CUESTIÓN 26 – LAS PASIONES DEL ALMA

Et primo quaeritur, utrum naturaliter anima separata a corpore patiatur.

Primero se pregunta cómo padece el alma separada del cuerpo.

ARTICULUS 1 – Et primo quaeritur utrum anima separata a corpore patiatur

ARTÍCULO 1 – Cómo padece el alma separada del cuerpo^[1]

Augustinus enim dicit, XII super Genesim ad litteram: agens est praestantius patiente. Sed anima quolibet corpore est praestantior. Ergo ab igne corporeo anima pati non potest.

1. San Agustín^[2] dice en De Genesi ad litteram que el agente prevalece sobre el paciente. Pero el alma prevalece sobre cualquier cuerpo. Luego el alma no puede padecer por el fuego corpóreo.

Sed diceretur, quod ignis agit in animam ut est instrumentum divinae iustitiae iudicantis.- Sed contra: instrumentum non complet actionem instrumentalem nisi exercendo actionem naturalem; sicut aqua Baptismi sanctificat animam lavando corpus, et serra facit scamnum secando lignum. Sed ignis nullam actionem naturalem potest habere circa animam ut instrumentum divinae iustitiae. Ergo et cetera.

2. Mas podría decirse que el fuego actúa en el alma como instrumento casti­gador de la justicia divina. Pero en contra, el instrumento solo cumple la acción instrumental ejerciendo la acción natural -como el agua del bautismo santifica el alma lavando el cuerpo y la sierra hace el banco serrando el leño-; mas el fuego no puede ejercer ninguna acción natural sobre el alma. Luego él no puede actuar sobre el alma como instrumento de la justicia divina.

Sed diceretur, quod naturalis actio ignis est cremare, et sic naturaliter agit in animam in quantum secum defert cremabilia.- Sed contra: cremabilia, quae dicitur anima secum deferre, sunt peccata, quibus non contrariatur ignis corporeus. Ergo, cum omnis actio naturalis sit ratione contrarietatis, videtur quod anima non possit pati ab igne corporeo, in quantum secum defert cremabilia.

3. Mas podría decirse que la acción natural del fuego es quemar y así actúa naturalmente sobre el alma en cuanto esta tiene dentro de sí algo inflamable. Pero en contra, aquello que se puede quemar y que se dice que el alma tiene dentro de sí son los pecados y el fuego corpóreo no es contrario a ellos. Luego aunque toda acción natural tenga razón de contrariedad, parece que el alma tampoco puede padecer por el fuego corpóreo, en cuanto tiene dentro de sí algo inflamable.

Praeterea, Augustinus dicit, XII super Genesim ad litteram: non sunt corporalia, sed similia corporalibus, quibus animae corporibus exutae afficiuntur bene seu male. Ergo ignis quo anima separata punitur, non est corporeus.

4. San Agustín^[3] dice en De Genesi ad litteram que “no son cosas corporales sino semejantes a las corporales las que afectan bien o mal a las almas separadas de los cuerpos”. Luego el fuego por el que el alma separada es castigada no es corpóreo.

Praeterea, Damascenus dicit in fine libri IV: tradetur Diabolus, et Daemones eius, et homo eius, scilicet Antichristus, et impii et peccatores, in ignem aeternum, non materialem qualis est qui apud nos est, sed qualem utique novit Deus. Omnis autem ignis corporeus materialis est. Ergo ignis a quo anima separata patitur, non est corporeus.

5. El Damasceno^[4] dice en De fide orthodoxa: “Envió al diablo, a sus demo­nios, a su hombre -a saber, al anticristo-, a los impíos y pecadores al fuego eterno, no al fuego material -como es para nosotros-, sino tal cual lo conoció Dios”. Pero todo fuego corpóreo es material. Luego el fuego por el cual el alma separada padece no es corpóreo.

Sed dicendum, quod ignis ille corporeus affligit animam, in quantum est ab ea visus, ut dicit Gregorius in libro IV dialogorum: ignem eo ipso patitur anima quo videt; et sic illud quod immediate affligit animam, non est corpus, sed similitudo corporis apprehensa.- Sed contra: visum, ex hoc quod est visum, est perfectio videntis. Ergo ex hoc quod est visum, non inducit afflictionem videnti, sed magis delectationem. Si ergo aliquid visum affligat, hoc erit in quantum est alii nocivum. Sed ignis non potest affligere animam agendo in ipsam, ut probatum est. Ergo nec ab igne patitur anima, eo ipso quo videt.

6. Mas podría decirse que aquel fuego corpóreo aflige al alma en cuanto es visto por ella, como dice San Gregorio^[5] en Dialogorum: “El alma padece por el hecho mismo de que ve el fuego”; y así aquello que aflige inmediatamente al alma no es el cuerpo, sino la semejanza aprehendida del cuerpo. Pero en contra, lo visto, por el hecho mismo de ser visto, es perfección del que ve; por tanto, por el hecho de ser visto no comporta una aflicción al que ve, sino más bien un deleite. En consecuencia, si algo visto aflige, esto será en cuanto que es nocivo según otra razón. Pero el fuego solo puede afligir al alma actuando sobre ella misma, como queda probado. Luego tampoco padece el alma por el fuego solo por verlo.

Praeterea, agentis ad patiens est aliqua proportio. Sed incorporei ad corpus nulla est proportio. Ergo anima non potest ab igne corporeo, cum sit incorporea, pati.

7. Existe alguna proporción del agente al paciente. Pero no hay ninguna pro­porción de lo incorpóreo al cuerpo. Luego al ser el alma incorpórea, no puede padecer por el fuego corpóreo.

Praeterea, si ignis corporeus non naturaliter in animam agit, oportet quod hoc fiat per aliquam virtutem superadditam. Aut ergo illa virtus est corporalis, aut spiritualis. Spiritualis esse non potest, quia res corporalis spiritualis virtutis susceptiva non est. Si autem est corporalis, cum omni virtute corporali anima praestantior sit, per hanc virtutem ignis in eam agere non poterit. Ergo nec naturaliter nec supernaturaliter anima pati potest.

8. Si el fuego corpóreo no actúa de modo natural en el alma, es necesario que esto se haga por alguna virtud sobreañadida. Consecuentemente, aquella virtud o bien es corporal o bien espiritual. No puede ser espiritual, ya que la realidad corporal no es susceptible de recibir la virtud espiritual. Pero si es corporal, dado que el alma es superior a toda virtud corporal, por esta virtud el fuego no podrá actuar en ella. Luego el alma no puede padecer ni natural ni sobrenatu­ralmente.

Sed dicendum, quod anima per peccatum redditur ignobilior creatura corporali.- Sed contra: Augustinus dicit in Lib. de vera religione, quod substantia vivens est dignior qualibet substantia non vivente. Sed anima rationalis post peccatum adhuc remanet vivens vita naturali. Ergo non efficitur indignior igne corporali, qui est substantia non vivens.

9. Mas podría decirse que el alma por el pecado se vuelve la criatura corpo­ral más innoble. Pero en contra, San Agustín^[6] dice en De vera religione que la sustancia viviente es más digna que cualquier sustancia no viva. Pero el alma racional tras el pecado todavía permanece viva con vida natural. Luego no resul­ta más indigna que el fuego corporal, que es una sustancia no viviente.

Praeterea, si ignis ille corporeus affligit animam, hoc non est nisi in quantum apprehenditur vel sentitur ut nocivus. Sed ex hoc aliquid nocet quod aliquid adimit: unde Augustinus dicit quod malum ideo nocet, quia adimit bonum. Ignis autem corporeus nihil ab anima potest adimere. Ergo eam affligere non potest.

10. Si aquel fuego corpóreo aflige al alma, esto solo es en cuanto es aprehendido o sentido como nocivo. Pero algo perjudica porque quita algo. Por lo que San Agustín^[7] dice que el mal perjudica en tanto que quita el bien. Pero el fuego corpóreo no puede quitar nada del alma. Luego no puede afligirla.

Sed dicendum, quod adimit divinae visionis gloriam.- Sed contra: pueri qui pro solo originali damnantur, carent divina visione. Si ergo nihil aliud ignis corporeus a damnatis adimit, non erit maior poena eorum qui pro peccatis actualibus puniuntur in Inferno, quam puerorum qui puniuntur in Limbo; quod est contra Augustinum.

11. Mas podría decirse que quita la gloria de la visión divina. Pero en contra, los niños que solo son castigados por el pecado original carecen de la visión divina. Luego si el fuego corpóreo no quita ninguna otra cosa, no será mayor la pena de aquellos que son castigados en el infierno por los pecados actuales que la de los niños que son castigados en el limbo, lo cual va contra San Agustín^[8].

Praeterea, omne quod agit in alterum, imprimit in ipsum similitudinem suae formae, per quam agit. Sed ignis agit per calorem. Cum ergo anima non possit calefieri, videtur quod non possit ab igne pati.

12. Todo lo que actúa sobre otro, imprime en él la semejanza de su forma por la que obra. Pero el fuego actúa por el calor. Luego como el alma no puede ser calentada, se ve que no puede padecer por el fuego.

Praeterea, Deus pronior est ad miserendum quam ad puniendum. Sed per instrumenta divinae misericordiae, scilicet sacramenta, aliquis involuntarius et resistens non iuvatur, praecipue si sit adultus. Ergo per instrumentum divinae iustitiae, quod est ignis corporeus, anima invita non recipiet poenam. Constat autem quod voluntarie non recipit. Ergo nullo modo per ignem corporeum anima punitur.

13. Dios está más inclinado a ser misericordioso que a castigar. Pero alguien que se resiste de modo voluntario, principalmente si es adulto, no es ayudado por los instrumentos de la misericordia divina, a saber, los sacramentos. Por tanto, el alma no recibirá la pena -que es el fuego corpóreo- contra su voluntad por el instrumento de la justicia divina. Ahora bien, consta que no recibe la pena voluntariamente. Luego en modo alguno el alma es castigada por el fuego cor­póreo.

Praeterea, omne quod patitur ab aliquo, aliquo modo movetur ab eo. Sed secundum nullam speciem motus anima potest moveri ab igne corporeo, ut per inductionem patet. Ergo anima non potest pati ab igne corporeo.

14. Todo lo que padece por algo, de algún modo es movido por él. Pero el alma no puede moverse por el fuego corpóreo bajo ninguna especie de movi­miento, como queda claro mediante inducción. Luego el alma no puede padecer por el fuego corpóreo.

Praeterea, omne quod patitur ab aliquo, communicat cum eo in materia, ut videtur per Boetium in Lib. de duabus naturis et una persona Christi. Sed anima et ignis corporeus non communicant in materia. Ergo non potest pati ab igne corporeo.

15. Todo lo que padece por algo, comparte con él la materia, como se advierte en Boecio^[9], en De duabus naturis in una persona Christi. Pero el alma y el fuego corpóreo no comparten la materia. Luego el alma no puede padecer por el fuego corpóreo.

Sed contra. Est quod Lucae XVI, 24, dives in Inferno positus secundum animam tantum dicit: crucior in hac flamma.

1. En Lucas (16, 24) dice el rico, puesto en el infierno según solo el alma: “Estoy atormentado en esta llama”.

Praeterea, Gregorius in XV Lib. Moral. sic dicit: Gehennae ignis cum sit corporeus, et in semetipso reprobos corporaliter exurat, nec studio humano succenditur, nec lignis nutritur; sed creatus semel durat inextinguibilis, et succensione non indiget, et ardore non caret.

2. San Gregorio^[10] en Moralia, sobre el texto de Job (20, 26) “lo devorará el fuego que no se apaga”, dice así: “El fuego de la gehenna, al ser corpóreo y quemar en sí mismo corporalmente a los réprobos, no lo apaga ni el empeño humano ni los leños lo alimentan, pero una vez creado, dura de modo inextinguible y no requiere de incendio y no carece de ardor”.

Praeterea, Cassiodorus dicit in libro de anima, quod anima a corpore separata suis sensibus efficacius audit et videt quam dum est in corpore. Sed dum est in corpore, affligitur sentiendo ab aliquo corpore. Ergo multo magis cum est a corpore separata.

3. Casiodoro^[11] dice en De anima que el alma separada del cuerpo oye y ve de modo más eficaz con sus sentidos que cuando está en el cuerpo. Pero mientras está en el cuerpo, sintiendo es afligida por algo corpóreo. Luego con mayor razón lo será cuando esté separada del cuerpo.

Praeterea, sicut anima est incorporea, ita et Daemones. Sed Daemones patiuntur ab igne corporeo, ut patet Matth. XXV, 41: ite maledicti in ignem aeternum. Ergo et anima separata.

4. Tal como el alma es incorpórea así lo son los demonios. Pero los demo­nios padecen por el fuego corpóreo, como queda claro en Mateo (25, 41): “Ale­jaos de mí, malditos, al fuego eterno”. Luego también el alma separada.

Praeterea, maius est animam iustificari quam animam puniri. Sed aliqua corporalia agunt in animam ad iustificationem ipsius, in quantum sunt divinae misericordiae instrumenta, ut patet in sacramentis Ecclesiae. Ergo possunt aliqua corporalia agere in animam ad eius punitionem, in quantum sunt instrumenta divinae iustitiae.

5. Que el alma sea justificada es mayor a que sea castigada. Pero algunas realidades corporales actúan en el alma para su justificación, en cuanto son ins­trumentos de la divina misericordia, como queda claro en los sacramentos de la Iglesia. Luego algunas realidades corporales pueden actuar en el alma para su castigo, en cuanto son instrumentos de la justicia divina.

Praeterea, ignobilius potest pati a nobiliori. Sed ignis corporeus est nobilior quam anima damnati. Ergo animae damnatorum possunt pati ab igne corporeo. Probatio mediae. Quodlibet ens nobilius est non ente. Sed non esse est nobilius quam esse animae damnatorum, ut patet Matth. XXVI, 24: melius erat ei, si natus non fuisset homo ille. Ergo quodlibet ens est nobilius anima damnata, et ita ignis corporeus.

6. Lo más innoble puede padecer por lo más noble. Pero el fuego corpóreo es más noble que el alma del condenado. Por tanto, las almas de los condenados pueden padecer por el fuego corpóreo. Se prueba la premisa intermedia: todo ente es más noble que el no ente. Ahora bien, el no ser es más noble que el alma de los condenados, como queda claro en Mateo (26, 24) “mejor sería si aquel hombre no hubiese nacido”. Luego todo ente es más noble que el alma conde­nada, y así también el fuego corpóreo.

Respondeo. Dicendum quod ad evidentiam huius quaestionis et sequentium scire oportet quod proprie sit passio. Sciendum est igitur, quod nomen passionis dupliciter sumitur: communiter, et proprie. Communiter quidem dicitur passio receptio alicuius quocumque modo; et hoc sequendo significationem vocabuli: nam passio dicitur a patin Graece, quod est recipere. Proprie vero dicitur passio secundum quod actio et passio in motu consistunt; prout scilicet aliquid recipitur in patiente per viam motus. Et quia omnis motus est inter contraria, oportet illud quod recipitur in patiente, esse contrarium alicui quod a patiente abiicitur. Secundum hoc autem, quod recipitur in patiente, patiens agenti assimilatur; et inde est quod proprie accepta passione, agens contrariatur patienti, et omnis passio abiicit a substantia. Huiusmodi autem passio non est nisi secundum motum alterationis. Nam in motu locali non recipitur aliquid immobile, sed ipsum mobile recipitur in aliquo loco. In motu autem augmenti et decrementi recipitur vel abiicitur non forma, sed aliquid substantiale, utpote alimentum, ad cuius additionem vel subtractionem sequitur quantitatis magnitudo vel parvitas. In generatione autem et corruptione non est motus nec contrarietas, nisi ratione alterationis praecedentis; et sic secundum solam alterationem est proprie passio, secundum quam una forma contraria recipitur, et alia expellitur.

Para la claridad de esta cuestión y de las que siguen conviene saber qué es propiamente una pasión. Así pues debe saberse que el nombre de pasión se en­tiende de dos modos: común y propiamente. Según la acepción común, se de­nomina pasión a la recepción de algo de cualquier modo, y esto siguiendo el significado del vocablo, pues “pasión” [passio] viene del griego “patin”, que significa recibir. Pero en sentido propio, se denomina pasión según que la ac­ción y la pasión consisten en el movimiento, a saber, en cuanto que algo se reci­be en el paciente por vía de movimiento. Y ya que todo movimiento se da entre contrarios, es necesario que aquello que se recibe en el paciente, sea contrario a algo que salga del paciente. Mas según lo que se recibe en el paciente, este se asimila al agente. Y de acuerdo con esto está el hecho de que en la pasión pro­piamente entendida, el agente es contrario al paciente, y toda pasión sale de la sustancia. Pero la pasión de este estilo solo se da en el movimiento de altera­ción, pues en el movimiento local no se recibe algo en el móvil, aunque el mis­mo móvil se recibe en algún lugar. Ahora bien en el movimiento de aumento y disminución se recibe o se pierde no la forma sino algo sustancial, como por ejemplo el alimento, para cuya adición o sustracción se sigue la magnitud o escasez de la cantidad. Sin embargo, en la generación y en la corrupción no hay movimiento ni contrariedad salvo en virtud de la alteración precedente. Y así la pasión se da propiamente según la sola alteración, en virtud de la cual se recibe una forma contraria y otra se expulsa.

