algunos opuestos, mientras que en otros no.

Pues cuando entre los términos del movimiento se toma algo intermedio, es necesario que el tránsito de un término al otro sea sucesivo, ya que el medio es aquello en lo que pasa el ser en movimiento continuo antes de llegar a lo último, como es claro por el Filósofo en Physica^[79]; y entiendo por medio cualquier dis­tancia de los extremos, ya sea una distancia en cuanto al lugar -como en el mo­vimiento local-, ya sea una distancia según la razón de cantidad -como en el movimiento de aumento y disminución-, ya sea según la razón de la forma – como en la alteración-, y esto, tanto si es un medio de otra especie -como lo pálido entre lo blanco y lo negro-, como si es medio de la misma especie -como lo menos cálido entre lo más cálido y lo frío-. Pero cuando entre dos términos del movimiento o de la mutación no puede haber medio en alguno de los modos predichos, entonces el tránsito de un término a otro no es en el tiempo, sino en el instante. Pero esto sucede cada vez que los dos términos del movimiento o de la mutación son la afirmación y la negación, o la privación y la forma. Pues entre la afirmación y la negación no hay ningún medio, ni entre la privación y la forma sobre el propio sujeto receptor, y esto lo digo por el modo por el que algún sujeto de otra especie es medio entre los extremos. Pero por el modo por el que algo es medio entre la intensidad y la remisión, aunque no pueda ser me­dio por sí mismo, con todo, puede serlo de modo accidental. Pues la negación o la privación, propiamente hablando, ni ganan intensidad ni remiten, sino que, accidentalmente, según su causa, puede considerarse en ellas cierta intensidad o remisión, como cuando se dice que es más ciego aquél que tiene el ojo vacío que aquél que tiene el ojo vendado, por el hecho de que la causa de la ceguera es más eficaz.

Así pues, tomando estas diversas mutaciones según los propios términos, es­trictamente hablando, deben considerarse instantáneas y no en el tiempo, como la iluminación, la generación y la corrupción y otras de este estilo. Pero tomán­dolas, en cambio, en cuanto a las causas de sus términos, puede considerarse en ellas la sucesión, como es claro en la iluminación. Pues aunque el aire pase sú­bitamente de las tinieblas a la luz, sin embargo, la causa de la tenebrosidad des­aparece sucesivamente, a saber, por la ausencia del sol, que por el movimiento local se hace presente sucesivamente. Y así, la iluminación es el término del movimiento local y es indivisible como cualquier término del movimiento con­tinuo. Así pues, digo que los extremos de la justificación son la gracia y la pri­vación de la gracia, entre las cuales no hay medio sobre su propio sujeto; por lo que es necesario que el tránsito de uno al otro sea en el instante, aunque la causa de esta privación desaparezca de modo sucesivo, bien en cuanto que el hombre pensándolo se dispone a la gracia, bien, al menos, en cuanto que el tiempo pasa después de que Dios preordinó conceder la gracia, y así, la infusión de la gracia se hace al instante. Y, ya que la expulsión de la culpa es el efecto formal de la gracia infundida, de ahí se concluye que toda la justificación del impío es al instante, pues la forma y la disposición completa a la forma, así como la expul­sión de la otra forma, se hace todo al instante.

Ad primum ergo dicendum quod, quando duo sunt motus omnino disparati, non possunt esse simul in eadem potentia, nisi unum sit ratio alterius. Tunc enim simul esse possunt, quia quodammodo sunt unus motus; sicut cum aliquis appetit aliquid propter finem, simul appetit finem et id quod est ad finem; et similiter cum aliquis fugit illud quod est fini repugnans, simul appetit finem et fugit contrarium. Et similiter voluntas simul movetur in Deum et odit peccatum, quia est contra Deum.

1.    Cuando hay dos movimientos completamente dispares, ellos no pueden darse a la vez en la misma potencia. Pero si uno es la razón del otro, entonces pueden darse a la vez, ya que en cierto modo son un solo movimiento, como cuando alguien desea algo por un fin, entonces apetece al mismo tiempo el fin y lo que se refiere hacia ese fin. Y de modo similar, cuando alguien huye de aque­llo que repugna al fin, al mismo tiempo desea el fin y huye de lo contrario, y de modo semejante la voluntad se mueve al mismo tiempo hacia Dios y odia el pecado que va contra Dios.

