Cuestión 27 – LA GRACIA

Et primo quaeritur utrum gratia sit aliquid creatum positive in anima.

Primero, se pregunta si la gracia es algo creado positivamente en el alma

Articulus 1 – Et primo quaeritur utrum gratia sit aliquid creatum positive in anima

Artículo 1 – Si la gracia es algo creado positivamente en el alma^[1]

Quia, secundum Augustinum, sicut anima est vita corporis, ita Deus est vita animae. Sed anima est vita corporis, nulla alia forma mediante. Ergo similiter Deus animae; et ita, vita quae est per gratiam, non est per aliquam formam creatam in anima existentem.

1. Según San Agustín^[2], “así como el alma es la vida del cuerpo, así Dios es la vida del alma”. Pero el alma es la vida del cuerpo sin la mediación de ninguna otra forma. Luego, también de modo similar, Dios lo es del alma; y así, la vida que proviene de la gracia, no se da a través de ninguna forma creada existente en el alma.

Praeterea, gratia gratum faciens, de qua loquimur, nihil aliud esse videtur quam id secundum quod homo est Deo gratus. Sed homo dicitur esse Deo gratus secundum quod acceptatus est a Deo. Acceptatus autem dicitur aliquis per Dei acceptionem, quae quidem est in ipso; sicut et aliquis dicitur homini acceptus non per aliquid quod sit in acceptato, sed per acceptionem quae est in acceptante. Ergo gratia nihil ponit in homine, sed in Deo tantum.

2. La gracia santificante [gratum faciens] de la que hablamos, parece ser únicamente aquello por lo que el hombre es grato a Dios. Pero se dice que el hombre es grato a Dios en cuanto es aceptado por Él; no obstante, se dice que alguien es aceptado por la aceptación de Dios, la cual, sin duda, está en el mismo Dios, como también se dice que alguien es aceptado por otro hombre no por algo que esté en el aceptado, sino por la aceptación que está en el aceptante. Luego la gracia no pone nada en el hombre, sino solo en Dios.

Praeterea, per esse spirituale gratiae magis Deo appropinquamus quam per esse naturale. Sed esse naturale Deus in nobis fecit nulla alia causa mediante, quia immediate nos creavit. Ergo et esse spirituale gratuitum facit in nobis nullo alio mediante; et sic idem quod prius.

3. Mediante el ser espiritual de la gracia nos acercamos más a Dios que por el ser natural. Pero Dios hizo el ser natural en nosotros sin la mediación de ninguna otra causa, ya que nos creó sin mediación. Luego también hizo en nosotros el ser espiritual gratuito sin mediación de ningún otro; y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, gratia est quaedam animae sanitas. Sanitas autem in sano nihil aliud videtur ponere quam ipsos humores adaequatos. Ergo et gratia non ponit aliquam formam in anima, sed praesupponit potentias animae aequalitate iustitiae adaequatas.

4. La gracia es una cierta salud del alma. Pero la salud solo parece poner en el hombre sano la buena disposición de los mismos humores. Luego la gracia no pone ninguna forma en el alma, sino que presupone las propias potencias del alma adecuadas con igualdad de justicia.

Praeterea, gratia nihil aliud esse videtur quam quaedam liberalitas: idem enim esse videtur gratis dare quod liberaliter dare. Liberalitas autem non est in accipiente, sed in dante. Ergo et gratia est in Deo, qui nobis sua bona dat, non autem in nobis.

5. La gracia no parece ser sino una cierta liberalidad, pues parece que es lo mismo dar gratis que dar liberalmente. Pero la liberalidad no está en el que recibe, sino en el que da. Luego también la gracia está en Dios, quien nos concede sus bienes, y no en nosotros.

Praeterea, nulla creatura anima Christi est nobilior. Gratia autem est nobilior, quia per gratiam anima Christi nobilitatur. Ergo gratia non est aliquid creatum in anima.

6. Ninguna criatura es más noble que el alma de Cristo. Pero la gracia es más noble que ella, ya que el alma de Cristo se ennoblece mediante la gracia. Luego la gracia no es algo creado en el alma.

Praeterea, sicut se habet veritas ad intellectum, ita gratia ad affectum. Una est autem veritas, secundum Anselmum, quam omnes intellectus intelligunt. Ergo et una est gratia, per quam omnes affectus perficiuntur. Nullum autem creatum unum potest esse in multis. Ergo gratia non est quid creatum.

7. Así como la verdad se refiere al entendimiento, así se refiere la gracia al afecto. Pero, según San Anselmo^[3], una es la verdad que entienden todos los entendimientos. Por tanto, también es una la gracia por la que todos los afectos se perfeccionan. Ahora bien, nada creado puede estar en muchos. Luego la gracia no es algo creado.

Praeterea, nihil est in genere nisi compositum. Gratia autem non est composita, sed forma simplex. Ergo non est in genere. Omne autem creatum est in aliquo genere. Ergo gratia non est quid creatum.

8. Nada está en un género si no es compuesto. Pero la gracia no es compuesta, sino una forma simple. Por tanto, no está en el género. Ahora bien, todo lo creado está en algún género. Luego la gracia no es algo creado.

Praeterea, si gratia est aliquid in anima, non videtur esse nisi habitus: tria enim sunt in anima, secundum philosophum in II Ethic.: potentia, habitus et passio. Gratia autem potentia non est, quia sic esset naturalis; nec est passio, quia sic respiceret irrationalem partem principaliter; sed iterum non est habitus: nam habitus est qualitas difficile mobilis secundum philosophum in praedicamentis: gratia autem facillime removetur, quia per unum actum peccati mortalis. Ergo gratia non est aliquid in anima.

9. Si la gracia es algo en el alma, solo parece ser un hábito, “pues tres cosas hay en el alma –según el Filósofo^[4] en Ethica–: la potencia, el hábito y la pasión”. Pero la gracia no es potencia, porque sería algo natural; tampoco es pasión, porque así pertenecería principalmente a la parte irracional; ni tampoco es hábito, pues el hábito es una cualidad difícilmente cambiante, según el Filósofo en Praedicamenta^[5], y la gracia se quita fácilmente, ya que se quita por un acto de pecado mortal. Luego la gracia no es algo en el alma.

Praeterea, secundum Augustinum, inter animam nostram et Deum nihil creatum cadit medium. Sed gratia inter animam nostram et Deum medium cadit, quia per gratiam anima nostra Deo unitur. Ergo gratia non est aliquid creatum.

10. Según San Agustín^[6], entre nuestra alma y Dios no hay nada creado que esté en medio. Pero la gracia es intermedia entre nuestra alma y Dios, ya que por la gracia nuestra alma se une a Él. Luego la gracia no es algo creado.

Praeterea, homo est aliis creaturis nobilior et perfectior. Sed aliis creaturis non apponitur aliquid supra sua naturalia, ad hoc ut a Deo acceptentur, cum tamen a Deo probata sint, secundum illud Genes. I, 31, vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. Ergo nec homini aliquid superadditur ad sua naturalia secundum quod dicatur Deo acceptus; et sic gratia non est aliquid positive in anima.

11. El hombre es más noble y perfecto que las demás criaturas. Pero a las otras criaturas no se les añade nada sobre su naturaleza para que sean aceptadas por Dios, pues, en efecto, fueron aprobadas por Él, según lo del Génesis (1,31): “Vio Dios todas las cosas que había hecho y eran muy buenas”. Luego tampoco se sobreañade nada a la naturaleza del hombre para que se diga que es aceptado por Dios, y así la gracia no es algo añadido positivamente en el alma.

Est quod dicit Glossa, super illud Psalm. CIII, 15: ut exhilaret faciem in oleo: gratia est quidam nitor animae, sanctum concilians amorem. Sed nitor est aliquid positive in anima, quod est creatum. Ergo et gratia.

1. Dice la Glossa^[7] sobre el Salmo (103,15): “Como brilla el rostro con aceite”, la gracia es cierto brillo del alma, que hace santo el amor. Pero el brillo es algo creado positivamente en el alma. Luego también la gracia.

Praeterea, Deus dicitur esse in sanctis per gratiam quodam modo speciali prae aliis creaturis. Non autem dicitur esse Deus novo modo in aliquo nisi propter aliquem effectum. Ergo gratia est aliquis effectus Dei in anima.

2. Se dice que Dios está en los santos por la gracia de un modo especial, superando a las demás criaturas. Pero solo se dice que Dios está de un modo nuevo en alguien por causa de algún efecto. Luego la gracia es algún efecto de Dios en el alma.

Praeterea, Damascenus dicit, quod gratia est delectatio animae. Sed delectatio est aliquid creatum in anima. Ergo et gratia.

3. El Damasceno dice que la gracia es el deleite del alma. Pero el deleite es algo creado en el alma. Luego también la gracia.

Praeterea, omnis actio est ab aliqua forma. Sed actio meritoria est a gratia. Ergo gratia est aliqua forma in anima.

4. Toda acción es por alguna forma. Pero la acción meritoria es por la gracia. Luego la gracia es alguna forma en el alma.

Respondeo. Dicendum, quod nomen gratiae dupliciter consuevit accipi. Uno modo pro aliquo quod gratis datur; sicut consuevimus dicere: facio tibi hanc gratiam. Alio modo pro acceptatione, qua aliquis ab alio acceptatur; sicut dicimus: iste habet gratiam regis, quia acceptus est regi. Et hae duae significationes ordinem habent ad invicem: non enim aliquid gratis datur nisi propter hoc quod aliquo modo ille cui datur, est acceptus. Sic et in divinis duplicem gratiam dicimus: quarum una dicitur gratia gratis data, ut donum prophetiae et sapientiae et huiusmodi, de qua nunc non quaeritur, quia constat huiusmodi esse aliquid creatum in anima; alia vero dicitur gratia gratum faciens, secundum quam dicitur homo Deo acceptus, de qua nunc loquimur. Et quod haec gratia ponat aliquid in Deo, manifestum est: ponit enim actum divinae voluntatis acceptantis istum hominem; sed utrum tamen haec ponat aliquid in ipso homine acceptato, fuit dubium apud quosdam; quibusdam asserentibus gratiam huiusmodi nihil creatum in anima esse, sed solum in Deo. Sed hoc stare non potest: Deum enim acceptare aliquem vel diligere, quod idem est, nihil est aliud quam velle ei aliquod bonum. Vult autem Deus omnibus creaturis bonum naturae, propter quod dicitur omnia diligere, Sap. XI, 25: diligis omnia quae sunt; et omnia approbare, Genes. I, 31: vidit Deus cuncta quae fecerat. Sed ratione huiusmodi acceptationis non consuevimus dicere aliquem habere gratiam Dei; sed in quantum Deus vult ei aliquod bonum supernaturale, quod est vita aeterna; sicut Isa. LXIV, 4: oculus non vidit, Deus, absque te quae praeparasti diligentibus te. Unde, Roman. VI, 23, dicitur: gratia Dei vita aeterna. Sed hoc bonum Deus non vult alicui indigno. Ex natura autem sua homo non est dignus tanto bono, cum sit supernaturale. Et ideo, ex hoc ipso quod ponitur aliquis Deo gratus respectu huius boni, ponitur quod sit dignus tali bono supra sua naturalia; quod quidem non movet divinam voluntatem ut hominem ad bonum illud ordinet, sed potius e converso: quia ex hoc ipso quod Deus sua voluntate aliquem ordinat ad vitam aeternam, praestat ei aliquid per quod sit dignus vita aeterna. Et hoc est quod dicitur Coloss. I, vers. 12: qui dignos nos fecit in partem sanctorum in lumine. Et huius ratio est, quia, sicut scientia Dei est causa rerum, non causata a rebus, ut nostra, ita voluntas eius est effectrix boni, et non causata a bono, sicut nostra. Sic ergo homo dicitur Dei gratiam habere, non solum ex hoc quod a Deo diligitur in vitam aeternam, sed ex hoc quod datur ei aliquod donum per quod est dignus vita aeterna, et hoc donum dicitur gratia gratum faciens. Aliter enim in peccato mortali existens posset dici in gratia esse, si gratia solam acceptationem divinam diceret; cum contingat aliquem peccatorem esse praedestinatum ad vitam aeternam habendam. Sic igitur gratia gratum faciens potest dici gratis data, sed non e converso; quia non omne donum gratis datum nos dignos vita aeterna facit.

El término ‘gracia’ se suele tomar en dos sentidos. El primero, por algo que se da gratis, como cuando acostumbramos a decir: ‘te hago esta gracia’. El segundo, por la aceptación en la que alguien es aceptado por otro, como cuando decimos: ‘este tiene la gracia del rey, porque es aceptado por el rey’. Y estas dos significaciones están ordenadas entre sí, pues solo se da una cosa gratis porque de algún modo es aceptada por la persona a la que se le da.

Así también decimos que en las cosas divinas hay dos clases de gracia, de las cuales una se llama gracia dada gratuitamente [gratis data], como el don de profecía, sabiduría y semejantes –del que ahora no tratamos, ya que consta que los dones de este estilo son algo creado en el alma–. Y otra se llama gracia santificante [gratum faciens], según la cual se dice que el hombre es aceptado por Dios, de la que ahora hablamos. Y que esta gracia pone algo en Dios es manifiesto, pues pone el acto de la voluntad divina que acepta a este hombre. Pero el que con esto ponga algo en el mismo hombre aceptado, fue puesto en duda por algunos, mientras que otros aseguran que esta gracia no es algo creado en el alma, sino solo algo en Dios. Pero esto no se puede sostener. Pues que Dios acepte o ame –que es lo mismo– a alguien, no es sino querer para él algún bien. Sin embargo, Dios quiere para todas las criaturas el bien de la naturaleza, por lo cual se dice que ama todas las cosas, Sabiduría (11,25): “Amas todas las cosas que son”, etc., y las aprueba todas, Génesis (1,31): “Vio Dios todo lo que había hecho”, etc. Pero en razón de esta aceptación no acostumbramos a decir que uno tiene la gracia de Dios, sino en cuanto que Dios quiere para él algún bien sobrenatural, que es la vida eterna, según tenemos en Isaías (64,4): “Oh Dios, el ojo no vio sin ti lo que preparaste para los que te aman”. De ahí lo que se dice en Romanos (6,23): “la gracia de Dios es la vida eterna”.

Pero Dios no quiere este bien para alguien indigno. Por su naturaleza, el hombre no es digno de tanto bien, que es sobrenatural. Por lo tanto, por el mismo hecho de que Dios hace a un hombre grato respecto de algún bien, pone también en él algo mediante lo cual sea digno de ese bien, que es superior a su naturaleza. Esto, sin duda, no mueve a la voluntad divina para que el hombre se ordene a ese bien, sino más bien al contrario: por el hecho mismo de que Dios, por su voluntad, ordena a alguien a la vida eterna, le concede algo mediante lo cual se hace digno de la vida eterna. Esto es lo que se dice en Colosenses (1,12): “Nos hizo dignos en la luz para la parte de los santos”. La razón de esto es que, como la ciencia de Dios es causa de las cosas y no causada por ellas, como la nuestra, así también su voluntad es hacedora del bien, y no causada por el bien, como la nuestra.

Por consiguiente, se dice que el hombre tiene la gracia de Dios, no solo porque es amado por Dios para la vida eterna, sino porque se le concede algún don mediante el cual es digno para la vida eterna, y este don llama gracia santificante [gratum faciens]. Pues de otro modo, también el hombre que está en pecado mortal podría decirse que está en gracia si la gracia expresara solo la aceptación divina, como sucedería si algún pecador estuviese destinado a tener la vida eterna. Así pues, la gracia santificante puede llamarse también gracia dada gratuitamente [gratis data], pero no al contrario, ya que no todo don dado gratuitamente nos hace dignos de la vida eterna.

Ad primum ergo dicendum, quod anima est causa formalis vitae corporalis; unde nulla forma mediante corpus vivificat. Deus autem vivificat animam non sicut causa formalis, sed sicut causa efficiens; unde aliqua forma cadit media; sicut pictor album facit parietem effective albedine mediante: albedo vero nulla forma mediante, quia facit album formaliter.

1. El alma es causa formal de la vida corporal. Por eso vivifica al cuerpo sin la mediación de ninguna forma. Pero Dios vivifica al alma, no como causa formal sino como causa eficiente. Por eso se da alguna forma intermedia, como el pintor hace blanca la pared mediante la blancura, pero la blancura lo realiza sin forma intermedia, ya que hace formalmente lo blanco.

Ad secundum dicendum, quod ipsa acceptatio quae est in voluntate divina respectu aeterni boni, producit in homine acceptato aliquid unde dignus sit consequi bonum illud; quod non contingit in acceptatione humana. Et secundum hoc gratia gratum faciens aliquid creatum est in anima.

2. La misma aceptación, que está en la voluntad de Dios respecto del bien eterno, produce en el hombre aceptado algo que le hace digno de conseguir aquel bien, lo cual no sucede en la aceptación humana. Y según esto, la gracia santificante es algo creado en el alma.

Ad tertium dicendum, quod esse naturale per creationem Deus facit in nobis nulla causa agente mediante, sed tamen mediante aliqua causa formali: forma enim naturalis principium est esse naturalis. Et similiter esse spirituale gratuitum Deus facit in nobis nullo agente mediante, sed tamen mediante aliqua forma creata, quae est gratia.

3. Dios causa el ser natural en nosotros por la creación sin la mediación de ninguna causa agente, sino solo mediante alguna causa formal. Pues la forma natural es el principio del ser natural. Y de modo semejante, Dios hace en nosotros el ser espiritual gratuito sin la mediación de ningún agente, sino solo mediante alguna forma creada, que es la gracia.

Ad quartum dicendum, quod sanitas est quaedam qualitas corporalis ex humoribus adaequatis causata: ponitur enim in prima specie qualitatis; et sic ratio procedit ex falso.

4. La salud es cierta cualidad corporal causada por los humores adecuados, pues se pone en la primera especie del predicamento cualidad, y así el argumento procede por lo falso.

Ad quintum dicendum, quod ex ipsa liberalitate Dei qua nobis bonum aeternum vult, sequitur quod sit aliquid in nobis ab eo datum, quo illo bono digni efficiamur.

5. De la misma liberalidad de Dios, por la que quiere para nosotros el bien eterno, se sigue que haya en nosotros algo dado por Él, por lo que lleguemos a hacernos dignos de aquel bien.

Ad sextum dicendum, quod nulla creatura simpliciter est anima Christi nobilior; sed secundum quid omne accidens animae est ea nobilior, in quantum comparatur ad ipsam ut forma eius. Vel potest dici, quod gratia in quantum creatum, non est nobilior anima Christi; sed in quantum est quaedam similitudo divinae bonitatis expressior quam similitudo naturalis quae est in anima Christi.

6. Ninguna criatura es, en sentido absoluto, más noble que el alma de Cristo. Pero según algún aspecto, cualquier accidente de su alma es más noble que ella, en cuanto que se refiere a ella como forma. O bien podría decirse que la gracia en cuanto criatura no es más noble que el alma de Cristo, sino en cuanto es una cierta semejanza de la bondad divina de manera más expresa que la semejanza natural que hay en el alma de Cristo.

Ad septimum dicendum, quod una est veritas prima increata, a qua tamen multae veritates, quasi primae veritatis similitudines, in mentibus creatis causantur; ut dicit Glossa super illud Psal. XI, 1: diminutae sunt veritates, etc.; similiter una est bonitas increata, cuius sunt multae similitudines in creatis mentibus per participationem gratiae. Tamen sciendum est, quod non eodem modo se habet gratia ad affectum sicut veritas ad intellectum: nam veritas se habet ad intellectum ut obiectum, gratia autem ad affectum ut forma informans. Contingit autem idem esse subiectum diversorum, non autem eamdem formam.

7. Es una sola la verdad primera increada, de la que son causadas en las mentes creadas muchas verdades, como semejanzas de la bondad primera –según dice la Glossa^[8] sobre el Salmo (11,2): “han sido disminuidas las verdades por los hijos de los hombres”–. De modo semejante, una es la bondad increada, de la que hay muchas semejanzas en las mentes creadas por la participación de la gracia. Sin embargo, debe saberse que la gracia no se relaciona con el afecto del mismo modo que la verdad con el entendimiento, pues la verdad se refiere al entendimiento como objeto, mientras que la gracia se refiere al afecto como forma informante. Pues sucede que lo mismo puede ser objeto de diversos, pero no de la misma forma.

Ad octavum dicendum, quod omne quod est in genere substantiae, est compositum reali compositione; eo quod id quod est in praedicamento substantiae est in suo esse subsistens, et oportet quod esse suum sit aliud quam ipsum, alias non posset differre secundum esse ab illis cum quibus convenit in ratione suae quidditatis; quod requiritur in omnibus quae sunt directe in praedicamento: et ideo omne quod est directe in praedicamento substantiae, compositum est saltem ex esse et quod est. Sunt tamen quaedam in praedicamento substantiae per reductionem, ut principia substantiae subsistentis, in quibus praedicta compositio non invenitur; non enim subsistunt, ideo proprium esse non habent. Similiter accidentia, quia non subsistunt, non est eorum proprie esse; sed subiectum est aliquale secundum ea; unde proprie dicuntur magis entis quam entia. Et ideo, ad hoc quod aliquid sit in praedicamento aliquo accidentis, non requiritur quod sit compositum compositione reali, sed solummodo compositione rationis ex genere et differentia: et talis compositio in gratia invenitur.

8. Todo lo que está en el género de la sustancia está compuesto con una composición real, por el hecho de que lo que está en el predicamento sustancia es subsistente en su ser, y es necesario que su ser sea distinto de él mismo. De lo contrario no se podría distinguir según el ser de otros con los que conviene en razón de su esencia, lo que se requiere en todos los que están directamente en el predicamento. Luego todo lo que está directamente en el predicamento de sustancia, está compuesto al menos de ser y de lo que es.

Sin embargo, hay cosas en el predicamento de sustancia por reducción, como los principios de la sustancia subsistente, en los que no se encuentra la composición ya señalada. Pues no subsisten y, por tanto, no tienen ser propio. De modo semejante sucede con los accidentes, ya que como no subsisten, no es propio de ellos el ser, sino que hay un sujeto para ellos. Por eso se llaman más bien ‘del ente’ que ‘entes’. Y luego, para que algo esté en algún predicamento de accidente, no se requiere que esté compuesto con composición real, sino solo con composición de razón –de género y diferencia–, y tal composición se encuentra en la gracia.

Ad nonum dicendum, quod quamvis per unum actum peccati mortalis gratia amittatur, non tamen facile gratia amittitur; quia habenti gratiam non est facile illum actum exercere, propter inclinationem in contrarium; sicut philosophus dicit in V Ethic., quod iusto difficile est operari iniusta.

9. Aunque la gracia se pierde por un acto de pecado mortal, sin embargo, esta no se pierde fácilmente, porque el que tiene la gracia no ejercita fácilmente ese acto por tener una inclinación hacia lo contrario, tal como dice el Filósofo^[9] en Ethica: es difícil que el justo obre cosas injustas.

Ad decimum dicendum, quod inter mentem nostram et Deum nihil cadit medium nec per modum efficientis, quia immediate a Deo creatur et iustificatur; nec per modum obiecti beatificantis, quia ex ipsa Dei fruitione anima fit beata: potest tamen aliquid esse medium formale, quo anima Deo assimiletur.

10. Entre nuestra mente y Dios no hay un medio, ni por modo de causa eficiente –ya que Dios crea y justifica sin mediación–, ni por modo de objeto beatificante –ya que el alma consigue la bienaventuranza por la misma fruición de Dios–. En cambio, puede darse un medio formal con el que el alma se asemeje a Dios.

Ad undecimum dicendum, quod aliae creaturae irrationales acceptantur a Deo solummodo respectu bonorum naturalium; unde divina acceptatio nihil in eis addit supra naturalem conditionem, per quam huiusmodi bonis proportionata sunt. Homo autem acceptatur a Deo respectu boni supernaturalis; et ideo requiritur aliquid superadditum naturalibus, per quod ad illud bonum proportionetur.

11. Algunas criaturas irracionales son aceptadas por Dios solo respecto de los bienes naturales. Por lo cual la aceptación divina en ellas no añade nada a su condición natural –a la cual son proporcionados los bienes de este estilo–. En cambio, el hombre es aceptado por Dios respecto del bien sobrenatural. Y por eso se requiere algo sobreañadido a los bienes naturales, por el que se haga proporcionado a aquel bien.

Articulus 2 – Secundo quaeritur utrum gratia gratum faciens sit idem quod caritas

ARTÍCULO 2 – Si la gracia santificante es lo mismo que la caridad^[10]

Gratia enim gratum faciens in nobis est illud Dei donum per quod accepti sumus ei. Hoc autem est per caritatem: Prov. VIII, 17: ego diligentes me diligo. Ergo gratia gratum faciens est idem quod caritas.