Ad primum ergo dicendum, quod agens non oportet simpliciter esse praestantius patiente, sed secundum quod est agens; et sic ignis, in quantum agit in animam ut instrumentum divinae iustitiae, est anima praestantior, quamvis non simpliciter.

1. No conviene que el agente sea de modo absoluto superior al paciente, sino solo en cuanto agente; y así el fuego, en cuanto actúa en el alma como instru­mento de la justicia divina, es superior al alma, aunque no en sentido absoluto.

Ad secundum dicendum, quod in illa passione et actione est aliquid naturale ut dictum est.

2. En aquella pasión y acción existe algo natural, como queda dicho.

Ad tertium dicendum, quod obiectio illa procedit de passione secundo modo dicta, quae est per formarum contrarietatem; et hoc ibi esse non potest.

3. El objeto de aquella procede de la pasión dicha del segundo modo, que se da por la contrariedad de las formas; y esto allí no puede darse.

Ad quartum dicendum, quod Augustinus circa hoc, XII super Genesim ad litteram, nihil expresse determinat; sed loquitur inquirendo per modum dubitationis. Unde non dicit absolute quod ea quibus animae separatae afficiuntur, non sunt corporalia, sed similia corporalibus; sed loquitur sub conditione: scilicet quod si essent huiusmodi, tamen ex eis possunt animae affici vel a laetitia vel a tristitia. Et similiter quod dicit, quod ad corporalia loca non fertur nisi cum alio corpore, sub disiunctione dicit, adiungens, vel non localiter, scilicet per commensurationem ad locum.

4. San Agustín^[22] en De Genesi ad litteram no determina expresamente nada sobre esto, pero se expresa preguntando a modo de duda; por eso no afirma absolutamente que las cosas por las que las almas separadas son afectadas “no son corporales sino semejantes a las corporales”, sino que habla poniendo una condición, a saber, si ellas fuesen de este modo. sin embargo, las almas podrían ser afectadas o bien por la alegría o bien por la tristeza. Y de modo semejante, cuando dice que “al lugar corporal solo es llevada con otro cuerpo”^[23], añade “o no localmente”, esto es, no por conmensuración al lugar.

Ad quintum dicendum, quod in poena animae separatae duo est considerare: scilicet affligens primum et proximum. Affligens primum est ipse ignis corporalis, detinens animam per modum praedictum; sed hoc tristitiam animae non ingereret, nisi hoc esset ab anima apprehensum. Unde proximum affligens est ignis ipse detinens apprehensus; et iste ignis non est materialis, sed spiritualis: et sic potest verificari dictum Damasceni. Vel potest dici, quod dicit eum non materialem, in quantum non punit animam materialiter agendo, sicut punit corpora.

5. En la pena del alma separada hay que considerar dos cosas, a saber, lo que aflige primero, y lo próximo. lo primero que aflige es el mismo fuego corporal, que retiene al alma según el modo antes señalado; pero esto solo engendraría tristeza en el alma si fuese aprehendido por ella. por lo cual lo próximo que aflige es el mismo fuego que retiene lo aprehendido, y este fuego no es material, sino espiritual, y así se puede verificar lo dicho por el Damasceno. O bien po­dría decirse que el fuego del que habla no es material, en cuanto que no castiga el alma actuando materialmente, como castiga el cuerpo.

Ad sextum dicendum, quod ille ignis apprehenditur ut nocivus, in quantum est detinens vel ligans; et sic eius visio potest esse afflictiva.

6. Aquel fuego se aprehende como nocivo, en cuanto retiene y vincula; y así su visión puede ser aflictiva.

Ad septimum dicendum, quod spiritualis ad corporale non est quidem proportio, proprie proportione accepta, secundum determinatam habitudinem quantitatis ad quantitatem, vel dimensivae ad dimensivam, vel virtualis ad virtualem, sicut duo corpora ad invicem sunt proportionata secundum dimensionem et virtutem: virtus enim spiritualis substantiae non est eiusdem generis cum virtute corporali. Large tamen accepta proportione pro qualibet habitudine, sic est aliqua proportio spiritualis ad corporale, per quam spirituale naturaliter agere potest in corporale, quamvis non e converso, nisi divina virtute.

7. Sin duda, entre lo espiritual y lo corporal no hay proporción, considerando la proporción en sentido propio, como una disposición determinada de la canti­dad a la cantidad, o de lo que tiene dimensión a lo que tiene dimensión, o de lo virtual a lo virtual, como dos cuerpos entre sí son proporcionados según la di­mensión y la virtud; pues la virtud de la sustancia espiritual no es del mismo género que la virtud corporal. pero tomada en sentido amplio la proporción como una disposición cualquiera, entonces existe alguna proporción de lo espiritual a lo corporal, mediante la cual lo espiritual puede actuar naturalmente en lo corporal, aunque no al revés a menos que sea por virtud divina.

Ad octavum dicendum, quod instrumentum agit actionem instrumentalem, in quantum est motum ab agente principali, per quem motum participat aliqualiter virtutem agentis principalis, non ita quod virtus illa sit in instrumento secundum esse perfectum, quia motus est actus imperfectus. Obiectio autem procedit ac si aliqua virtus perfecta in instrumento acquireretur ad agendum actionem instrumentalem.

8. El instrumento ejerce la acción instrumental en cuanto es movido por el agente principal, movimiento por el cual el instrumento participa de alguna virtud del agente principal, pero no como si aquella virtud estuviese en el ins­trumento según su ser perfecto -ya que el movimiento es acto imperfecto-. Sin embargo, la objeción es válida incluso si se requiriese una virtud perfecta en el instrumento para obrar la acción instrumental.

Ad nonum dicendum, quod anima peccatrix simpliciter nobilior est qualibet virtute corporali secundum suam naturam; sed secundum culpam efficitur indignior igne corporali, non simpliciter, sed ut est instrumentum divinae iustitiae.

9. Incluso el alma del pecador es más noble en sentido absoluto que cual­quier virtud corporal según su naturaleza. Pero según la culpa se vuelve más indigna que el fuego corporal, no en sentido absoluto, sino en cuanto es instru­mento de la justicia divina.

Ad decimum dicendum, quod ignis ille nocet animae, non ita quod adimat ei aliquam formam absolute inhaerentem, sed in quantum eius substantiae actionem impedit, ut dictum est, ipsam detinendo.

10. Aquel fuego daña al alma, no en cuanto le quita de modo absoluto alguna forma que le sea inherente, sino en cuanto impide su acción libre, reteniéndola – como queda dicho-.

Ad undecimum dicendum, quod in pueris propter defectum gratiae est sola carentia divinae visionis sine aliquo contrario impediente active; sed damnati in Inferno non solum privantur divina visione propter defectum gratiae, sed etiam impediuntur quasi per contrarium, ex hoc quod circa poenas corporales occupantur.

11. En los niños, por faltarles la gracia, hay solo ausencia de la visión divina sin que haya un impedimento activo contrario. Pero los condenados en el in­fierno no solo están privados de la visión por la ausencia de la gracia, sino que también están impedidos como por un impedimento contrario, porque están ocupados en las penas corporales.

Ad duodecimum dicendum, quod anima non patitur ab igne quasi alterata ab eo, sed per modum praedictum, in corp. art.

12. El alma no sufre por parte del fuego como alterada por él, sino por el modo antes señalado.

Ad decimumtertium dicendum, quod voluntarium est de ratione iustitiae, non autem de ratione poenae, sed magis contra poenae rationem: et ideo non instrumenta divinae misericordiae, quae sunt ad iustificandum, in animam renitentem agunt; sed instrumenta divinae iustitiae, quae sunt ad puniendum, in animam renitentem agunt.

13. Lo voluntario es propio de la justicia, y no de la pena, sino que más bien es contrario a la pena. Y por eso los instrumentos de la misericordia divina -que son para justificar- no actúan en el alma que se resiste. Pero los instrumentos de la justicia divina sí actúan para castigar el alma que se resiste.

Ad decimumquartum dicendum, quod obiectio illa procedit de passione proprie dicta, quae in motu consistit, de qua nunc non loquimur.

14. Aquella objeción procede de la pasión propiamente dicha que consiste en el movimiento, de la cual ahora no hablamos.

Ad decimumquintum dicendum, quod ad hoc quod sit passio, proprie loquendo, oportet quod aliquid habeat naturam contrarietati subiectam, ut dictum est, in corp. art.; et ad hoc quod sit motus passio, oportet quod sit materia communis. Tamen aliquid potest pati ab altero cum quo non communicat in materia, sicut corpora inferiora a sole; et aliquid potest aliquo modo pati quod nullo modo habet materiam, sicut ex praedictis patet.

15. Para que se dé la pasión propiamente hablando, conviene que algo tenga sometida a la materia por la contrariedad, como queda dicho; y para que haya pasión mutua conviene que haya materia común. Pero algo puede padecer por algo con lo que no se comunica en la materia, como los cuerpos inferiores por el sol; y algo puede padecer de algún modo aunque de ninguna manera tenga ma­teria, como queda claro de lo dicho.

Quia vero obiectiones quae sunt in contrarium, aliqualiter verum concludunt, tamen non vere, ad eas per ordinem respondendum est.

Pero dado que las objeciones que se ponen en contrario, aunque algunas concluyan lo verdadero, sin embargo no proceden verdaderamente, debe res­ponderse a ellas por orden.

Ad secundum dicendum, quod ignis Inferni corporaliter urit substantias incorporeas ex parte agentis, non autem ex parte patientis; sed hoc modo corporaliter urit corpora damnatorum.

2. El fuego del infierno quema corporalmente las sustancias incorpóreas por parte del agente pero no por parte del que padece. Pero también quemará de este modo, corporalmente, los cuerpos de los condenados.

Ad tertium dicendum, quod verbum Cassiodori non videtur habere veritatem, si de sensibus exterioribus loquatur; tamen, ad hoc quod verificetur, oportet intelligi de sensibus interioribus spiritualibus.

3. El argumento de Casiodoro no parece tener verdad si se habla de los sen­tidos externos. Por eso, para verificarlo, conviene que se aplique a los sentidos internos espirituales.

Ad quartum dicendum, quod ad illam auctoritatem posset responderi quod est ignis spiritualis, nisi pro tanto quia corpora damnatorum eo puniri non possent. Unde ista ratio sufficienter probat propositum; et similiter sequens quae procedit ex simili.

4. Se puede responder a aquella autoridad del Evangelio diciendo que es fuego espiritual, pero no solo porque no pueden ser castigados los cuerpos de los condenados por él; por lo que este argumento no prueba de modo suficiente lo propuesto. Y de modo semejante hay que responder a este argumento, que procede por semejanza.

Ad ultimum dicendum, quod anima damnata, in quantum est natura quaedam, est melior non ente; sed in quantum est subiecta miseriae et culpae, intelligitur verbum domini, quod esset ei melius non esse.

5. El alma condenada, en cuanto es cierta naturaleza, es mejor que el no ente. Pero en cuanto que está sometida a miseria y culpa se comprende la expresión del Señor: para ella sería mejor no ser.

ARTICULUS 2 – Secundo quaeritur quomodo anima coniuncta corpori patiatur

ARTÍCULO 2 – Cómo sufre el alma unida al cuerpo^[25]

Ut enim dicitur in libro de spiritu et anima, propter amicitiam corporis et animae, anima corpori coniuncta non potest esse libera, et non potest interire; potest tamen timere interitum. Timere autem est quoddam pati. Ergo secundum seipsam anima patitur corpori coniuncta, quia secundum se ei competit ut interire non possit.

1. Como se dice en De spiritu et anima^[26], por la amistad entre el cuerpo y el alma, el alma unida al cuerpo no puede ser libre; y ya que no puede morir, sin embargo puede temer la muerte. Pero temer es un cierto padecer. Luego el alma padece por sí misma, unida al cuerpo, ya que de suyo le compete que no pueda morir.

Praeterea, omne quod dat alteri perfectionem, est eo praestantius. Sed corpus dat animae perfectionem, nam anima unitur corpori ad hoc quod ibi perficiatur. Ergo corpus est praestantius anima; et ita anima potest per se pati a corpore cui unitur.

2. Todo lo que da perfección a otro, le supera. Pero el cuerpo da al alma per­fección, pues el alma se une al cuerpo para que este la complete. Luego el cuer­po es más noble que el alma, y así el alma puede de suyo padecer por el cuerpo al que se une.

Praeterea, anima movetur secundum locum per accidens; quia per accidens est in loco, in quo est corpus per se. Sed forma vel qualitas quae inest corpori per se, non videtur inesse animae per accidens. Cum ergo passio sit secundum formam vel qualitatem, quia est secundum motum alterationis, videtur quod anima in corpore non possit pati per accidens.

3. El alma se mueve accidentalmente según el lugar, ya que por accidente es­tá en el lugar, en el cual el cuerpo está de suyo. Pero la forma o la cualidad que inhiere de suyo en el cuerpo, no se dice que inhiera en el alma por accidente. Luego como la pasión es según la forma o la cualidad, ya que se da según el movimiento de alteración, parece que el alma no puede padecer en el cuerpo por accidente.

Praeterea, moveri per accidens distinguitur contra moveri secundum partem, ut patet in V Physic. Sed anima est pars compositi, quod per se movetur, ut patet in libro I de anima. Ergo non debet dici moveri per accidens, sed sicut pars ad motum totius.

4. El moverse por accidente se distingue del moverse según una parte, como es claro en Physica^[27]. Pero el alma es parte del compuesto, que se mueve de suyo, como es claro en De anima^[28]. Luego no se debe decir que el alma se mue­ve por accidente, sino como parte del movimiento del todo.

Praeterea, illud quod est per se, prius est eo quod est per accidens. Sed in passionibus animae prius est quod est ex parte animae quam quod est ex parte corporis; quia ex apprehensione et appetitu animae transmutatur corpus, ut patet in ira, timore et aliis huiusmodi. Ergo non est dicendum quod istis passionibus anima patitur per accidens, et corpus per se.

5. Lo que es por sí es anterior a lo que es por accidente. Pero en las pasiones del alma es primero lo que pertenece al alma que lo que pertenece al cuerpo, ya que por la aprehensión y por el apetito del alma se cambia el cuerpo, como es claro en la ira, el temor y otras de este estilo. Luego no debe decirse que en estas pasiones el alma padezca por accidente y el cuerpo por sí.

Praeterea, in unoquoque principalius est id quod est formale in ipso, quam quod est materiale in eo. Sed in passionibus animae, quod est ex parte animae, formale est; quod autem est ex parte corporis, materiale: haec enim est formalis definitio irae: ira est appetitus in vindictam; haec vero materialis: ira est accensio sanguinis circa cor. Ergo in huiusmodi passionibus principalius est quod est ex parte animae quam quod est ex parte corporis; et sic idem quod prius.

6.  En cualquier cosa es más principal lo que es formal en ella que lo que es material. Pero en las pasiones del alma lo que está tomado de la parte del alma es formal, y lo que pertenece al cuerpo es material, pues la definición formal de ira es “la ira es el apetito en la venganza”^[29]; y esta es la definición material: “la ira es la llegada de la sangre al corazón”^[30]. Luego en este tipo de pasiones es más importante lo que pertenece al alma que lo que pertenece al cuerpo, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, sicut gaudium et tristitia et huiusmodi passiones animae non insunt animae sine corpore, ita nec sentire. Sed non dicitur quod anima sentiat per accidens. Ergo nec debet dici quod anima per accidens patiatur.

7. Como el gozo y la tristeza y este tipo de pasiones del alma no son del al­ma sin el cuerpo, así tampoco el sentir. Pero no se dice que el alma sienta por accidente. Luego tampoco debe decirse que el alma padezca por accidente.

Sed contra. Passio motus quidam est secundum alterationem, ut dictum est, proprie accipiendo passionem. Sed anima non alteratur nisi per accidens. Ergo nec patitur nisi per accidens.

1. La pasión es cierto movimiento según alteración, como queda dicho^[31], en­tendiendo pasión en sentido propio. Pero el alma solo se altera por accidente. Luego solo padece por accidente.

Praeterea, virtutes animae non sunt perfectiores quam ipsa animae substantia. Sed secundum philosophum, I de anima, virtutes non senescunt per se, sed solum propter defectum corporis. Ergo nec anima patitur per se, sed solum per accidens.