Ad secundum dicendum, quod huiusmodi motus liberi arbitrii ad voluntatem pertinent, non ad irascibilem et concupiscibilem; et hoc ideo quia obiectum eorum est aliquid intelligibile, non aliquid sensibile. Inveniuntur tamen aliquando attribui irascibili et concupiscibili, in quantum voluntas ipsa dicitur irascibilis et concupiscibilis propter similitudinem actus. Et tunc contritio potest attribui et concupiscibili in quantum homo odit peccatum, et irascibili in quantum contra peccatum irascitur, vindictam de eo sumere proponens.

2.    Esos movimientos del libre albedrío pertenecen a la voluntad, no al apetito irascible y concupiscible. Y esto porque su objeto es algo inteligible, no algo sensible. Pero algunas veces se han atribuido al irascible y al concupiscible en cuanto que la misma voluntad se dice irascible o concupiscible por la semejanza del acto. Y entonces, la contrición se puede atribuir tanto al concupiscible -en cuanto que el hombre odia el pecado-, como también al irascible -en cuanto que se irrita contra el pecado, proponiéndose a sí mismo tomar venganza de él-.

Et per hoc patet solutio ad tertium, ad quartum et ad quintum.

3.    5. Y por esto es clara la solución a la tercera, cuarta y quinta objeción.

Ad sextum dicendum, quod voluntas non movetur simul ad contraria prosequenda: sed simul potest moveri ad unum fugiendum et aliud prosequendum et praecipue si prosecutio unius sit ratio fugae alterius.

6.    La voluntad no se mueve a la vez persiguiendo cosas contrarias, pero se puede mover al mismo tiempo huyendo de una cosa y persiguiendo otra, y prin­cipalmente si perseguir una es el motivo de huir de otra.

Ad septimum dicendum, quod gratia datur digno, non ita quod aliquis sit sufficienter dignus antequam gratiam habeat; sed quia ex hoc ipso quod datur, facit hominem dignum: unde simul est dignus gratia et gratiam habens.

7.    La gracia se da al que es digno, no de modo que alguien sea suficiente­mente digno antes de tener la gracia, sino porque por el mismo hecho de darse la gracia se hace al hombre digno; por eso es digno de la gracia y tiene la gracia al mismo tiempo.

Ad octavum dicendum, quod ad hoc quod aliqua forma successive recipiatur in subiecto, nihil operatur intensio vel remissio eius in subiecto, sed intensio vel remissio formae contrariae vel oppositi termini. Privatio autem gratiae non suscipit magis vel minus nisi per accidens ratione suae causae, ut iam dictum est, in corp. art.: et ideo non oportet quod gratia successive recipiatur in subiecto. Si autem in subiecto remitteretur, posset hoc aliquid conferre ad hoc quod successive gratia abiiceretur. Sed gratia non remittitur in eodem subiecto: et ideo nec successive abiicitur, propter hoc quod ipsa non remittitur; nec successive inducitur, propter hoc quod eius privatio non remittitur.

8.    Para que una forma sea recibida sucesivamente en un sujeto, lo que con­tribuye a su mayor o menor intensidad sobre el sujeto es la intensidad o la remi­sión de la forma contraria o su término opuesto. Pero la privación de la gracia solo recibe según un más y un menos de manera accidental por razón de su cau­sa, como ya se ha dicho, y por esto no es necesario que la gracia sea recibida sucesivamente en el sujeto. Pero si remitiera en el sujeto, esto podría contribuir a que la gracia fuera recibida de modo sucesivo. Ahora bien, la gracia no remite en el mismo sujeto, y por esto tampoco es expulsada sucesivamente, por el he­cho de que ella no remite, ni se induce sucesivamente, porque su privación no remite.