1. La gracia santificante [gratum faciens] en nosotros es aquel don de Dios por el que somos aceptados por Él. Pero esto se alcanza por la caridad según Proverbios (1,17): “Yo amo a los que me aman”. Luego la gracia santificante es lo mismo que la caridad.

Praeterea, Augustinus dicit, quod illud Dei beneficium quo voluntas hominis praeparatur et praevenitur, est fides: non tamen informis, sed formata, quae est per caritatem. Cum ergo illud beneficium sit gratia gratum faciens, videtur quod caritas sit ipsa gratia.

2. San Agustín^[11] dice que el beneficio por el que la voluntad del hombre es preparada y predispuesta, es la fe, pero no la informe, sino la informada, que lo es por la caridad. Luego como ese beneficio es la gracia antecedente [praeveniens], parece que la caridad es la misma gracia.

Praeterea, ad hoc spiritus sanctus mittitur invisibiliter ad aliquem ut ipsum inhabitet. Ergo secundum idem donum mittitur et inhabitat. Dicitur autem mitti secundum donum caritatis, sicut filius secundum donum sapientiae, propter similitudinem horum donorum ad personas; dicitur vero inhabitare animam spiritus sanctus per gratiam. Ergo gratia est idem quod caritas.

3. El Espíritu Santo es enviado invisiblemente a alguien para inhabitar en él. Por tanto, según el mismo don se envía e inhabita. Pero se dice que es enviado según el don de la caridad, como el Hijo lo es según el don de la sabiduría, por la semejanza de estos dones a las personas divinas. Y se dice que el Espíritu Santo inhabita en el alma por la gracia. Luego la gracia es lo mismo que la caridad.

Praeterea, illud donum est gratia per quod digni reddimur ad vitam aeternam habendam. Sed per caritatem redditur quis dignus vita aeterna, ut patet Ioan. XIV, 21: si quis diligit me diligetur a patre meo; et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum; in qua manifestatione vita aeterna consistit. Ergo caritas est idem quod gratia.

4. El don de Dios es la gracia por la que llegamos a ser dignos para tener la vida eterna. Pero el hombre llega a ser digno de la vida eterna por la caridad, como consta en Juan (14,21): “Si alguno me ama, será amado por mi Padre, y yo lo amaré y me manifestaré a él”, en cuya manifestación consiste la vida eterna. Luego la caridad es lo mismo que la gracia.

Praeterea, de ratione caritatis duo possunt intelligi: scilicet quod per eam homo sit Deo carus, et quod per eam homo habeat Deum carum. Per prius autem est de ratione caritatis quod homo sit Deo carus, quam quod habeat Deum carum, ut patet I Ioan. IV, 10: non quasi nos dilexerimus Deum, sed quoniam ipse prior dilexit nos. Sed haec est ratio gratiae, ut per eam aliquis sit habitu Deo gratus. Ergo, cum idem sit esse Deo carum quod Deo gratum, videtur quod idem sit gratia quod caritas.

5. De la caridad se pueden entender dos cosas, a saber, una, que por ella el hombre es querido [carus] por Dios; otra, que por ella Dios es querido por el hombre. Es propio de la caridad que el hombre sea antes querido por Dios a que Dios sea querido por el hombre, como es claro en 1 Juan (4,10): “No es que nosotros hubiéramos amado a Dios, sino que Él nos amó primero”. Pero esto es propio de la razón de la gracia, de manera que por ella el hombre sea grato a Dios. Luego como es lo mismo ser querido por Dios que serle grato, parece que es lo mismo gracia que caridad.

Praeterea, Augustinus dicit, quod sola caritas est quae dividit inter filios regni et filios perditionis; cetera enim dona sunt bonis malisque communia. Sed gratia gratum faciens distinguit inter filios perditionis et regni, nec est nisi in bonis. Ergo est idem quod caritas.

6. San Agustín^[12] dice que “la sola caridad es lo que distingue entre los hijos del reino y los hijos de la perdición”; pues los demás dones de Dios son comunes a los buenos y a los malos. Pero la gracia santificante distingue entre los hijos de la perdición y los del reino, y solo se da en los buenos. Luego es lo mismo que la caridad.

Praeterea, gratia gratum faciens, cum sit quoddam accidens, non potest esse nisi in genere qualitatis, nec nisi in prima specie, quae est habitus vel dispositio: et cum non sit scientia, non videtur esse aliud quam virtus; nec aliqua virtus potest dici gratia, nisi caritas, quae est forma virtutum. Ergo gratia est caritas.

7. La gracia santificante, como es cierto accidente, solo puede estar en el género de la cualidad, y no en cualquiera, sino en la primera especie, que es el hábito y la disposición, y como no es ciencia, parece ser que es virtud. Pero ninguna virtud se puede llamar gracia sino la caridad, que es la forma de todas las demás virtudes. Luego la gracia es la caridad.

Sed contra. Nihil praevenit seipsum. Sed gratia praevenit caritatem, ut Augustinus dicit in II de praedestinatione sanctorum. Ergo gratia non est idem quod caritas.

1. Nada se antecede a sí mismo, pero “la gracia antecede a la caridad”, como dice San Agustín en De praedestinatione sanctorum^[13]. Luego la gracia no es lo mismo que la caridad.

Praeterea, Roman. V, 5: caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis. Ergo datio spiritus sancti praecedit caritatem sicut causa effectum. Sed spiritus sanctus datur secundum aliquod donum suum. Ergo aliquod donum est in nobis quod praecedit caritatem; et hoc non videtur esse aliud quam gratia. Ergo gratia est aliud quam caritas.

2. En Romanos (5,5) se dice: “La caridad de Dios ha sido derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha sido dado”. Por tanto, la donación del Espíritu Santo precede a la caridad como la causa al efecto. Pero el Espíritu Santo nos es dado según alguno de sus dones. Y así hay en nosotros algún don que precede a la caridad, y ese don no parece ser otro que la gracia. Luego la gracia es algo distinto de la caridad.

Praeterea, gratia semper est in suo actu, quia semper facit hominem gratum; caritas vero non semper est in suo actu; non enim semper habens caritatem actu diligit. Ergo caritas non est gratia.

3. La gracia está siempre en su acto, ya que siempre hace al hombre grato. Pero la caridad no está siempre en su acto, pues el que tiene caridad no siempre ama en acto. Luego la caridad no es la gracia.

Praeterea, caritas quaedam dilectio est. Dilectio autem est secundum quam diligentes sumus. Ergo caritas proprie est secundum quam diligentes sumus. Sed non secundum hoc sumus Deo accepti quod sumus diligentes, sed potius e converso; actus enim nostri non sunt causa gratiae, sed e converso. Ergo gratia, per quam sumus Deo accepti, est aliud quam caritas.

4. La caridad es un cierto amor; mas hay amor en cuanto amamos. Por tanto, es por la caridad por lo que propiamente amamos. Pero no es por esto por lo que somos aceptados por Dios, sino más bien al contrario, pues nuestros actos no son causa de la gracia, sino al revés. Luego la gracia por lo que somos aceptados por Dios es distinta de la caridad.

Praeterea, quod pluribus commune est, non inest alicui eorum ratione alicuius quod sit sibi proprium. Sed producere actum meritorium est commune omni virtuti. Ergo nulli convenit, secundum quod est ei proprium; et ita nec caritati. Convenit ergo ei secundum aliquid commune sibi et omnibus virtutibus. Sed actus meritorius est a gratia. Ergo gratia dicit aliquid commune caritati et aliis virtutibus. Sed non commune per praedicationem, ut videtur: quia sic essent tot gratiae quot sunt virtutes. Ergo est commune per modum causae: et sic gratia est aliud per essentiam a caritate.

5. Lo que es común a muchos no inhiere en ninguno de ellos por razón de algo que les sea propio. Pero producir un acto meritorio es común a todas las virtudes. Por tanto, a ninguna de ellas le conviene en cuanto le es propio, ni siquiera a la caridad. Luego, le conviene en razón de algo que es común a todas las virtudes. Pero el acto meritorio es por la gracia. Luego, la gracia dice algo común a la caridad y a las demás virtudes, pero no común solo por predicación, como se ve, ya que así existirían tantas gracias como virtudes. Luego es común por modo de causa, y así la gracia es por esencia distinta de la caridad.

Praeterea, caritas perficit animam in ordine ad obiectum diligibile. Sed gratia non importat respectum ad aliquod obiectum, quia nec ad actum; sed ad quoddam esse, scilicet esse gratum Deo. Ergo gratia non est caritas.

Respondeo. Dicendum, quod quidam dicunt, quod gratia est idem per essentiam quod virtus secundum rem; differt autem secundum rationem, ut virtus dicatur secundum quod perficit hominem, et eius actum Deo acceptum reddit: et inter alias virtutes praecipue caritas est gratia secundum eos. Alii vero dicunt e contrario, quod caritas et gratia per essentiam differunt, nec aliqua virtus est gratia per essentiam: et haec opinio rationabilior videtur. Cum enim diversarum naturarum diversi sint fines, ad consecutionem alicuius finis in rebus naturalibus tria praeexiguntur: scilicet natura proportionata ad finem illum; et inclinatio ad finem illum, quae est naturalis appetitus finis; et motus in finem. Sicut patet quod in terra est natura quaedam, per quam sibi competit esse in medio; et hanc naturam sequitur inclinatio in locum medium, secundum quam appetit naturaliter talem locum, cum extra ipsum per violentiam detinetur; et ideo, nullo prohibente, semper deorsum movetur. Homo autem secundum naturam suam proportionatus est ad quemdam finem, cuius habet naturalem appetitum; et secundum naturales vires operari potest ad consecutionem illius finis: qui finis est aliqua contemplatio divinorum, qualis est homini possibilis secundum facultatem naturae, in qua philosophi ultimam hominis felicitatem posuerunt. Sed est aliquis finis ad quem homo a Deo praeparatur, naturae humanae proportionem excedens, scilicet vita aeterna, quae consistit in visione Dei per essentiam, quae excedit proportionem cuiuslibet naturae creatae, soli Deo connaturalis existens. Unde oportet quod homini detur aliquid, non solum per quod operetur ad finem, vel per quod inclinetur eius appetitus in finem illum, sed per quod ipsa natura hominis elevetur ad quamdam dignitatem, secundum quam talis finis sit ei competens: et ad hoc datur gratia; ad inclinandum autem affectum in hunc finem datur caritas; ad exequendum autem opera quibus praedictus finis acquiritur, dantur aliae virtutes. Et ideo, sicut in rebus naturalibus est aliud natura ipsa quam inclinatio naturae, et eius motus vel operatio; ita et in gratuitis est aliud gratia a caritate, et a ceteris virtutibus. Et quod haec comparatio sit recte accepta, patet per Dionysium in cap. II Cael. Hier.; ubi dicit, quod non potest aliquis habere spiritualem operationem, nisi prius esse spirituale accipiat; sicut nec operationem alicuius naturae, nisi prius habeat esse in natura illa.

Unos dicen que la gracia es por esencia lo mismo que la virtud según la realidad, pero que difiere solo según la razón, de modo que se llama virtud en cuanto que perfecciona al acto, y se llama gracia en cuanto hace que el hombre y su acto sean aceptados por Dios. Y entre todas las virtudes la caridad es, según ellos, principalmente gracia. Por el contrario, otros dicen que la caridad y la gracia difieren esencialmente, y que ninguna virtud es por esencia la gracia; y esta opinión parece más razonable.

Pues como para diversas naturalezas hay diversos fines, con objeto de alcanzar algún fin en las cosas naturales, se exigen tres cosas, a saber, que la naturaleza sea proporcionada a aquel fin, una inclinación hacia aquel fin –que es el apetito natural del fin–, y un movimiento hacia el fin. Así, es claro que en la tierra hay cierta naturaleza a la que le compete estar en el medio, y a esta naturaleza sigue una inclinación hacia el lugar céntrico según que apetece naturalmente tal lugar, incluso cuando es detenida fuera de él violentamente. Y así, eliminado ese obstáculo, se mueve hacia aquél. Pero el hombre está proporcionado según su naturaleza a cierto fin, respecto del cual tiene un apetito natural. Y según sus fuerzas naturales puede actuar para conseguir aquel fin. Este fin es cierta contemplación de las cosas divinas, que es posible al hombre según la capacidad de la naturaleza, en la que los filósofos pusieron la última felicidad del hombre.

Ahora bien, hay un fin para el que el hombre es preparado por Dios, que ex- cede a la proporción de la naturaleza humana, a saber, la vida eterna, que consiste en la visión de Dios por esencia, que, existiendo solo de modo connatural en Dios, excede la proporción de cualquier naturaleza creada. Por ello es necesario que se le dé al hombre algo mediante lo cual no solo obre hacia el fin, o mediante lo cual incline su apetito hacia aquel fin, sino también mediante lo cual la misma naturaleza del hombre sea elevada a cierta dignidad; y según dicha dignidad, tal fin le es propio, y para eso se da la gracia. Mas para inclinar el afecto hacia este fin se da la caridad. Y para ejercer las obras con las que pueda conseguir el fin indicado, se dan las otras virtudes. Por tanto, así como en las cosas naturales la naturaleza misma es algo distinto de la inclinación natural, su movimiento u operación, así, en las cosas gratuitas, la gracia es algo distinto de la caridad y de las otras virtudes. Que esta comparación es rectamente aceptada, es manifiesto por Dionisio^[14] en De ecclesiastica hierarchia, donde dice que alguien no puede tener una operación espiritual si primero no recibe el ser espiritual, así como no puede tener la operación de alguna naturaleza si primero no tiene el ser de esa naturaleza.

Ad primum ergo dicendum, quod Deus diligit diligentes se; non tamen ita quod dilectio se diligentium sit ratio quare ipse diligat; sed potius e converso.

1. Dios ama a los que lo aman, pero no de tal modo que el amor quienes le aman sea la razón por la que Dios los ama, sino más bien a la inversa.

Ad secundum dicendum, quod fides dicitur esse gratia praeveniens, in quantum in motu fidei primo apparet gratiae praevenientis effectus.

2. Se dice que la fe es la gracia antecedente en la medida en que, en el movimiento de la fe, aparece primero el efecto de la gracia antecedente.

Ad tertium dicendum, quod tota Trinitas in nobis habitat per gratiam; sed specialiter alicui personae appropriari potest inhabitatio per aliquod aliud speciale donum, quod habet similitudinem cum ipsa persona, ratione cuius persona mitti dicitur.

3. Toda la Trinidad habita en nosotros por la gracia. Pero la inhabitación se puede atribuir especialmente a una Persona por algún otro don especial que tenga semejanza con esa misma Persona, y por virtud de ello, esa Persona se dice enviada.

Ad quartum dicendum, quod caritas non sufficeret ad merendum bonum aeternum, nisi praesupposita idoneitate merentis, quae est per gratiam; aliter enim dilectio nostra non esset tanto praemio condigna.

4. La caridad no bastaría para merecer el bien eterno, si no se presupusiera la idoneidad del que merece, la cual es por la gracia. De otro modo, nuestro amor no sería condigno de tanto premio.

Ad quintum dicendum, quod non est inconveniens, aliquid esse prius secundum rem, quod tamen posterius est de ratione alicuius hominis; sicuti prius est causa sanitatis quam ipsa sanitas in sanitatis subiecto; et tamen sanum per prius significat habentem sanitatem quam sanitatis causam. Similiter, quamvis prius sit divina dilectio qua Deus nos diligit, dilectione qua nos eum diligimus; tamen de ratione caritatis per prius est quod Deum faciat nobis carum quam quod nos Deo caros faciat: primum enim pertinet ad dilectionem in quantum est dilectio, non autem secundum.

5. No hay inconveniente en que algo sea anterior según la realidad, y posterior en virtud de algún nombre, así como es anterior la causa de la salud que la misma salud en el sujeto sano; sin embargo, ‘sano’ significa antes al que tiene la salud que la causa de esa salud. De modo semejante también, aunque el amor divino con el que Dios nos ama sea anterior al amor por el que nosotros le amamos, sin embargo, es propio de la caridad que sea anterior que Dios sea querido por nosotros a que nosotros seamos queridos por Dios, pues lo primero pertenece al amor en cuanto es amor, pero no lo segundo.

Ad sextum dicendum, quod hoc quod caritas sola distinguat inter filios perditionis et regni, convenit ei in quantum non potest esse informis, sicut aliae virtutes: unde per hoc non excluditur gratia, qua ipsa caritas formatur.

6. Es conveniente que sea la caridad sola lo que distingue entre los hijos de la perdición y los del reino, porque ella no puede estar informe como las otras virtudes. Por tanto, por esto no se excluye la gracia, la cual informa a la misma caridad.

Ad septimum dicendum, quod gratia est in prima specie qualitatis, quamvis non proprie possit dici habitus, quia non immediate ordinatur ad actum, sed ad quoddam esse spirituale quod in anima facit, et est sicut dispositio quae est respectu gloriae, quae est gratia consummata. Nihil tamen simile gratiae in accidentibus animae quae philosophi sciverunt, invenitur: quia philosophi non cognoverunt nisi illa animae accidentia quae ordinantur ad actus naturae humanae proportionatos.

7. La gracia está en la primera especie de cualidad, aunque no se puede llamar propiamente hábito, ya que no se ordena inmediatamente al acto, sino a cierto ser espiritual que efectúa en el alma, y que es como una cierta disposición referida a la gloria, la cual es la gracia consumada. Pero nada semejante a la gracia se encuentra entre los accidentes del alma encontrados por los filósofos, pues estos solo conocieron aquellos accidentes del alma que se ordenan a los actos proporcionados a la naturaleza humana.

Alia concedimus, quamvis quaedam eorum non recte concludant.

1-6. Concedemos las otras objeciones, aunque algunas de ellas no concluyen rectamente.

Articulus 3 – Tertio quaeritur utrum aliqua creatura possit esse causa gratiae

ARTÍCULO 3 – Si alguna criatura puede ser causa de la gracia^[15]

1Ioan. XX, 23, dominus dixit discipulis suis: quorum remiseritis peccata, remittuntur eis. Ex quo patet quod homines possunt peccata remittere. Sed peccata non remittuntur nisi per gratiam. Ergo homines possunt gratiam conferre.

1. Según Juan (20,23), el Señor dijo a sus discípulos: “A los que perdonéis los pecados, les serán perdonados”, de lo cual es claro que los hombres pueden perdonar los pecados. Pero los pecados solo se pueden perdonar mediante la gracia. Luego los hombres pueden conferir la gracia.

Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. Cael. Hierarch., quod sicut corpora soli propinquiora lumen ab eo recipiunt, et in alia corpora transfundunt; ita substantiae Deo appropinquantes eius lumen plenius recipiunt, et aliis tradunt. Sed lumen divinum est gratia. Ergo creaturae quaedam plenius gratiam recipientes, possunt eam aliis tradere.

2. Dionisio^[16] dice en De caelesti hierarchia que, así como los cuerpos más cercanos al sol reciben la luz de él y la difunden a otros cuerpos, así las sustancias más cercanas a Dios reciben su luz más plenamente y la difunden a las otras. Pero la luz divina es la gracia. Luego algunas criaturas que reciben más plenamente la gracia pueden conferirla a otras.

Praeterea, bonum, secundum Dionysium, est diffusivum sui. Ergo quod plus habet de ratione boni, plus habet de ratione diffusionis. Sed formae spirituales plus habent de ratione boni quam corporales, utpote summo bono propinquiores. Cum ergo formae corporales in aliquibus creaturis existentes, sint principium suae communicationis in similitudine speciei; multo magis qui habet gratiam, poterit in alio gratiam causare.

3. El bien, según Dionisio^[17], es difusivo de suyo. Por tanto, lo que tiene más carácter de bien es más difusivo. Pero las formas espirituales tienen más razón de bien que las corporales, ya que son más cercanas al bien sumo. Luego, como las formas corporales existentes en algunas criaturas son principio de su comunicación en la semejanza de su especie, con mucha mayor razón el que tiene la gracia podrá causar la gracia en otro.

Praeterea, sicut affectus perficitur divino lumine gratiae, ita intellectus perficitur lumine veritatis. Sed lumen intellectus una creatura potest alteri praebere; quod patet ex hoc quod, secundum Dionysium, superiores Angeli inferiores illuminant: quae quidem illuminatio, secundum ipsum, est divinae scientiae assumptio. Ergo gratiam potest rationalis creatura aliis praebere.

4. Así como el afecto se perfecciona por la luz divina de la gracia, así el entendimiento es perfeccionado por la luz de la verdad. Pero una criatura puede otorgar a otra la luz del entendimiento, como es claro por Dionisio^[18], para quien los ángeles superiores iluminan a los inferiores, iluminación que –según él mismo– es “una asunción de la ciencia divina”^[19]. Luego una criatura racional también puede dar a otra la gracia.

Praeterea, Christus est caput nostrum, secundum humanam naturam. Sed capitis est sensus et motus in membra diffundere. Ergo Christus secundum humanam naturam diffundit spirituales sensus et motus, per quos gratiae intelliguntur, secundum Augustinum, in membra corporis mystici.

5. Cristo es nuestra cabeza según la naturaleza humana. Pero es propio de la cabeza difundir el sentido y el movimiento a los miembros. Luego, también Cristo según la naturaleza humana difunde el sentido y movimiento espiritual en los miembros del cuerpo místico, por los cuales se entienden las gracias, según San Agustín^[20].

Sed dicendum, quod Christus secundum humanam naturam per ministerium gratiam in homines effudit.- Sed contra: Christus prae aliis omnibus singulariter est caput Ecclesiae. Sed per modum ministerii operari ad gratiae collationem convenit aliis Ecclesiae ministris. Ergo ad rationem capitis non sufficit quod gratiam infundat per modum ministerii.

6. Mas podría decirse que Cristo según la naturaleza humana difunde la gracia en los hombres por razón de su ministerio. Pero en contra, Cristo por encima de los demás hombres es singularmente la cabeza de la Iglesia. Pero obrar en virtud del ministerio para la obtención de la gracia es propio también de los otros ministros de la Iglesia. Luego infundir la gracia en razón de su ministerio no es suficiente para dar razón del ser cabeza.

Praeterea, mors et resurrectio Christi convenit ei secundum humanam naturam. Sed sicut dicit Glossa super illud Psalm. XXIX, 6, ad vesperum demorabitur fletus, resurrectio Christi est causa resurrectionis animae in praesenti, et corporis in futuro: resurrectio autem animae in praesenti est per gratiam. Ergo Christus secundum humanam naturam est causa gratiae.

7. La muerte y la resurrección le convienen a Cristo según la naturaleza humana. Pero, como sobre el Salmo (29,6): “en la tarde nos visitará el llanto”, dice la Glossa^[21]: la resurrección de Cristo “es la causa de la resurrección del alma en el presente y del cuerpo en el futuro”. Ahora bien, la resurrección del alma en el presente es por la gracia. Luego Cristo según la naturaleza humana es causa de la gracia.

Praeterea, forma substantialis, quae dat esse et vivere, est nobilior forma accidentali qualibet. Sed aliquod agens creatum potest in formam substantialem, quae dat esse et vivere, scilicet vegetabilem et sensibilem. Ergo multo fortius potest in formam accidentalem, quae est gratia.

8. La forma sustancial –que da el ser y el vivir– es más noble que cualquier forma accidental. Pero algún agente creado puede actuar en la forma sustancial que da el ser y el vivir, a saber, el vegetal y sensible. Luego con mayor razón lo podrá hacer en una forma accidental que es la gracia.

Sed dicebatur, quod ideo gratiam creatura causare non potest, quia, cum non educatur de potentia materiae, non fit nisi per creationem: creare autem est infinitae potentiae, propter infinitam distantiam inter ens et nihil; et sic nulli creaturae potest competere.- Sed contra: infinita non est pertransire. Sed distantiam quae est de ente in nihil, contingit pertransire: quia creatura per seipsam in nihilum decideret, nisi manu conditoris teneretur, secundum Gregorium. Ergo inter ens et nihil non est infinita distantia.

9. Mas podría decirse que la criatura no puede causar la gracia, porque, como no se educe de la potencialidad de la materia, solo se hace por creación; y crear es propio de la potencia infinita debido a la distancia infinita que hay entre el ente y la nada. Y así no puede competer a ninguna criatura. Pero en contra, la distancia infinita no puede ser recorrida, mas sucede que la distancia que media entre el ser y la nada se puede recorrer, ya que la criatura por sí misma caería en la nada, a menos que la mantuviera la mano del Creador, según San Gregorio^[22]. Luego entre el ser y la nada no existe una distancia infinita.

Praeterea, posse creare gratiam non dicit potentiam infinitam simpliciter, sed solum secundum quid; quod patet ex hoc quod, si diceremus Deum nihil aliud posse facere nisi gratiam, non diceremus eum potentiae infinitae simpliciter. Sed non est inconveniens quod alicui creaturae conferatur potentia infinita secundum quid, quia ipsa gratia habet quodammodo virtutem infinitam, in quantum infinito bono coniungit. Ergo nihil prohibet quin creatura habeat virtutem causandi gratiam.