2. Las potencias del alma no son más perfectas que la misma sustancia del alma. Pero según el Filósofo en De anima^[32], las potencias no se pierden por sí, sino solo por defecto del cuerpo. Luego tampoco el alma padece por sí sino solo por accidente.

Praeterea, omne quod per se movetur, est divisibile, ut probatur in VII Phys. Sed anima est indivisibilis. Ergo non per se movetur; et ita nec per se patitur.

3. Todo lo que se mueve por sí mismo es divisible, como se prueba en Phy­sica ^[33]. Pero el alma es indivisible. Luego no se mueve por sí misma, y de ese modo tampoco padece por sí.

Respondeo.Dicendum, quod proprie accipiendo passionem, impossibile est aliquod incorporeum pati, ut supra, art. praec., dictum est. Illud ergo quod per se patitur passione propria, corpus est. Si ergo passio proprie dicta aliquo modo ad animam pertineat, hoc non est nisi secundum quod unitur corpori, et ita per accidens. Unitur autem corpori dupliciter: uno modo ut forma, in quantum dat esse corpori, vivificans ipsum; alio modo ut motor, in quantum per corpus suas operationes exercet. Et utroque modo anima patitur per accidens, sed diversimode. Nam id quod est compositum ex materia et forma, sicut agit ratione formae, ira patitur ratione materiae: et ideo passio incipit a materia, et quodammodo per accidens pertinet ad formam; sed passio patientis derivatur ab agente, eo quod passio est effectus actionis.

Considerando la pasión en sentido propio, es imposible que algo incorpóreo padezca, como se ha manifestado más arriba^[34]. Por tanto, aquello que padece de suyo con una pasión, tomada esta en sentido propio, es el cuerpo. En conse­cuencia, si la pasión propiamente dicha pertenece al alma de algún modo, esto solo es en cuando unida al cuerpo, y por consiguiente, accidentalmente. Ahora bien, ella se une al cuerpo de dos modos: el primero, como forma, en cuanto da el ser al cuerpo vivificándolo. El segundo, como motor, en cuanto ejerce sus operaciones por el cuerpo. Y por ambos el alma sufre accidentalmente, pero de diverso modo; pues lo que es compuesto de materia y forma, como obra en vir­tud de la forma entonces padece en virtud de la materia, y por eso la pasión comienza por la materia, y pertenece a la forma en cierto modo por accidente. Sin embargo, la pasión del paciente deriva del agente, porque la pasión es efecto de la acción.

Ad primum ergo dicendum, quod anima non timet interitum, ut ipsa secundum se intereat; sed timet interitum coniuncti per separationem sui a corpore. Et si sui ipsius interitum timeat, hoc non est nisi in quantum dubitatur an ad corruptionem corporis anima per accidens corrumpatur. Unde nec ipse interitus animae potest convenire per se; nec ipsa passio timoris sine coniunctione corporis ei convenit.

1. El alma no teme la muerte porque ella misma muera de suyo, pero teme la muerte del conjunto por su separación del cuerpo. Y si teme su misma muerte, esto solo es en cuanto duda si se corrompe o no el alma accidentalmente en la corrupción del cuerpo. por lo cual tampoco esta muerte del alma puede conve­nirle de suyo, ni le conviene la misma pasión del temor sin la unión del cuerpo.

Ad secundum dicendum, quod anima quamvis perficiatur in corpore, non tamen perficitur a corpore, ut Augustinus probat, XII super Genesim ad litteram; sed vel a Deo perficitur, vel ipsa seipsam perficit cum adminiculo corporis obsequentis: sicut virtute intellectus agentis perficitur intellectus possibilis adminiculo phantasmatum, quae per ipsum fiunt intelligibilia actu.

2. El alma, aunque se complete en el cuerpo, sin embargo, no se perfecciona por el cuerpo, como prueba San Agustín en De Genesi ad litteram^[35]; pero o es perfeccionada por Dios, o ella misma se perfecciona a sí misma conformándose con el apoyo del cuerpo, así como por la virtud del entendimiento agente se perfecciona el entendimiento posible con la ayuda de los fantasmas, que por él mismo se hacen inteligibles en acto.

Ad tertium dicendum, quod quamvis qualitas corporis animae nullo modo conveniat, tamen esse coniuncti est commune animae et corpori, et similiter operatio: unde passio corporis per accidens redundat in animam.

3. Aunque de ningún modo conviene la cualidad del cuerpo al alma, sin em­bargo el estar unidos es común tanto al cuerpo como al alma, y de modo seme­jante la operación. por eso la pasión del cuerpo redunda accidentalmente en el alma.

Ad quartum dicendum, quod passio non accidit coniuncto ex corpore et anima nisi ratione corporis; unde animae non accidit nisi per accidens. Ratio autem procedit ac si passio conveniret toti ratione totius, et non ratione alterius partis.

4. La pasión no surge de la unión del alma con el cuerpo sino en virtud del cuerpo; por eso en el alma solo se da por accidente. Sin embargo, el razona­miento es procedente incluso si la pasión conviniese al todo en virtud del todo, y no en virtud de una parte.

Ad quintum dicendum, quod ira, et similiter quaelibet passio animae, dupliciter potest considerari: uno modo secundum propriam rationem irae; et sic per prius est in anima quam in corpore; et alio modo in quantum est passio: et sic per prius est in corpore: ibi enim primo accipit rationem passionis. Et ideo non dicimus quod anima irascatur per accidens, sed quod per accidens patiatur.

5. La ira, y de modo semejante cualquier pasión del alma, se puede conside­rar de dos modos: el primero, según la propia ira, y así está antes en el alma que en el cuerpo; el segundo, en cuanto es pasión, y así está en primer lugar en el cuerpo, pues allí toma en primer lugar la razón de pasión. Y por esto no decimos que el alma se enfade por accidente, sino que padece por accidente.

Et per hoc patet solutio ad sextum.

6. Y por esto queda clara la solución a la sexta objeción.

Ad septimum dicendum, quod anima non dicitur sentire per accidens eadem ratione qua nec gaudere, quamvis dicatur per accidens pati.

7. Que el alma sienta por accidente no se dice por lo mismo por lo que se di­ce que se alegra, aunque se diga que padezca por accidente.

ARTICULUS 3 – Tertio quaeritur utrum passio sit tantum in appetitiva sensitiva

ARTÍCULO 3 – Si la pasión está solo en la facultad apetitiva sensitiva^[36]

Christus enim secundum totam animam patiebatur, ut patet per illud Psal. LXXXVII, 4: repleta est malis anima mea: quod de passionibus exponit Glossa. Totalitas autem animae ad potentias pertinet. Ergo in qualibet potentia animae potest esse passio, et ita non tantum in appetitiva sensitiva.

1. Cristo sufría según toda su alma como es claro por aquel Salmo (87, 4) “repleta de mal está mi alma”, que la Glossa^[37] expone respecto de las pasiones; pero la totalidad del alma atañe a las potencias. Luego puede haber pasión en cualquier potencia del alma, y no solo en la apetitiva sensitiva.

Praeterea, omnis motus vel operatio quae convenit animae praeter corpus, secundum seipsam est partis intellectivae non sensitivae. Sed, sicut dicit Augustinus XIII de civitate Dei, non ex carne tantum afficitur anima, ut cupiat, metuat, laetetur, cognoscat; verum etiam ex seipsa his potest motibus agitari. Ergo huiusmodi passiones non sunt tantum in parte appetitiva sensitiva.

2. Todo movimiento u operación que conviene al alma por sí misma inde­pendientemente del cuerpo, está en la parte intelectiva, no en la sensitiva. Pero, como dice San Agustín^[38] en De civitate Dei “no solo de la carne se afecta el alma, de modo que desee, tema, se alegre, se aíre; sino también de sí misma puede ser agitada por este movimiento”. Luego este tipo de pasiones no está solo en la parte apetitiva sensitiva.

Praeterea, voluntas est partis intellectivae, ut dicitur in III de anima. Sed, sicut dicit Augustinus, Lib. XIV de Civit. Dei, voluntas est proprie in omnibus, timore scilicet, laetitia, et huiusmodi; immo omnes nihil quam voluntates sunt: nam quid est cupiditas et laetitia nisi voluntas in eorum consensione quae volumus? Et quid est metus atque tristitia nisi voluntas in dissensione ab his quae volumus? Ergo huiusmodi passiones sunt in parte intellectiva.

3. La voluntad está en la parte intelectiva, como queda claro en De anima^[39]. Pero como dice San Agustín en De civitate Dei^[40] “La voluntad está sin duda en todas -a saber, en el temor, en la alegría, y en las de este estilo-, incluso todas ellas no son otra cosa que voluntades; pues ¿qué es el deseo y la alegría sino voluntad en el consentir de aquellas cosas que queremos? ¿Y qué es el miedo y la tristeza sino voluntad en el disentir de aquellas cosas que no queremos?”. Luego este tipo de pasiones están también en la parte intelectiva.

Praeterea, eiusdem potentiae non est agere et pati. Sed sensus videtur potentia activa: nam basiliscus videndo dicitur interficere, et mulier menstruata videndo inficit speculum, ut patet in libro de somno et Vig. Ergo in parte sensitiva non est posita animae passio.

4. No es propio de la misma potencia actuar y padecer. Pero parece que el sentido es potencia activa, pues se dice que el basilisco se mató al verse, y tam­bién que una mujer menstruada viendo el espejo lo coloreó, como es claro en el libro De somno et vigilia^[41]. Luego la pasión del alma no debe ponerse en la parte sensitiva.

Praeterea, potentia activa est nobilior quam passiva. Sed potentiae vegetativae sunt activae, quibus nobiliores sunt potentiae sensitivae. Ergo sensitivae sunt activae; et sic idem quod prius.

5. La potencia activa es más noble que la pasiva. Pero las potencias vegetati­vas son activas, y respecto de ellas las potencias sensitivas son más nobles. Luego también las sensitivas son activas, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, potentiae rationales sunt ad opposita, secundum philosophum. Delectationi autem opponitur tristitia. Cum ergo in parte intellectiva sit proprie delectatio, ut patet in VII et X Ethicorum, videtur quod sit ibi tristitia; et sic passiones possunt esse in parte intellectiva.

6. Las potencias racionales están abiertas a los opuestos, según el Filósofo^[42]. Pero el deleite se opone a la tristeza. Luego, como en la parte intelectiva se da propiamente el deleite -como es claro en Ethica^[43]-, parece que también allí se da la tristeza, y así pueden darse las pasiones en la parte intelectiva.

Sed diceretur, quod verbum philosophi intelligitur de oppositis actibus.- Sed contra: scientia et ignorantia, quae sunt opposita, sunt in parte animae intellectiva, et tamen non sunt actus. Ergo verbum philosophi non tantum de actibus est intelligendum.

7. Mas podría decirse que las palabras del Filósofo deben entenderse de ac­tos opuestos. Pero en contra, la ciencia y la ignorancia, que son opuestas, están en la parte intelectiva del alma, y sin embargo no son actos. Luego las palabras del Filósofo no deben entenderse referidas solo a los actos.

Praeterea, secundum philosophum in II Phys., idem per sui absentiam et praesentiam est causa contrariorum, sicut gubernator salutis et submersionis navis. Sed intelligibile praesens facit delectationem in parte intellectiva. Ergo intelligibile absens facit tristitiam in eadem; et sic idem quod prius.

8. Según el Filósofo en Physica^[44] lo mismo es causa de contrarios por su au­sencia y su presencia, como el capitán de la nave lo es de su buena marcha y de su hundimiento. Pero lo inteligible presente conlleva el deleite en la parte inte­lectiva. Luego lo inteligible ausente conlleva la tristeza en la misma, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, Damascenus dicit in libro II, quod dolor non est passio, sed passionis sensus. Ergo est in sensitiva virtute, et non in appetitiva, et eadem ratione delectatio, et alia quae dicuntur animae passiones.

9. El Damasceno^[45] dice que “el dolor no es pasión, sino la sensación de la pasión”. Luego está en la virtud sensitiva y no en la apetitiva; y por la misma razón el deleite, y lo que se consideran pasiones del alma.

Praeterea, secundum Damascenum in II Lib., et philosophum in Lib. II Ethic., passio est ad quam consequitur gaudium et tristitia. Ergo passiones animae praecedunt gaudium et tristitiam. Sed gaudium et tristitia sunt in appetitiva. Ergo passiones animae sunt in ea parte quae praecedit appetitivam; ergo passiones animae sunt in parte apprehensiva, quae appetitivam praecedit.

10. Según el Damasceno^[46] y el Filósofo^[47] en Ethica, la pasión es aquello a lo que sigue el gozo o la tristeza. Por tanto, las pasiones del alma preceden al gozo y a la tristeza; pero el gozo y la tristeza están en la apetitiva. En consecuencia, las pasiones del alma están en esa parte que precede a la apetitiva. Luego las pasiones del alma están en la parte aprehensiva, que precede a la apetitiva.

Praeterea, sicut in operationibus appetitivae sensitivae transmutatur corpus, ita in operationibus sensitivae apprehensivae. Ergo passio non est tantum in appetitiva, sed in apprehensiva.

11. Como el cuerpo cambia en las operaciones de la potencia apetitiva sensi­tiva, así también lo hace en las operaciones de la parte aprehensiva sensitiva. Luego la pasión no está solo en la apetitiva, sino también en la aprehensiva.

Praeterea, passio, proprie loquendo, est per abiectionem alicuius, et receptionem contrarii. Sed hoc accidit in parte intellectiva: nam abiicitur culpa, et recipitur gratia; abiicitur habitus luxuriae, et inducitur habitus castitatis. Ergo in parte superiori animae proprie est passio.

12. La pasión, propiamente hablando, se da por rechazo de algo y por recep­ción de lo contrario. Pero esto sucede en la parte intelectiva, pues se prescinde de la culpa y se recibe la gracia, se rechaza el hábito de lujuria y se da entrada al hábito de castidad. Luego se da propiamente pasión en la parte superior del alma.

Praeterea, motus appetitivae sensitivae sequitur apprehensionem sensus. Sed aliquando huiusmodi passiones animae excitantur in nobis ex aliquibus obiectis quae a sensu apprehendi non possunt; sicut verecundia de turpi actu, timor de furto. Ergo huiusmodi non possunt esse in parte appetitiva sensitiva; et sic relinquitur quod sint in parte appetitiva rationali, scilicet in voluntate.

13. El movimiento de la facultad apetitiva sensitiva sigue a la aprehensión del sentido. Pero alguna vez este tipo de pasiones del alma se excitan en noso­tros por algunos objetos que no pueden ser aprehendidos por el sentido, como la vergüenza del acto torpe o el temor respecto del futuro. Luego este tipo de pa­siones no puede estar en la parte apetitiva sensitiva, y así solo queda que estén en la parte apetitiva racional, a saber, en la voluntad.

Praeterea, inter alias passiones animae ponitur spes. Sed spes est in parte animae intellectiva: quia sancti patres in Limbo existentes spem habebant; motus autem partis sensitivae non remanet in anima separata. Ergo passiones sunt in parte animae intellectiva.

14. Entre otras pasiones del alma se pone la esperanza. Pero la esperanza está en la parte intelectiva del alma, ya que los santos padres que estaban en el limbo tenían esperanza. Pero el movimiento de la parte sensitiva no permanece en el alma separada. Luego las pasiones también están en la parte intelectiva del al­ma.

Praeterea, imago est in parte intellectiva. Sed secundum potentias imaginis, anima patitur: quia potentiae imaginis, quae nunc perficiuntur gratia, in statu gloriae perficientur fruitionis gloria. Ergo passio non est tantum in parte animae appetitiva sensitiva.

15. La imagen está en la parte intelectiva del alma. Pero el alma padece se­gún las potencias de la imagen, ya que las potencias de la imagen que ahora son perfeccionadas por la gracia, en el estado de la gloria serán perfeccionadas por la gloria de la fruición. Luego la pasión no está solo en la parte apetitiva sensiti­va del alma.

Praeterea, secundum Damascenum, passio est motus ex alio in aliud. Sed intellectus movetur de alio in aliud, procedendo de principiis in conclusiones. Ergo in intellectu est passio; et sic idem quod prius.

16.  Según el Damasceno^[48] “la pasión es el movimiento de uno a otro”. Pero el entendimiento se mueve de uno a otro, procediendo de los principios a las conclusiones. Luego en el entendimiento hay pasión, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, philosophus, in III de anima, dicit, quod intelligere est pati quoddam. Sed intelligere est in intellectu. Ergo in intellectu est passio.

17. El Filósofo^[49] en De anima dice que “entender es cierto padecer”. Pero en­tender está en el entendimiento. Luego en el entendimiento se da la pasión.

Praeterea, Dionysius dicit de Hierotheo, II cap. de Divin. Nomin., quod patiens divina didicit divina. Sed pati divina non poterat secundum partem sensitivam, quae non est divinorum capax. Ergo passio non est tantum in parte sensitiva; et ita non est solum in appetitu sensitivo.