Ad nonum patet solutio ex praedictis: nam non ideo dicitur mutatio esse in instanti, quia duo termini eius sint in eodem instanti, ut dictum est in corp. articuli.

9.    La solución es clara por lo dicho, pues no se dice que la mutación sea en el instante al estar sus dos términos en el mismo instante, como se ha dicho.

Ad decimum dicendum, quod fieri alicuius rei permanentis potest accipi dupliciter. Uno modo proprie; et sic dicitur res fieri quamdiu durat motus, cuius terminus est rei generatio: et sic quod fit non est in permanentibus; sed fieri est rei per successionem, secundum quod philosophus dicit in VI Phys.: quod fit, fiebat et fiet. Alio modo dicitur fieri improprie, ut scilicet dicatur aliquid fieri in illo instanti in quo primo factum est; et hoc ideo quia illud instans, in quantum est terminus prioris temporis in quo fiebat, usurpat sibi hoc quod priori tempori debetur. Et sic non est verum quod id quod fit non est; sed quod nunc primo est, et ante hoc non erat; et sic est intelligendum quod in his quae fiunt subito, simul est fieri et factum esse.

10.    El hacerse de alguna cosa permanente se puede tomar de dos modos: uno, en sentido propio, y así se dice que una cosa se hace mientras dura el mo­vimiento, cuyo término es la generación de esa cosa. Y así lo que se hace no está en las cosas permanentes, sino que el hacerse tiene lugar por sucesión, tal como el Filósofo dice en Physica^[80]: “Lo que se hace, se hacía y se hará”. El hacerse se dice, en segundo lugar, de modo impropio, a saber, cuando se dice que algo se hace en aquel instante en el que primero se hizo; y esto es porque aquel instante, en cuanto es término del primer tiempo en el que se hacía, usurpa para sí esto que es debido al primer tiempo. Y así, no es verdadero que aquello que se hace no existía, sino que ahora es por primera vez y antes de esto no era. Y así, debe entenderse que en aquellas cosas que se hacen de súbito son simul­táneos el hacerse y el haberse hecho.

Ad undecimum dicendum, quod motus non accipitur hic secundum quod est exitus de potentia in actum, sic enim tempore mensuratur; sed accipitur motus liberi arbitrii pro ipsa eius operatione, quae est actus perfecti, ut dicitur in III de anima; et ita potest esse in instanti, sicut perfectum est in instanti.

11.    Aquí no se considera el movimiento en cuanto es la salida de la potencia hacia el acto, pues así es mensurado por el tiempo, sino que el movimiento del libre albedrío se toma por su misma operación que es “acto de lo perfecto”, como se dice en De anima^[81]; y así puede darse al instante, como el ser perfecto es en el instante.

Ad duodecimum dicendum, quod in illo instanti quo homo iustificatur, non requiritur quod sit contritio specialiter de singulis peccatis, sed generaliter de omnibus, contritione speciali de singulis peccatis praecedente vel subsequente.

12.    No se requiere que se dé una contrición especial sobre cada uno de los pecados, en el mismo instante en el que el hombre es justificado, sino que haya una contrición general acerca de todos. Y la contrición especial sobre cada uno de los pecados singulares es precedente o consecuente.

Ad decimumtertium dicendum, quod postquam homo in culpam incidit, non potest esse medium inter gratiam et culpam, quia culpa non aufertur nisi per gratiam, ut ex supradictis patet: nec gratia perditur nisi per culpam; quamvis ante culpam esset status medius inter gratiam et culpam, secundum quorumdam opinionem.

13.    Después de que el hombre cayera en culpa no puede haber medio entre la gracia y la culpa, ya que la culpa solo se borra por la gracia, como es claro por lo dicho más arriba^[82], y la gracia solo se pierde por la culpa, aunque antes de la culpa hubiese un estado intermedio entre la gracia y la culpa, según la opinión de algunos.

Ad decimumquartum dicendum, quod non est accipere ultimum instans in quo culpa fuit, sed ultimum tempus, ut supra dictum est.

14.    No se debe considerar un último instante en que existió la culpa, sino un último tiempo, como se ha dicho más arriba^[83].