10. Poder causar la gracia no exige una potencia infinita en sentido absoluto, sino solo relativamente, lo cual es claro por el hecho de que si dijéramos que Dios no puede hacer otra cosa sino solo gracia, no lo diríamos de modo absoluto de su potencia infinita. Pero no hay inconveniente en que se confiera relativamemte a una criatura la potencia infinita, porque la misma gracia tiene en cierta manera una virtud infinita, en cuanto nos une al bien infinito. Luego nada impide que la criatura tenga el poder de causar la gracia.

Praeterea, ad gloriam regis pertinet quod habeat sub se potentes et virtuosos milites. Ergo ad gloriam Dei pertinet quod qui sunt ei subiecti, sint magnae potestatis. Si ergo ponatur quod aliquis sanctus possit conferre gratiam, in nullo praeiudicatur divinae gloriae.

11. A la gloria del rey pertenece que tenga bajo sí soldados capaces y virtuosos. Por tanto, también pertenece a la gloria de Dios que los santos –que le están subordinados– tengan gran potestad. Luego si sostenemos que algún santo pue- da conferir la gracia, en nada se disminuye la gloria de Dios.

Praeterea, Rom. III, 22, dicitur: iustitia autem Dei per fidem Iesu Christi. Sed, ut dicitur Rom. X, 17, fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi. Cum ergo verbum Christi sit a praedicatore, videtur quod gratia, sive iustitia, sit a fidei praedicatore.

12. En Romanos (3,13) se dice: “La justicia de Dios viene mediante la fe en Cristo”. Pero, como se dice en Romanos (10,17), “la fe viene por el oído, el oído mediante la palabra de Cristo”. Luego como la palabra de Cristo viene por el predicador, parece que la gracia o justicia viene por el predicador de la fe.

Praeterea, unusquisque potest alteri dare quod suum est. Sed gratia, sive spiritus sanctus, est alicuius hominis, quia ei datur. Ergo aliquis potest dare alteri gratiam, sive spiritum sanctum.

13. Cada uno puede dar a otro lo que es suyo. Pero la gracia o el Espíritu Santo es propio de cada hombre, ya que le es dado. Luego alguien puede dar a otro la gracia o el Espíritu Santo.

Praeterea, nullus debet reddere rationem de eo quod non est in potestate sua. Sed praelati Ecclesiae debent reddere rationem de animabus subditorum; Hebr. XIII, 17: ipsi enim pervigilant tamquam rationem reddituri pro animabus vestris. Ergo animae subditorum sunt in potestate praelatorum, ut eas per gratiam possint iustificare.

14. Ningún hombre debe rendir cuentas de aquello que no está en su poder. Pero los prelados de la Iglesia deben rendir cuentas de las almas de sus súbditos, según Hebreos (13,17): “Pues ellos mismos vigilan atentamente como quienes tienen que dar cuenta de vuestras almas”. Luego las almas de los súbditos están en la potestad de los prelados, para que puedan justificarlas por la gracia.

Praeterea, ministri Dei magis sunt accepti Deo quam ministri regis temporalis ipsi regi. Sed ministri regis possunt alicui gratiam regis conciliare. Ergo ministri Dei possunt gratiam conciliare.

15. Los ministros de Dios han sido aceptados por Dios más que los ministros de un rey temporal o su propio rey. Pero los ministros del rey temporal pueden conceder a otra persona la gracia de su rey. Luego también los ministros de Dios pueden conceder a otros la gracia de Dios.

Praeterea, quidquid est causa causae, est causa causati. Sed sacerdos est causa impositionis manuum, quae est causa quod spiritus sanctus detur; actuum VIII, 17: imponebant manus super eos et accipiebant spiritum sanctum. Ergo sacerdos est causa gratiae, in qua spiritus sanctus datur.

16. “Lo que es causa de una causa es causa de lo causado”^[23]. Pero el sacerdote es causa de la imposición de las manos, que es la causa por la que se concede el Espíritu Santo, según Hechos (8,17): “Imponían las manos sobre ellos y recibían el Espíritu Santo”. Luego el sacerdote es causa de la gracia en la que se da el Espíritu Santo.

Praeterea, omnis potestas communicabilis creaturae, ei communicata est: quia si Deus eam potuit et noluit communicare, fuit invidus: sicut Augustinus ad filii aequalitatem probandam argumentatur. Sed potestas conferendi gratiam fuit creaturae communicabilis, ut Magister dicit, 5 dist. IV Lib. Ergo potentia conferendi gratiam est communicata alicui creaturae.

17. Toda potestad comunicable a la criatura le es comunicada, ya que si Dios pudo y no quiso comunicarla, fue envidioso, como argumenta San Agustín^[24] para probar la igualdad del Hijo. Pero el poder de conferir la gracia fue comunicable a la criatura, como dice el Maestro^[25]. Luego el poder de conferir la gracia es comunicado a alguna criatura.

Praeterea, secundum Dionysium, lex divinitatis est, per media, ultima in Deum reducere. Reductio autem creaturae rationalis in Deum est praecipue per gratiam. Ergo per superiores creaturas rationales, inferiores gratiam consequuntur.

18. Según Dionisio^[26], la ley de la divinidad consiste en llegar a las cosas últimas de Dios por medio de las intermedias. El retorno de la criatura racional a Dios se hace por la gracia. Luego las criaturas racionales inferiores consiguen la gracia mediante las criaturas racionales superiores.

Praeterea, magis est expellere principale quam accessorium. Sed hominibus data est potestas Daemones expellendi, qui sunt nobis causa malitiae, ut patet Lucae X, 17: et Matth. X, 8. Ergo hominibus data est potestas expellendi peccata, et ita conferendi gratiam.

19. Es más rechazar lo principal que lo accesorio. Pero a los hombres les ha sido dada la potestad de expulsar los demonios, que son para nosotros causa de la malicia, como es claro en Lucas (10,17) y en Marcos (16,17). Luego también a los hombres les ha sido dado el poder de expulsar los pecados, y por tanto de conferir la gracia.

Sed dicendum, quod hoc facit per ministerium.- Sed contra: sacerdos evangelicus est potior sacerdote legali. Sacerdos autem legalis operatur per modum ministerii. Ergo sacerdos evangelicus habet aliquid plus quam ministerium.

20. Mas podría decirse que esto se hace únicamente por razón del ministerio. Pero en contra, el sacerdote evangélico es más poderoso que el sacerdote legal. Ahora bien, el sacerdote legal actúa como ministro. Luego el sacerdote evangélico tiene algo más que el ministerio.

Praeterea, anima vivit vita naturae, et vita gratiae. Sed vitam naturae communicat alteri, scilicet corpori. Ergo et vitam gratiae potest alteri communicare.

21. El alma vive la vida de la naturaleza y la vida de la gracia. Pero la vida de la naturaleza se la comunica a otro, a saber, al cuerpo. Luego también puede comunicar a otro la vida de la gracia.

Praeterea, culpa et gratia sunt contraria. Sed anima potest sibi ipsi esse causa culpae. Ergo potest sibi esse causa gratiae.

22. La culpa y la gracia son contrarias. Pero el alma puede ser para sí misma causa de la culpa. Luego también puede ser para sí misma causa de la gracia.

Praeterea, homo dicitur minor mundus, in quantum in se gerit maioris mundi similitudinem. Sed in maiori mundo aliquis spiritualis effectus, scilicet anima sensibilis et vegetabilis, est ab aliqua creatura. Ergo et in minori mundo, id est in homine, effectus spiritualis gratiae est ab aliqua creatura.

23. Se dice que el hombre es un microcosmos [minor mundus] en cuanto que engendra en sí una semejanza del mundo mayor. Pero en el mundo mayor un efecto espiritual, a saber, el alma sensible y vegetativa, es causado por una criatura. Luego también en el microcosmos, esto es, en el hombre, el efecto espiritual de la gracia proviene de otra criatura.

Praeterea, secundum Philos. in IV Metaph., perfectum est unumquodque quando potest alterum sibi simile facere: et loquitur de perfectione naturae. Maior autem est perfectio gratiae quam naturae. Ergo habens perfectionem gratiae potest alterum in gratia constituere.

24. Según el Filósofo en Meteorum^[27], algo es perfecto cuando puede generar otro semejante a sí, y se habla de la perfección de la naturaleza. Pero la perfección de la gracia es mayor que la de la naturaleza. Luego el que tiene la perfección de la gracia puede constituir a otro en gracia.

Praeterea, actio formae attribuitur habenti formam; sicut calefacere, qui est actus caloris, attribuitur igni. Sed iustificare est actus iustitiae. Ergo attribuenda est iusto. Iustificatio autem non est nisi per gratiam. Ergo et iustus potest dare gratiam.

25. La acción de la forma se atribuye a quien tiene la forma, como calentar, que es el acto del calor, se atribuye al fuego. Pero el justificar es el acto de la justicia. Por tanto, ha de atribuirse al justo. Sin embargo, la justificación solo viene de la gracia. Luego el justo puede dar la gracia.

Est quod Augustinus dicit, Lib. XV de Trin.: quod sancti viri non possunt dare spiritum sanctum. Sed in dono gratiae datur spiritus sanctus. Ergo homo sanctus non potest gratiam dare.

1. San Agustín dice en De Trinitate^[28] que los varones santos no pueden dar el Espíritu Santo. Pero en el don de la gracia se da el Espíritu Santo. Luego el hombre santo no puede dar la gracia.

Praeterea, si habens gratiam alteri gratiam dare potest: hoc non est creando in eo gratiam ex nihilo, quia creare solius Dei est; nec iterum de gratia quam ipse habet, aliquid largiendo, quia sic sua gratia minueretur, et esset minus acceptus Deo ex hoc quod facit opus Deo acceptum: quod est inconveniens. Ergo nullo modo homo alteri gratiam dare potest.

2. Si el que tiene la gracia puede darla a otro, esto no lo realiza creando en él la gracia de la nada –ya que crear solo es propio de Dios–; ni tampoco lo hace dando algo de la gracia que él posee, ya que su gracia disminuiría, y quedaría menos aprobado por Dios al hacer una obra aprobada por Él, lo cual es inconveniente. Luego de ningún modo el hombre puede dar la gracia a otro.

Praeterea, Anselmus probat in Lib. cur Deus homo, quod reparatio humani generis non poterat fieri per Angelum, quia sic esset suae salutis debitor Angelo, et nullo modo posset ad Angeli aequalitatem pervenire. Sed salus hominis est per gratiam. Ergo idem inconveniens sequeretur, si Angelus homini gratiam daret. Multo autem minus homo homini gratiam dat. Ergo nulla creatura potest gratiam dare.

3. San Anselmo prueba en el libro Cur Deus homo^[29] que la reparación del género humano no se pudo hacer por el ángel, porque entonces el hombre sería deudor en cuanto a su salvación del ángel, y en modo alguno podría lograr la igualdad con él. Pero la salvación del hombre es por la gracia. Por tanto, se seguiría el mismo inconveniente si el ángel diera al hombre la gracia. Y entonces, con menor razón el hombre podría dar la gracia al hombre. Luego ninguna criatura puede dar la gracia.

Praeterea, secundum Augustinum, maius est iustificare impium quam creare caelum et terram. Sed per gratiam iustificatur impius. Cum igitur creare caelum et terram nulla creatura possit, nec gratiam conferre poterit.

4. Según San Agustín^[30], es mayor justificar al impío que crear el cielo y la tierra. Pero el impío se justifica mediante la gracia. Así pues, como crear el cielo y la tierra no lo puede hacer ninguna criatura, tampoco puede conferir la gracia.

Praeterea, omnis actio est per aliquam coniunctionem agentis ad patiens. Sed mentem, in qua est gratia, nulla creatura illabitur. Ergo nulla creatura potest gratiam conferre.

5. Toda acción se realiza por cierta unión del agente con el paciente. Pero ninguna criatura puede acceder a la mente en la que está la gracia. Luego ninguna criatura puede conferir la gracia.

Respondeo. Dicendum, quod simpliciter concedendum est, quod nulla creatura potest creare gratiam effective; quamvis aliqua creatura possit aliquod ministerium adhibere ordinatum ad gratiae susceptionem. Cuius ratio triplex est. Prima sumitur ex conditione ipsius gratiae. Gratia enim, ut dictum est, art. 1 huius quaest., est quaedam perfectio elevans animam ad quoddam esse supernaturale: nullus autem effectus supernaturalis potest esse ab aliqua creatura, duplici ratione. Primo quidem, quia eius solius est rem ultra statum naturae promovere, cuius est gradus naturae statuere et limitare; quod solius Dei constat esse. Secundo, quia nulla virtus creata agit nisi praesupposita potentia materiae, vel alicuius loco materiae. Potentia autem naturalis creaturae non se extendit ultra perfectiones naturales; unde nullam supernaturalem operationem aliqua creatura efficere potest. Et inde est quod miracula sola divina virtute agente fiunt, quamvis ad miraculi expulsionem aliqua creatura cooperetur vel orando vel qualitercumque aliter ministerium adhibendo. Et propter hoc nulla creatura effective gratiam causare potest. Secunda ratio sumitur ex operatione gratiae. Nam per gratiam voluntas hominis immutatur: ipsa enim est quae praeparat hominis voluntatem ut bonum velit, secundum Augustinum. Voluntatem autem immutare solius Dei est, quamvis aliquo modo aliquis possit intellectum alterius immutare. Quod ideo est, quia cum principium alicuius actus sit potentia et obiectum, dupliciter actus alicuius potentiae potest immutari. Uno modo ex parte potentiae, dum aliquis in ipsa potentia operatur: quod solius Dei est respectu potentiarum quae non sunt organis affixae, scilicet intellectus et voluntatis; in aliis enim potentiis aliqualiter potest alius operari per accidens, secundum quod habet in organa actionem. Alio modo ex parte obiecti, adhibendo scilicet obiectum quod potentiam moveat. Voluntatem autem non movet obiectum de necessitate, nisi quod est naturaliter volitum, ut beatitudo, vel aliquid huiusmodi, quod voluntati a solo Deo proponitur. Alia vero obiecta voluntatem non ex necessitate movent. Sed intellectum movent ex necessitate non solum prima principia naturaliter cognita, sed conclusiones, quae non sunt naturaliter notae, propter necessariam habitudinem earum ad principia; quae scilicet necessaria habitudo non invenitur ex parte voluntatis aliorum bonorum respectu boni naturaliter desiderati, cum multipliciter, saltem secundum existimationem, ad illud bonum naturaliter desideratum perveniri possit. Unde intellectum sufficienter aliqua creatura potest movere ex parte obiecti, non autem voluntatem. Ex parte vero potentiae, nec intellectum nec voluntatem. Quia ergo voluntatem nulla creatura immutare potest, nec gratiam, per quam voluntas immutatur, aliqua creatura conferre poterit. Tertia ratio sumitur ex fine ipsius gratiae. Finis enim proportionatur principio agenti, eo quod finis et principium totius universi est unum; et ideo, sicut prima actio, per quam res in esse exeunt, scilicet creatio, est a solo Deo, qui est creaturarum primum principium et ultimus finis; ita gratiae collatio, per quam mens rationalis immediate ultimo fini coniungitur, a solo Deo est.

Debe concederse en sentido absoluto que ninguna criatura puede causar la gracia, aunque alguna criatura pueda ejercer algún ministerio ordenado a la recepción de la gracia. Hay tres razones para ello.

La primera se toma de la condición de la misma gracia. Pues la gracia, como se ha dicho^[31], es una perfección que eleva el alma a cierto ser sobrenatural. Pero ningún efecto sobrenatural puede ser realizado por alguna criatura, por dos motivos. El primero, sin duda, porque el promover una cosa por encima del estado de su naturaleza solo es propio de quien puede establecer y limitar el grado de la naturaleza, lo cual consta que es exclusivo de Dios. El segundo, porque ninguna virtud creada actúa si no se presupone la potencia de la materia o algo en lugar de la materia. Sin embargo, la potencia natural de la criatura no se extiende más allá de las perfecciones naturales. Por lo cual, una criatura no puede producir ninguna operación sobrenatural; por eso los milagros solo se hacen actuando el poder divino, aunque alguna criatura coopere a la realización del milagro, bien orando o prestando algún otro ministerio. Y por esto ninguna criatura puede causar efectivamente la gracia.

La segunda razón se toma de la operación de la gracia. Pues por la gracia es inmutada la voluntad del hombre, ya que ella misma es la que prepara la voluntad humana para querer el bien, según San Agustín^[32]: inmutar a la voluntad es solo propio de Dios, aunque de algún modo alguien pueda inmutar el entendimiento de otro. Esto se debe a que como el principio de un acto es la potencia y el objeto, el acto de una potencia puede ser inmutado de dos modos: el primero, por parte de la potencia, cuando alguien actúa en la misma potencia, lo cual es propio solo de Dios respecto de las potencias que no están unidas a órganos, a saber, el entendimiento y la voluntad. Pues en las otras potencias de algún modo puede alguien actuar accidentalmente, en cuanto que puede actuar en sus órganos. El segundo, uno puede inmutar el entendimiento de otro por parte del objeto, a saber, proponiendo un objeto que mueva a dicha potencia. Sin embargo, la voluntad no es movida de modo necesario por el objeto, a no ser por el objeto que es naturalmente querido –como la bienaventuranza o algo semejante, que solo es propuesto a la voluntad por Dios–, y los demás objetos no mueven a la voluntad necesariamente. Pero al entendimiento lo mueven por necesidad no solo los primeros principios conocidos naturalmente, sino también las conclusiones, que no son evidentes naturalmente por su relación necesaria con los principios. Esta relación necesaria no se encuentra por parte de la voluntad referida a los demás bienes respecto del bien naturalmente deseado, ya que se puede llegar de muchas maneras al bien naturalmente deseado –al menos según la estimación–. Por lo cual, al entendimiento lo puede mover suficientemente alguna criatura por parte del objeto, pero no a la voluntad. En cambio, por parte de la potencia ninguna criatura puede mover ni al entendimiento ni a la voluntad. Luego, dado que ninguna criatura puede inmutar a la voluntad, tampoco la gracia –mediante la cual es inmutada la voluntad– puede ser conferida por criatura alguna.

La tercera razón se toma del fin de la misma gracia. El fin es siempre proporcionado al principio agente, por el hecho de que el fin y el principio de todo el universo es uno. Por tanto, así como la primera acción por la cual las cosas vienen a la existencia –a saber, la creación–, es solo propia de Dios –que es el primer principio y el último fin de las criaturas–, así también la unión de la gracia –por la cual el alma racional se une inmediatamente al último fin– es propia solo de Dios.

Ad primum ergo dicendum, quod solus Deus remittit peccata active, ut patet Isa. XLIII, vers. 25: ego sum (…) qui deleo iniquitates tuas propter me; homines autem dicuntur remittere ministerio.

1. Solo Dios perdona los pecados por autoridad, como es claro en Isaías (43,25): “Yo soy el que borra tus iniquidades por mí mismo”; y se dice que los hombres los perdonan por ministerio.

Ad secundum dicendum, quod Dionysius loquitur de transfusione divini luminis per modum doctrinae; sic enim inferiores Angeli a superioribus illuminantur, quod ibi intendit.

2. Dionisio habla de la transfusión de la luz divina a modo de doctrina, pues así los ángeles inferiores son iluminados por los superiores, lo cual expone allí.

Ad tertium dicendum, quod non est ex defectu bonitatis gratiae quin habens eam possit in alium diffundere; sed est ex eius eminentia pariter, et defectu habentis, quia ipsa transcendit statum naturae creatae, et habens eam non ipsam participat in tanta perfectione ut eam communicare possit.

3. No se debe a un defecto de la bondad de la gracia que el que la posee no pueda infundirla a otro, sino que se debe a su eminencia a la par que a un defecto de quien la posee, ya que ella misma trasciende el estado de la naturaleza creada, y el que la posee no la participa en tanta perfección como para poder comunicarla.

Ad quartum dicendum, quod non est simile de voluntate et intellectu, ratione iam dicta, in corp. artic.

4. No hay semejanza entre el entendimiento y la voluntad por la razón ya dicha.

Ad quintum dicendum, quod Christus, secundum quod Deus, infundit gratiam effective: secundum quod homo, ministerio; unde dicitur Rom. cap. XV, 8: dico autem Christum Iesum ministrum fuisse circumcisionis, propter veritatem Dei, ad confirmandas promissiones patrum.

5. Cristo, en cuanto Dios, difunde la gracia de modo efectivo; en cuanto hombre la difunde por razón del ministerio, por eso se dice en Romanos (15,8): “Porque digo que Cristo se hizo ministro de la circuncisión en pro de la fidelidad de Dios, para confirmar las promesas dadas a los padres”.

Ad sextum dicendum, quod ideo Christus secundum humanam naturam prae aliis ministris caput Ecclesiae dicitur, quia prae ceteris aliis ministerium habuit, in quantum per fidem ipsius sanctificamur, et per invocationem nominis eius sacramentis imbuimur, et virtute passionis eius tota humana natura a peccato primi parentis purgatur: et multa alia huiusmodi sunt quae Christo singulariter conveniunt.

6. Cristo, según la naturaleza humana, se dice también cabeza de la Iglesia por encima de los otros ministros, ya que tiene un ministerio por encima de los demás, en cuanto que por la fe en Él somos justificados, por la invocación de su nombre somos imbuidos de los sacramentos, y por la virtud de su pasión toda la naturaleza humana es purificada del pecado de los primeros padres. Hay otras muchas cosas semejantes que solo convienen a Cristo.

Ad septimum dicendum, quod, sicut dicit Damascenus III libro, ipsa Christi humanitas fuit quasi quoddam instrumentum divinitatis: et ideo quasi instrumentaliter ea quae sunt humanitatis, ut resurrectio, passio, et alia, ad effectum divinitatis se habent. Sic ergo resurrectio Christi non causat resurrectionem spiritualem in nobis quasi causa principaliter agens, sed sicut causa instrumentalis. Vel potest dici quod est causa nostrae resurrectionis spiritualis in quantum per eius fidem beatificamur. Vel potest dici quod est causa exemplaris resurrectionis spiritualis, in quantum in ipsa resurrectione Christi est quaedam similitudo nostrae spiritualis resurrectionis.

7. Como dice el Damasceno^[33], la misma humanidad de Cristo fue como cierto instrumento de la divinidad, y, por eso, todas las cosas que son propias de su humanidad –como la resurrección, la pasión y cosas de este estilo– se relacionan con lo efectuado por la divinidad cuasi instrumentalmente. Y así, por tanto, la resurrección de Cristo no causa en nosotros la resurrección espiritual como causa agente principal, sino como causa instrumental. O puede decirse que es causa de nuestra resurrección espiritual en cuanto que por la fe en Él somos justificados. O puede decirse que es causa ejemplar de la resurrección espiritual, en cuanto que en la misma resurrección de Cristo hay cierta semejanza con nuestra resurrección espiritual.

Ad octavum dicendum, quod anima sensibilis et vegetabilis non excedunt statum naturae creatae, sicut nec aliae formae naturales; et ideo agens naturale, praesupposita potentia quae est in natura respectu huiusmodi formarum, potest aliquo modo in earum eductionem: non autem est simile de gratia, ut ex dictis, in corp. art., patet.

8. El alma sensible y vegetal no exceden el estado de la naturaleza creada, como tampoco las demás formas naturales. Y, por eso, el agente natural, presupuesta la potencia que hay en la naturaleza con respecto a este tipo de formas, puede sacarlas en ellas de algún modo. Pero no hay semejanza en relación con la gracia, como es claro por lo dicho.

Ad nonum dicendum, quod illa ratio non est usquequaque sufficiens. Nam creari proprie est rei subsistentis, cuius est proprie esse et fieri: formae autem non subsistentes, sive substantiales sive accidentales, non proprie creantur, sed concreantur: sicut nec esse habent per se, sed in alio: et quamvis non habeant materiam ex qua, quae sit pars eorum, habent tamen materiam in qua, a qua dependent, et per cuius mutationem in esse educuntur; ut sic eorum fieri sit proprie subiecta eorum transmutari. Secus autem est de anima rationali, quae est forma subsistens; unde proprie ei creari convenit. Supposita tamen hac ratione, solvendum est argumentum, dicendo, quod falsum, et falso concludit. Ad quod dicendum, quod duorum ad invicem distantia potest tripliciter se habere. Uno modo quod sit ex utraque parte infinita; sicut si unus haberet albedinem infinitam, et alius infinitam nigredinem. Et hoc modo est infinita distantia inter esse divinum et esse simpliciter. Alio modo ita quod sit ex utraque parte finita; sicut cum unus habet albedinem finitam et alter nigredinem finitam. Et sic esse creatum a non esse, secundum quid distat. Tertio modo ita quod sit ex una parte finita, et ex alia parte infinita; ut si unus haberet albedinem finitam, et alius infinitam nigredinem. Et talis est distantia inter esse creatum, et non esse simpliciter; quia esse creatum finitum est, non esse autem simpliciter est infinitum, in quantum omnem defectum qui cogitari potest, excedit. Haec ergo distantia transiri potest ex parte illa qua finita est; in quantum ipsum esse finitum vel acquiritur vel perditur: non autem ex parte illa qua infinita est.