18. Dionisio^[50] dice en De divinis nominibus de Ieroteo que padeciendo las cosas divinas aprendió las cosas divinas. Pero no podía padecer las cosas divi­nas según la parte sensitiva, ya que esta no es capaz de lo divino. Luego la pa­sión no está solo en la parte sensitiva.

Praeterea, ad illud quod inest animae per accidens, non debet aliqua potentia animae determinata ordinari; eorum enim quae sunt per accidens, neque scientia neque potentia determinata est: sed anima non patitur nisi per accidens; ergo passio non est in aliqua potentia animae determinata, et ita non est solum in appetito sensitivo.

19.  No debe ordenarse alguna potencia determinada del alma a aquello que inhiere en ella por accidente, pues de lo que es por accidente no hay ni ciencia ni potencia determinada. Pero el alma solo padece por accidente. Luego la pa­sión no está en alguna potencia determinada del alma, y así no está solo en el apetito sensitivo.

Sed contra. Est quod Damascenus dicit in II libro: passio est motus appetitivae virtutis in imaginatione boni vel mali; et iterum: passio est motus irrationalis animae per susceptionem boni vel mali. Ergo passio est tantum in parte appetitiva irrationali.

1. Dice el Damasceno^[51] que “la pasión es el movimiento de la virtud apetiti­va en la imaginación del bien y del mal”; y además que “la pasión es el movi­miento del alma irracional mediante la sospecha del bien o del mal”^[52]. Luego la pasión está solo en la parte apetitiva irracional.

Praeterea, passio proprie loquendo, est secundum motus alterationis, ut dictum est, art. I. Sed alteratio non est nisi in parte animae sensitiva, ut probatur in VII Physic. Ergo passio non est nisi in parte sensitiva.

2. La pasión, propiamente hablando, se da según el movimiento de altera­ción, como queda dicho^[53]. Pero la alteración solo está en la parte sensitiva, como se prueba en Physica^[54]. La pasión solo está en la parte sensitiva.

Respondeo. Dicendum, quod passio, proprie loquendo, non est nisi in appetitiva sensitiva, ut ex duabus definitionibus passionis a Damasceno, et Gregorio Nysseno positis apparet: quod sic patet. Dicitur enim passio tripliciter, ut dictum est. Uno modo communiter, secundum quod omne recipere est pati; et sic passio est in qualibet parte animae, nec tamen solum in appetitiva sensitiva: hoc enim modo accipiendo passionem, dicit Commentator in Lib. de anima, quod vires animae vegetabilis omnes sunt activae, vires autem sensibilis omnes passivae, vires autem rationalis partim activae propter intellectum agentem, et partim passivae propter intellectum possibilem. Hic autem modus passionis quamvis conveniat potentiis apprehensivis et appetitivis, magis tamen competit appetitivis; quia, cum operatio apprehensivae sit in rem apprehensam secundum quod est in apprehendente, operatio autem appetitivae sit ad rem secundum quod est in seipsa; quod recipitur in apprehensiva, minus habet de proprietate rei apprehensae, quam id quod recipitur in appetitiva, de ratione rei appetibilis; unde verum, quod perficit intelligentiam, est in mente; bonum vero, quod perficit appetitivam, est in rebus, ut dicitur in VI Metaph.

La pasión, propiamente hablando, solo está en la facultad apetitiva sensitiva, como parece ser a partir de las dos definiciones de pasión, puestas por el Da- masceno^[55] y por San Gregorio Niseno^[56]. Lo cual se evidencia porque la pasión se dice de tres modos, como antes^[57] se ha expresado. El primero, comúnmente, en cuanto que todo recibir es un padecer; y así la pasión no está en cualquier parte del alma, ni tampoco solo en la apetitiva sensitiva. Pues entendiendo la pasión de este modo, el Comentador dice en De anima^[58] que todas las potencias del alma vegetativa son activas; todas las potencias del alma sensitiva son pasi­vas; las virtudes del alma racional son en parte activas por el entendimiento agente, y en parte pasivas por el entendimiento posible. Pero este tipo de pasión, aunque convenga a las potencias aprehensivas y a las apetitivas, sin embargo, compete más a las apetitivas, ya que la operación de la aprehensiva está en la realidad aprehendida tal como se encuentra en el que aprehende; sin embargo, la operación de la apetitiva se dirige a la realidad en lo que ella es en sí misma, pues lo que es recibido en la aprehensiva contiene menos de la propiedad de la realidad aprehendida que lo que se recibe en la apetitiva en virtud de la realidad apetecible. Por eso, la verdad que perfecciona a la potencia intelectiva está en la mente, pero el bien que perfecciona a la potencia apetitiva está en las realidades, como se dice en Metaphysica^[59].

Ad primum ergo dicendum, quod anima Christi tota patiebatur passione corporali; et sic ad omnes potentias passio illa pertinebat, ad minus prout in essentia animae radicantur; non autem ita quod passio animalis in qualibet potentia animae eius esset sicut in proprio subiecto.

1. Toda el alma de Cristo padecía con pasión corporal, y así aquella pasión atañía a todas las potencias, al menos en cuanto radican en la esencia del alma, pero no en el sentido de que la pasión animal estuviese en cualquier potencia de su alma como en su sujeto propio.

Ad secundum dicendum, quod Augustinus loquitur contra quosdam Platonicos: qui dicebant, omnium istarum passionum principium esse ex carne. Augustinus autem ostendit quod si caro in nullo esset corrupta, posset esse harum passionum principium ex anima. Et ideo non dicit quod sine carne huiusmodi passiones perficiantur, sed quod non ex carne tantum anima his passionibus afficitur.

2. San Agustín^[63] habla contra algunos platónicos que decían que todas estas pasiones tenían como principio la carne. Pero Agustín muestra que, aun si la carne no estuviese corrupta en nada, estas pasiones podrían tener como princi­pio el alma. Y por eso, no dice que se completen este tipo de pasiones sin la carne, sino que el alma está afectada por estas pasiones no solo por la carne.

Ad tertium dicendum, quod Augustinus vel nomen voluntatis large accipit pro quolibet appetitu; vel timorem vel gaudium et alia huiusmodi accipit pro actibus voluntatis, similibus passionibus in appetitu sensitivo existentibus. Est enim, ut in quaestione de sensualitate, quaest. praec., art. III, dictum est, et in ipsa voluntate quodammodo gaudium et tristitia, et alia huiusmodi; sed non ita quod sint passiones, proprie loquendo. Vel potest dici, quod has passiones Augustinus voluntates nominat, in quantum ex actu voluntatis homo in has passiones inducitur, secundum quod appetitus inferior sequitur inclinationem appetitus superioris, ut in quaestione de sensualitate dictum est. Unde ipse Augustinus postea subiungit: sicut allicitur vel offenditur voluntas hominis; ita in hos vel illos affectus mutatur et vertitur.

3. San Agustín, o bien entiende el nombre voluntad en sentido amplio por cualquier apetito, o considera que también el temor, el gozo y otros de este estilo, son actos de la voluntad, a semejanza de las pasiones que se dan en el apetito sensitivo. Resulta, pues, como se ha dicho en la cuestión De la sensuali­dad^[64], que también en la misma voluntad hay cierto gozo, tristeza y cosas seme­jantes, pero no en el sentido de que sean pasiones propiamente hablando. O puede decirse que Agustín llama voluntades a estas pasiones en cuanto que el hombre es inducido hacia estas pasiones por el acto de la voluntad, en cuanto que el apetito inferior sigue la inclinación del apetito superior, como queda di­cho en la cuestión De la sensualidad^[65]. Por eso, el mismo San Agustín añade después: “tal como la voluntad del hombre es seducida u ofendida, así se cam­bia y se vierte hacia esos o aquellos afectos”^[66].

Ad quartum dicendum, quod sensus non est virtus activa, sed passiva. Non enim dicitur virtus activa quae habet aliquem habitum qui est operatio: sic enim omnis potentia animae activa esset; sed dicitur potentia aliqua activa quae comparatur ad suum obiectum sicut agens ad patiens. Sensus autem comparatur ad sensibile sicut patiens ad agens, eo quod sensibile transmutat sensum. Quod autem sensibile aliquando a sensu transmutetur, hoc est per accidens; in quantum ipsum organum sensus habet aliquam qualitatem per quam natum est immutare aliquod corpus. Unde infectio illa qua mulier menstruata speculum inficit, vel qua basiliscus hominem videndo interficit, nihil confert ad visionem; sed visio perficitur per hoc quod species visibilis recipitur in visu, quod est quoddam pati. Unde sensus potentia passiva est. Dato etiam quod sensus aliquid ageret active, non ex hoc sequeretur quod in sensu nulla passio esse possit; nihil enim prohibet respectu diversorum idem esse activum et passivum. Dato iterum quod sensus, qui nominat vim apprehensivam, nullius passionis esset capax, non propter hoc excluderetur quin in appetitiva sensibili passio esse possit.

4. El sentido no es potencia activa sino pasiva, pues no se llama potencia ac­tiva a la que tiene algún acto que sea operación -entonces toda potencia del alma sería activa-, sino que se llama potencia activa a la que se refiere a su objeto como el agente al paciente. En cambio, se llama pasiva a la que se refiere a su objeto como el paciente al agente. Ahora bien, el sentido se refiere al sensi­ble como el paciente al agente, porque el sensible modifica el sentido; pero aun­que el sensible alguna vez cambie por el sentido, esto es por accidente, en cuan­to que el mismo órgano del sentido tiene alguna cualidad por la cual es natural que inmute a otro cuerpo. Por lo cual, aquella infección por la que la mujer menstruada coloreó al espejo, o por la cual el basilisco mirando al hombre lo mató, nada aporta a la visión; pero la visión se perfecciona porque las especies visibles se reciben en la vista, lo cual es un cierto padecer, por lo que el sentido es potencia pasiva. Dado también que el sentido obra algo activamente, de esto no se sigue que en el sentido no pueda haber ninguna pasión; pues nada prohíbe que respecto de asuntos diversos una misma cosa sea activa y pasiva. También en el caso de que el sentido, denominado potencia aprehensiva, no fuese capaz de ninguna pasión, no por esto se excluiría que en la apetitiva sensible no pudie­se haber pasión.

Ad quintum dicendum, quod quamvis activum simpliciter sit passivo nobilius respectu eiusdem; nihil tamen prohibet aliquod passivum activo nobilius esse, in quantum passivum nobiliori passione patitur quam sit actio qua activum agit; sicut passio a qua intellectus possibilis dicitur passiva potentia. Et etiam sensus recipiendo aliquid immaterialiter, est nobilior actione qua potentia vegetativa agit materialiter, id est mediantibus qualitatibus elementaribus.

5. Aunque lo activo sea en sentido absoluto y respecto de lo mismo más no­ble que lo pasivo, sin embargo nada prohíbe que algo pasivo sea más noble que algo activo, en cuanto que lo pasivo padece por una pasión que es más noble que la acción por la cual lo que es activo actúa; como la pasión por la que el entendimiento posible se dice potencia pasiva, y también el sentido, recibiendo algo inmaterialmente, es de acción más noble que la acción por la que la poten­cia vegetativa actúa materialmente, esto es, mediante las cualidades elementa­les.

Ad sextum dicendum, quod illi delectationi quae est in parte intellectiva per coniunctionem intelligibilis convenientis, non est aliquod contrarium; quia oporteret quod illi intelligibili convenienti aliquod contrarium foret, quod causa contrarii esset. Hoc autem esse non potest, eo quod intelligibili speciei nihil est contrarium; species enim contrariorum in anima contrariae non sunt, ut X Metaphysic. dicitur: unde homo delectatur non solum de hoc quod intelligit bona, sed de hoc quod intelligit mala, in quantum intelligit. Ipsum enim intelligere mala bonum est intellectui; et sic delectatio intellectualis contrarium non habet. Dicitur tamen tristitia vel dolor in parte intellectiva animae esse, communiter loquendo, in quantum intellectus intelligit aliquid homini nocivum, cui voluntas repugnat. Quia tamen illud nocivum non est nocivum intellectui, in quantum est intelligens; ideo illa tristitia vel dolor non contrariatur delectationi intellectus, quae est secundum id quod est conveniens intellectui, in quantum intelligit.

6. Aquel deleite que está en la parte intelectiva mediante la unión del inteli­gible conveniente no es algo contrario, ya que sería necesario que aquel inteli­gible conveniente fuera algo contrario, por lo que sería causa de lo contrario. Pero esto no puede ser, porque nada es contrario a la especie inteligible, pues las especies de los contrarios no son contrarias en el alma, como se dice en Me­taphysica^[67]. Por eso el hombre se deleita no solo por entender lo bueno, sino también por entender lo malo, en cuanto entiende, pues el mismo entender el mal es un bien para el entendimiento; y así el deleite intelectual no tiene contra­rio. Pero se dice, comúnmente hablando, que la tristeza o el dolor están en la parte intelectiva, en cuanto que el entendimiento entiende algo nocivo para el hombre, que repugna a la voluntad. Pero ya que aquello nocivo no es nocivo para el entendimiento en cuanto entiende, por eso aquella tristeza o dolor no contraría el deleite del entendimiento, que se da por lo que es conveniente al entendimiento en cuanto entiende.

Ad septimum dicendum, quod potentia rationalis se habet ad contraria aliquo modo sibi proprio, et aliquo modo communi sibi et omnibus aliis. Quod enim potentia rationalis sit subiectum contrariorum accidentium, hoc sibi et aliis commune est, quia omnium contrariorum idem est subiectum; sed quod se habeat ad contrarias actiones, istud est sibi proprium; naturales enim potentiae sunt determinatae ad unum. Et sic loquitur philosophus, quod rationales potestates sunt ad opposita.

7. La potencia racional se refiere a los contrarios según un modo que le es propio, y según otro modo que es común con las demás potencias. Pues el que la potencia racional sea sujeto de accidentes contrarios es algo común a ella y a las demás potencias, ya que el sujeto es el mismo para todos los contrarios. Pero que ella se refiera a acciones contrarias, es algo propio de ella, pues las poten­cias naturales están determinadas a lo uno. Y en este sentido dice el Filósofo^[68] que las potencias racionales están abiertas a opuestos.

Ad octavum dicendum, quod absentia gubernatoris non est causa submersionis navis nisi per accidens, in quantum scilicet removet gubernatoris providentiam, per quam navis submersio prohibebatur; et similiter intelligibilis remotio vel absentia, non est causa tristitiae, sed non delectandi. Effectus enim proportionantur secundum proportionem causarum: unde intelligere et non intelligere, quae contradictorie opponuntur, sunt causa delectandi et non delectandi, quae similiter sunt contradictoria: non autem delectandi et tristandi, quae sunt contraria. Si autem accipiatur id quod est contrarium intelligentiae veritatis, scilicet error, non potest esse causa tristitiae: quia vel error aestimatur esse veritas, et sic error delectat sicut et veritas; vel cognoscitur esse error, quod non est nisi cognoscendo veritatem: et sic iterum error delectationem in intelligendo facit.

8. La ausencia de piloto solo es causa del hundimiento de la nave por acci­dente, a saber, en cuanto se elimina la providencia del piloto por la cual se im­pedía el hundimiento de la nave; y de modo semejante, la remoción o la ausen­cia de lo inteligible no es causa de la tristeza, sino de la falta de deleite. Pues los efectos son proporcionados según la proporción de las causas, por eso, entender y no entender -que se oponen de modo contradictorio- son causa de deleitar y de no deleitar, que de modo semejante son contradictorios, pero no de deleitar y entristecer, que son contrarios. Pero si se considera lo que es contrario al cono­cimiento de la verdad, a saber, el error, no puede ser causa de tristeza, ya que o bien se estima que el error es verdad, y así el error deleita como la verdad, o bien se conoce que es error, lo cual solo se da conociendo la verdad, y así tam­bién el error produce el deleite al entender.

Ad nonum dicendum, quod tristitia et dolor hoc modo differunt: quod tristitia est quaedam passio animalis, incipiens scilicet in apprehensione nocumenti, et terminatur in operatione appetitus, et ulterius in transmutatione corporis; sed dolor est secundum passionem corporalem. Unde Augustinus dicit, XIV de civitate Dei, cap. VII, in fine, quod dolor usitatius in corporibus dicitur; et ideo incipit a laesione corporis, et terminatur in apprehensione sensus tactus, propter quod dolor est in sensu tactus ut in apprehendente, ut dictum est, in corp. art.

9. La tristeza y el dolor difieren en que la tristeza es cierta pasión animal, es decir, comienza en la aprehensión de lo nocivo y termina en la operación del apetito y, ulteriormente en la modificación del cuerpo, pero el dolor se da según la pasión corporal. Por eso San Agustín^[69] dice en De civitate Dei que “el dolor se dice más comúnmente de los cuerpos”; y por eso, comienza en la lesión del cuerpo y termina en la aprehensión del sentido del tacto, por lo cual el dolor está en el sentido del tacto como en el que lo aprehende, como queda dicho.

Ad decimum dicendum, quod gaudium et tristitiam sequi passionem, dicitur et a Damasceno et a philosopho, sed sub alio intellectu. Damascenus enim et Gregorius Nyssenus idem verbum proponentes loquuntur de passione corporali, quae apprehensa causat gaudium vel tristitiam, et semper experta causat dolorem. Philosophus autem in II Ethic. loquitur proculdubio de passionibus animalibus, volens quod ad omnes passiones animae sequatur gaudium et tristitia. Cuius ratio est quod inter omnes passiones concupiscibilis potentiae, gaudium et tristitia, quae causantur ex consecutione convenientis vel nocivi, ultimum locum tenent; omnes autem passiones irascibilis ad passiones concupiscibilis terminantur, ut in quaestione de sensualitate, art. III, in corp., dictum est. Unde restat quod omnes passiones animae ad gaudium et tristitiam terminentur. Secundum autem neutrum intellectum sequitur quod passiones sint in apprehensiva, quia passio corporalis est ipsa natura corporis; passiones autem animales aliae sunt in eadem parte appetitiva, in qua gaudium et tristitia, sed tamen quantum ad priores eius actus. Si autem in actibus appetitivae ordo non esset, sequeretur ex verbis philosophi quod passiones animales non essent in appetitiva, ubi est gaudium et tristitia, sed in apprehensiva.

10. Tanto el Damasceno como el Filósofo opinan que el gozo y la tristeza si­guen a la pasión, pero lo afirman en distinto sentido. Pues el Damasceno, y Gre­gorio Niseno que propone el mismo argumento, hablan de la pasión corporal, que una vez aprehendida causa el gozo o la tristeza, y experimentada por el sentido causa dolor. Pero el Filósofo en Ética habla sin duda alguna de las pasiones animales, queriendo mantener que a todas las pasiones del alma sigue el gozo y la tristeza. La razón de ello es porque entre todas las pasiones de las potencias concupiscibles, causadas por la consecución de lo conveniente o de lo nocivo, el gozo y la tristeza ocupan el último lugar. Sin embargo, todas las pa­siones irascibles terminan en las pasiones concupiscibles, como se ha dicho en la cuestión Sobre la sensualidad^[70]. Por lo cual, queda el que todas las pasiones del alma terminen en el gozo y en la tristeza. Sin embargo, en ninguno de am­bos sentidos se sigue que las pasiones estén en la aprehensiva, ya que la pasión corporal está en la misma naturaleza del cuerpo, pero las otras pasiones anima­les están en la misma parte apetitiva en la que están el gozo y la tristeza, pero en cuanto a sus actos primeros. Sin embargo, si no existiese orden en los actos de la apetitiva, se seguiría de las palabras del Filósofo que las pasiones animales no estarían en la apetitiva -donde está el gozo y la tristeza-, sino en la aprehensiva.

Ad undecimum dicendum, quod nec sensus nec vis alia apprehensiva movet immediate, sed solum mediante appetitiva; et ideo ad operationem virtutis sensitivae apprehensivae non immutatur corpus quantum ad dispositiones materiales, nisi superveniat motus appetitivae, quem statim sequitur transmutatio disponentis se ad obediendum. Unde, quamvis vis apprehensiva sensitiva immutetur simul cum organo corporali, non tamen est ibi passio, proprie loquendo: quia in operatione sensus non transmutatur organum corporale, per se loquendo, nisi spirituali immutatione, secundum quod species sensibilium recipiuntur in organis sentiendi sine materia, ut dicitur in libro II de anima.

11. Ni el sentido ni otra potencia aprehensiva mueve inmediatamente, sino solo mediante la apetitiva; y por esto, en orden a la operación de la potencia aprehensiva sensitiva, el cuerpo solo es inmutado en cuanto a las disposiciones materiales cuando sobreviene el movimiento de la apetitiva, al que sigue inme­diatamente la modificación del cuerpo que se dispone a obedecer. Por lo cual, aunque la potencia aprehensiva sensitiva esté inmutada al mismo tiempo que el órgano corporal, sin embargo, allí no hay pasión propiamente hablando, ya que en la operación del sentido solo se transmuta el órgano corporal propiamente hablando por la inmutación espiritual, en cuanto que las especies sensibles se reciben en los órganos del sentido sin la materia, como se dice en De anima^[71].

Ad duodecimum dicendum, quod quamvis in parte intellectiva aliquid abiiciatur et aliquid recipiatur, hoc tamen non contingit per viam transmutationis, ut continue receptio et abiectio fiat; sed est per simplicem influxum quantum ad habitus infusos: in instanti enim infunditur gratia, per quam subito expellitur culpa. Alteratio autem quae fit de vitio in virtutem, vel de ignorantia ad scientiam, attingit ad partem intellectivam per accidens, per se existente transmutatione in parte sensitiva, ut patet in Lib. VII Ethic. Ex hoc enim quod fit aliqua transmutatio circa partem sensitivam, subito resultat aliqua perfectio in parte intellectiva; ut sic id quod fit in parte intellectiva, sit terminus transmutationis in parte sensitiva existentis; sicut illuminatio est terminus motus localis, et generatio simpliciter alterationis. Et hoc intelligendum est quantum ad habitus acquisitos.

12. Aunque en la parte intelectiva se prescinde de algo y se recibe algo, sin embargo, esto no sucede por modo de transmutación, de manera que se produz­ca continuamente recepción y rechazo, sino que es por simple influjo en cuanto a los hábitos infusos, pues en el instante se infunde la gracia, por la que se ex­pulsa súbitamente la culpa. También la alteración que se da del vicio a la virtud o de la ignorancia a la ciencia atañe a la parte intelectiva accidentalmente, exis­tiendo de suyo una modificación en la parte sensitiva, como es claro en Ethica^[72]. Pues del hecho de que haya una transmutación en la parte sensitiva, resulta súbi­tamente una perfección en la parte intelectiva, de modo que lo que resulta en la parte intelectiva sea término de la modificación existente en la parte sensitiva; como la iluminación es el término del movimiento local, y la generación lo es de la alteración en sentido absoluto; y esto debe ser entendido en cuanto a los hábitos adquiridos.

Ad decimumtertium dicendum, quod ex aliquo apprehenso per intellectum potest sequi passio in appetitu inferiori dupliciter. Uno modo in quantum id quod intelligitur universaliter per intellectum, formatur in imaginatione particulariter, et sic movetur inferior appetitus; sicut cum intellectus credentis accipit intelligibiliter futuras poenas, et earum phantasmata format imaginando ignem urentem et vermem rodentem et alia huiusmodi, ex quo sequitur passio timoris in appetitu sensitivo. Alio modo in quantum ex apprehensione intellectus movetur appetitus superior, ex quo, per quamdam redundantiam vel imperium, appetitus inferior commovetur.

13. De algo aprehendido por el entendimiento puede seguirse la pasión en el apetito inferior de dos modos: el primero, en cuanto que lo que es entendido de modo universal por el entendimiento, se forma en la imaginación de modo par­ticular, y así se mueve el apetito inferior, como cuando el entendimiento del que cree recibe de modo inteligible las futuras penas y forma sus imágenes, imagi­nando que el fuego quema y que el gusano roe y otras cosas de este estilo, de lo cual se sigue la pasión del temor en el apetito sensitivo. El segundo, en cuanto que desde la aprehensión del entendimiento se mueve el apetito superior, y por ello, por cierta redundancia o imperio, también se conmueve el apetito inferior.

Ad decimumquartum dicendum, quod spes quae in anima separata manet, non est passio, sed vel habitus, vel voluntatis actus, ut ex praedictis, art. I, patet.

14. La esperanza que permanece en el alma separada no es pasión, sino o bien hábito o bien acto de la voluntad, como queda claro de lo antes señalado^[73].

Ad decimumquintum dicendum, quod ex beatificatione vel perfectione imaginis nihil aliud haberi potest quam quod in parte intellectiva sit passio, secundum quod omnis receptio passio dicitur.

15. Por la beatificación o de la perfección de la imagen solo puede darse el que en la parte intelectiva haya una pasión en cuanto que toda recepción se lla­ma pasión.

Ad decimumsextum dicendum, quod passio dicitur esse motus ex alio recepto in aliud receptum, non autem ex alio operato in aliud operatum: sic autem in intellectu est motus ex alio in aliud.

16. La pasión se dice que es el movimiento de algo recibido hacia otro reci­bido, pero no de algo obrado hacia otro obrado. Sin embargo, de este modo en el entendimiento hay movimiento de uno hacia otro.

Ad decimumseptimum dicendum, quod intelligere dicitur esse pati, communiter loquendo de passione, prout omnis receptio passio est.

17. Se dice que entender es un padecer hablando de la pasión en sentido co­mún, en cuanto que la recepción es pasión.

Ad decimumoctavum dicendum, quod passio illa de qua loquitur Dionysius, nihil aliud est quam affectio ad divina, quae habet magis rationem passionis quam simplex apprehensio, ut ex praedictis, in corp. art., patet. Ex ipsa enim divinorum affectione provenit manifestatio eorumdem, secundum illud Ioan. cap. XIV, 21: si quis diligit me, diligetur a patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum.

18. Aquella pasión de la que habla Dionisio no es sino una afección a las co­sas divinas que tiene más carácter de pasión que la simple aprehensión, como queda claro de lo dicho. Pues de la misma afección de las cosas divinas provie­ne su manifestación según Juan (14, 21): “si alguien me ama será amado por mi Padre, y yo le amaré y me manifestaré a él”.

 19. Falta la respuesta a la objeción.

ARTICULUS 4 – Quarto quaeritur secundum quid attendatur contrarietas et diversitas inter animae passiones

ARTÍCULO 4 – En virtud de qué las pasiones del alma son contrarias y diversas^[74]

Audacia enim timori opponitur. Utraque vero passio est respectu mali: quia hoc quod timor fugit, audacia aggreditur. Ergo contrarietas passionum animae non est secundum bonum et malum.

1. La audacia se opone al temor. Pero ambas pasiones se refieren al mal, ya que aquello de lo que el temor huye, la audacia lo afronta. Luego la contrariedad de las pasiones del alma no es según el bien y el mal.

Praeterea, spes desperationi opponitur. Utraque vero est respectu boni, quod spes consequi expectat, desperatio autem de consecutione diffidit. Ergo contrarietas passionum animae non est secundum bonum et malum.

2. La esperanza se opone a la desesperación. Pero ambas se refieren al bien, el cual espera conseguir la esperanza, y respecto del cual desfallece la desespe­ranza. Luego la contrariedad de las pasiones del alma no es según el bien y el mal.

Praeterea, Damascenus in II, et Gregorius Nyssenus, distinguunt passiones animae per praesens et futurum, et per bonum et malum: ut de bono futuro sit spes vel desiderium; de bono praesenti voluptas vel delectatio sive laetitia; de malo futuro timor, de praesenti tristitia. Sed praesens et futurum per accidens se habent ad bonum et malum. Ergo differentia passionum animae per se non attenditur secundum bonum et malum.

3. El Damasceno^[75] y Gregorio Niseno^[76] distinguen las pasiones del alma por el presente y el futuro, y por el bien y el mal; de modo que del bien futuro hay esperanza o deseo, del bien presente placer, deleite o alegría, del mal futuro temor, del mal presente tristeza. Pero el presente y el futuro se refieren acciden­talmente al bien y al mal. Luego de suyo, la diferencia de las pasiones del alma no se refiere al bien y al mal.

Praeterea, Augustinus, XIV de civitate Dei, distinguit inter tristitiam et dolorem, quod tristitia est animae, dolor vero corporum: quod ad rationem boni et mali non pertinet. Ergo idem quod prius.

4. San Agustín en De civitate Dei^[77] distingue entre la tristeza y el dolor, por­que la tristeza es del alma, pero el dolor es del cuerpo, lo que indica que uno y otro no pertenecen a la razón de bien y mal. Luego se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, exultatio, gaudium, laetitia et delectatio, iucunditas et hilaritas differentiam quamdam habent; alias inutiliter duo istorum coniungerentur, ut patet Isa. XXXV, 10: gaudium et laetitiam obtinebunt. Cum ergo omnia ista respectu boni dicantur, videtur quod bonum et malum passiones animae non diversificent.

5. La exultación, el gozo, la alegría y el deleite, la jocosidad y la hilaridad tienen cierta diferencia; de otro modo sería inútil que se uniesen dos de éstas, como es claro en Isaías (35, 10): “se obtendrán el gozo y la alegría”. Luego como todas estas se refieren al bien, parece que el bien y el mal no diversifican las pasiones del alma.

Praeterea, Damascenus in libro II, distinguit quatuor species tristitiae, quae sunt accidia, athos, invidia, misericordia, praeter quas est poenitentia: quae omnia respectu mali dicuntur. Ergo idem quod prius.

6. El Damasceno^[78] distingue cuatro especies de tristeza, que son “la acidia, la angustia, la envidia, la misericordia”, además de las cuales está también la peni­tencia, y todas ellas se refieren al mal. Luego se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, ipse distinguit sex species timoris, scilicet segnitiem, erubescentiam, verecundiam, admirationem, stuporem et agoniam, quae ad praedictam differentiam non pertinent. Ergo idem quod prius.

7. El mismo Damasceno^[79] distingue seis especies de temor, a saber “la apa­tía, la vergüenza, el pudor, la admiración, el estupor y la agonía”, las cuales por su parte no pertenecen a la diferencia anterior. Luego se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, Dionysius, IV cap. de Divin. Nomin., zelum amori connumerat, quorum utrumque est passio respectu boni; et sic idem quod prius.

8. Dionisio en De divinis nominibus^[80] incluye el celo en el amor, siendo am­bos pasiones respecto del bien; y así se concluye lo mismo que antes.

Sed contra. Est, quod actus distinguuntur per obiecta. Passiones autem animae sunt actus appetitivae virtutis, cuius obiectum est bonum et malum. Ergo per bonum et malum distinguuntur.

1. Los actos se distinguen por los objetos. Pero las pasiones del alma son ac­tos de la potencia apetitiva, cuyo objeto es el bien y el mal. Luego las pasiones del alma se distinguen por el bien y por el mal.

Praeterea, secundum philosophum in libro I Ethicorum, passiones animae sunt ad quas sequitur gaudium et tristitia. Sed gaudium et tristitia distinguuntur secundum bonum et malum. Ergo bonum et malum distinguunt animae passiones.

2. Según el Filósofo en Ethica^[81], son pasiones del alma aquellas a las que si­guen el gozo y la tristeza. Pero el gozo y la tristeza se distinguen según el bien y el mal. Luego el bien y el mal distinguen las pasiones del alma.

Respondeo. Dicendum, quod in passionibus animae triplex distinctio invenitur. Prima quidem est qua differunt quasi genere, utpote ad diversas potentias animae pertinentes; sicut distinguuntur passiones concupiscibilis a passionibus irascibilis. Ratio huius distinctionis passionum sumitur ex ipsa ratione distinguendi potentias. Cum enim supra dictum sit, in quaestione de sensualitate, art. II, quod obiectum concupiscibilis est delectabile secundum sensum, irascibilis vero aliquod arduum vel arctum; illae passiones ad concupiscibilem pertinent in quibus importatur ordo ad delectabile sensus absolute, vel ad eius contrarium; illae vero ad irascibilem, quae ordinantur ad aliquod arduum circa huiusmodi. Et sic apparet differentia inter desiderium et spem: nam desiderium dicitur, secundum quod appetitus movetur in aliquid delectabile; spes autem dicit quamdam elevationem appetitus in aliquod bonum, quod aestimatur arduum vel difficile. Et similiter est de aliis.

En las pasiones del alma se encuentra una triple distinción. La primera, sin duda, es por la que difieren como genéricamente, a saber, en cuanto pertenecen a diversas potencias del alma, tal como se distinguen las pasiones del concupis­cible de las pasiones del irascible. Pero la razón de esta distinción de las pasio­nes se toma de la misma distinción de las potencias. Pues, como se ha dicho más arriba en la cuestión De la sensualidad^[82], el objeto del concupiscible es lo delei­table según el sentido, pero el del irascible es algo arduo o alto. Pertenecen al concupiscible aquellas pasiones que dicen se ordenan a lo deleitable del sentido o a su contrario en sentido absoluto; pero pertenecen al irascible aquellas que se ordenan a algo semejante a lo arduo. Y así se manifiesta la diferencia entre el deseo y la esperanza, pues el deseo se dice en cuanto que el apetito es movido a algo deleitable, pero la esperanza dice cierta elevación del apetito hacia algún bien que se estima arduo o difícil; y de modo semejante pasa con las otras pa­siones.