9. La razón indicada no es suficiente en modo alguno, pues, propiamente, ser creado es ser subsistente, de quien es propio ser y hacerse. Pero las formas no subsistentes, ya sean accidentales o sustanciales, propiamente no son creadas sino concreadas, al igual que tampoco tienen el ser por sí sino en otro. Aunque no tengan una materia de la que [ex qua] proceden y que sea parte de ellas, sin embargo, tienen una materia en la que [in qua] están y de la que dependen, y por cuya inmutación son educidas al ser. Así, su hacerse está sometido en sentido propio a su modificación. Por tanto, por razón de la materia “en la que” [in qua], no es propio de ellas la creación. Sin embargo, lo contrario sucede con el alma racional –que es forma subsistente–, a la que le conviene propiamente el ser creada. Con todo, supuesta esta razón, queda resuelto el argumento, que concluye lo falso y de un modo falso. A esto hay que decir que la distancia entre dos cosas puede entenderse de tres modos. El primero, que por ambas partes sea infinita, como si uno tuviera la blancura infinita y el otro la negrura infinita; y de este modo, en sentido absoluto, la distancia entre el ser divino y el no ser es infinita. El segundo modo, que ambas sean finitas, como cuando uno tiene blancura finita y el otro negrura finita; y así hay una distancia entre el ser creado y un no ser relativo [secundum quid]. El tercero, que haya una parte finita y otra infinita, como si uno tuviera la blancura finita y otro la negrura infinita; y tal es la distancia entre el ser creado y el no ser en sentido absoluto, ya que el ser creado es finito, pero el absoluto no ser es infinito en cuanto excede todo defecto que se pueda pensar. Luego esta distancia se puede atravesar por aquella parte que es finita, en cuanto que se adquiere o se pierde el mismo ser finito; pero no por aquella parte que es infinita.

Ad decimum dicendum, quod posse causare gratiam pertinet ad potentiam simpliciter infinitam, in quantum est potentiae instituentis naturam, quae est infinita; et ideo ista duo non sunt compossibilia, quod aliquis possit dare gratiam, et alia facere non possit.

10. Poder causar la gracia pertenece de modo simple a la potencia infinita, en cuanto que es propio de la potencia instituir la naturaleza, que es infinita. Y por eso, que alguien pueda dar la gracia y que no pueda hacer otras cosas, no son dos cosas compatibles.

Ad undecimum dicendum, quod ad gloriam regis pertinet potentia militum talis et tanta, quae eos ab eius subiectione non subtrahat; non autem si per potentiam ab eius subiectione auferrentur. Per potentiam autem conferendi gratiam creatura Deo aequaretur utpote habens potentiam infinitam. Unde divinae gloriae derogaret, si aliqua creatura talem potentiam haberet.

11. Es propio de la gloria del rey que el poder de sus soldados sea tal y tanto que no les haga quedar fuera del sometimiento a él; pero no es propio si por ese poder se sustraen a la obediencia. Sin embargo, por el poder de conferir la gracia la criatura se equipararía a Dios al tener poder infinito. Por lo cual, si alguna criatura tuviera tal poder derogaría la gloria divina.

Ad duodecimum dicendum, quod auditus non est causa sufficiens fidei; quod patet ex hoc quod multi audiunt qui non credunt. Sed causa fidei est ille qui facit credentem assentire his quae dicuntur. Non autem ad assentiendum cogitur aliqua necessitate rationis, sed voluntate; et ideo homo exterius annuntians non causat fidem, sed Deus, qui solus voluntatem potest mutare. Causat autem fidem in credente inclinando voluntatem, et illustrando intellectum fidei, ut non repugnet his quae a praedicatore proponuntur. Praedicator autem se habet sicut disponens exterius ad fidem.

12. El oído no es causa suficiente de la fe, como es claro por el hecho de que muchos oyen y no creen. Pero es causa de la fe aquel que hace al creyente asentir a lo que se dice. Sin embargo, nadie está obligado a asentir por ninguna necesidad de la razón, sino por la voluntad. Y por esto el hombre que anuncia exteriormente no causa la fe, sino Dios, que es el único que puede cambiar la voluntad. No obstante, causa la fe en el creyente inclinando la voluntad e ilustrando el entendimiento con la luz de la fe, de modo que no le repugne aquello que propone quien predica. Con todo, el predicador se comporta como el que dispone exteriormente para la fe.

Ad decimumtertium dicendum, quod illud quod meum est sicut possessio, possum alii dare: non autem quod meum est sicut forma inhaerens; non enim dare colorem vel quantitatem meam alteri possum. Sic autem gratia hominis est, et non primo modo.

13. Lo que es mío como posesión puedo darlo a otro, pero no lo que es mío como forma inherente, pues no puedo dar a otro mi color o mi cantidad. Así pues, la gracia propia del hombre es de este modo, y no del primero.

Ad decimumquartum dicendum, quod praelatus quamvis non possit dare gratiam subdito, potest tamen cooperari ad hoc quod gratia alicui detur, vel data non perdatur, admonendo vel corrigendo; et ratione huius, rationem reddere tenetur de animabus subditorum.

14. El prelado, aunque no puede dar la gracia al súbdito, sin embargo, puede cooperar para que la gracia se le dé a alguien –o que una vez dada no la pierda– ya aconsejando ya corrigiendo. Y por razón de esto tendrá que rendir cuentas de las almas de los súbditos.

Ad decimumquintum dicendum, quod ministri regis temporalis non conciliant regis gratiam alicui nisi per modum intercessionis. Et sic ministri Dei possunt divinam gratiam alicui peccatori conciliare, precibus impetrando, non autem effective causando.

15. El ministro del rey temporal solo consigue la gracia del rey para otro a modo de intercesión. Y también así los ministros de Dios pueden conseguir la gracia para algún pecador pidiéndola, pero no causándola efectivamente.

Ad decimumsextum dicendum, quod manus impositio non causat spiritus sancti adventum; sed simul cum manus impositione spiritus sanctus advenit. Unde non dicitur in textu, quod apostoli imponentes manus, darent spiritum sanctum, sed quod imponebant manus, et illi accipiebant spiritum sanctum. Si tamen impositio manuum dicatur aliquo modo causa acceptionis spiritus sancti per modum quo sacramenta sunt causa gratiae, ut post dicetur, hoc non habebit manus impositio in quantum est ab homine, sed ex institutione divina.

16. La imposición de las manos no causa la venida del Espíritu Santo. Sin embargo, el Espíritu Santo adviene al mismo tiempo junto con la imposición de las manos. Por lo cual no se dice en el texto que los apóstoles imponiendo las manos daban el Espíritu Santo, sino que imponían las manos y aquellos recibían –a saber, de Dios– el Espíritu Santo. No obstante, si la imposición de las manos se dice causa de alguna manera de la recepción del Espíritu Santo según el modo por el que los sacramentos son causa de la gracia –como se dirá más adelante^[34]–, esto no es debido a la imposición de las manos en cuanto que procede del hombre, sino en cuanto a que ella procede de una institución divina.

Ad decimumseptimum dicendum, quod opinio Magistri non tenetur hic communiter, ut scilicet potestas creandi et iustificandi possit creaturae conferri; quamvis etiam Magister non dicat quod potestas iustificandi per auctoritatem possit creaturae conferri, sed solum per ministerium. Nec tamen sequitur, si communicabilis est creaturae, quod sit communicata. Cum enim dicitur quod omne quod est creaturae communicabile, est ei communicatum, intelligendum est de illis quae natura eius requirit; non autem de illis quae possunt esse naturalibus superaddita ex sola liberalitate divina; de his enim non apparet invidia, si non conferantur: et ideo non est simile de filio. Nam de ratione filiationis est ut filius habeat naturam generantis. Unde, si Deus pater plenitudinem suae naturae filio non communicaret, videretur vel ad impotentiam vel ad invidiam pertinere; et praecipue secundum eos qui dicebant, quod pater filium necessitate naturae generat.

17. La opinión del Maestro no es la comúnmente aceptada, a saber, que la potestad de crear y de justificar puede ser conferida a la criatura, aunque incluso el Maestro no diga que la potestad de justificar puede conferirse a la criatura por autoridad, sino solo por ministerio. Tampoco se sigue que, si es comunicable a la criatura, ella sea comunicada. Pues cuando se dice que todo lo comunicable a la criatura le es comunicado, esto se ha de entender referido a lo que es un requisito de la naturaleza de la cosa, pero no de aquello que puede ser sobreañadido a la naturaleza solo por liberalidad divina, pues de ello no cabe envidia incluso si no se confiere. Y por esto no hay semejanza con respecto al Hijo, pues de la razón de la filiación es que el Hijo tenga la naturaleza de quien engendra. Por consiguiente, si Dios Padre no comunicase al Hijo la plenitud de su naturaleza, parecería deberse, o bien a la impotencia o bien a la envidia, especialmente para aquellos que decían que el Padre engendró al Hijo por voluntad.

Ad decimumoctavum dicendum, quod verbum Dionysii non est intelligendum quod infima fini ultimo coniungantur virtute causarum mediarum; sed quia causae mediae disponunt ad hanc coniunctionem, vel per illuminationem, vel quocumque alio ministerio.

18. Las palabras de Dionisio no se deben entender en el sentido de que las cosas inferiores se unen al fin último en virtud de las causas intermedias, sino que las causas intermedias disponen a esa unión, o bien mediante la iluminación, o bien mediante cualquier otro ministerio.

Ad decimumnonum dicendum, quod potestas illa data est apostolis ad expellendum Daemones a corporibus, quod constat esse minus quam expellere peccatum ab anima. Nec iterum datum est eis ut propria virtute Daemones expellerent, sed per invocationem nominis Christi impetrando per orationem: quod patet ex hoc quod dicitur Marc. XVI, 17: in nomine meo Daemonia eiicient.

19. Aquella potestad fue dada a los apóstoles para expulsar los demonios de los cuerpos, lo cual consta que es menos que expulsar el pecado del alma. Ahora bien, no se les dio el poder de expulsar los demonios por su propia virtud, sino mediante la invocación del nombre de Cristo, pidiendo por la oración, lo cual es claro por lo que se dice en Marcos (16,17): “En mi nombre echarán los demonios”.

Ad vigesimum dicendum, quod sacerdos legalis nec etiam per modum ministerii ad gratiae collationem operatur, nisi remote per exhortationem et doctrinam. Sacramenta enim veteris legis, quorum erat minister, gratiam non conferebant, sicut conferunt sacramenta novae legis, quorum est minister sacerdos evangelicus; unde sacerdotium novum est dignius veteri, ut probat apostolus in epistola ad Hebr.

20. El sacerdocio legal no realizaba la concesión de la gracia ni siquiera al modo de ministerio, sino remotamente mediante la exhortación y la doctrina, pues los sacramentos de la antigua ley, de los que él era ministro, no conferían la gracia como la confieren los sacramentos de la nueva ley, cuyo ministro es el sacerdote evangélico. Por lo cual, el nuevo sacerdocio es más digno que el antiguo, como prueba el Apóstol en Hebreos (7,20-28).

Ad vigesimumprimum dicendum, quod anima aliter se habet ad vitam naturalem, et ad vitam gratiae. Ad vitam enim gratiae se habet ut quod alio vivit: ad vitam vero naturae, ut quo aliud vivit. Et ideo vitam gratiae communicare non potest, sed communicatam recipit; vitam vero naturae communicat, nec tamen eam communicat nisi in quantum formaliter corpori unitur. Non est autem possibile quod anima alteri animae, quae vita gratiae vivere potest, formaliter uniatur; unde non est simile.

21. El alma se refiere de modo distinto a la vida natural y a la vida de la gracia. Con la vida de la gracia se refiere, sin duda, al que vive por otro, pero con la vida natural como aquel en el que otro vive. Y por esto, no se puede comunicar la vida de la gracia, sino que la recibe comunicada; pero comunica la vida de la naturaleza, y, sin embargo, solo la comunica en cuanto que se une formalmente al cuerpo. No obstante, no es posible que un alma se una formalmente a otra alma que puede vivir la vida de la gracia, por lo cual no hay semejanza.

Ad vigesimumsecundum dicendum, quod non est impossibile aliquod agens agere secundum suam speciem vel infra; sed supra suam speciem nihil agere potest. Gratia autem est supra naturam animae; culpa vero est vel iuxta naturam respectu animalis partis, vel infra naturam respectu rationis; unde non est simile de culpa et gratia.

22. No es imposible que un agente actúe según su especie o incluso otra inferior, pero no puede obrar nada por encima de su especie. No obstante, la gracia está por encima de la naturaleza del alma, mientras que la culpa es, o bien según su naturaleza –por lo que se refiere a la parte animal–, o bien inferior –por lo que se refiere a la razón–, por lo que no hay semejanza entre la culpa y la gracia.

Ad vigesimumtertium dicendum, quod in minori mundo, scilicet homine, aliquod accidens spirituale quod naturam non excedit, virtute creata aliqualiter causatur, scilicet scientia a doctore in discipulo; non autem gratia, quia naturam excedit. Anima vero sensibilis et vegetabilis infra naturalem ordinem continetur.

23. También en el microcosmos, a saber, en el hombre, un accidente espiritual que no excede la naturaleza, es causado de alguna manera por una virtud creada, a saber, la ciencia es causada por el doctor en el discípulo, y no así la gracia, ya que excede la naturaleza. Pero el alma sensible y vegetativa están contenidas en el orden de las cosas naturales.

Ad vigesimumquartum dicendum, quod perfectio gratiae potior est perfectione naturae ex parte formae perficientis, non autem ex parte perfectibilis. Nam quodammodo perfectius possidetur quod est naturale, quam quod est supra naturam: in quantum est naturali virtuti activae proportionatum; cuius proportionem donum supernaturale excedit: et ideo propria virtute non potest aliquod donum supernaturale transfundere, quamvis possit facere sibi simile in natura. Nec tamen hoc universaliter verum est; quia perfectiores creaturae sibi simile facere non possunt, ut sol non potest producere alium solem, nec Angelus alium Angelum; sed hoc tantum verum est in corruptibilibus creaturis, quibus vis generativa divinitus est provisa, ut continuetur esse secundum speciem, quod secundum individuum continuari non potest.

24. La perfección de la gracia es más poderosa que la perfección de la naturaleza por parte de la forma perfeccionante, pero no por parte de la forma perfectible. Pues de alguna manera se posee más perfectamente lo que es natural que lo que está por encima de la naturaleza, en cuanto que es proporcionado a la virtud activa, cuya proporción excede al don sobrenatural. Y por eso, por su propia virtud no puede comunicar algún don sobrenatural, aunque pueda producir algo semejante a él en la naturaleza. Sin embargo, esto no es universalmente verdadero, ya que las criaturas más perfectas no pueden hacer algo semejante a ellas –así como el sol no puede producir otro sol, ni un ángel otro ángel–. Con todo, esto solo es verdadero en las criaturas corruptibles, las cuales fueron provistas por Dios con la potencia generativa, para que se continúe el ser según la especie, ya que no se puede continuar según el individuo.

Ad vigesimumquintum dicendum, quod duplex est actus formae. Unus qui est operatio, ut calefacere, qui est actus secundus; et talis actus formae supposito attribuitur. Alius vero actus formae est materiae informatio, quae est actus primus; sicut vivificare corpus est actus animae; et talis actus supposito formae non attribuitur. Sic autem iustificare est actus iustitiae seu gratiae.

25. El acto de la forma es doble: uno, que es la operación, como calentar – que es el acto segundo–, y tal acto de la forma se atribuye al supuesto. Otro acto de la forma es la información de la materia –que es el acto primero–, así como vivificar el cuerpo es acto del alma. Y un acto semejante no se atribuye al supuesto de la forma, mas de este modo el justificar es acto de la justicia o de la gracia.

Articulus 4 – Quarto quaeritur utrum sacramenta novae legis sint causa gratiae

ARTÍCULO 4 – Si los sacramentos de la Nueva Ley son causa de la gracia^[35]

Sicut enim dicit Bernardus in sermone de coena domini: sicut canonicus per librum, abbas per baculum, episcopus per annulum investitur, sic divisiones gratiarum diversis sunt traditae sacramentis. Sed liber non est causa canonicatus, nec baculus abbatiae, nec annulus episcopatus; ergo nec sacramenta gratiae.

1. Según dice San Bernardo en el sermón De cena Domini^[36], así como el canónigo es investido por el libro, el abad por el báculo y el obispo por el anillo, de esa manera son distribuidas las gracias en los distintos sacramentos. Pero el libro no es la causa de la canonjía, ni el báculo del abadengo, ni el anillo del obispado. Luego tampoco los sacramentos lo son de la gracia.

Praeterea, si sacramentum est causa gratiae: aut principalis, aut instrumentalis. Non autem principalis, quia sic solus Deus gratiae est causa, ut dictum est; nec iterum instrumentalis, quia omne instrumentum habet aliquam actionem naturalem circa quod instrumentaliter operatur; sacramentum autem cum sit quid corporale, non potest aliquam naturalem actionem habere circa animam, quae est gratiae susceptiva: et sic instrumentalis causa gratiae esse non potest.

2. Si el sacramento es causa de la gracia, o bien es causa principal o bien instrumental. Mas no es principal, ya que de ese modo solo Dios es la causa principal de la gracia, como queda dicho^[37]. Tampoco es instrumental, ya que todo instrumento tiene alguna acción natural sobre lo que actúa instrumentalmente. No obstante, el sacramento, como es algo corporal, no puede tener ninguna acción natural sobre el alma, que es la receptora de la gracia. Y así no puede ser causa instrumental de la gracia.

Praeterea, omnis causa activa, vel est perfectiva, vel dispositiva, ut ex verbis Avicennae haberi potest. Sed sacramentum non est causa gratiae perfectiva, quia sic esset causa gratiae principalis: nec iterum dispositiva, quia dispositio ad gratiam est in eodem in quo est gratia; scilicet in anima, ad quam res corporalis non attingit. Ergo sacramentum nullo modo est causa gratiae.

3. Toda causa activa o es perfectiva o es dispositiva, como se puede sostener por las palabras de Avicena^[38]. Pero el sacramento no es causa perfectiva de la gracia, ya que de ese modo sería causa principal de la gracia. Tampoco puede ser causa dispositiva, ya que la disposición a la gracia está en el mismo sujeto en el que está la gracia, a saber, en el alma, a la que no alcanzan las cosas corporales. Luego el sacramento de ningún modo es causa de la gracia.

Praeterea, si est causa gratiae: aut per propriam virtutem, aut per aliquam superadditam. Non per propriam virtutem, quia sic quaelibet aqua sanctificaret sicut aqua Baptismi; similiter nec per aliquam virtutem superadditam, quia omne quod recipitur in altero, recipitur in eo per modum recipientis: et sic, cum sacramentum sit materiale elementum, ut Hugo de sancto Victore dicit, non recipiet nisi virtutem materialem, quae non sufficit ad productionem formae spiritualis. Ergo sacramentum nullo modo est causa gratiae.

4. Si es causa de la gracia, o lo es por virtud propia o por alguna sobreañadida. No lo es por virtud propia, ya que así cualquier agua santificaría como el agua del bautismo. De modo semejante, tampoco lo es por una virtud sobreañadida, ya que todo lo que se recibe en otro se recibe según el modo del recipiente; y así como el sacramento es un elemento material –como dice Hugo de San Víctor^[39]–, solo recibe una virtud natural que no basta para la producción de la forma espiritual. Luego el sacramento de ningún modo es causa de la gracia.

Praeterea, illa virtus suscepta in materiali elemento, aut erit corporea, aut incorporea. Si incorporea, cum sit accidens quoddam, et subiectum eius sit corpus, accidens erit dignius subiecto: nam incorporeum corpore nobilius est; si autem sit virtus corporea, et causat gratiam, quae est forma spiritualis et incorporea, sequitur quod effectus sit nobilior causa: quod iterum est impossibile. Ergo impossibile est quod sacramentum gratiam causet.

5. La virtud recibida en un elemento material o es corpórea o incorpórea. Si es incorpórea, como es un accidente y su sujeto es el cuerpo, será un accidente más digno que el sujeto, pues lo incorpóreo es más noble que el cuerpo. Pero si es una virtud corpórea y causa la gracia –que es forma espiritual e incorpórea–, se sigue que el efecto es más noble que la causa, lo cual también es imposible. Luego es también imposible que el sacramento cause la gracia.

Si dicatur quod huiusmodi virtus superaddita non est quid completum in aliqua specie, sed quoddam incompletum.- Contra: incompletum non potest esse causa completi. Gratia autem quoddam completum est. Ergo huiusmodi virtus incompleta causa gratiae esse non potest.

6. Mas podría decirse que esa virtud sobreañadida no es algo completo en una especie, sino cierta cosa incompleta. Pero en contra, lo incompleto no puede ser causa de lo completo. Sin embargo, la gracia es algo completo. Luego una virtud incompleta de este estilo no puede ser causa de la gracia.

Praeterea, perfectum agens debet habere perfectum instrumentum. Sacramenta autem agunt ut instrumenta Dei, qui est agens perfectissimum. Ergo debent esse perfecta, et habere perfectam virtutem.

7. El agente perfecto debe tener un instrumento perfecto. Pero los sacramentos actúan como instrumentos de Dios, que es el agente perfectísimo. Luego deben ser perfectos y tener así una virtud perfecta.

Praeterea, secundum Dionysium, in V c. Cael. Hier., lex divinitatis est per prima media, et per media ultima adducere. Ergo contra legem divinitatis est ut per ultima reducantur media vel prima in Deum. Sed in ordine creaturarum corporales sunt ultimae, substantiae vero spirituales sunt primae. Ergo non est conveniens quod per corporalia elementa gratia humanae menti conferatur, qua reducitur in Deum.

8. Según Dionisio en De ecclesiastica hierarchia^[40], es ley de la divinidad realizar las cosas medias por las primeras, y por las intermedias las últimas; por tanto, es contrario a la ley de la divinidad dirigir a Dios las cosas intermedias o primeras mediante las últimas. Pero en el orden de las criaturas, las corporales son las últimas y las sustancias espirituales son las primeras. Luego no es conveniente que mediante los elementos corporales sea conferida a la mente humana la gracia, por la que el hombre se vuelve a Dios.

Praeterea, Augustinus in Lib. LXXXIII quaestionum, distinguit duplicem Dei actionem: unam quam operatur per subiectam creaturam; et aliam quam per seipsum immediate facit: et huiusmodi est illuminare animas. Sed gratiam conferre animae, est eam illuminare. Ergo Deus non utitur sacramento quasi instrumento medio ad gratiam conferendam.

9. San Agustín^[41], en Liber de diversis quaestionibus LXXXIII, distingue una doble acción en Dios: una que actúa por la criatura a él sometida y otra que él realiza por sí mismo inmediatamente, y de este tipo es el iluminar las almas. Pero conferir la gracia al alma es iluminarla. Luego Dios no se sirve de un sacramento como instrumento intermedio para conferir la gracia.

Praeterea, si aliqua virtus elemento materiali confertur, per quam possit gratiam causare: aut illa virtus manet peracto sacramento, aut non. Si manet: tunc in aqua Baptismi, postquam verbo vitae est sanctificata, si aliquis baptizatur post Baptismum alterius, nullis verbis prolatis, erit baptizatus: quod falsum est. Si autem non manet: cum non sit assignare aliquod corruptivum contrarium, per seipsam deficit; et hoc videtur inconveniens (cum sit quoddam spirituale, et de maximis bonis, ex hoc quod est causa gratiae), ut tam subito evanescat.

10. Si se confiere una virtud a un elemento material, por la que pueda causar la gracia, o aquella virtud permanece una vez realizado el sacramento, o no. Si permanece, entonces, en el agua del bautismo tras haber sido santificada por la palabra de vida, cuando uno es bautizado después del bautismo de otro, quedaría bautizado sin pronunciar ninguna palabra, lo cual es falso. Pero si no permanece, ya que no le corresponde la asignación de un corruptivo contrario, se desvanece por sí misma. Y esto –que se desvanezca tan rápidamente– parece inconveniente, ya que es algo espiritual y de los máximos bienes por el hecho de que es causa de la gracia.

Praeterea, agens praestantius est patiente: unde Augustinus probat, libro XII super Genesim ad litteram, quod corpus non imprimit in anima similitudines quibus cognoscit. Sed magis est remotum ut corpus non coniunctum animae in ea causet formam gratiae supernaturalem, quam quod corpus unitum in ea effectum naturalem causet. Ergo nullo modo videtur possibile quod huiusmodi corporalia elementa, quae sunt in sacramentis, sint causa gratiae.