Ad primum ergo dicendum, quod irascibilis obiectum non est bonum et malum absolute, sed addita circumstantia arduitatis: unde non solum in eorum passionibus est contrarietas per bonum et malum, sed per differentias quae distinguunt arduum tam in bono quam in malo.

1. El objeto del irascible no es el bien y el mal considerados en sentido abso­luto, sino con la circunstancia añadida de su carácter arduo. Por eso en sus pa­siones no solo hay contrariedad por el bien y el mal, sino también por las dife­rencias que distinguen lo arduo tanto en el bien como en el mal.

Et per hoc patet solutio ad secundum.

2. Y por esto queda clara también la solución a la segunda objeción.

Ad tertium dicendum, quod praesens et futurum accipiuntur ut differentiae ad distinguendas animae potentias, secundum quod futurum nondum est coniunctum realiter, praesens vero iam coniunctum: perfectior vero est motus appetitus in id quod est realiter distans. Unde futurum et praesens licet faciant aliquam distinctionem, nullam tamen contrarietatem faciunt, sicut nec perfectum et imperfectum.

3. Lo presente y lo futuro se toman como diferencias para distinguir las po­tencias del alma en la medida en que el futuro todavía no está unido realmente, mientras que el presente ya está unido. Pero es más perfecto el movimiento del apetito hacia eso lo está realmente unido que hacia lo que está realmente distan­te. Por eso aunque el futuro y el presente determinen alguna distinción en las pasiones, no determinan sin embargo ninguna contrariedad, como tampoco lo perfecto y lo imperfecto.

Ad quartum dicendum, quod dolor, secundum quod proprie accipitur, non debet computari inter animae passiones, quia nihil habet ex parte animae nisi apprehensionem tantum. Est enim dolor sensus laesionis: quae quidem laesio est ex parte corporis. Et ideo Augustinus subdit, quod tractando de passionibus animae, maluit uti nomine tristitiae quam doloris: tristitia enim perficitur in ipsa appetitiva, ut ex dictis, art. I huius quaest., patet.

4. El dolor, considerado propiamente, no debe contarse entre las pasiones del alma, ya que solo tiene del alma la aprehensión; pues el dolor es la lesión del sentido, lesión que se da por parte del cuerpo. Y por esto Agustín allí mismo también añade que, tratando de las pasiones del alma, prefirió usar el nombre de tristeza que el de dolor, pues la tristeza se perfecciona en la misma apetitiva, como queda claro por lo dicho.

Ad quintum dicendum, quod delectatio et gaudium eodem modo differunt sicut tristitia et dolor: nam delectatio sensibilis habet ex parte corporis coniunctionem convenientis, ex parte vero animae sensum illius convenientiae; et similiter delectatio spiritualis habet quamdam rationalem coniunctionem convenientis cum convenienti, et perceptionem illius coniunctionis. Unde Plato definiens delectationem sensibilem, dixit, quod delectatio est sensibilis generatio in natura; Aristoteles vero definiens generaliter delectationem, dixit quod delectatio est operatio naturalis habitus non impedita. Ipsa enim operatio conveniens, est illud coniunctum conveniens, quod delectationem, praecipue spiritualem, facit: et sic delectatio utrobique incipit a coniunctione reali, et perficitur in eius apprehensione. Gaudium vero incipit in apprehensione, et terminatur in affectu; unde delectatio est interdum causa gaudii sicut dolor tristitiae.

5. El deleite y el gozo difieren del mismo modo que la tristeza y el dolor, pues el deleite sensible tiene por parte del cuerpo la unión de lo conveniente, pero por parte del alma tiene la sensación de aquella conveniencia. Y de modo semejante el deleite espiritual tiene una cierta unión real de lo conveniente con lo conveniente y la percepción de esa unión. Por lo cual Platón^[84] definiendo el deleite sensible, dijo que “el deleite es la generación de lo sensible en la natura­leza”; pero Aristóteles^[85] definiendo de modo general el deleite, dijo que “el de­leite es la operación del hábito natural no impedida”. Pues la misma operación conveniente es aquello conveniente unido que provoca el placer, sobre todo espiritual. Y así por ambas partes el deleite comienza por la unión de lo real y se consuma en su aprehensión, pero el gozo comienza en la aprehensión y termina en el afecto, por lo cual el deleite a veces es causa del gozo como el dolor de la tristeza.

Ad sextum dicendum, quod species tristitiae quas Damascenus ponit, sunt quidam modi tristitiae addentes supra tristitiam quasdam differentias accidentales: vel secundum intensionem motus: et sic secundum quod ista intensio consistit in interiori dispositione, dicitur accidia, quae est tristitia aggravans, scilicet cor, ne aliquid agere libeat; vel secundum quod progreditur ad exteriorem dispositionem: et sic est achos quae est tristitia vocem auferens. Ex parte vero obiecti, secundum quod id quod in alio est, reputatur ut proprium malum: et si quidem bonum alterius reputetur ut proprium malum, erit invidia; si autem malum alterius ut proprium malum reputatur, erit misericordia. Poenitentia vero non addit supra tristitiam generalem aliquam specialem rationem, cum sit absolute de malo proprio; et ideo Damascenus ipsam praetermittit. Possunt tamen multi modi tristitiae assignari, si considerentur omnia quae accidentaliter se habent ad malum, quod tristitiam facit.

6. Las especies de tristeza que pone el Damasceno son ciertos modos de tris­tezas que añaden a la tristeza diferencias accidentales, o según la intensidad del movimiento, y así según que esta intensidad consiste en la disposición interior, se llama acidia, que es “la tristeza que agrava”^[86], a saber, el corazón, para que no guste de hacer nada; o según que avanza hacia la disposición exterior, y así es la angustia, que es la tristeza “que quita la voz”^[87]. Pero por parte del objeto, en cuanto eso que está en otro se considera como mal propio; y si el bien de otro fuese considerado como mal propio será envidia; pero si el mal de otro se con­siderase mal propio, será misericordia. Ahora bien, la penitencia no añade algu­na razón especial sobre la tristeza, aunque sea absolutamente del mal propio, y por eso es dejada de lado por el Damasceno. Pero pueden asignarse muchos modos de tristeza, si se consideran todas las cosas que se refieren accidental­mente al mal que da lugar a la tristeza.

Ad septimum dicendum, quod cum timor sit quaedam passio ex nocivo apprehenso, ut excedente facultatem, proveniens; diversificabuntur modi timoris secundum differentiam talium nocivorum: quod quidem tripliciter ad appetentem potest referri. Uno modo, respectu propriae operationis: et sic in quantum propria operatio timetur ut laboriosa, est segnities; in quantum vero timetur ut turpis; est verecundia, quae est timor in turpi actu. Secundo, respectu cognitionis, prout aliquid cognoscibile apprehenditur ut omnino excedens cognitionem; et sic eius consideratio apprehenditur ut supervacua, et sicut nociva. Quod autem excedit cognitionem, contingit vel propter eius magnitudinem, et sic est admiratio, quae est timor ex magna imaginatione; vel propter eius inconsuetudinem, et sic est stupor, qui est timor ex inassueta imaginatione, secundum Damascenum. Tertio, respectu passionis quae est ab alio: quae quidem passio potest timeri vel ratione turpitudinis: et sic est erubescentia, quae est timor in expectatione convicii; vel ratione laesionis: et sic est agonia, per quam homo timet ne in aliqua infortunia incidat.

7. Aunque el temor sea cierta pasión que proviene de haber aprehendido lo nocivo como lo que sobrepasa a la facultad, los modos del temor se diversifica­ban según la diferencia de tales objetos nocivos; lo cual, sin duda, se puede referir al que apetece de tres modos: el primero, respecto de la propia operación, y así, en cuanto que la propia operación es temida como laboriosa, se da la pe­reza; pero en cuanto se teme como torpe se da la vergüenza, que es “el temor hacia el acto torpe”^[88]. El segundo, respecto de la cognición, en cuanto que algo cognoscible se aprehende como excediendo enteramente a la cognición, y así su consideración se aprehende como superflua y de ese modo como nociva. Pero exceder a la cognición sucede o por su magnitud, y así se da la admiración que es “el temor por la gran imaginación”^[89], o por lo desacostumbrado de ella, y así se da el estupor que es “el temor por la imaginación desacostumbrada”, según el Damasceno^[90]. El tercero, respecto de la pasión que deriva de otro, la cual sin duda puede ser temida o por razón de la torpeza, y así se da el sonrojo que es “el temor en la espera del reproche”^[91], o por razón del daño, y así se da la agonía, por la cual el hombre teme para no caer en algún otro infortunio.

Ad octavum dicendum, quod zelus addit super amorem quamdam intensionem; est enim amor vehemens non patiens consortium in amato.

8. El celo añade sobre el amor cierta intensidad, pues es el amor vehemente que no padece la unión del amado.

ARTICULUS 5 – Quinto quaeritur utrum spes, timor, gaudium et tristitia sint quatuor principales animae passiones

ARTÍCULO 5 – Si la esperanza, el temor, el gozo y la tristeza son las cuatro pasiones principales del alma^[92]

Quia Augustinus, XIV de civitate Dei, enumerans quatuor principales passiones, ponit cupiditatem loco spei: quod ex verbis Virgilii accipi videtur, qui has principales passiones designatas dixit, sicut homines cupiunt, metuunt, gaudentes dolentesque et cetera.

1. San Agustín^[93] en De civitate Dei, enumerando las cuatro pasiones princi­pales, pone el deseo en lugar de la esperanza, lo cual también parece derivarse de las palabras de Virgilio^[94] quien, designando las pasiones principales, afirmó: “De aquí los hombres desean, temen, se gozan y se duelen”.

Praeterea, quanto aliquid est perfectius, tanto principalius esse videtur. Sed motus audaciae est perfectior quam motus spei, utpote cum maiori intensione in suum obiectum tendens. Ergo audacia magis est principalis passio quam spes.

2. Cuanto más perfecto es algo, tanto más importante parece ser. Pero el mo­vimiento de la audacia es más perfecto que el movimiento de la esperanza, puesto que tiende con mayor intensidad hacia su objeto. Luego la audacia es una pasión más principal que la esperanza.

Praeterea, unumquodque denominatur a principaliori. Sed vis irascibilis ab ira denominatur. Ergo ira debet computari inter passiones principales.

3. Todo se denomina por lo que es principal en él. Pero la potencia del iras­cible se denomina por la ira. Luego la ira debe contarse entre las pasiones prin­cipales.

Praeterea, sicut in irascibili est passio respectu futuri, ita in concupiscibili. Sed passio quae est in concupiscibili, respectu futuri, scilicet desiderium, non ponitur passio principalis. Ergo nec timor et spes, quae similiter sunt respectu futuri in irascibili.

4. Al igual que en el irascible se da la pasión respecto del futuro, así también en el concupiscible. Pero la pasión que está en el concupiscible respecto del futuro -a saber, el deseo-, no se pone como pasión principal. Luego tampoco se ponen el temor y la esperanza, que en el irascible se refieren de modo semejante al futuro.

Praeterea, principale dicitur illud quod inter reliqua prius existit: principari enim, secundum Gregorium, est inter reliquos priorem esse. Sed inter reliquas passiones amor est prior; ex amore enim omnes aliae passiones nascuntur. Ergo amor deberet poni passio principalis.

5. Se dice principal aquello que existe antes que lo demás, “pues principiar -según San Gregorio^[95]– es ser primero entre los demás”. Pero el amor es el principal entre las demás pasiones, pues las demás pasiones nacen del amor. Luego el amor debería ponerse como la pasión principal.

Praeterea, illae passiones videntur esse principales a quibus aliae dependent. Sed a gaudio et tristitia omnes aliae passiones dependere videntur; nam passio animae est quam sequitur gaudium et tristitia, secundum philosophum in II Ethicorum. Ergo hae duae passiones tantum, scilicet gaudium et tristitia, sunt principales passiones.

6. Parecen ser principales aquellas pasiones de las que dependen las otras. Pero parece que todas las demás pasiones dependen del gozo y de la tristeza, pues la pasión del alma es la que sigue al gozo y a la tristeza, según el Filósofo^[96] en Ethica. Luego solamente estas dos pasiones -a saber, el gozo y la tristeza- son las dos pasiones principales.

Sed dicendum, quod gaudium et tristitia sunt principales in concupiscibili; spes autem et timor sunt principales in irascibili.- Sed contra est quod dicitur in Lib. de spiritu et anima, c. IV: de concupiscibilitate gaudium et spes, de irascibilitate dolor et metus oriuntur.

7. Mas podría decirse que el gozo y la tristeza son las pasiones principales del concupiscible, pero la esperanza y el temor son las principales en el irasci­ble. Pero en contra está lo que se dice en De spiritu et anima^[97]: “De la concupis­cencia nacen el gozo y la esperanza; del irascible, el dolor y el miedo”.

Praeterea, secundum proprietatem irascibilis potentiae spes desperationi opponitur, timor audaciae. Sed ex parte concupiscibilis ponuntur duae principales passiones contrariae secundum proprietatem concupiscibilis, scilicet gaudium et tristitia. Ergo ex parte irascibilis deberent poni principales vel spes et desperatio, vel timor et audacia.

8. Según la propiedad de la potencia irascible, la esperanza se opone a la desesperanza, y el temor a la audacia. Pero por parte del concupiscible se ponen dos pasiones principales contrarias según la propiedad del concupiscible, a sa­ber, el gozo y la tristeza. Luego también por parte del irascible deberán ponerse como principales: o la esperanza y la desesperanza, o el temor y la audacia.

Sed contra. Est quod dicitur in Lib. de spiritu et anima, cap. IV: affectus quadripartitus esse dignoscitur, dum de eo quod amamus, iam gaudemus, vel gaudere speramus; et de eo quod odimus, iam dolemus, aut dolendum metuimus. Ergo hae sunt quatuor passiones principales gaudium, dolor sive tristitia, spes et timor.

1. Se dice en De spiritu et anima^[98]: “es sabido que el afecto es cuatripartito, pues de lo que amamos, o bien gozamos o esperamos gozar, o bien nos dolemos y tememos dolernos”. Luego estas son las cuatro pasiones principales, el gozo, el dolor o la tristeza, la esperanza y el temor.

Praeterea, Boetius principales passiones enumerans, dicit in Lib. de Consolat.: gaudia pelle, pelle timorem, spemque fugato, nec dolor adsit. Et sic idem quod prius.

2. Boecio, enumerando las pasiones principales dijo, en De philosophiae consolatione^[99]: “repele el gozo, repele el temor, y ahuyentada la esperanza, tampoco esté presente el dolor”, y así se concluye lo mismo que antes.

Respondeo. Dicendum, quod quatuor sunt principales animae passiones: scilicet tristitia, gaudium, spes et timor. Cuius ratio est, quia principales passiones dicuntur quae aliis priores sunt, et earum origo. Cum autem passiones animae sint in parte appetitiva, illae passiones priores erunt quae immediate ex obiecto appetitivae oriuntur: quod quidem obiectum est bonum et malum. Hae autem erunt quasi secundariae, quae mediantibus aliis oriuntur.

Las pasiones principales del alma son cuatro, a saber, la tristeza, el gozo, la esperanza y el temor. La razón de ello es que se dicen pasiones principales las que son previas a las otras y origen de ellas. Pero como las pasiones del alma están en la parte apetitiva sensitiva, serán primeras aquellas pasiones que nacen inmediatamente del objeto de la apetitiva, el cual objeto es sin duda el bien y el mal; y serán como secundarias las que se originan mediante otras.

Ad primum ergo dicendum, quod cupiditatem vel desiderium praecedit alia passio in eadem potentia, scilicet gaudium, quod est ratio desiderandi: unde non potest esse principalis passio. Spes autem, etsi praesupponat aliam passionem, non tamen in eadem potentia existentem, sed in concupiscibili: omnes namque passiones irascibilis oriuntur ex passionibus concupiscibilis, ut in alia quaestione, dictum est; unde potest esse passio principalis. Augustinus vero ponit desiderium vel cupiditatem loco spei, propter similitudinem quamdam quae est inter ea: nam utraque passio est respectu boni nondum habiti.

1. Al amor sensible o al deseo precede otra pasión en la misma potencia, a saber, el gozo, que es la razón de desear, por lo cual no puede ser la pasión prin­cipal. Pero la esperanza, aunque presuponga otra pasión, todavía no la presupo­ne existiendo en la misma potencia sino en el concupiscible, y dado que todas las pasiones del irascible nacen de las pasiones del concupiscible -como se ha dicho en otra cuestión^[101]-, por ello puede ser una pasión principal. Pero San Agustín pone el deseo o el amor sensible en el lugar de la esperan­za por cierta semejanza que hay entre ellas, pues una y otra pasión se dicen res­pecto del bien todavía no tenido.

Ad secundum dicendum, quod audacia non potest esse principalis passio: oritur enim ex malo per accidens, cum sit respectu mali per viam aggrediendi. Audax enim aggreditur malum, in quantum aestimat victoriam et repulsionem mali esse quoddam bonum, et ex huiusmodi bona spe audacia oritur. Et sic, subtiliter considerando, invenitur spes esse audacia prior, nam spes victoriae, vel saltem evasionis, audaciam causat.

2. La audacia no puede ser la pasión principal, pues surge del mal por acci­dente, puesto que es respecto del mal por vía de agredir; pues el audaz se en­frenta al mal en cuanto estima que la victoria y el repeler el mal es un cierto bien, y de este modo por la esperanza del bien nace la audacia. Y así, conside­rando sutilmente, se encuentra que la esperanza es previa a la audacia, pues la esperanza de la victoria, o por lo menos de la evasión, causa la audacia.

Ad tertium dicendum, quod ira oritur ex malo per accidens, in quantum scilicet iratus vindictam mali sibi illati bonum aestimat, et in eam tendit: unde spes vindictae consequendae est causa irae: unde cum aliquis laeditur ab eo cui non reputat posse vindictam inferre, non irascitur, sed tristatur solum vel timet, ut Avicenna dicit, sicut si rusticus laeditur a rege. Et ideo ira non potest esse principalis passio; praesupponit enim non solum tristitiam, quae est in concupiscibili, sed spem, quae est in irascibili. Denominatur autem irascibilis ab ira, quia est ultima passionum quae sunt in irascibili.

3. La ira también se origina del mal por accidente, a saber, en cuanto el aira­do estima la venganza del mal cometido contra él como un bien y tiende hacia ella; por eso la esperanza de conseguir la venganza es causa de la ira. Por lo cual, cuando alguien es herido por uno de quien no espera poder realizar ven­ganza, no se aíra, sino que solo se entristece o teme -como dice Avicena^[102]-, como si el campesino fuese herido por el rey. Y así la ira no puede ser la pasión principal; pues presupone no solo la tristeza, que está en el concupiscible, sino también la esperanza, que está en el irascible. Sin embargo se denomina irasci­ble por la ira, ya que es la última de las pasiones que están en el irascible.

Ad quartum dicendum, quod passiones quae sunt in concupiscibili respectu futuri, oriuntur quodammodo ex passionibus in eadem vi existentibus respectu praesentis; sed passiones quae sunt respectu futuri in irascibili, non oriuntur ex aliquibus passionibus respectu praesentis in eadem potentia existentibus, sed existentibus in alia potentia, scilicet ex gaudio et tristitia; unde non est simile.

4. Las pasiones que están en el concupiscible respecto del futuro, surgen en cierto modo de las pasiones que existen en la misma potencia respecto del pre­sente. Pero las pasiones que son respecto del futuro en el irascible, no se origi­nan de algunas pasiones respecto del presente existentes en la misma potencia, sino de las que hay en otra potencia, a saber, del gozo y de la tristeza, por lo que no hay semejanza.

Ad quintum dicendum, quod in via exequendi vel consequendi, amor est prima passio; sed in via intentionis gaudium est prius amore, et est ratio amandi; praecipue secundum quod amor est passio concupiscibilis.

5. En la vía de ejecución o de consecución el amor es la primera pasión, pero en la vía de la intención el gozo es anterior al amor y es la razón de amar, prin­cipalmente en cuanto que el amor es pasión del concupiscible.

Ad sextum dicendum, quod gaudium et tristitia sunt inter alias principalissimae, ut dictum est. Nihilominus tamen spes et amor in suo genere sunt principales, ut ex dictis, in corp., art. patet.

6. El gozo y la tristeza son las pasiones más principales, como queda dicho; con todo, la esperanza y el temor son las principales en su género, como es evi­dente por lo señalado.

Ad septimum dicendum, quod liber ille, cum non sit Augustini, non imponit nobis necessitatem ut eius auctoritatem recipiamus; et praecipue hic ubi videtur expressam falsitatem continere. Spes enim non est in concupiscibili, sed in irascibili; tristitia vero non in irascibili, sed in concupiscibili. Si tamen oporteat auctoritatem sustinere, potest dici quod loquitur de potentiis istis secundum rationes nominum: concupiscentia enim est boni; et ex hac ratione omnes passiones ordinatae in bonum concupiscibili attribuuntur. Ira autem est ex aliquo malo illato; unde omnes passiones quae respectu mali sunt, irascibili attribui possunt. Et secundum hoc attribuitur irascibili tristitia, et concupiscibili spes.

7. Aquel libro, como no es de San Agustín, no nos impone necesidad para que recibamos su autoridad. Especialmente parece contener una falsedad expre­sa: la esperanza no está en el concupiscible sino en el irascible; pero la tristeza no está en el irascible sino en el concupiscible. Pero si conviniera mantener la autoridad, se puede decir que se habla de estas potencias según el significado de los nombres. Sin embargo, la concupiscencia es del bien, y por esta razón todas las pasiones ordenadas hacia el bien pueden ser atribuidas al concupiscible; pero la ira lo es por algún mal adjunto, por lo cual todas las pasiones que son respec­to del mal se pueden atribuir al irascible; y según esto se atribuye al irascible la tristeza y al concupiscible la esperanza.

Ad octavum dicendum, quod contrarietas quae est propria passionum irascibilis, scilicet facultatem excedens et non excedens, facit alteram passionum per accidens oriri ex bono vel malo; excedens enim facultatem inducit ad recessum, non excedens autem inducit ad accessum. Et ideo, si istae differentiae considerentur in bono, illa passio quae sequitur ex excedente facultatem, per accidens ex bono proveniet; si autem circa malum, illa erit per accidens quae sequitur id quod est facultatem non excedens. Unde in irascibili non possunt esse duae principales passiones, quae sunt directe contrariae, ut spes et desperatio, vel audacia et timor, sicut erat in concupiscibili gaudium et tristitia.

8. La contrariedad que es propia de las pasiones del irascible -a saber, que excede y no excede a la facultad-, da lugar por accidente a otra pasión del bien o del mal; pues la que excede a la facultad provoca rechazo, pero la que no la excede conduce a la prosecución. Y por esto, si estas diferencias se consideran en el bien, aquella pasión que sigue a lo que excede a la facultad, proviene del bien por accidente; pero si es acerca del mal, entonces será por accidente aque­lla que sigue a lo que no excede a la facultad. Por eso no pueden existir en el irascible dos pasiones principales que sean directamente contrarias, como la esperanza y la desesperanza, o la audacia y el temor, tal como había en el con­cupiscible el gozo y la tristeza.

ARTICULUS 6 – Sexto quaeritur utrum passionibus mereamur

ARTÍCULO 6 – Si merecemos por las pasiones^[103]

Implendo enim praecepta meremur. Sed divinis praeceptis inducimur ad gaudendum, timendum, dolendum, et alias huiusmodi passiones, ut Augustinus dicit, XIV de Civit. Dei, cap. IX. Ergo passionibus meremur.

1. Merecemos cumpliendo los preceptos. Pero por los preceptos divinos so­mos inducidos a gozarnos, a temer, a dolernos y a otras pasiones de este estilo, como dice San Agustín^[104] en De civitate Dei. Luego merecemos por las pasio­nes.

Praeterea, secundum Augustinum in eodem Lib., cap. VI, huiusmodi passiones non sunt sine voluntate; immo et nihil aliud sunt quam voluntates. Sed actibus voluntatis mereri possumus non solum materialiter, sed et formaliter. Ergo et huiusmodi passionibus.

2. Según San Agustín^[105] en el mismo libro, este tipo de pasiones del alma solo se dan con voluntad, más aún, incluso no son sino voluntades. Pero podemos merecer por los actos de la voluntad no solo materialmente sino también for­malmente. Luego también merecemos por este tipo de pasiones.

Praeterea, passiones animales plus accedunt ad rationem voluntarii quam corporales. Sed passiones animales aliquo modo sunt in nobis, in quantum concupiscibilis et irascibilis obediunt rationi; passiones autem corporales non. Sed passiones corporales sunt meritoriae, ut patet in martyribus, qui passionibus corporalibus aureolam martyrii merentur. Ergo multo fortius passiones animales sunt meritoriae.

3. Las pasiones animales se aproximan más a la razón de lo voluntario que las corporales, ya que las pasiones animales están de algún modo en nosotros en cuanto que el concupiscible y el irascible obedecen a la razón, mas no así las pasiones corporales. Pero las pasiones corporales son meritorias, como es claro en los mártires, que merecen la aureola de martirio por las pasiones corporales. Luego las pasiones animales son mucho más meritorias.

Sed dicendum, quod passiones corporales sunt meritoriae, in quantum volitae sunt.- Sed contra: voluntas patiendi pro Christo potest esse etiam in eo qui nunquam patietur, qui tamen non habebit aureolam. Ergo passio corporalis meretur aureolam non solum secundum quod est volita, sed secundum quod est actualiter experta.

4. Mas podría decirse que las pasiones corporales son meritorias en cuanto son queridas. Pero en contra, la voluntad de padecer por Cristo puede estar tam­bién en aquel que nunca padecerá, el cual, sin embargo, no tendrá aureola. Lue­go la pasión corporal merece la aureola no solo en cuanto querida, sino también en cuanto experimentada actualmente.

Praeterea, id ad cuius intensionem sequitur intensio praemii est meritorium per se, et non solum materialiter. Sed ad intensionem passionis corporalis sequitur intensio praemii, quia quanto quis magis patitur, tanto gloriosius coronabitur, ut dicitur. Ergo passionibus secundum se meremur, et non solum materialiter.

5. Aquello a cuya intensidad sigue la intensidad del premio es meritorio por sí y no solo materialmente. Pero a la intensidad de la pasión corporal sigue la intensidad del premio, ya que, como se dice^[106], “cuanto más padece el que pade­ce tanto más glorioso será coronado”. Luego merecemos por las pasiones en sentido propio y no solo materialmente.

Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit, quod post voluntatem sequitur opus, ut voluntas in suo opere augeatur; et sic facit aliquid ad meritum opus exterius. Sed similiter in passione potest voluntas augeri. Ergo passio facit ad meritum; et sic idem quod prius.

6. Hugo de San Víctor^[107] afirma que “tras la voluntad sigue la obra, de modo que la voluntad aumente en su obra”; y así la obra externa contribuye al mérito. Pero de modo semejante la voluntad puede aumentar en la pasión. Luego la pasión contribuye al mérito, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, cum meritum in voluntate consistat, oportet ut id formaliter et completive ad meritum pertineat in quo voluntas formaliter et completive terminatur. Sed passio, in quantum volita, est obiectum voluntatis, et sic voluntatem determinat quasi formaliter. Ergo formaliter ad meritum pertinet ipsa passio.

7. Dado el mérito se encuentra en la voluntad, es necesario que pertenezca formal y completivamente al mérito aquello en lo que la voluntad termina for­mal y completivamente. Pero la pasión en cuanto es querida es objeto de la vo­luntad, y así determina a la voluntad cuasi formalmente. Luego la misma pasión pertenece formalmente al mérito.

Praeterea, aliqui confessores magis gravia sustinent aliquibus martyribus; unde de eis dicitur quod longum traxere martyrium, cum passio quorumdam martyrum sit brevi spatio finita; et tamen confessoribus non debetur aureola. Et sic videtur quod ipsa passio corporalis martyrii secundum se aureolam mereatur.

8. Algunos confesores soportaron más peso que algunos mártires, por lo cual de ellos se dice que arrastraron un largo martirio, ya que la pasión de ciertos mártires fue terminada en un breve espacio de tiempo; y sin embargo no se les debe la aureola a los confesores. Y así parece que la misma pasión corporal de los mártires merece en sentido propio la aureola.

Praeterea, super illud Iac. I, 2: omne gaudium existimate, fratres mei, dicit Glossa: tribulatio in praesenti, iustitia in futuro auget coronam. Sed non auget nisi merendo. Ergo, cum tribulatio sit passio, meritoria est.

9. Sobre Santiago (1, 2): “Estimad todo gozo, hermanos míos”, dice la Glos­sa^[108]: “la tribulación en el presente aumenta la justicia, en el futuro la corona”. Pero solo aumenta al merecerla. Luego como la tribulación es pasión, la pasión es meritoria.

Praeterea, hoc idem videtur per id quod dicitur in Psalm. CXV, 15: pretiosa in conspectu domini mors sanctorum eius: dicitur autem pretiosa quasi pretio digna. Pretium autem laboris est praemium, quod laboribus meremur. Ergo passionibus possumus mereri.

10. Esto mismo se manifiesta mediante lo que se afirma en el Salmo (115, 15): “la muerte de sus santos es preciosa ante la mirada del Señor”. Pero se dice preciosa como digna de precio^[109]: pero el precio de los trabajos es el premio que los trabajos merecen. Luego podemos merecer por las pasiones.

Sed dicendum, quod passionibus meremur, in quantum sunt volitae.- Sed contra est quod Lucia dixit: si invitam me violari feceris, castitas mihi duplicabitur ad coronam. Ergo ipsa passio corruptionis, quam in vita sustinuisset, fuisset ei meritoria coronae. Et sic passio non meretur solum quia est voluntaria.

11. Mas podría decirse que merecemos por las pasiones en cuanto son queri­das. Pero en contra está lo que dijo Lucía: “Si me violaras contra mi voluntad, la castidad me será duplicada en la corona”^[110]. Luego la misma pasión de la co­rrupción, que habría soportado contra su voluntad, sería para ella meritoria de la corona. Y así la pasión no merece solo porque sea voluntaria.

Praeterea, difficultas est de necessitate meriti: quod patet ex hoc, quod Magister dicit in II Sentent., dist. 24, quod homo in statu innocentiae non merebatur, quia nihil impellebat ad malum neque aliquid retrahebat a bono. Cum ergo passiones difficultatem afferant, videtur quod per se ad meritum faciant.

12. La dificultad es necesaria para el mérito: lo cual es claro por lo que afir­ma el Maestro^[111] en Sententiae, a saber, que el hombre en el estado de inocencia no merecía, ya que nada le impulsaba al mal y nada le retraía del bien. Luego como las pasiones conllevan dificultad, parece que contribuyen al mérito por sí mismas.

Praeterea, timor quaedam passio est. Eo autem mereri possumus formaliter, cum sit in parte intellectiva: ut patet, cum timemus illa quae nonnisi per intellectum cognoscimus, sicut poenas aeternas. Ergo passionibus possumus mereri.

13. El temor es cierta pasión. Pero por él podemos merecer incluso formal­mente, puesto que está en la parte intelectiva, como es claro cuando tememos aquellas cosas que solo conocemos por el entendimiento, como las penas eter­nas. Luego podemos merecer por las pasiones.

Praeterea, praemium respondet merito. Sed praemium gloriae non solum erit in anima, sed in corpore. Ergo et meritum consistit non solum in actione animae, sed in passione corporis.

14. El premio responde al mérito. Pero el premio de la gloria no solo estará en el alma sino también en el cuerpo. Luego también el mérito consiste no solo en la acción del alma sino también en la pasión del cuerpo.

Praeterea, ubi est maior difficultas, ibi est maior ratio meriti. Sed maior difficultas est circa passiones quam circa operationes voluntatis. Ergo passiones sunt magis meritoriae quam actus voluntatis, qui tamen sunt formaliter meritorii.

15. Hay mayor razón de mérito donde hay mayor dificultad. Pero hay mayor dificultad respecto de las pasiones que de las operaciones de la voluntad. Luego las pasiones son más meritorias que los actos de la voluntad, que, sin embargo, son formalmente meritorios.

Praeterea, virtutibus formaliter meremur. Sed quaedam passiones a sanctis ponuntur virtutes, ut misericordia et poenitentia; quaedam a philosophis ponuntur laudabiles medietates inter vitia extrema, ut verecundia et Nemesis a philosopho in II Ethic. cap. VII: quod totum ad virtutem pertinet. Ergo passionibus formaliter meremur.

16. Merecemos formalmente por las virtudes. Pero algunas pasiones son co­locadas por los santos entre las virtudes, como la misericordia y la penitencia. Otras, incluso, son puestas por los filósofos como laudables y mediadoras entre vicios extremos -como la vergüenza y la memoria según el Filósofo^[112] en Ethi­ca -, lo cual compete a toda virtud. Luego merecemos formalmente por las pa­siones.

Praeterea, meritum et demeritum, cum sint contraria, in eodem genere sunt. Sed in eodem genere passionum invenitur demeritum: nam primi motus qui sunt peccata, passiones quaedam sunt: ira etiam et accidia sunt quaedam passiones, quae tamen vitia capitalia ponuntur ab apostolo, Rom. I, vers. 29: peccata namque passiones ignominiae appellat. Ergo passionibus meremur.