11. El agente es más noble que el paciente, por lo que San Agustín prueba en De Genesi ad litteram^[42] que el cuerpo no imprime en el alma semejanzas o especies por las que ésta conozca. Pero es más difícil que un cuerpo no unido al alma cause en ella la forma supernatural de la gracia a que el cuerpo unido a ella cause un efecto natural. Luego de ninguna manera parece posible que los elementos corporales que están en los sacramentos, sean causa de la gracia.

Praeterea, efficacius anima disponit se ad habendam gratiam quam disponatur per sacramenta: quia dispositio qua se anima disponit, ducit ad gratiam sine sacramento, non autem e converso. Sed anima, quamvis se ad gratiam disponat, non ostenditur causa gratiae. Ergo, etsi sacramenta aliquo modo ad gratiam disponant, non sunt dicenda causa gratiae.

12. El alma se dispone a tener la gracia más eficazmente por sí misma que por los sacramentos, porque la disposición por la cual el alma se dispone conduce a la gracia incluso sin sacramento, no a la inversa. Pero el alma, aunque se disponga a la gracia, no es considerada causa de la gracia. Luego aunque los sacramentos dispongan de alguna manera a la gracia, no deben ser considerados causa de la gracia.

Praeterea, nullus artifex sapiens utitur instrumento aliquo nisi secundum convenientiam instrumenti; sicut carpentarius non utitur malleo ad secandum. Sed Deus est artifex sapientissimus. Ergo non utitur instrumento corporali ad effectum spiritualem, qui corporali naturae non competit.

13. Todo artífice sabio utiliza algún instrumento según la conveniencia de ese instrumento, como el carpintero no usa la sierra para limar. Pero Dios es un artífice sapientísimo. Luego no usa un instrumento corporal para un efecto espiritual, el cual no compete a la naturaleza corporal.

Praeterea, medicus sapiens fortioribus morbis fortiora adhibet remedia. Sed morbus peccati est vehementissimus. Ergo ad eius curationem per gratiae collationem fortiora remedia Deus apponere debuit, et non corporalia elementa.

14. El médico sabio aplica los remedios más fuertes a las enfermedades más fuertes. Pero la enfermedad del pecado es fortísima. Luego para su curación, mediante la unión [collationem] de la gracia, Dios debió aplicar los remedios más fuertes, y no los elementos corporales.

Praeterea, recreatio animae creationi debet respondere per similitudinem. Sed Deus animam creavit nulla creatura mediante. Ergo similiter recreare debet per gratiam non mediante sacramento.

15. La recreación del alma debe corresponder a su creación por semejanza. Pero Dios creó el alma sin la mediación de ninguna criatura. Luego también debe recrearla de modo semejante por la gracia sin la mediación del sacramento.

Praeterea, habere auxilia signum est impotentiae agentis. Sed instrumenta coadiuvant ad effectum principalis agentis. Ergo Deo, qui est potentissimus agens, non competit ut per sacramenta, quasi per instrumenta, gratiam conferat.

16. Disponer de ayuda es un signo de la impotencia del agente. Pero los instrumentos ayudan a conseguir el efecto principal del agente. Luego a Dios, que es el agente potentísimo, no le compete conferir la gracia mediante los sacramentos como instrumentos.

Praeterea, in omni instrumento requiritur sua naturalis actio, quae aliquid conferat ad effectum intentum a principali agente. Sed materialis elementi naturalis actio nihil facere videtur ad effectum gratiae, quam Deus in anima efficere intendit; ablutio enim non magis de prope respicit animam, quam ipsa aqua in Baptismo. Ergo huiusmodi sacramenta non operantur ad gratiam per modum instrumenti.

17. En todo instrumento se requiere su acción natural, que contribuya algo al efecto intentado por el agente principal. Pero la acción natural de un elemento material no parece que contribuya en nada al efecto de la gracia que Dios intenta realizar en el alma, pues la ablución no refiere una relación más cercana al alma que la misma agua del bautismo. Luego este tipo de sacramentos no cooperan a la gracia al modo de instrumentos.

Praeterea, sacramenta sine ministro non conferuntur. Si ergo sacramenta sunt aliquo modo causa gratiae, et homo erit aliquo modo causa gratiae; quod est contra dictum Augustini qui dicit, quod ministro non est collata potestas iustificandi, ne spes ponatur in homine.

18. Los sacramentos no se confieren sin ministro. Luego, si los sacramentos son de algún modo causa de la gracia, también el hombre será de alguna manera causa de la gracia, lo cual va contra lo dicho por San Agustín^[43], quien dice que al ministro no le es conferida la potestad de justificar, para que no se ponga la esperanza en el hombre.

Praeterea in gratia datur spiritus sanctus. Si ergo sacramenta sunt causa gratiae, erunt causa dationis spiritus sancti; quod est contra Augustinum, qui dicit, quod nulla creatura potest dare spiritum sanctum. Ergo sacramenta nullo modo sunt causa gratiae.

19. En la gracia se da el Espíritu Santo. Por tanto, si los sacramentos son causa de la gracia, serán causa de la donación del Espíritu Santo, lo cual es contrario a lo que dice San Agustín^[44]: que ninguna criatura “puede dar el Espíritu Santo”. Luego los sacramentos de ningún modo son causa la gracia.

Est quod Magister dicit in IV Sentent., dist. 1, definiens sacramentum novae legis sic: sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma, ut imaginem gerat, et causa existat.

1. Dice el Maestro^[45] en Sententiae, definiendo los sacramentos de la Nueva Ley: “El sacramento es la forma visible de la gracia invisible, de manera que lleve su imagen y sea su causa”.

Praeterea, Ambrosius dicit, quod gratia est fortior culpa; et hoc patet ab apostolo Rom. V, 15 sqq. Sed culpa causatur in anima per infectionem corporis. Ergo gratia potest causari in anima per sanctificationem corporalis elementi.

2. San Ambrosio^[46] dice que la gracia es más fuerte que la culpa. Y esto es también claro por el Apóstol en Romanos (5,15). Pero la culpa es causada en el alma por influjo del cuerpo. Luego también la gracia puede ser causada en el alma por la santificación del elemento corporal.

Praeterea, aut per institutionem sacramentorum aliquid superadditur naturalibus elementis, aut nihil. Si nihil, tunc non est aliquid collatum mundo in institutione sacramentorum; quod est inconveniens. Si vero aliquid additur, cum non frustra addatur, erit effectivum alicuius quod prius efficere non poterat. Sed non nisi gratiae, cum ad hoc sint sacramenta instituta. Ergo sacramenta sunt effectiva gratiae.

3. Mediante la institución de los sacramentos, o bien se añade algo a los sacramentos naturales, o bien nada; si nada, entonces con la institución de los sacramentos no se ha añadido nada al mundo, lo cual es inconveniente. Si se añade algo, como no se añade en vano, será efectivo de algo que antes los sacramentos naturales no podían hacer. Pero ese algo añadido solo puede ser la gracia, pues para eso fueron instituidos los sacramentos. Luego los sacramentos son causa efectiva de la gracia.

Sed dicendum, quod non additur nisi ordo quidam ad gratiam. – Sed contra: ordo, relatio quaedam est. Relatio autem semper fundatur super aliquid absolutum, rationem cuius in ad aliquid est motus per accidens. Si ergo additur ordo, oportet quod aliquid absolutum addatur.

4. Mas podría decirse que solo añaden un cierto orden a la gracia. Pero en contra, el orden es cierta relación. Con todo, la relación siempre se funda sobre algo absoluto, por razón de lo cual la relación a algo es solo un movimiento accidental. Luego si se añade un orden, es necesario que se añada algo absoluto.

Praeterea, absolutum non causatur a relativo, quia relativum habet esse debilissimum. Si ergo sacramentis nihil additur nisi relatio per institutionem, non poterunt ex institutione sanctificare; quod est contra Hugonem de sancto Victore.

5. Lo absoluto no es causado por lo relativo, ya que lo relativo tiene un ser debilísimo. Luego si a los sacramentos solo se añade una relación por la institución, no podrán santificar por su institución, lo cual es contrario a lo que dice Hugo de San Víctor^[47].

Sed dicendum, quod relatio illa non est causa sanctificationis, sed divina virtus sacramentis assistens.- Sed contra: aut assistit divina virtus, quae est ipse Deus, alio modo sacramentis post institutionem quam ante, aut non. Si non alio modo, non habebunt effectum post institutionem alium quam ante. Si vero alio modo, cum Deus non dicatur novo modo esse in creatura nisi per hoc quod novum effectum in ea facit, oportebit quod aliquid de novo sit superadditum ipsis sacramentis; et sic idem quod prius.

6. Mas podría decirse que aquella relación no es la causa de la santificación, sino la virtud divina que acompaña a los sacramentos. Pero en contra, la virtud divina, que es el mismo Dios, o bien asiste a los sacramentos nuevos de distinto modo que a los antiguos, o bien no. Si no los asiste de distinto modo, no tienen antes un efecto distinto que después de su institución. Mas si los asiste de otro modo, como de Dios solo se dice que está en la criatura de un modo nuevo porque obra en ella un efecto nuevo, será conveniente que algo nuevo sea añadido a los mismos sacramentos, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, in quibusdam sacramentis requiritur materia sanctificata, sicut in extrema unctione et in confirmatione. Sed illa sanctificatio non inutiliter fit. Ergo per eam aliqua virtus spiritualis sacramentis confertur, ratione cuius esse poterunt gratiae aliqualiter causa, cum ad hoc illa virtus ordinetur.

7. En algunos sacramentos se requiere la materia santificada, como en la extremaunción y en la confirmación. Pero aquella santificación no se realiza inútilmente. Luego por ella se confiere a los sacramentos alguna virtud espiritual, por la cual pueden ser de alguna manera causa de la gracia, ya que a eso se ordena dicha gracia.

Respondeo. Dicendum, quod sacramenta novae legis esse aliqualiter causam gratiae necesse est poni. Propter hoc enim lex occidere dicebatur et transgressionem augere, quia cognitionem peccati faciebat, gratiam vero adiutricem contra peccatum non conferebat. Si ergo nova lex gratiam non conferret, similiter occidere diceretur, et transgressionem augere; cuius contrarium apostolica doctrina profitetur. Non autem confert gratiam per solam instructionem, quia lex vetus hoc habebat, sed per sua sacramenta gratiam aliqualiter causando; unde Ecclesia non est contenta catechismo, quo instruit accedentem, sed ei superaddit sacramenta ad gratiam habendam, quam quidem veteris legis sacramenta non conferebant, sed tantum significabant. Signa vero ad instructionem pertinent. Sic ergo, quia vetus lex tantum instruebat, eius sacramenta erant gratiae solum signa; quia vero nova lex et instruit et iustificat, eius sacramenta sunt gratiae et signum et causa. Quomodo vero sunt causa, non eodem modo omnes tradunt. Quidam enim dicunt quod sunt causa gratiae, non quia aliquid ad gratiam habendam operentur per aliquam virtutem eis inditam, sed quia in eorum susceptione gratia datur a Deo, qui sacramentis assistit, ut sic dicantur causa gratiae per modum causae sine qua non: et ponunt exemplum de hoc quod aliquis deferens denarium plumbeum accipit centum libras, non ideo quia denarius plumbeus sit causa faciens aliquid ad acceptionem centum librarum, sed quia sic statutum est ab eo qui potest dare, ut quicumque defert talem denarium accipiat tantam pecuniam. Similiter statutum est a Deo ut quicumque accipit sacramentum non fictus, gratiam accipiat, non quidem a sacramentis, sed ab ipso Deo; et hoc idem dicunt sensisse Magistrum in IV Sent. distinct. 1, cum dixit, quod accipiens sacramentum quaerit salutem in inferioribus se, etsi non ab illis. Haec autem opinio non videtur sufficienter dignitatem sacramentorum novae legis salvare. Si enim recte consideretur exemplum ab eis propositum, et alia similia, non invenitur quod id quod causam dicunt sine qua non, se habeat ad effectum nisi sicut signum. Denarius enim plumbeus non est nisi signum acceptionis pecuniae, et baculus potestatis, quae confertur abbati. Unde, si sic se habent sacramenta novae legis ad gratiam, sequitur quod sint solum signa gratiae, et ita nihil habebunt prae sacramentis veteris legis. Nisi forte quis dicat quod sacramenta novae legis sunt signa gratiae simul cum eis datae, sacramenta vero veteris legis gratiae promissae. Sed hoc magis pertinet ad conditionem temporis quam ad dignitatem sacramentorum: quia in tempore illo promittebatur gratia, nunc autem est tempus plenitudinis gratiae, propter reparationem humanae naturae iam factam; unde, secundum hoc, sacramenta ista si tunc fuissent cum toto eo quod nunc habent, nihil plus fecissent quam illa, nec illa nunc minus facerent quam ista, nulla eis additione facta. Et ideo aliter dicendum, quod sacramenta novae legis aliquid ad gratiam habendam operantur. Sed ad aliquem effectum operatur aliquid dupliciter. Uno modo sicut per se agens; et dicitur per se agere quod agit per aliquam formam sibi inhaerentem per modum naturae completae, sive habeat illam formam a se, sive ab alio, aut naturaliter, aut violenter; per quem modum dicuntur illuminare sol et luna; calefacere ignis et ferrum ignitum et aqua calefacta. Alio modo aliquid operatur ad effectum aliquem instrumentaliter: quod quidem non operatur ad effectum per formam sibi inhaerentem, sed solum in quantum est motum a per se agente. Haec enim est ratio instrumenti, in quantum est instrumentum, ut moveat motum; unde, sicut se habet forma completa ad per se agentem, ita se habet motus quo movetur a principali agente, ad instrumentum, sicut serra operatur ad scamnum. Quamvis enim serra habeat aliquam actionem quae sibi competit secundum propriam formam, ut dividere, tamen aliquem effectum habet qui sibi non competit nisi in quantum est mota ab artifice, scilicet facere rectam incisionem, et convenientem formae artis. Et sic instrumentum habet duas operationes: unam quae competit ei secundum formam propriam; aliam quae competit ei secundum quod est motum a per se agente, quae transcendit virtutem propriae formae. Dicendum est ergo, quod nec sacramentum nec aliqua creatura potest gratiam dare per modum per se agentis, quia hoc solius virtutis divinae est, ut ex praecedenti art. patet. Sed sacramenta ad gratiam operantur instrumentaliter; quod sic patet. Damascenus in libro III dicit quod humana natura in Christo erat velut quoddam organum divinitatis; et ideo humana natura aliquid communicabat in operatione virtutis divinae, sicut quod Christus tangendo leprosum mundavit; sic enim ipse tactus Christi causabat instrumentaliter salutem leprosi. Sicut autem humana natura in Christo communicabat ad effectus divinae virtutis instrumentaliter in corporalibus effectibus, ita in spiritualibus; unde sanguis Christi pro nobis effusus habuit vim ablutivam peccatorum; Apoc. I, 5: lavit nos a peccatis nostris in sanguine suo; et Rom. III, 24: iustificati (…) in sanguine ipsius. Et sic humanitas Christi est instrumentalis causa iustificationis; quae quidem causa nobis applicatur spiritualiter per fidem, et corporaliter per sacramenta: quia humanitas Christi et spiritus et corpus est; ad hoc scilicet ut effectum sanctificationis, quae est Christi, in nobis percipiamus. Unde illud est perfectissimum sacramentum in quo corpus Christi realiter continetur, scilicet Eucharistia, et est omnium aliorum consummativum, ut Dionysius dicit in Eccl. Hierarch., cap. III. Alia vero sacramenta participant aliquid de virtute illa qua humanitas Christi instrumentaliter ad iustificationem operatur, ratione cuius sanctificatus Baptismo, sanctificatus sanguine Christi dicitur ab apostolo Hebr. X, 10. Unde passio Christi in sacramentis novae legis dicitur operari. Et sic sacramenta novae legis sunt causa gratiae quasi instrumentaliter operantia ad gratiam.

Es necesario establecer que los sacramentos de la Nueva Ley son de algún modo causa de la gracia. Por esto se decía que la Ley Antigua mataba y aumentaba la trasgresión, porque daba conocimiento del pecado, pero no confería la gracia que ayudara contra el pecado^[48]. Por tanto, si la Nueva Ley no confiriese la gracia, se diría de modo similar que mata y aumenta la transgresión, que es lo contrario de lo que profesa la doctrina apostólica. Sin embargo, no confiere la gracia solo mediante la instrucción, ya que esto también lo tenía la Ley Antigua, sino causándola de algún modo mediante sus sacramentos. Por lo cual, la Iglesia no se contenta con el catecismo –con el que instruye a los que se acercan–, sino que sobreañade los sacramentos para tener la gracia, la cual no conferían los sacramentos de la Antigua Ley, sino que solo la significaban. Sin embargo, la significación pertenece a la instrucción. Por tanto, como la Ley Antigua solo instruía, sus sacramentos eran solo signos. Pero como la Ley Nueva instruye y justifica, sus sacramentos son signos y causa de la gracia. Pero de qué manera sean causa, no todos lo enseñan del mismo modo.

Unos dicen que los sacramentos son causa de la gracia, no porque realicen algo por una virtud intrínseca a ellos para obtener la gracia, sino porque en su recepción es dada la gracia por Dios, que asiste a los sacramentos, de manera que se llaman así causas de la gracia al modo de una causa o condición necesaria [causae sine qua non]. Y ponen el ejemplo de uno que entrega un denario de plomo y recibe cien libras, no porque el denario de plomo sea causa eficiente de algo para recibir las cien libras, sino porque así está establecido por aquel que las puede dar, de modo que todo el que ofrezca tal denario reciba tanto dinero. De modo semejante, está establecido por Dios que el que recibe los sacramentos de manera no fingida, reciba la gracia, ciertamente no por los sacramentos, sino por el mismo Dios. Y dicen que esta misma fue la opinión del Maestro^[49] en Sententiae, cuando afirma que el que recibe el sacramento “busca la salvación en las cosas inferiores a él, aunque no provenga de ellas”. Pero esta opinión no parece suficiente para salvar la dignidad de los sacramentos de la Nueva Ley. Pues, si consideramos correctamente el ejemplo propuesto por ellos y otros similares, solo sucede que lo que ellos llaman causa o condición necesaria [causam sine qua non] tiene una relación con el efecto como signo, pues el denario de plomo solo es un signo de la recepción del dinero, y el báculo lo es de la potestad que se le confiere al abad. Por lo cual, si los sacramentos de la Nueva Ley se relacionan así con la gracia, se seguiría que solo son signos de la gracia, y de este modo no tendrían nada sobreañadido a los sacramentos previos de la Ley Antigua, a no ser que alguno diga que los sacramentos de la Nueva Ley son tal vez signos de la gracia que se da junto con ellos, mientras que los sacramentos de la Antigua Ley lo son de la gracia prometida. Pero esto pertenece más bien a la condición del tiempo que a la dignidad de los sacramentos, ya que en aquel tiempo se prometía la gracia, mientras que ahora es el tiempo de la plenitud de la gracia por la reparación ya realizada de la naturaleza humana. Por lo cual, según esto, si estos sacramentos tuvieron entonces todo lo que ahora tienen, no habrían hecho más que aquéllos, ni aquéllos de entonces harían menos que los nuevos, incluso sin haber realizado ninguna adición.

Por lo tanto, hay que decir que los sacramentos de la Nueva Ley contribuyen en algo a la consecución de la gracia. Pero se actúa de dos modos para obrar un efecto. El primero, como actuando por sí; se dice que uno actúa por sí cuando actúa por una forma inherente a él al modo de una naturaleza completa, bien tenga aquella forma por sí o bien la tenga por otro, bien naturalmente, bien de modo violento. Según este modo, se dice que el sol y la luna iluminan, y que calientan el fuego, el hierro encendido y el agua caliente. En el segundo, algo obra un efecto instrumentalmente; ciertamente no obra el efecto por una forma inherente a él, sino solo en cuanto que es movido por un agente que obra por sí mismo. Pues esta es la razón del instrumento en cuanto que es instrumento: que mueva siendo movido. Por lo cual, así como se relaciona la forma completa al que obra por sí, así se relaciona el movimiento que es movido por el agente principal al instrumento, como la sierra es usada para hacer un banco. No obstante, aunque la sierra tenga alguna acción –que le compete según su propia forma– como separar, sin embargo, tiene algún efecto que solo le compete en cuanto movida por el artesano –a saber, hacer un corte recto y conveniente de acuerdo con la forma del arte–. Y así, un instrumento tiene dos operaciones, una que le compete según la forma propia, y otra que le compete en cuanto que es movido por un agente que se mueve por sí, que trasciende la virtud de la forma propia.

Por tanto, se debe decir que ni el sacramento ni ninguna criatura pueden dar la gracia a modo de agente que actúa por sí, ya que esto es propio exclusivamente de la virtud divina, como quedó claro en el artículo precedente. Pero los sacramentos actúan respecto de la gracia instrumentalmente, lo cual se esclarece como sigue: el Damasceno^[50] dice que la naturaleza humana en Cristo era como cierto órgano de la divinidad. Por eso, la naturaleza humana comunicaba algo de la virtud divina a la operación –como cuando Cristo tocando al leproso lo limpió^[51]–; de este modo, el mismo contacto de Cristo causaba instrumentalmente la salud al leproso. No obstante, como la naturaleza humana en Cristo se comunicaba instrumentalmente a las obras corporales por efecto de la virtud divina, así también a las espirituales. Por lo cual, la sangre de Cristo derramada por nosotros tuvo la virtud de purificar de los pecados, según Apocalipsis (1,5): “Nos lavó de nuestros pecados en su sangre”, y según Romanos (3,24): “Justificados en su sangre”.

Y así, la humanidad de Cristo es causa instrumental de la justificación, causa que, sin duda, es aplicada espiritualmente a nosotros por la fe y corporalmente por los sacramentos –ya que la humanidad de Cristo es espíritu y cuerpo–, para que percibamos el efecto de la santificación que se da mediante Cristo y que recibimos nosotros. Por lo cual, el sacramento perfectísimo es aquel en el que el cuerpo de Cristo se contiene realmente –a saber, la Eucaristía–, y es también como la consumación de los demás sacramentos, según dice Dionisio en De ecclesiastica hierarchia^[52]. Los otros sacramentos participan algo de aquella virtud por la que la humanidad de Cristo actúa instrumentalmente en la justificación, y por esta causa el santificado por el bautismo es santificado por la sangre de Cristo, como dice el Apóstol en Hebreos (10,22). De ahí que también se diga que la pasión de Cristo actúa en los sacramentos de la Nueva Ley. Y así los sacramentos de la Nueva Ley son causa de la gracia, operando en la gracia cuasi instrumentalmente.

Ad primum ergo dicendum, quod Bernardus sufficienter rationem sacramentorum novae legis tangit, loquendo de eis secundum quod sunt signa, et non secundum quod sunt causae.

1. Bernardo no trata suficientemente la razón de los sacramentos de la Nueva Ley, pues habla de ellos en cuanto que son signos, y no en cuanto que son causas.

Ad secundum dicendum, quod sacramenta novae legis non sunt causa gratiae principalis, quasi per se agentia, sed causa instrumentalis. Et secundum modum aliorum instrumentorum habent duplicem actionem: unam quae excedit formam propriam, sed est ex virtute formae principalis agentis, scilicet Dei: quae est iustificare; et aliam quam exercet secundum formam propriam, sicut abluere vel ungere: et haec actio attingit corporaliter ipsum quidem hominem qui iustificatur, secundum corpus per se, et secundum animam per accidens, quae huiusmodi corporalem actionem sentit; spiritualiter vero attingit ipsam animam, in quantum ab ea percipitur in intellectu ut quoddam signum spiritualis mundationis.

2. Los sacramentos de la Nueva Ley no son causa principal de la gracia como causa que obra por sí, sino como causa instrumental. Y tienen doble acción según el modo de los demás instrumentos: una, que excede la propia forma, pero que procede de la virtud de la forma del agente principal, a saber, de Dios, y que es justificar. La otra, que realizan según la forma propia, como purificar y ungir. Y, sin duda, esta acción toca corporalmente al mismo hombre que es justificado, tocando por sí según el cuerpo, y accidentalmente según el alma –la cual siente este tipo de acción corporal–. Pero espiritualmente toca a la misma alma, en cuanto que por ella se percibe en el entendimiento como un cierto signo de la purificación espiritual.

Ad tertium dicendum, quod quia ultimus finis respondet primo agenti tamquam principalis, ideo non principaliter agentibus non attribuitur ultimus finis, sed dispositio ad finem ultimum. Et sic sacramenta dicuntur esse causa gratiae per modum instrumentorum disponentium.

3. Dado que el último fin se corresponde con el primer agente como lo principal a lo principal, entonces no se atribuye instrumentalmente a los agentes el último fin, sino la disposición al último fin, y así se dice que los sacramentos son causa de la gracia a modo de instrumentos que disponen.

Ad quartum dicendum, quod sacramenta non operantur ad gratiam per virtutem propriae formae: sic enim operarentur ut per se agentia; sed operantur per virtutem principalis agentis, scilicet Dei, in eis existentem. Quae quidem virtus non habet esse completum in natura, sed est quid incompletum in genere entis; quod patet ex hoc quod instrumentum movet in quantum movetur. Motus autem est actus imperfectus, secundum philosophum; unde, sicut illa quae movent in quantum sunt iam quasi in termino motus assimilata agenti, movent per formam perfectam: ita illa quae movent prout sunt in ipso moveri, movent per virtutem incompletam. Et huiusmodi virtus est in aere ad movendum visum secundum quod immutatur a colore parietis ut in fieri, non ut in facto esse: unde species coloris est in aere per modum intentionis, et non per modum entis completi, sicut est in pariete. Et similiter sacramenta operantur ad gratiam prout sunt quasi mota a Deo ad hunc effectum. Qui quidem motus attenditur secundum institutionem, sanctificationem, et applicationem ad eum qui accedit ad sacramenta: unde habent virtutem non per modum entis completi, sed quasi incomplete. Et sic non est inconveniens quod virtus spiritualis sit in re materiali, sicut species colorum sunt spiritualiter in aere.

4. Los sacramentos no cooperan a la gracia por la propia forma, pues así actuarían como los agentes por sí, sino que actúan por la virtud del agente principal que está en ellos, a saber, Dios, virtud que no tiene un ser completo en la naturaleza, sino que es algo incompleto en el género de ente. Lo cual es claro por el hecho de que el instrumento mueve en cuanto es movido. Sin embargo, el movimiento es un acto imperfecto según el Filósofo^[53]. Por lo tanto, así como los que mueven, en cuanto están ya como en el término del movimiento asemejados al agente, mueven por la forma perfecta, así también los que mueven, en cuanto están en el mismo moverse, mueven por la virtud incompleta. Y este tipo de virtud está en el aire para mover a la vista en cuanto inmutada por el color de la pared como haciéndose [in fieri], y no como algo hecho [in facto esse]. Por eso las especies del color están en el aire al modo de intención [intentionis], y no al modo de ente completo tal como están en la pared. Y de manera semejante, los sacramentos actúan hacia la gracia en cuanto que son como movidos por Dios para ese efecto. Movimiento que afecta, sin duda, a la institución, a la santificación y a la aplicación de quien accede al sacramento. Por lo cual, tienen virtud, no como entes completos, sino como incompletos. Y así no hay inconveniente en que la virtud espiritual esté en la realidad material, como las especies de los colores están espiritualmente en el aire.

Ad quintum dicendum, quod virtus illa neque potest dici corporea neque incorporea, proprie loquendo: corporeum enim et incorporeum sunt differentiae entis completi; sed proprie dicitur virtus ad incorporeum, sicut motus magis dicitur ad ens quam ens. Obiectio autem procedit ac si ista virtus esset quaedam forma completa.

5. Aquella virtud no se puede llamar propiamente ni corpórea ni incorpórea, pues corpóreo e incorpóreo son diferencias del ente completo. Pero se llama propiamente virtud a lo incorpóreo, como también se llama movimiento más bien a aquello que se dirige al ser que al ser. No obstante, la objeción procede como si esa virtud fuese cierta forma completa.

Ad sextum dicendum, quod incompletum non potest esse causa completi sicut per se agens; potest tamen incompletum ordinari aliqualiter ad completum per modum causae instrumentalis; sicut dicimus motum instrumenti esse causam formae inductae a principali agente.

6. Lo incompleto no puede ser causa de lo completo como agente que obra de suyo. Pero lo incompleto puede ser ordenado a lo completo al modo de causa, como decimos que el movimiento del instrumento es causa de la forma introducida por el agente principal.

Ad septimum dicendum, quod de perfectione instrumenti non est quod agat per virtutem completam, sed quod agat in quantum movetur, et ita per virtutem incompletam; unde non sequitur sacramenta esse imperfecta instrumenta, quamvis virtus eorum non sit ens completum.

7. No es propio de la perfección del instrumento el actuar por la virtud completa, sino el actuar en cuanto movido, y de este modo, actuar por la virtud in- completa. De lo cual no se sigue que los sacramentos sean instrumentos imperfectos, aunque su virtud no sea un ente completo.

Ad octavum dicendum, quod instrumentum comparatur ad actionem magis ut quo agitur, quam ut quod agit: principalis enim agentis est ut agat instrumento. Et sic, quamvis ultima non reducant media vel suprema in Deum, possunt tamen ultima se habere ut quibus fiat reductio superiorum et mediorum in Deum. Unde Dionysius dicit, quod naturale est nobis ut per sensibilia in Deum manuducamur. Et hanc etiam causam assignat necessitatis visibilium sacramentorum, in I capite caelestis Hierarch.

8. El instrumento se refiere más a la acción en cuanto es actuado que en cuanto actúa, pues es propio del agente principal actuar con instrumento, y así, aunque los seres últimos no dirijan a los seres intermedios y superiores a Dios, sin embargo, puede considerarse que los últimos son aquéllos por los cuales se lleva a cabo el retorno [reductio] de los superiores y de los intermedios a Dios. Por lo cual también Dionisio^[54] dice que es connatural a nosotros el ser llevados por las cosas sensibles a Dios. Y también asigna esta causa de la necesidad de los sacramentos visibles en De ecclesiastica hierarchia^[55].

Ad nonum dicendum, quod illuminare animam Deo competit nulla creatura mediante quae ad illuminationem animae agat sicut principale et per se agens; potest tamen esse aliquod medium agens instrumentaliter et dispositive.

9. Iluminar el alma compete a Dios sin la mediación de ninguna criatura que actúe como causa principal o por sí misma para la iluminación del alma. Pero puede existir algún medio como agente instrumental y dispositivo.

Ad decimum dicendum, quod quaedam sacramenta sunt in quibus requiritur materia sanctificata, sicut in extrema unctione et confirmatione; quaedam vero sunt in quibus non requiritur ex necessitate sacramenti. In omnibus igitur verum est quod virtus sacramenti non consistit in materia tantum, sed in materia et forma simul, quae duo sunt unum sacramentum: unde, quantumcumque applicetur materia sacramenti ad hominem, sine debita forma verborum et aliis quae ad hoc requiruntur, non sequitur sacramenti effectus. Sed in sacramentis quae indigent materia sanctificata, manet virtus sacramenti in materia post usum sacramenti partialiter, sed non complete. In sacramentis vero quae non indigent materia sanctificata, nihil remanet post sacramenti usum; unde aqua in qua celebratus est Baptismus, nihil plus habet quam alia aqua, nisi forte propter permixtionem chrismatis, quod tamen non est de necessitate sacramenti. Nec est inconveniens ut virtus illa cesset, quia virtus illa se habet ut in fieri existens et moveri, ut dictum est; et huiusmodi cessat cessante motione moventis: statim enim quando movens cessat movere, et mobile cessat moveri.

10. Hay sacramentos en los que se requiere una materia santificada, como la extremaunción y la confirmación. Pero hay otros en los que esto no es preciso por necesidad del sacramento. Así pues, en todos es verdadero que la virtud del sacramento no consiste solo en la materia, sino en la materia y en la forma a la vez, y ambas forman un solo sacramento. Por lo cual, de cualquier manera que se aplique la materia del sacramento al hombre, sin la debida forma de las palabras y sin las demás cosas que se requieren para esto, no se sigue el efecto del sacramento. Pero en los sacramentos en los que se necesita una materia santificada, permanece parcialmente la virtud del sacramento en la materia tras el uso del sacramento, aunque no completamente. Sin embargo, en los sacramentos que no requieren de materia santificada, nada permanece tras el uso del sacramento. Por lo cual el agua en la que se ha celebrado el bautismo no tiene nada añadido que no tenga otra agua, a no ser tal vez por la mezcla del crisma, lo cual no es necesario para el sacramento. Y esto no es inconveniente para que aquella virtud cese al instante, porque dicha virtud se comporta como el que existe haciéndose [in fieri] y en movimiento, como se ha dicho^[56]. Y de este modo cesan cuando cesa la moción del que mueve, pues en el instante en que el que mueve cesa de mover, también el móvil cesa de ser movido.

Ad undecimum dicendum, quod quamvis corporis elementum sit ignobilius anima, et propter hoc non possit aliquid efficere in anima virtute propriae naturae; potest tamen aliquid efficere in anima prout est instrumentum agens in virtute divina.

11. Aunque el elemento corporal sea menos noble que el alma, y por esto no pueda efectuar algo en el alma por virtud de la propia naturaleza, sin embargo puede actuar algo en el alma en cuanto que es un instrumento que actúa por la virtud divina.

Ad duodecimum dicendum, quod anima agit disponendo ad gratiam virtute naturae propriae, sacramentum autem virtute divina ut eius instrumentum; et ideo non est simile.

12. El alma actúa disponiendo a la gracia en virtud de la propia naturaleza, pero el sacramento por la virtud divina como su instrumento, y, por esto, no hay semejanza.

Ad decimumtertium dicendum, quod sacramentum secundum propriam formam significat vel natum est significare effectum illum ad quem divinitus ordinatur; et secundum hoc est conveniens instrumentum, quia sacramenta significando causant.

13. ‘Sacramento’ en cuanto a la propia forma significa –o tiene aptitud para significar– aquel efecto al que divinamente se ordena. Y según esto, es un instrumento apropiado, ya que los sacramentos causan significando.

Ad decimumquartum dicendum, quod sacramenta novae legis non sunt infirma remedia, sed valida, in quantum eis Christi passio operatur. Sacramenta vero veteris legis, quae passionem Christi praecesserunt, dicuntur infirma, ut patet Galat. IV, 9: conversi estis ad infirma et egena elementa.

14. Los sacramentos de la Nueva Ley no son remedios deficientes, sino válidos, en cuanto que en ellos actúa la pasión de Cristo. Pero los sacramentos de Ley Antigua, que precedieron a la pasión de Cristo, se dicen débiles, como es claro en Gálatas (4,9): “Habéis retornado a los elementos débiles o insuficientes”.

Ad decimumquintum dicendum, quod creatio nihil praesupponit circa quod posset fieri instrumentalis agentis actio; recreatio vero praesupponit; et ideo non est simile.

15. La creación no presupone nada sobre lo cual pueda terminar la acción del agente instrumental. Pero la recreación lo presupone. Luego no hay semejanza.

Ad decimumsextum dicendum, quod Deus non utitur instrumentis vel causis mediis in sua actione propter sui indigentiam, sed propter effectuum convenientiam. Conveniens enim est ut nobis divina remedia exhibeantur secundum modum nostrum, id est per sensibilia, ut Dionysius dicit, II cap. Cael. Hierarch.

16. Dios no utiliza instrumentos o causas intermedias en su acción por su indigencia, sino por la conveniencia de los efectos, pues es conveniente que los remedios divinos se apliquen a nosotros según nuestro modo, a saber, a través de las cosas sensibles, como dice Dionisio en De ecclesiastica hierarchia^[57].

Ad decimumseptimum dicendum, quod actio naturalis materialis instrumenti adiuvat ad effectum sacramenti, in quantum per eam sacramentum suscipienti applicatur, et in quantum sacramenti significatio per actionem praedictam completur, sicut significatio Baptismi per ablutionem.

17. La acción natural del instrumento material ayuda al efecto del sacramento en cuanto que por ella se aplica el sacramento al que lo recibe, y en cuanto que la significación del sacramento se completa por la predicha acción, como la significación del bautismo por la ablución.

Ad decimumoctavum dicendum, quod aliqua sacramenta sunt in quibus non requiritur determinatus minister, sicut patet in Baptismo; et in talibus virtus sacramenti nullo modo consistit in ministro. Quaedam vero sacramenta sunt in quibus requiritur minister determinatus; et horum virtus partialiter consistit in ministro, sicut in materia et in forma. Nec tamen iustificare dicitur minister nisi per modum ministerii, in quantum operatur ad iustificationem conferendo sacramentum.

18. Hay algunos sacramentos en los que no se requiere un ministro determinado, como es claro en el bautismo, y en tales la virtud del sacramento no consiste de ningún modo en el ministro. Pero hay otros sacramentos en los que se requiere un ministro determinado, y su virtud consiste parcialmente en el ministro, tanto en la materia como en la forma. Sin embargo, solo se dice que el ministro es el que justifica al modo de ministerio, en cuanto coopera a la justificación, confiriendo el sacramento.

Ad decimumnonum dicendum, quod spiritus sanctus non datur nisi ab eo qui causat gratiam sicut principale agens, quod solius Dei est; et ideo solus Deus spiritum sanctum dat.

19. El Espíritu Santo solo es dado por Aquel que causa la gracia como agente principal, lo cual solo es propio de Dios, y, por esto, solo Dios da el Espíritu Santo.

Articulus 5 – Quinto quaeritur utrum in uno homine sit una tantum gratia gratum faciens

ARTÍCULO 5 – Si en un hombre hay una sola gracia santificante^[58]

Nihil enim contra seipsum dividitur per operantem et cooperantem. Ergo diversae sunt gratiae, operans scilicet et cooperans; et sic in uno homine est non una tantum gratia gratum faciens.

1. Nada se divide contra sí mismo. Pero la gracia se divide en operante y cooperante. Luego la operante y la cooperante son diversas gracias, y así en un hombre no hay solamente una única gracia santificante.

Sed dicendum, quod est una gratia secundum habitum operans et cooperans: sed divisio sumitur secundum diversos actus.- Sed contra: habitus distinguitur per actus. Si igitur actus sunt diversi, utriusque gratiae non poterit esse habitus unus.

2. Mas podría decirse que hay una gracia según el hábito que es operante y cooperante, y que la división se toma según los diversos actos. Pero en contra, los hábitos se distinguen por los actos. Luego si los actos son diversos, no puede haber un solo hábito de ambas gracias.

Praeterea, nullus habet necesse petere id quod iam habet. Sed habens gratiam praevenientem necesse habet petere subsequentem, secundum Augustinum. Ergo non est una gratia praeveniens et subsequens.

3. Nadie tiene necesidad de pedir lo que posee. Pero el que posee la gracia preveniente tiene necesidad de pedir la siguiente, según San Agustín^[59]. Luego no hay una sola gracia a la vez preveniente y subsiguiente.

Sed dicebatur, quod habens gratiam praevenientem non petit gratiam subsequentem quasi aliam gratiam, sed quasi eiusdem gratiae conservationem.- Sed contra: gratia est potentior quam natura. Sed homo in statu naturae integrae potuit stare per se in eo quod acceperat, ut dicitur 24 dist., II Lib. Sentent. Ergo ille qui accepit gratiam praevenientem, potest in ea stare; et sic non habet necesse hoc petere.

4. Mas podría decirse que el que tiene la gracia preveniente no pide la gracia subsiguiente como otra gracia, sino como conservación de la misma gracia. Pero en contra, la gracia es más poderosa que la naturaleza. Ahora bien, el hombre en el estado de naturaleza íntegra “podía mantenerse por sí mismo en aquello que había recibido”, como se dice en Sententiae^[60]. Luego aquel que recibe la gracia preveniente puede permanecer en ella, y así no tiene necesidad de pedir esto.

Praeterea, forma diversificatur secundum diversitatem perfectibilium. Sed gratia est forma virtutum. Cum ergo virtutes sint multae, gratia non poterit esse una.

5. La forma se diversifica según la diversidad de las cosas perfectibles. Pero la gracia es la forma de las virtudes. Luego dado que las virtudes son muchas, la gracia no podrá ser una.

Praeterea, gratia praeveniens pertinet ad viam; sed gratia subsequens pertinet ad gloriam; unde Augustinus dicit: praevenit, ut pie vivamus, subsequitur, ut cum illo vivamus: praevenit, ut vocemur; subsequitur, ut glorificemur. Alia autem est gratia viae, et gratia patriae, cum non sit eadem perfectio naturae conditae et naturae glorificatae, ut Magister dicit in 3 dist., II Lib. Ergo gratia praeveniens et subsequens non sunt idem.

6. La gracia preveniente pertenece al estado itinerante, pero la gracia subsiguiente pertenece a la gloria. Por lo cual dice San Agustín^[61]: “Previene para que vivamos piadosamente, y continúa para que vivamos siempre con él; previene para que seamos llamados, y continúa para que seamos glorificados”. No obstante, una es la gracia en nuestro actual estado itinerante y otra la gracia de la patria celestial, ya que no es la misma la perfección de la naturaleza fundada y la de la naturaleza glorificada, como dice el Maestro en Sententiae^[62]. Luego la gracia preveniente y subsiguiente no son lo mismo.

Praeterea, gratia operans pertinet ad actum interiorem, gratia vero cooperans ad actum exteriorem: unde Augustinus dicit, quod praevenit ut velimus, et subsequitur ne frustra velimus. Sed non est idem quod est principium actus interioris et exterioris; sicut patet in virtutibus, quod caritas datur ad actum interiorem, fortitudo vero et iustitia et alia huiusmodi, ad actus exteriores. Ergo non est eadem gratia operans et cooperans, sive praeveniens et subsequens.

7. La gracia operante corresponde al acto interior, pero la gracia cooperante al acto exterior. Por lo cual dice San Agustín^[63] que previene para que queramos, y continúa para que no queramos en vano. Pero no es lo mismo el principio del acto interior y el del acto exterior, como es claro en las virtudes, ya que la cari- dad se da para el acto interior, mientras que la fortaleza y la justicia y otras virtudes semejantes se dan para los actos exteriores. Luego no es la misma la gracia operante y la cooperante, o bien, la preveniente y la subsiguiente.

Praeterea, sicut culpa est defectus in anima ex parte affectus, ita ignorantia ex parte intellectus. Sed nullus habitus unus expellit omnem ignorantiam ab intellectu. Ergo nec potest esse unus habitus qui expellat omnem culpam ab affectu. Sed gratia expellit omnem culpam. Ergo gratia non est unus habitus.

8. Como la culpa es un defecto en el alma por parte del afecto, así la ignorancia lo es por parte del entendimiento. Pero ningún hábito aislado expulsa toda ignorancia del entendimiento. Por tanto, tampoco puede darse un único hábito que expulse toda culpa del afecto. Ahora bien, la gracia expulsa toda la culpa. Luego la gracia no es un hábito único.

Praeterea, gratia et culpa sunt contraria. Sed una culpa non inficit omnes potentias animae. Ergo nec una gratia potest omnes perficere.

9. La gracia y la culpa son contrarias. Pero una culpa no afecta a todas las potencias del alma. Luego tampoco una gracia puede perfeccionarlas a todas.

Praeterea, Exod. XXXIII, 13, super illud, si inveni gratiam, dicit Glossa: sanctis non sufficit una gratia. Una est quae praecedit, ut Deum cognoscant et diligant; alia est quae sequitur, ut se mundos et inviolatos custodiant, et proficiant. Et sic in uno homine non est tantum una gratia.

10. En Éxodo (33,13), sobre aquello de “si he hallado gracia”, etc., dice la Glossa^[64]: “A los santos no les basta una sola gracia; hay una que precede, para que conozcan y amen a Dios; hay otra que sigue, para que se conserven puros e inviolados, y progresen”. Y así, en un solo hombre no hay una sola gracia.

Praeterea, diversus modus habens specialem difficultatem, requirit diversum habitum; sicut circa collationem magnorum donorum, quae sua magnitudine difficultatem faciunt, requiritur specialis virtus, scilicet magnificentia praeter liberalitatem, quae consistit circa communia dona. Sed perseveranter bene velle habet specialem difficultatem super hoc quod est bene velle simpliciter: velle autem bene simpliciter, est gratiae praevenientis; velle autem bene perseveranter, est gratiae subsequentis: unde Augustinus dicit, quod gratia praevenit, ut homo velit; sequitur, ut impleat atque persistat. Ergo gratia subsequens est alius habitus a gratia praeveniente.

11. Un modo diverso que tiene una dificultad especial requiere un hábito diverso; como sobre la concesión de los grandes dones, que por razón de su grandeza ofrecen una dificultad, requieren una virtud especial, a saber, la magnificencia, además de la liberalidad, que versa sobre los dones comunes. Pero querer un bien de manera perseverante tiene una dificultad especial añadida a querer un bien en sentido absoluto. No obstante, el querer bien en sentido absoluto es propio de la gracia preveniente, pero querer un bien de modo perseverante es propio de la gracia subsiguiente. Por lo cual dice San Agustín^[65] que la gracia previene para que el hombre quiera, y continúa para que la realice y persevere. Luego la gracia subsiguiente es un hábito distinto de la gracia preveniente.

Praeterea, sacramenta novae legis sunt causa gratiae, ut dictum est, art. IV, huius quaest. Sed ad eumdem effectum diversa sacramenta non ordinantur. Ergo sunt diversae gratiae in homine, quae per diversa sacramenta conferuntur.

12. Los sacramentos de la Nueva Ley son causa de la gracia, como queda dicho^[66]. Pero los distintos sacramentos no se ordenan a un mismo efecto. Luego en el hombre hay diversas gracias, que son conferidas mediante sacramentos distintos.

Sed dicendum, quod posteriora sacramenta non conferuntur ad aliam gratiam inducendam sed ad habitam augmentandam.- Sed contra: augmentum gratiae speciem gratiae non variat. Si ergo proportio causarum est secundum proportionem effectuum, sequeretur ex responsione praedicta quod sacramenta secundum speciem non differant.

13. Mas podría decirse que los sacramentos posteriores no se confieren para introducir otra gracia, sino para aumentar la ya tenida. Pero en contra, el aumento de la gracia no modifica la especie de la gracia. Luego si la proporción de las causas se da según la proporción de los efectos, de la respuesta anterior se seguiría que los sacramentos no difieren según la especie.

Sed dicendum, quod sacramenta differunt specie penes diversas gratias gratis datas quae in diversis sacramentis conferuntur, et sunt proprii sacramentorum effectus.- Sed contra: gratia gratis data non opponitur culpae. Cum ergo sacramenta praecipue ordinentur contra culpam, videtur quod proprii effectus sacramentorum, penes quos sacramenta distinguuntur, non sunt gratiae gratis datae.

14. Mas podría decirse que los sacramentos según la especie difieren según las diversas gracias dadas gratuitamente que se confieren en cada uno de ellos, y que son también los efectos propios de dichos sacramentos. Pero en contra, la gracia dada gratuitamente no se opone a la culpa. Luego, como los sacramentos se ordenan principalmente contra la culpa, parece que los efectos propios de los sacramentos –según los cuales estos apenas se distinguen unos de otros– no son gracias dadas gratuitamente.

Praeterea, ex diversis peccatis diversa vulnera animae infliguntur, quae quidem omnia per gratiam sanantur. Cum igitur diversis vulneribus diversae respondeant medicinae, quia, secundum verbum Hieronymi; non sanat oculum quod sanat calcaneum; videtur quod sint diversae gratiae.

15. Según los diversos pecados se producen diversas heridas en el alma, las cuales se sanan, sin duda, con la gracia. No obstante, como a las distintas heridas les corresponden distintas medicinas –ya que, como dice San Jerónimo^[67], “no sana al ojo lo que sana al talón”–, parece que debe haber diversas gracias.

Praeterea, idem ab eodem non potest simul haberi et non haberi. Sed aliqui habent gratiam operantem qui non habent gratiam cooperantem, sicut parvuli baptizati. Ergo non est eadem gratia operans et cooperans.

16. Nadie puede tener y no tener una misma cosa al mismo tiempo. Pero hay algunos que tienen la gracia operante y que no tienen la cooperante, como los niños bautizados. Luego no es la misma gracia la operante y la cooperante.

Praeterea, gratia proportionatur naturae sicut perfectio perfectibili. Sed in natura humana sic est quod non ab eodem principio immediate est esse et operatio: nam anima secundum suam essentiam est principium essendi, sed secundum potentiam est principium operationis. Ergo, cum in gratuitis gratia operans vel praeveniens sit principium a quo est esse spirituale, gratia vero cooperans sit spiritualis operationis principium; videtur quod non sit eadem gratia operans et cooperans.

17. La gracia es proporcional a la naturaleza como la perfección a lo perfectible. Pero en la naturaleza humana el ser y el obrar no provienen inmediatamente del mismo principio, pues el alma según su esencia es principio del ser, y según su potencia es principio de la operación. Luego como en las cosas gratuitas la gracia operante o preveniente es el principio del que procede el ser espiritual, y la gracia cooperante es el principio de la operación espiritual, parece que no es la misma la gracia operante y la cooperante.

Praeterea, unus habitus non potest simul et semel duos actus producere. Sed actus gratiae operantis, qui est iustificare, vel sanare animam; et actus gratiae cooperantis vel subsequentis, qui est iuste operari, sunt simul in anima. Ergo gratia operans et cooperans non sunt eadem; et sic in homine non est una tantum gratia.

18. Un hábito no puede al mismo tiempo y de una sola vez producir dos actos. Pero el acto de la gracia operante –que es justificar y sanar el alma–, y el acto de la gracia cooperante o subsiguiente –que es obrar justamente–, están al mismo tiempo en el alma. Luego no son lo mismo la gracia operante y cooperante, y así, en el hombre no hay una sola gracia.

Sed contra. Ubi sufficit unum, superfluum est ponere plura. Sed una gratia homini sufficit ad salutem: dicitur enim II Cor. cap. XII, 9: sufficit tibi gratia mea. Ergo in homine est una tantum gratia.

1. Donde uno es suficiente, es superfluo poner varios. Pero una sola gracia basta al hombre para la salvación, como se dice en 2 Corintios (12,9): “Te basta mi gracia”. Luego en el hombre existe solo una gracia.

Praeterea, relatio non multiplicat essentiam rei. Sed gratia cooperans supra operantem nonnisi relationem addit. Ergo eadem est gratia per essentiam operans et cooperans.

2. La relación no multiplica la esencia de la realidad. Pero la gracia cooperante solo añade a la operante una relación. Luego la misma gracia es por esencia operante y cooperante.

Respondeo. Dicendum, quod sicut ex dictis, art. I huius quaest., patet, gratia dicitur vel quod est gratis data, vel quod est gratum faciens. Gratias autem gratis datas diversas esse, manifestum est. Sunt enim diversa quae homini divinitus conferuntur et gratis supra meritum et facultatem humanae naturae, ut prophetia, operatio miraculorum, et alia huiusmodi, de quibus apostolus dicit I Cor. XII, 4: divisiones gratiarum sunt. Sed de his ad praesens non quaeritur. Gratia vero gratum faciens, ut ex dictis, art. I huius quaest., patere potest, dupliciter accipitur: uno modo pro ipsa divina acceptatione, quae est gratuita Dei voluntas; alio modo pro dono quodam creato, quod formaliter perficit hominem, et facit eum dignum vita aeterna. Accipiendo igitur gratiam hoc secundo modo, impossibile est esse in homine uno nisi unam gratiam. Cuius ratio est, quia gratia dicitur secundum quod per eam homo ordinatur in vitam aeternam sufficienter: dicitur enim gratus quasi acceptatus a Deo ut habeat vitam aeternam. Illud autem quod ponitur sufficienter ordinare ad aliquid unum, oportet esse unum tantum; quia si multa essent, neutrum eorum sufficeret, vel alterum superflueret. Sed ex hoc necesse est gratiam etiam aliquid unum esse simplex. Possibile enim esset quod nihil unum sufficienter dignum redderet vita aeterna; sed ad hoc homo redderetur dignus ex multis, utpote ex multis virtutibus: quod si esset, nihil illorum multorum posset dici gratia, sed omnia simul una gratia dicerentur, quia ex omnibus illis non fieret in homine nisi una dignitas respectu vitae aeternae. Sic autem gratia non est una, sed sicut unus simplex habitus: et hoc ideo quia habitus in anima diversificatur in ordine ad diversos actus; ipsi autem actus non sunt ratio acceptationis divinae; sed prius homo acceptatur a Deo, deinde actus eius, ut habetur Genes. IV, 4: respexit Deus ad Abel et ad munera eius. Unde illud donum quod Deus tribuit his quos acceptat in suum regnum et gloriam, praesupponitur ad perfectiones vel habitus, quibus humani actus perficiuntur, ut sint digni acceptari a Deo. Et sic oportet habitum gratiae indivisum manere, utpote praecedentem ea quibus fit distinctio habituum in anima. Si autem accipiatur gratia gratum faciens primo modo, scilicet pro gratuita Dei voluntate, sic constat quod ex parte ipsius Dei acceptantis est una tantum Dei gratia, non solum respectu unius, sed respectu omnium: quia quidquid est in eo, non potest esse diversum; ex parte autem effectuum divinorum potest esse multiplex: ut dicamus omnem effectum quem Deus facit in nobis ex gratuita sua voluntate, qua nos in suum regnum acceptat, pertinere ad gratiam gratum facientem; sicut quod immittat nobis bonas cogitationes, et sanctas affectiones. Sic igitur gratia, secundum quod est quoddam donum habituale in nobis, est una tantum: secundum autem quod dicit effectum aliquem Dei in nobis ordinatum ad nostram salutem, possunt dici multae gratiae in nobis.

Como es claro por lo dicho^[68], se denomina gracia, bien porque es dada gratuitamente [gratis data], o porque hace a alguien grato. Pero es manifiesto que las gracias dadas gratuitamente son diversas, pues son distintas las cosas que se confieren divinamente al hombre, y gratuitamente, por encima de todo mérito y de la facultad de la naturaleza humana, como la profecía, el poder de obrar milagros y otras cosas semejantes, de las cuales el Apóstol dice en 1 Corintios (12,4): “Hay distinción de gracias”. Pero de ellas no se investiga ahora. No obstante, la gracia santificante [gratum faciens], como puede quedar claro por lo dicho^[69], se toma de dos maneras: la primera, por la misma aceptación divina, que es la voluntad gratuita de Dios; la segunda, por algún don creado, que perfecciona formalmente al hombre y le hace digno de la vida eterna. Así pues, tomada la gracia de este segundo modo, es imposible que haya en el hombre más de una gracia.

La razón para ello es que se denomina gracia porque mediante ella el hombre es ordenado a la vida eterna, y de modo suficiente; pues se dice grato como aceptado por Dios para tener vida eterna. Pero aquello que se pone que sea suficiente para ordenar a algo que es uno solo, conviene que sea solo uno, ya que si fuesen muchos, o bien ninguno de esos sería suficiente, o bien los otros serían superfluos. Con todo, de esto no se sigue necesariamente que la gracia sea algo uno de modo simple; pues es posible que algo único no sea suficientemente digno para la vida eterna, sino que serían precisas muchas cosas para hacer al hombre digno, como por ejemplo, muchas virtudes. Si esto fuese así, ninguna de esas múltiples cosas se podrían llamar gracia, sino que todas juntas se llamarían a la vez una gracia, ya que con todas ellas solo se daría en el hombre una única dignidad respecto de la vida eterna. Sin embargo, la gracia no es una de esta manera, sino como un hábito simple. Y esto porque el hábito en el alma se diversifica en orden a diversos actos, y estos mismos actos no son la razón de la aceptación divina, sino que es anterior que el hombre sea aceptado por Dios, y después sus actos, según se dice en Génesis (4,4): “Dios miró a Abel y sus ofrendas”. Por lo cual, aquel don, que Dios concede a aquéllos que Él acepta para su reino y gloria, se supone anterior a las perfecciones y hábitos con los cuales son perfeccionados los actos humanos, para que sean dignos de ser aceptados por Dios. Y así conviene que el hábito de la gracia permanezca indiviso, como precedente a aquellas cosas con las que se hace la distinción de los hábitos en el alma.

Pero si se toma la gracia santificante según el primer modo –a saber, según la voluntad gratuita de Dios–, entonces es claro que es solo una por parte del mismo Dios aceptante, no solo con respecto de uno, sino también respecto de todos, ya que en todo lo que hay en Él no puede existir diversidad. En cambio, por parte de los efectos, puede ser múltiple, de manera que digamos que todos los efectos que Dios hace en nosotros por su voluntad gratuita –por la que nos acepta en su reino–, pertenecen a la gracia santificante, como cuando infunde en nosotros buenos pensamientos y afectos santos. Así pues, en cuanto que la gracia es cierto don habitual en nosotros, es solo una; pero en cuanto que hace referencia a algún efecto de Dios en nosotros –ordenado para nuestra salvación–, se puede hablar de muchas gracias en nosotros.

Ad primum ergo dicendum, quod gratia operans et cooperans potest distingui et ex parte ipsius gratuitae Dei voluntatis, et ex parte doni nobis collati. Operans enim dicitur gratia respectu illius effectus quem sola efficit, sed dicitur cooperans respectu effectus quem sola non efficit, sed cum libero arbitrio cooperante. Ex parte vero gratuitae Dei voluntatis gratia operans dicetur ipsa iustificatio impii, quae fit ipsius doni gratuiti infusione. Hoc enim donum sola gratuita divina voluntas causat in nobis, nec aliquo modo eius causa est liberum arbitrium, nisi per modum dispositionis sufficientis. Ex parte vero eiusdem gratia cooperans dicetur secundum quod in libero arbitrio operatur, motum eius causando, et exterioris actus executionem expediendo, et perseverantiam praebendo, in quibus omnibus aliquid agit liberum arbitrium. Et sic constat quod aliud est gratia operans et cooperans. Ex parte vero doni gratuiti eadem gratia per essentiam dicetur operans et cooperans: operans quidem, secundum quod informat animam; ut operans formaliter intelligatur per modum loquendi quo dicimus quod albedo facit album parietem: hoc enim nullo modo est actus liberi arbitrii; cooperans vero dicetur secundum quod inclinat ad actum intrinsecum et extrinsecum, et secundum quod praestat facultatem perseverandi usque in finem.

1. La gracia operante y cooperante se pueden distinguir o bien por parte de la misma voluntad gratuita de Dios, o bien por parte del don que nos ha concedido. La gracia se llama operante respecto a aquel efecto que produce en nosotros la voluntad de Dios, pero se llama cooperante respecto a aquel efecto que ella sola produce únicamente con la cooperación del libre albedrío. Así pues, por parte de la voluntad gratuita de Dios, gracia operante se llama a la misma justificación del impío, que se hace por la infusión del mismo don gratuito, pues este don solo es causado en nosotros por la voluntad gratuita de Dios, y de ningún modo su causa puede ser el libre albedrío, salvo como disposición, incluso insuficiente. Pero por parte de este se denomina gracia cooperante según que obra en el libre albedrío causando su movimiento, impulsando la ejecución de los actos exteriores y concediendo la perseverancia, en todos los cuales actúa algo el libre albedrío. Y así, consta que una es la gracia operante y otra la cooperante. Pero por parte del don gratuito, la misma gracia se llama esencialmente operante y cooperante. Operante, en cuanto que informa al alma, de manera que el obrar se entienda formalmente, según el modo de hablar por el que decimos que lo blanco hace blanca la pared, pues de esta manera no es de ningún modo acto del libre albedrío. Pero se dice cooperante en cuanto que inclina al acto intrínseco y extrínseco, y otorga la facultad de perseverar hasta el fin.

Ad secundum dicendum, quod diversi effectus qui attribuuntur gratiae operanti et cooperanti, non possunt habitum diversificare. Effectus enim qui attribuuntur gratiae operanti, sunt causae effectuum qui attribuuntur gratiae cooperanti: ex hoc enim quod voluntas est informata aliquo habitu, sequitur quod in actum volendi exeat. Et ex ipso actu volendi causatur exterior actus. Ab ipsa etiam firmitate habitus causatur resistentia qua resistimus peccato. Et sic unus et idem habitus gratiae est qui informat animam, et elicit actum interiorem et exteriorem, et quodammodo perseverantiam facit, in quantum tentationibus resistit.

2. Los diversos efectos que se atribuyen a la gracia operante y cooperante no pueden diversificar el hábito, pues los efectos que se atribuyen a la gracia operante son causas de los efectos que se atribuyen a la gracia cooperante. Del hecho de que la voluntad es informada por algún hábito, se sigue que pasa al acto de querer, y por este mismo acto de querer es causado el acto externo. De la misma firmeza del hábito se causa la resistencia por la que resistimos al pecado. Y así, uno y el mismo hábito de la gracia es el que informa al alma y ejerce el acto interior y el exterior, y causa en cierto modo la perseverancia en cuanto que resiste a las tentaciones.

Ad tertium dicendum, quod quantumcumque homo habeat habitum gratiae, semper tamen indiget divina operatione, qua in nobis operatur modis praedictis; et hoc propter infirmitatem nostrae naturae, et multitudinem impedimentorum, quae quidem non erant in statu naturae conditae: unde magis tunc poterat homo stare per seipsum quam nunc possint habentes gratiam, non quidem propter defectum gratiae, sed propter infirmitatem naturae; quamvis etiam tunc indigerent divina providentia eos dirigente et adiuvante. Et ideo habens gratiam necesse habet petere divinum auxilium, quod ad gratiam cooperantem pertinet.

3. Sea cual sea el grado en que el hombre tenga el hábito de la gracia, siempre necesitará de la operación divina, que obra en nosotros según los modos predichos; y esto por la debilidad de nuestra naturaleza y por multitud de impedimentos, que, sin duda, no existían en el estado de naturaleza creada. Por eso, en ese momento el hombre podía sostenerse por sí solo más de lo que ahora puede teniendo incluso la gracia, y no por defecto de la gracia sino por la debilidad de la naturaleza, aunque también entonces requerían de la divina providencia, dirigiéndolos y ayudándolos. Y por esto, el que tiene la gracia necesita pedir el auxilio divino, lo cual compete a la gracia cooperante.

Et per hoc patet solutio ad quartum.

4. Y por esto queda clara la solución a lao cuarta objeción.

Ad quintum dicendum, quod gratia non dicitur forma virtutum quasi pars essentialis virtutum: sic enim oporteret quod multiplicatis virtutibus multiplicaretur gratia; sed dicitur forma virtutis, in quantum formaliter actum virtutis complet. Informatur autem actus virtutis tripliciter. Uno modo in quantum circa substantiam actus apponuntur debitae conditiones, per quarum limitationem in medio virtutis constituitur. Et hoc habet actus virtutis a prudentia; nam medium virtutis accipitur secundum rationem rectam, ut dicitur in libro II Ethic. Et sic prudentia dicitur forma omnium virtutum moralium. Actus autem virtutis sic constitutus in medio, est quasi materialis respectu ordinis in finem ultimum, qui quidem ordo apponitur actui virtutis ex imperio caritatis; et sic caritas dicitur esse forma omnium aliarum virtutum. Ulterius vero efficaciam merendi adhibet gratia: nullus enim operum nostrorum valor reputatur dignus aeternae gloriae, nisi praesupposita acceptatione divina; et sic gratia dicitur esse forma et caritatis et aliarum virtutum.

5. La gracia no se llama forma de las virtudes como parte esencial de estas, pues entonces sería necesario que se multiplicara al multiplicarse las virtudes. Más bien se dice forma de las virtudes en cuanto que completa formalmente los actos de ellas. Pero el acto de la virtud es informado de tres maneras. La primera, en cuanto que respecto de la sustancia del acto se añaden las condiciones debidas, mediante las cuales se constituye el límite en el medio de la virtud; y esto lo tiene el acto de la virtud por la prudencia, pues el medio de la virtud se toma según la recta razón, como se dice en Ethica^[70], y de este modo la prudencia se llama forma de todas las virtudes morales. La segunda, en cuanto que el acto de la virtud así establecido en el medio, es como la materia respecto del orden al fin último, orden que, sin duda, se añade al acto de la virtud por imperio de la caridad; y así, la caridad se llama forma de todas las demás virtudes. Y la tercera, en tanto que la gracia añade la eficacia del mérito, pues ninguno de los valores de nuestras obras se consideraría digno de la gloria eterna a menos que se presuponga la aceptación divina. Y así se dice que la gracia es forma tanto de la caridad como de las demás virtudes.

Ad sextum dicendum, quod gratia praeveniens et subsequens dicitur secundum ordinem eorum quae in esse gratuito inveniuntur: quorum quidem primum est subiecti informatio, sive impii iustificatio, quod idem est; secundum vero est actus voluntatis; tertium vero est actus exterior; quartum vero est spiritualis profectus et perseverantia in bono; quintum vero est praemii consecutio. Distinguitur igitur uno modo gratia praeveniens et subsequens, ut gratia praeveniens dicatur qua iustificatur impius, subsequens vero secundum quam iustificatus operatur. Secundo, ut praeveniens dicatur secundum quam aliquis recte vult, subsequens vero secundum quod rectam voluntatem in exteriori opere consequitur. Tertio, ut gratia praeveniens ad omnia haec referatur, subsequens vero ad perseverantiam in praedictis. Quarto, ut gratia praeveniens ad totum statum meriti referatur, gratia vero subsequens ad praemium. In tribus autem primis distinctionibus patet qualiter gratia praeveniens et subsequens est eadem vel diversa, ex his quae de operante et cooperante sunt dicta: quia secundum hos modos idem videtur esse gratia praeveniens et subsequens quod operans et cooperans. Secundum quartam vero distinctionem, si ipsum donum gratuitum in se accipiatur, quod gratia dicitur, idem invenitur esse gratia praeveniens et subsequens. Sicut enim caritas viae non tollitur, sed in patria remanet augmentata, propter hoc quod in sua ratione nullum defectum importat: ita gratia, cum nullum in sui ratione importet defectum, per sui augmentum fit gloria: nec dicitur esse diversa perfectio naturae in statu viae et patriae quantum ad gratiam propter diversam formam perficientem, sed propter diversam perfectionis mensuram. Si autem gratiam accipiamus cum omnibus virtutibus quas informat, sic gratia et gloria non sunt idem; quia aliquae virtutes in patria evacuantur, ut fides et spes.

6. La gracia preveniente y la subsiguiente se distinguen según el orden de aquello que se encuentra en el ser gratuito. De ello, lo primero es, sin duda, la información del sujeto por la gracia o la justificación del impío, que es lo mismo; la segunda es el acto de la voluntad; la tercera es el acto exterior; la cuarta es el progreso espiritual y la perseverancia en el bien, y la quinta es la consecución del premio.

Por tanto, de un modo se distingue la gracia preveniente y subsiguiente: se denomina gracia preveniente a aquella por la que es justificado el impío, mientras la subsiguiente es aquella por la que actúa el ya justificado. El segundo, de modo que se denomina gracia preveniente en cuanto que uno quiere rectamente, mientras que la subsiguiente en cuanto que la recta voluntad pasa a una obra exterior. El tercero, que la gracia preveniente se refiera a todas estas cosas, mientras que la subsiguiente se refiera a la perseverancia en las predichas. El cuarto, de manera que la gracia preveniente se refiera a todo el estado de mérito, mientras que la gracia subsiguiente se refiera al premio. No obstante, en las tres primeras distinciones está claro cómo la gracia preveniente y la subsiguiente es la misma o diversas, según lo que se señale respecto de la operante y la cooperante, ya que según estos modos la gracia preveniente y subsiguiente parecen ser lo mismo que la operante y la cooperante. Incluso según la cuarta distinción, si se toma en sí el mismo don gratuito que se llama gracia, se ve que es lo mismo la gracia preveniente que la gracia subsiguiente. Pues así como en nuestro estado itinerante la caridad no desaparece sino que permanece aumentada en la patria celestial, porque en su razón no implica ningún defecto, así también la gracia –como en sí no implica ningún defecto–, por su aumento se logra la gloria. Y no se afirma que es distinta –en cuanto a la gracia– la perfección que tiene la naturaleza en el estado itinerante y la que tiene en la patria celestial, debido a la diversa forma perfeccionante, sino por la diversa medida de perfección. No obstante, si recibimos la gracia con todas las virtudes a las que ella informa, entonces la gracia y la gloria no son lo mismo, ya que algunas virtudes desaparecen en la patria celestial, como la fe y la esperanza.

Ad septimum dicendum, quod actus exterior et interior, quamvis sint diversa perfectibilia, sunt tamen ordinata, quia unum est causa alterius, ut dictum est.

7. Los actos exterior e interior, aunque son perfectibles diversos, sin embargo están ordenados, ya que uno es causa del otro, como se ha dicho.

Ad octavum dicendum, quod in peccato est duo considerare: scilicet conversionem et aversionem. Secundum conversionem quidem, peccata ab invicem distinguuntur, sed in aversione sunt connexa, in quantum homo per quodlibet peccatum mortale a bono incommutabili avertitur. Peccatis igitur ex parte conversionis virtutes opponuntur; et sic diversa peccata diversis virtutibus expelluntur, sicut diversae ignorantiae diversis scientiis. Ex parte vero aversionis omnia remittuntur per unum, quod est gratia. Ignorantiae autem non convertuntur in aliquo uno; et ideo non est simile.

8. En el pecado hay que considerar dos cosas, a saber, la conversión y la aversión. Según la conversión, los pecados se distinguen, sin duda, entre sí, pero en la aversión todos están conexos, en cuanto que el hombre se aparta del bien inconmutable por cualquier pecado mortal. Así pues, los pecados se oponen a las virtudes por razón de la conversión, y así los diversos pecados son expulsa- dos por las distintas virtudes, como las diversas ignorancias son expulsadas por las distintas ciencias. Pero, por parte de la aversión, todos los pecados son suprimidos por una sola cosa, que es la gracia. Sin embargo, las ignorancias no están conexas en algo uno, y por tanto no es semejante.

Ad nonum dicendum, quod una culpa formaliter non invenitur perficere omnes culpas, sicut unus habitus virtutis vel gratiae perficit omnes virtutes; et hac ratione una culpa non inficit omnes potentias, sicut una gratia perficit: non quidem ita quod sit in omnibus sicut in subiecto, sed in quantum informat omnium potentiarum actus.

9. No sucede que una culpa perfeccione formalmente a las demás culpas, al modo como un hábito de la virtud o de la gracia perfecciona a todas las virtudes. Y por esta razón una culpa no afecta a todas las potencias, al modo como la gracia las perfecciona –no porque se encuentre en todas como en su sujeto, sino en cuanto que informa el acto de todas las potencias–.

Ad decimum dicendum, quod illa gratia quae sequitur, vel intelligitur alius effectus divinae voluntatis gratuitae, vel intelligitur idem habitus gratiae ad alium effectum relatus, ut ex praedictis, in solut. ad 6 arg., patet.

10. La gracia subsiguiente, o bien se entiende como otro efecto de la voluntad gratuita, o bien como el mismo hábito de la gracia con relación a otro efecto, como es claro a partir de lo dicho.

Ad undecimum dicendum, quod firme et immutabiliter habere habitum et operari, est conditio quae requiritur ad omnem virtutem; sicut patet ex philosopho in II Ethic.: et ideo iste modus non requirit specialem habitum.

11. Tener firme e inmutable el hábito, y obrar, es la condición que se requiere para toda virtud, como es claro en el Filósofo en Ethica^[71], y por esto, ese modo no requiere un hábito especial.

Ad duodecimum dicendum, quod sicut diversae virtutes et diversa dona spiritus sancti ad diversos actus ordinantur, ita diversi sacramentorum effectus sunt ut diversae medicinae peccati, et participationes virtutis dominicae passionis, quae a gratia gratum faciente dependent, sicut virtutes et dona. Sed virtutes et dona nomen speciale habent, propter hoc quod actus ad quos ordinantur, sunt manifesti: unde secundum nomen a gratia distinguuntur. Defectus autem peccati, contra quos sacramenta instituuntur, latentes sunt: unde sacramentorum effectus nomen proprium non habent, sed nomine gratiae nominantur; dicuntur enim gratiae sacramentales, et penes has sacramenta distinguuntur sicut penes proprios effectus. Pertinent autem isti effectus ad gratiam gratum facientem, quae istis effectibus coniungitur; et sic cum propriis effectibus habent effectum communem qui est gratia gratum faciens, quae etiam per sacramentum et non habenti datur, et habenti augetur.

12. Así como las diversas virtudes y los diversos dones del Espíritu Santo se ordenan a diversos actos, así también los diversos efectos de los sacramentos son como diversas medicinas contra el pecado y participaciones de la virtud de la pasión del Señor, que dependen de la gracia santificante, como las virtudes y los dones. Pero las virtudes y los dones tienen un nombre específico porque los actos a los que se ordenan son manifiestos. Por lo cual, también se distinguen de la gracia según el nombre. No obstante, los defectos del pecado contra los que fueron instituidos los sacramentos son ocultos, por lo cual los efectos de los sacramentos no tienen nombre propio, sino que se denominan con el nombre de gracia. Pues se llaman gracias sacramentales, y respecto a ellas se distinguen los sacramentos como referidas a sus propios efectos. Estos efectos también pertenecen a la gracia santificante, que además se une a ellos. Y entonces, esos efectos propios tienen un efecto común –que es la gracia santificante–, por la que se da el sacramento al que no la tiene y se aumenta al que la tiene.

Et per hoc patet solutio ad decimumtertium et decimumquartum.

13-14. Y por esto queda clara la solución a la objeción decimotercera y décimo cuarta.

Ad decimumquintum dicendum, quod omnia peccata ex parte aversionis inferunt unum vulnus, ut dictum est, in Sol. ad 8 argum., et sic per unum donum gratiae sanantur: sed ex parte conversionis inferunt diversa vulnera, quae sanantur per diversas virtutes, et per diversos sacramentorum effectus.

15. Todos los pecados infieren una herida por parte de la aversión, como se ha dicho, y así, son sanados mediante un don de la gracia. Pero por parte de la conversión infieren diversas heridas, que se curan por diversas virtudes y por diversos efectos de los sacramentos.

Ad decimumsextum dicendum, quod in parvulis etsi non sit gratia cooperans in actu, est tamen cooperans in virtute: illa enim gratia operans quam acceperunt, sufficiens erit cooperari libero arbitrio quando ipsius usum habere poterunt.

16. En los niños, aunque no se da la gracia cooperante en acto, sin embargo, es cooperante en potencia [virtute]. Pues aquella gracia operante que recibieron será suficiente para cooperar con el libre albedrío cuando puedan tener el uso del mismo.

Ad decimumseptimum dicendum, quod sicut essentia animae immediate est essendi principium, operationis vero principium est mediantibus potentiis, ita immediatus effectus gratiae est conferre esse spirituale, quod pertinet ad informationem subiecti, sive ad iustificationem impii, quae est effectus gratiae operantis. Sed effectus gratiae mediantibus virtutibus et donis est elicere actus meritorios, quod pertinet ad gratiam cooperantem.

17. Como la esencia del alma es inmediatamente un principio del ser, pero es principio de la operación mediante las potencias, así el efecto inmediato de la gracia es conferir el ser espiritual –que pertenece a la información del sujeto o a la justificación del impío, lo cual es efecto de la gracia operante–. Pero el efecto de la gracia, mediando las virtudes y los dones, es ejercer actos meritorios, lo cual pertenece a la gracia cooperante.

Ad decimumoctavum dicendum, quod duos actus qui sunt operationes distinctae et ad invicem non ordinatae, non potest unus habitus causare simul et semel; sed duos actus quorum unus est operatio, et alius subiecti informatio, vel duas operationes, quarum una sit causa alterius, sicut actus interior est causa exterioris, unus habitus causare potest: et sic se habent actus gratiae operantis et cooperantis, ut ex dictis, in solut. ad 6 et 7 argum., patet.

18. Un hábito no puede causar a la vez y del mismo modo a dos actos que sean operaciones distintas y no ordenadas entre sí. Pero un hábito sí puede causar dos actos, de los cuales uno es la operación y el otro es la información del sujeto, o también dos operaciones, de las cuales una sea causa de la otra –como el acto interior es causa del exterior–. Y los actos de la gracia operante y cooperante se relacionan de este modo, como es claro por lo dicho.

Articulus 6 – Sexto quaeritur utrum gratia sit in essentia animae

ARTÍCULO 6 – Si la gracia está en la esencia del alma^[72]

Sicut enim se habet habitus qui est in potentia, ad potentiae effectum; ita se debet habere habitus vel perfectio in essentia existens, ad essentiae effectum. Sed habitus qui est in potentia aliqua, perficit potentiam ad actum suum, sicut caritas perficit voluntatem ad volendum: proprius autem effectus essentiae animae est esse, quod anima corpori confert, quia anima secundum sui essentiam est forma corporis. Cum ergo gratia non perficiat ad esse naturale, quod anima corpori confert, non erit in essentia animae sicut in subiecto.

1. Al modo como el hábito que reside en la potencia se refiere al efecto de la potencia, así se debe relacionar el hábito o la perfección que existe en la esencia al efecto de esa esencia. Pero el hábito, que está en una potencia, perfecciona la potencia con respecto a su acto, como la caridad perfecciona la voluntad para querer. No obstante, el efecto propio de la esencia del alma es el ser que el alma confiere al cuerpo, ya que el alma según su esencia es la forma del cuerpo. Luego como la gracia no perfecciona al ser natural que el alma confiere al cuerpo, no estará en la esencia del alma como en su sujeto.

Praeterea, opposita nata sunt fieri circa idem. Gratia autem et culpa opponuntur. Cum ergo culpa non sit in essentia animae (quod patet ex hoc quod nihil ab essentia animae privatur, cum tamen peccatum sive culpa secundum Augustinum, Lib. de natura boni, c. IV, sit privatio modi speciei et ordinis), videtur quod gratia non sit in essentia animae sicut in subiecto.

2. Los opuestos están destinados a actuar sobre lo mismo. Pero la gracia y la culpa se oponen. Luego como la culpa no está en la esencia del alma, lo cual es claro porque no quita nada a la esencia de ésta, y como el pecado o la culpa, según San Agustín^[73], es la privación del modo, de la especie y del orden, parece que la gracia no está en la esencia del alma como en su sujeto.

Praeterea, gratuita praesupponunt naturalia. Sed potentiae sunt naturales proprietates animae, secundum Avicennam. Ergo gratia non est in essentia animae nisi praesupposita potentia; et sic est immediate in potentia sicut in subiecto.

3. Las cosas gratuitas presuponen las naturales. Pero las potencias son pro- piedades naturales del alma según Avicena^[74]. Luego la gracia solo está en la esencia del alma una vez presupuesta la potencia, y así está inmediatamente en la potencia como en su sujeto.

Praeterea, ibi est habitus vel quaecumque forma, ubi invenitur eius effectus. Sed effectus gratiae quilibet, tam operantis quam cooperantis, invenitur in potentiis, ut patet per singulos inducenti. Ergo gratia est in potentiis animae sicut in subiecto.

4. El hábito o cualquier forma está allí donde se encuentra su efecto. Pero cualquier efecto de la gracia tanto operante como cooperante se encuentra en las potencias, como es claro examinándolos uno por uno. Luego la gracia está en las potencias del alma como en su sujeto.

Praeterea, imago recreationis respondet imagini creationis; quae duplex imago distinguitur in Glossa super illud Psalm. IV, 7, signatum est super nos lumen vultus tui, domine. Imago autem creationis attenditur secundum potentias: scilicet secundum memoriam, intelligentiam et voluntatem, quae sunt tres animae vires, ut Magister dicit in I Sent., 3 dist. Ergo gratia potentias animae respicit.

5. La imagen de la recreación se corresponde a la imagen de la creación, de la que en la Glossa^[75] se distinguen dos imágenes al referirse a estas palabras del Salmo (4,7): “Sellada está sobre nosotros, Señor, la luz de tu rostro”. Pero la imagen de la creación se toma según las potencias, a saber, según la memoria, el entendimiento y la voluntad, que son las tres potencias [vires] del alma, como dice el Maestro^[76] en Sententiae. Luego la gracia se refiere también a las potencias del alma.

Praeterea, habitus acquisiti contra habitus infusos distinguuntur. Sed omnes habitus acquisiti, sunt in potentiis animae. Ergo et gratia, quae est donum habituale infusum.

6. Los hábitos adquiridos se distinguen de los hábitos infusos. Pero todos los hábitos adquiridos están en las potencias del alma. Luego también la gracia, que es un don habitual infuso.

Praeterea, secundum Augustinum, per gratiam bona voluntas hominis praeparatur. Sed non nisi in quantum per gratiam voluntas perficitur. Ergo gratia est perfectio voluntatis; et sic est in voluntate sicut in subiecto, et non in essentia animae.

7. Según San Agustín^[77], mediante la gracia se prepara la buena voluntad del hombre. Pero esto solo se da en cuanto la voluntad es perfeccionada mediante la gracia. Luego la gracia es la perfección de la voluntad, y así está en la voluntad como en su sujeto, y no en la esencia del alma.

Sed contra. Gratia est in anima secundum hoc quod ad Deum ordinatur. Sed tota anima ordinatur ad Deum ut habens in potentia accipiendi aliquid ab ipso. Ergo anima secundum suam totalitatem est gratiae susceptiva. Sed totum in anima est ipsa substantia animae, partes vero potentiae. Ergo anima secundum substantiam est subiectum gratiae.

1. La gracia está en el alma según aquello que se ordena a Dios. Pero toda el alma se ordena a Dios en cuanto que se encuentra en potencia de recibir algo de Él. Por tanto, el alma, según su totalidad, es receptiva de la gracia. Ahora bien, el todo en el alma es la misma sustancia del alma, mientras que las partes son las potencias. Luego el alma, según su sustancia, es el sujeto de la gracia.

Praeterea, primum Dei donum est in eo quod est in nobis prius, et Deo propinquius. Sed gratia est primum Dei donum, in nobis: ipsa enim praecedit et fidem et caritatem et alia huiusmodi, ut patet per Augustinum in II libro de praedestinatione sanctorum. Id autem quod in nobis prius est, et Deo propinquius, est animae essentia, a qua fluunt potentiae. Ergo gratia est in essentia animae sicut in subiecto.

2. El primer don de Dios está en lo que es primero para nosotros y más cercano a Dios. Pero la gracia es el primer don de Dios en nosotros: “La misma gracia precede a la fe y a la caridad” y otras semejantes, como es claro por San Agustín^[78] en De praedestinatione sanctorum. Ahora bien, lo que es primero para nosotros y es más cercano a Dios es la esencia del alma, de la cual fluyen las potencias. Luego la gracia está en la esencia del alma como en su sujeto.

Praeterea, idem creatum non potest esse in diversis. Sed gratia est quid creatum. Ergo non potest esse in diversis. Sed gratia se extendit ad omnium potentiarum actus, in quantum possunt esse meritorii. Ergo est in essentia animae, vel in omnibus potentiis. Sed non in omnibus. Ergo est in essentia animae sicut in subiecto.

3. Una misma realidad creada no puede estar en cosas diversas. Pero la gracia es algo creado. Por tanto no puede estar en las diversas potencias. Ahora bien, como la gracia se extiende a los actos de todas las potencias en cuanto que pueden ser meritorios, o bien está en la esencia del alma, o bien en todas las potencias. Mas no está en todas las potencias. Luego está en la esencia del alma como en su sujeto.

Praeterea, causa secundaria per prius recipit influentiam primae causae quam effectus causae secundariae. Sed essentia animae est principium potentiarum; et sic est causa secundaria earum, quarum primaria causa est Deus. Ergo essentia animae per prius recipit influentiam gratiae quam potentiae.

4. La causa secundaria recibe la influencia de la causa principal antes de que la reciban los efectos de esa causa secundaria. Pero la esencia del alma es el principio de las potencias, y así es causa secundaria de ellas, de las cuales la causa principal es Dios. Luego la esencia del alma recibe la influencia de la gracia antes que las potencias.

Respondeo. Dicendum, quod sicut prius, art. 4, dictum est, de gratia duplex est opinio. Una quae dicit, gratiam et virtutem esse idem per essentiam. Et secundum hanc necesse est dicere quod gratia sit in potentia animae sicut in subiecto secundum rei veritatem, eo quod virtus quae perficit ad operandum, non nisi in potentia esse potest, quae est operationis principium: sed per quamdam appropriationem potest dici, secundum hanc opinionem, quod gratia respicit essentiam, virtus vero potentiam, secundum quod gratia et virtus, etsi non per essentiam, saltem differunt ratione; quia gratificatio per prius ad ipsam animam pertinet quam ad actum eius, cum non propter actum anima acceptetur a Deo, sed e converso, ut dictum est, art. 4. Alia vero opinio, quam sustinemus, est quod gratia et virtus non sint idem per essentiam. Et secundum hoc necesse est dicere quod gratia sit in essentia animae sicut in subiecto, et non in potentiis; quia cum potentia, in quantum huiusmodi, ordinetur ad operationem, oportet perfectionem potentiae secundum propriam rationem ad operationem ordinari. Istud autem est quod facit rationem virtutis, ut sit proxime perfectiva ad recte agendum; unde oporteret, si gratia in potentia animae esset, quod esset idem cum aliqua virtutum. Si ergo hoc non sustinetur, oportet dicere quod gratia sit in essentia animae, perficiens ipsam, in quantum dat ei quoddam esse spirituale, et facit eam per quamdam assimilationem consortem divinae naturae, ut habetur II Pet. I, 4; sicut virtutes perficiunt potentias ad recte operandum.

Como antes se ha dicho^[79], sobre la gracia hay dos opiniones. La primera dice que la gracia y la virtud son lo mismo por esencia. Y según esta es necesario decir que la gracia está en las potencias del alma como en su sujeto, según la verdad de las cosas, por el hecho de que la virtud, que perfecciona para obrar, solo puede estar en la potencia, que es principio de la operación. Pero, según esta opinión, se puede decir por cierta apropiación que la gracia se refiere a la esencia, y la virtud a la potencia, en la medida en que la gracia y la virtud, aun- que no se distingan por esencia entre sí, se distinguen según la razón, ya que la gratificación pertenece antes a la misma alma que a su acto, dado que el alma no es acepta a Dios por su acto, sino al revés, como queda dicho^[80].

La segunda opinión, que es la que sostenemos, es que la gracia y la virtud no son lo mismo por esencia. Y según esto es necesario decir que la gracia está en la esencia del alma como en su sujeto y no en las potencias, ya que como la potencia en cuanto tal se ordena a la operación, es conveniente que la perfección de la potencia, según su propia naturaleza, se ordene a la operación. Pero esto es lo que compete a la índole de virtud: el que sea perfectiva de manera próxima para obrar rectamente. Por lo cual, sería conveniente, si la gracia estuviese en la potencia del alma, que fuese lo mismo que alguna virtud. Pero si esto no se sostiene, es conveniente decir que la gracia está en la esencia del alma perfeccionándola a ella misma en cuanto le da cierto ser espiritual y la hace por cierta asimilación “partícipe de la naturaleza divina”, como se dice en 2 Pedro (1,4), así como las virtudes perfeccionan las potencias para obrar rectamente.

Ad primum ergo dicendum, quod quamvis gratia non sit principium esse naturalis; perficit tamen esse naturale, in quantum addit spirituale.

1. Aunque la gracia no sea el principio del ser natural, sin embargo, perfecciona al ser natural en cuanto que le sobreañade el espiritual.

Ad secundum dicendum, quod culpa actualis non potest esse nisi in potentia, quae est principium actus. Culpa autem originalis est in anima secundum suam essentiam, per quam coniungitur ut forma carni, ex qua infectio originalis in anima contrahitur. Et quamvis ab anima nihil essentialium auferatur, impeditur tamen ordo ipsius essentiae animae per modum cuiusdam elongationis, sicut contrariae dispositiones elongant potentiam materiae ab actu formae.

2. La culpa actual solo puede estar en la potencia, que es el principio del acto. Pero la culpa original está en el alma según su esencia –por la que se une como forma a la carne–, culpa por la que se contrae en el alma la debilidad original. Y aunque no suprima nada que pertenezca a la esencia del alma, sin embargo, impide la ordenación de dicha esencia del alma a la gracia, como una cierta resistencia; al igual que las disposiciones contrarias alejan a la potencia de la materia respecto del acto de la forma.

Ad tertium dicendum, quod gratuita praesupponunt naturalia, si proportionabiliter utraque accipiantur: et ideo virtus, quae est gratuitum operationis principium praesupponit potentiam, quae est eiusdem principium naturale; et gratia, quae est principium esse spiritualis, praesupponit essentiam animae, quae est principium esse naturalis.

3. Lo gratuito presupone lo natural, si ambos se toman proporcionalmente. Y así, la virtud, que es un principio gratuito de la operación, presupone la potencia, que es su mismo principio natural. Y la gracia, que es principio del ser espiritual, presupone la esencia del alma, que es el principio del ser natural.

Ad quartum dicendum, quod primus et immediatus effectus gratiae invenitur in essentia animae, scilicet forma secundum esse spirituale.

4. El efecto primero e inmediato de la gracia se encuentra en la esencia del alma, a saber, la información según el ser espiritual.

Ad quintum dicendum, quod imago creationis consistit et in essentia et in potentiis, secundum quod per essentiam animae repraesentatur unitas essentiae divinae, et per distinctionem potentiarum distinctio personarum; et similiter imago recreationis consistit in gratia et virtutibus.

5. La imagen de la creación consiste tanto en la esencia del alma como en las potencias, según que por la esencia del alma se representa la unidad de la esencia divina, y por la distinción de las potencias, la distinción de las personas. Y de modo semejante, la imagen de la recreación consiste en la gracia y en las virtudes.

Ad sextum dicendum, quod habitus acquisiti causantur ex nostris actibus, et ideo non pertinent ad animam nisi mediantibus potentiis quarum sunt actus; gratia autem ex influentia divina; et ideo non est simile.

6. Los hábitos adquiridos son causados por nuestros actos, y por esto solo pertenecen al alma mediando las potencias de las que son actos. Pero la gracia proviene del influjo divino, y por esto no hay semejanza.

Ad septimum dicendum, quod gratia praeparat voluntatem mediante caritate, cuius gratia est forma.

7. La gracia prepara la voluntad mediante la caridad, de la cual la gracia es la forma.

Articulus 7 – Septimo quaeritur utrum gratia sit in sacramentis

ARTÍCULO 7 – Si la gracia está en los sacramentos^[81]

Culpa enim opponitur gratiae. Sed culpa non est in aliquo corporali. Ergo nec gratia est in sacramentis, quae sunt elementa materialia, secundum Hugonem de sancto Victore.

1. La culpa se opone a la gracia. Pero la culpa no reside en algo corporal. Luego tampoco la gracia está en los sacramentos, que son elementos materiales, según Hugo de San Víctor^[82].

Praeterea, gratia ordinat ad gloriam. Sed sola natura rationalis est capax gloriae. Ergo in ea sola potest esse gratia; et ita non est in sacramentis.

2. La gracia se ordena a la gloria. Pero solo la naturaleza racional es capaz de gloria. Luego solo en ella puede estar la gracia, y por tanto no está en los sacramentos.

Praeterea, gratia inter maxima bona computatur. Sed maxima bona sunt in mediis bonis sicut in subiecto. Cum ergo media bona sint anima et potentiae eius, videtur quod gratia non possit esse in alio subiecto; et sic non est in sacramentis.

3. La gracia se cuenta entre los bienes máximos. Pero los bienes máximos están en los bienes intermedios como en su sujeto. Luego como los bienes inter- medios son el alma y sus potencias, parece que la gracia no puede estar en otro sujeto, y así no está en los sacramentos.

Praeterea, sicut se habet subiectum corporale ad accidens corporale, ita subiectum spirituale ad accidens spirituale. Ergo commutatim, sicut subiectum corporale ad accidens spirituale, ita subiectum spirituale ad accidens corporale. Sed accidens corporale in nullo subiecto spirituali esse potest. Ergo nec accidens spirituale, quod est gratia, potest esse in corporalibus elementis sacramentorum.

4. Así como se refiere el sujeto corporal al accidente corporal, así está el sujeto espiritual con respecto al accidente espiritual. Por tanto, intercambiando los términos, así como se relaciona el sujeto corporal al accidente espiritual, así el sujeto espiritual al accidente corporal. Pero el accidente corporal no puede estar en ningún sujeto espiritual. Luego tampoco el accidente espiritual, que es la gracia, puede estar en los elementos corporales de los sacramentos.

Sed contra. Est quod Hugo de sancto Victore dicit, quod sacramenta ex sanctificatione invisibilem gratiam continent.

1. Hugo de San Víctor^[83] dice que los sacramentos por la santificación contienen una gracia invisible.

Praeterea, Galat. IV, 9, dicit apostolus, sacramenta legalia esse infirma et egena elementa: quia gratiam non continent, ut dicit Glossa. Si ergo in sacramentis novae legis non esset gratia, essent ipsa infirma et egena elementa; quod est absurdum.

2. En Gálatas (4,9) dice el Apóstol que los sacramentos de la Ley [antigua] “son elementos débiles e insuficientes”, porque no contienen la gracia, como dice la Glossa^[84]. Luego si en los sacramentos de la Ley Nueva no se diera la gracia, ellos mismos también serían débiles e insuficientes, lo cual es absurdo.

Praeterea, super illud Psalm. XVII, 12, posuit tenebras etc., dicit Glossa quod remissio peccatorum posita est in Baptismo. Remissio autem peccatorum est per gratiam. Ergo gratia est in sacramento Baptismi, et pari ratione in aliis.

3. Sobre aquel Salmo (17,12): “puso las tinieblas como su refugio”, dice la Glossa^[85] que la remisión de los pecados está puesta en el bautismo. Pero la remisión de los pecados es por la gracia. Luego la gracia está en el sacramento del bautismo, y por razón semejante también en los otros.

Respondeo. Dicendum, quod gratia est in sacramentis, non quidem sicut accidens in subiecto, sed sicut effectus in causa, per modum illum quo sacramenta causa gratiae esse possunt. Effectus autem dicitur esse in causa dupliciter. Uno modo secundum quod causa habet dominium super effectum, sicut actus nostri dicuntur esse in nobis: et sic nullus effectus est in causa instrumentali, quae non movet nisi mota; unde nec sic gratia est in sacramentis. Alio modo per sui similitudinem, secundum quod causa producit effectum sibi similem; et hoc contingit quatuor modis. Uno modo quando similitudo effectus est in causa secundum esse naturale, et secundum eamdem rationem, sicut est in effectibus univocis; per quem modum potest dici quod calor aeris est in igne calefaciente. Secundo quando similitudo effectus est in causa secundum esse naturale, sed non secundum eamdem rationem, sicut patet in effectibus aequivocis, per quem modum calor aeris est in sole. Tertio modo quando similitudo effectus est in causa non secundum esse naturale, sed spirituale, tamen quietum, sicut similitudines artificiatorum sunt in mente artificis: forma enim domus in aedificatore non est natura quaedam, sicut virtus calefactiva in sole, vel calor in igne; sed est quaedam intentio intelligibilis in anima quiescens. Quarto modo quando similitudo effectus non secundum eamdem rationem, nec ut natura quaedam, nec ut quiescens, sed per modum cuiusdam defluxus est in causa; sicut similitudines effectuum sunt in instrumentis, quibus mediantibus defluunt formae a causis principalibus in effectus. Et hoc modo gratia est in sacramentis; et tanto minus, quanto sacramenta non perveniunt directe et immediate ad ipsam gratiam, de qua nunc loquimur; sed ad proprios effectus, qui dicuntur gratiae sacramentales, ad quod sequitur infusio gratiae gratum facientis, vel augmentum.

La gracia está en los sacramentos, sin duda no como el accidente está en su sujeto, sino más bien como el efecto en su causa, según el modo en que los sacramentos pueden ser causa de la gracia. Pero se dice que los efectos están en la causa de dos modos. El primero, en cuanto que la causa tiene dominio sobre el efecto, como cuando se dice que nuestros actos están en nosotros; y así ningún efecto está en la causa instrumental, que no mueve si no es movida, por lo cual tampoco la gracia está en los sacramentos. El segundo, mediante su semejanza, en cuanto que la causa produce un efecto semejante a ella, y esto acontece de cuatro maneras.

La primera, cuando la semejanza del efecto está en la causa según el ser natural y según la misma razón, como se da en los efectos unívocos; por este modo se puede decir que el calor del aire está en el fuego que calienta. La segunda, cuando la semejanza del efecto está en la causa según el ser natural, pero no según la misma razón, como es manifiesto en los efectos equívocos; modo por el que el calor del aire está en el sol. La tercera, cuando la semejanza del efecto está en la causa no según el ser natural, sino espiritual, pero de modo estático, como las semejanzas de las realidades artificiales están en la mente del artífice; pues la forma de la casa en la mente del arquitecto no es cierta naturaleza – como lo es la fuerza calefactora en el sol o el calor en el fuego–, sino que es cierta intención inteligible que reposa en el alma. La cuarta, cuando la semejanza del efecto está en la causa no según la misma razón, ni como cierta naturaleza, ni como reposando, sino por modo de cierta emanación, como las semejanzas de los efectos están en los instrumentos mediante los cuales las formas emanan de las causas principales a los efectos. Y de esta manera la gracia está en los sacramentos, y tanto menos cuanto los sacramentos no llegan directa e inmediatamente a la misma gracia de la que aquí hablamos, sino a los propios efectos que se llaman gracias sacramentales, a los que siguen la infusión de la gracia santificante o a su aumento.

Ad primum ergo dicendum, quod culpa est sicut in causa in aliquo pure corporali, scilicet in semine peccatum originale.

1. También la culpa está como en su causa en algo puramente corporal, como el pecado original en el semen.

Secundum et tertium concludunt quod gratia non sit in sacramentis sicut in subiecto.

2-3. El segundo y tercer argumento concluyen que la gracia no está en los sacramentos como en su sujeto.

Ad quartum dicendum, quod spirituale non potest esse instrumentum rei corporalis, sicut e converso; et ideo non tenet in proposito proportio commutata.

4. Lo espiritual no puede ser instrumento de lo corporal, sino al revés. Y por esto no viene a propósito la proporción intercambiada.

Alia quae sunt in oppositum, concedimus; ut tamen intelligatur gratia esse in sacramentis sicut in causis instrumentalibus et dispositionibus; et hoc ratione virtutis, per quam ad gratiam operantur.

Concedemos los demás argumentos en contra, con tal de que se entienda que la gracia está en los sacramentos como en causas instrumentales y dispositivas. Y esto en razón de la virtud por la cual actúan para conferir la gracia.