17. El mérito y el demérito, como son contrarios, están en el mismo género. Pero hay demérito en el género de las pasiones, pues los primeros movimientos, que son pecados, son ciertas pasiones. Y también la ira y la acidia -que se po­nen como vicios capitales- son ciertas pasiones. También el Apóstol en Roma­nos (1, 26) llama a los pecados contra la naturaleza pasiones de ignominia. Lue­go también merecemos por las pasiones.

Sed contra. Nihil potest esse meritorium nisi quod est in nobis, quia secundum Augustinum, voluntas est qua peccatur et recte vivitur. Sed passiones non sunt in nobis: quia, ut dicit Augustinus, XIV de civitate Dei, passionibus inviti cedimus. Ergo passionibus non meremur.

1. Solo puede ser meritorio lo que está en nosotros, ya que según San Agus­tín^[113] “es por la voluntad por la que se peca y se vive rectamente”. Pero las pa­siones no están en nuestro poder, ya que como dice San Agustín^[114] en De civita­te Dei, “cedemos contra nuestra voluntad por las pasiones”. Luego no merece­mos por las pasiones.

Praeterea, illud quod est praeambulum ad voluntatem, non potest esse meritorium, cum meritorium ex voluntate dependeat. Sed passiones animae praecedunt actum voluntatis, cum sint in parte sensitiva, actus autem voluntatis in parte intellectiva: intellectiva vero pars a sensitiva accipit. Ergo passiones animae non possunt esse meritoriae.

2. Aquello que es preámbulo para la voluntad no puede ser meritorio, ya que el mérito depende de la voluntad. Pero las pasiones del alma preceden al acto de la voluntad, ya que están en la parte sensitiva, y en cambio el acto de la volun­tad en la intelectiva. Ahora bien, la parte intelectiva recibe de la sensitiva. Lue­go las pasiones del alma no pueden ser meritorias.

Praeterea, omne meritum est laudabile. Sed passionibus nec laudamur nec vituperamur, secundum philosophum in Lib. II Ethic. Ergo passionibus non meremur.

3. Todo mérito es laudable. Pero “ni somos alabados ni vituperados por las pasiones” según el Filósofo^[115] en Ethica. Luego no merecemos por las pasiones.

Praeterea, in Christo fuit maior efficacia ad merendum quam in nobis. Sed Christus sua passione non meruit. Ergo nec nos passionibus meremur. Probatio mediae. Mereri est de non suo suum facere, vel de minus suo facere magis suum. Sed Christus non potuit facere de non suo suum, nec de minus suo magis suum, quia a primo instanti suae conceptionis sibi perfectissime debebatur quidquid cadit sub merito. Ergo Christus passione nihil meruit.

4. En Cristo hubo mayor eficacia para merecer que en nosotros. Pero Cristo no mereció por su pasión. Luego tampoco nosotros merecemos por las pasiones. Se prueba la premisa intermedia: merecer es hacer propio lo que no lo es, o hacer de lo menos propio algo más propio. Pero Cristo no pudo hacer suyo lo que no era suyo, ni de lo menos suyo hacerlo más suyo, ya que desde el primer instante de su concepción cualquier cosa que cae bajo el mérito le era debida perfectísimamente. Luego Cristo con su pasión nada mereció.

Sed dicendum, quod meruit faciendo de suo primo modo, pluribus modis.- Sed contra: duplex vinculum facit maiorem obligationem. Ergo similiter et duplex ratio debiti facit magis debitum. Si ergo Christus non potuit facere aliquid magis debitum, nec etiam potuit aliquid facere pluribus modis debitum.

5. Mas podría decirse que mereció haciendo suyo de muchos modos eso que era suyo de un solo modo. Pero en contra, un doble vínculo da lugar a una ma­yor obligación. Por tanto, de modo semejante también una doble razón de lo debido hace más debido. Luego si Cristo no pudo hacer para sí algo más debido, tampoco pudo hacer algo debido de muchos modos.

Praeterea, difficultas voluntarium diminuit. Cum ergo meritum debeat esse voluntarium, videtur quod difficultas meritum diminuat. Sed passiones difficultatem faciunt. Ergo diminuunt meritum magis quam aliquid ad meritum operentur.

6. La dificultad disminuye lo voluntario. Por tanto, como el mérito debe ser voluntario, parece que la dificultad disminuye el mérito. Pero las pasiones gene­ran dificultad. Luego más disminuyen que aportan algo para el mérito.

Respondeo. Dicendum, quod passionibus non meremur per se, sed quasi per accidens, si proprie accipiatur mereri. Cum autem mereri respectu mercedis dicatur, proprie mereri est aliquid sibi magis acquirere pro mercede; quod quidem non fit nisi cum aliquid damus quod est condignum ei quod mereri dicimur. Dare autem non possumus nisi id quod nostrum est, cuius domini sumus. Sumus autem domini nostrorum actuum per voluntatem; non solum illorum qui immediate ex voluntate eliciuntur, ut diligere et velle, sed eorum qui a voluntate imperantur per alias potentias eliciti, ut ambulare, loqui, et huiusmodi. Isti autem actus non sunt condigni quasi pretium respectu vitae aeternae, nisi secundum quod sunt gratia et caritate informati. Unde ad hoc quod aliquis actus sit per se meritorius, oportet quod sit actus voluntatis vel imperantis vel elicientis; et iterum quod sit caritate informatus. Quia vero principium actus est habitus et potentia, et etiam ipsum obiectum, ideo quasi secundario dicimur mereri et habitibus et potentiis et obiectis. Sed id quod primo et per se est meritorium, est voluntarius actus gratia informatus. Passiones autem non sunt voluntatis nec ut imperantis nec ut elicientis: passionum enim principium, in quantum huiusmodi, non est in nobis; voluntaria autem dicuntur aliqua ex hoc quod in nobis sunt: unde passiones interdum actum voluntatis praeveniunt. Et ideo per se passionibus non meremur; secundum tamen quod aliquo modo concomitantur voluntatem, aliquo modo se habent ad meritum, ut sic possint dici esse meritoriae quasi per accidens.

No merecemos por las pasiones por sí, sino como por accidente, si ‘merecer’ se toma en sentido propio. Pues como merecer se dice respecto de las mercedes, merecer propiamente es adquirir algo para sí por merced, lo cual sin duda solo se hace cuando damos lo que es adecuado para quien decimos lo merece; pero solo podemos dar lo que es nuestro, de lo que somos dueños. Y somos dueños de nuestros actos por la voluntad, no solo de aquellos que inmediatamente ejer­cemos por ella -como amar y querer-, sino también de los que, ejercidos por otras potencias, son imperados por la voluntad, como andar, hablar y de otros semejantes. Ahora bien, estos actos solo son condignos, como precio adecuado para la vida eterna, si están informados por la gracia y la caridad. Por lo cual, para que algún acto sea meritorio de suyo, es necesario que sea un acto impera­do o ejercido por la voluntad, e incluso que sea informado por la caridad. Pero ya que el principio del acto es el hábito y la potencia y también el mismo objeto, por tanto, decimos que se merece, como de modo secundario, tanto por los hábi­tos como por las potencias y los objetos, pero aquello que en primer lugar y de suyo es meritorio, es el acto voluntario informado por la gracia. Sin embargo, las pasiones no son de la voluntad ni como imperadas ni como ejercidas, pues el principio de las pasiones en cuanto tales no está en nosotros, pero algunas se dicen voluntarias porque están en nuestro poder, por lo cual, también alguna vez las pasiones preceden al acto de la voluntad. Y por esto no merecemos de suyo por las pasiones; pero en la medida en que son concomitantes a la voluntad de algún modo, así se refieren al mérito, de manera que puedan decirse que son meritorias como por accidente.

Ad primum ergo dicendum, quod praeceptis Dei admonemur ad gaudendum et timendum, secundum quod gaudium, timor, et huiusmodi, in actu voluntatis consistunt, et non sunt passiones, ut ex praedictis, in corp. art., patet; vel secundum quod huiusmodi passiones ex voluntate consequuntur.

1. Nos acordamos de los preceptos de Dios para alegrarnos y para temer, en la medida en que el gozo, el temor y cosas semejantes, consisten en el acto de la voluntad y no son pasiones, como es claro de lo dicho^[116], o también en cuanto que las pasiones de este estilo siguen a la voluntad.

Ad secundum dicendum, quod Augustinus dicit has passiones esse voluntates, in quantum ex voluntate consequuntur in nobis; unde subiungit: omnino secundum varietatem eorum quae appetuntur vel fugiuntur, sicut allicitur vel offenditur voluntas hominis, ita in hos vel alios affectus mutatur et vertitur. Vel loquitur de eis secundum quod nominant quosdam actus voluntatis, ut dictum est, in corp. art.

2. San Agustín dice que estas pasiones son voluntades en cuanto son conse­cuencia en nosotros de la voluntad, por lo cual añade “generalmente, en cuanto la variedad de las realidades que se apetecen o se rehuyen de manera que atraen o contrarían la voluntad del hombre, así en nosotros aquellos afectos cambian y vuelven”^[117]. O bien hablamos de ellos en cuanto nombran ciertos actos de la voluntad, como queda dicho^[118].

Ad tertium dicendum, quod passio corporalis martyris ad meritum essentialis praemii non facit, nisi in quantum est volita; sed ad praemium accidentale, quod est aureola, martyrizatio ordinatur per modum meriti, secundum quod facit quamdam decentiam respectu aureolae: decens enim est ut qui Christo conformatur in passione, ei conformetur in gloria; Rom. VIII, 17: si tamen compatimur ut simul glorificemur. Sciendum tamen est, quod voluntas non potest eodem modo se habere ad passiones corporales dum homo eas non patitur, sicut quando eas patitur, propter earum acerbitatem. Unde, secundum philosophum in III Ethic., in talibus sufficit fortem non contristari. Et ideo ipsa corporalis passio actualiter perpessa et est signum voluntatis firmae et constantis, et est eius excitativa, secundum quod homo circa difficilia conatur. Et sic aureola non debetur confessori, quamvis debeatur martyri.

3. La pasión corporal del mártir solo contribuye al mérito del premio esen­cial en cuanto es querida, pero al premio accidental, que es la aureola de los mártires, se ordena por modo de mérito en la medida en que proporciona cierta conveniencia respecto de la aureola, pues es conveniente que quien se conforma a Cristo en la pasión se conforme a Él en la gloria, según Romanos (8, 17): “sin embargo si padecemos con Él, también seremos con Él glorificados”. Con todo, debe saberse que la voluntad no puede referirse a las pasiones corporales del mismo modo mientras no las padece el hombre, a como se refiere cuando las padece, por su amargura. Por ello, según el Filósofo^[119] en Ethica, es suficiente la fortaleza para no entristecerse en tales pasiones. Y por esto, la misma pasión corporal actualmente sufrida también es signo de una firme y constante volun­tad, y es también su estímulo, en la medida en que el hombre se esfuerza respec­to de lo difícil. Y así la aureola no es debida al confesor, aunque sí lo sea al mártir.

Unde patet solutio ad quartum.

4. Por eso es clara la solución a la cuarta objeción.

Ad quintum dicendum, quod ad passionis intensionem sequitur intensio praemiorum, vel ratione cuiusdam decentiae, vel ratione voluntatis intensae.

5. A la intensidad de las pasiones sigue la intensidad de los premios, o por su conveniencia o por la intensidad de la voluntad.

Ad sextum dicendum, quod quamvis voluntas augeatur in passione et in actu exteriori, non tamen est simile de utroque: nam actus imperatur a voluntate, non autem passio. Unde non similiter se habent ad meritum.

6. Aunque la voluntad aumente tanto en la pasión como en el acto exterior, sin embargo, no es semejante en uno y otro caso, pues el acto es imperado por la voluntad, pero no la pasión, por lo cual no se refieren al mérito de modo seme­jante.

Ad septimum dicendum, quod obiectum determinat voluntatem secundum speciem actus: meritum autem non consistit in actu, proprie loquendo, secundum speciem actus, sed secundum radicem, quae est caritas. Et ideo non oportet quod formaliter passione mereamur, quamvis habeat se ut obiectum.

7. El objeto determina la voluntad según la especie del acto. Pero el mérito no consiste, propiamente hablando, en el acto según la especie del acto, sino según la raíz, que es la caridad. Y por esto no es necesario que merezcamos formalmente por la pasión, aunque se tenga como objeto.

Ad octavum dicendum, quod totus labor quem sustinet aliquis confessor longinquo tempore, non potest adaequari morti quam martyr sustinet in momento, secundum operis genus. Nam per mortem privatur id quod est maxime diligibile, scilicet vivere et esse: unde est finis terribilium, secundum philosophum in III Ethicorum; et circa eam est maxime virtus fortitudinis. Et hoc patet manifeste ex hoc quod homines diuturnis afflictionibus fatigati horrent mortem, quasi magis eligentes afflictiones alias pati quam mortem. Et ideo philosophus in IX Ethicorum dicit, quod virtuosus exponit se morti, magis eligens unam bonam actionem et magnam quam multas parvas; quasi ille actus fortitudinis in sumendo mortem praeponderet multis aliis virtuosis operationibus. Et ideo quantum ad genus operis plus meretur minimus martyr quam quicumque confessor. Tamen quantum ad radicem operis potest confessor plus mereri, in quantum ex maiori caritate operatur: quia praemium essentiale respondet radici caritatis, accidentale vero generi actus. Inde est quod aliquis confessor potest aliquo martyre esse eminentior quantum ad praemium essentiale, martyr tamen quantum ad praemium accidentale.

8.  Ningún trabajo que soporte un confesor durante largo tiempo se puede comparar con la muerte que el mártir soporta incluso en el momento, según el género del obrar. Pues por la muerte es privado de lo que es máximamente ama­ble, a saber, vivir y ser, por lo que, según el Filósofo^[120] en Ethica es el fin terri­ble, y respecto de la muerte se da principalmente la virtud de la fortaleza. Y esto es claro porque los hombres fatigados por aflicciones continuas se horrorizan de la muerte, como prefiriendo más otras aflicciones que ella. Y por esto también el Filósofo^[121] dice en Ethica que el virtuoso se expone a la muerte, eligiendo más “una buena acción que muchas malas”, como si aquel acto de fortaleza de sufrir la muerte sobrepasara a otras muchas operaciones virtuosas; y por esto, en cuanto al género del obrar, el mártir ínfimo merece más que cualquier confesor. No obstante, en cuanto a la raíz del obrar, el confesor puede merecer más, en cuanto obra por una caridad mayor; y dado que el premio esencial corresponde a la raíz de la caridad, y accidentalmente al género del acto, se sigue que un confesor puede ser más eminente que algún mártir en cuanto al premio esencial, y en cambio, que el mártir lo sea en cuanto al premio accidental.

Ad nonum dicendum, quod Glossa illa loquitur de tribulatione secundum quod est volita, vel voluntatem excitans.

9. Aquella glosa habla de la tribulación en cuanto querida o suscitadora de la voluntad.

Et similiter dicendum ad decimum.

10. Y de modo semejante hay que responder a la décima objeción.

Ad undecimum dicendum, quod virgini quae corrumperetur propter Christum, ipsa corruptio foret meritoria, sicut aliae passiones martyrum; non quia corruptio ipsa esset voluntaria, sed quia eius antecedens esset voluntarium, scilicet permanere in confessione Christi, ad quod sequitur eam corrumpi; et sic corruptio illa esset voluntaria, non voluntate absoluta, sed voluntate quasi conditionata, in quantum eligit magis hoc opprobrium quam Christum negare.

11. En la corrupción de una virgen que fuese corrompida por causa de Cris­to, la misma corrupción sería meritoria, como lo son también las pasiones de los mártires, no porque la misma corrupción fuese voluntaria, sino porque su ante­cedente sería voluntario, a saber, permanecer en la confesión de Cristo, a lo cual sigue su corrupción, de modo que aquella corrupción sería voluntaria no por voluntad absoluta, sino por voluntad cuasi condicionada, en cuanto prefiere más padecer este oprobio que negar a Cristo.

Ad duodecimum dicendum, quod duplex est difficultas. Una quae est ex magnitudine facti et eius bonitate: et haec difficultas requiritur ad virtutem; alia quae est ex parte agentis, in quantum est deficiens vel impeditus circa rectas operationes; et hanc difficultatem vel tollit vel minuit virtus. Et sic passiones difficultatem faciunt. Prima ergo difficultas, quae est ex parte facti, per se facit ad meritum, sicut bonitas actus; secunda vero, quae est ex infirmitate operantis, non facit ad meritum, nisi forte occasionaliter, in quantum est occasio maioris conatus. Non autem verum est hoc quod Adam in primo statu non potuerit mereri, si gratiam habuit, quamvis nihil impelleret ad malum: quia si perstitisset, ad gloriam quandoque pervenisset; et constat quod non sine merito. Nec Magister dicit quod mereri non potuisset in primo statu; sed dicit quod poterat vitare peccatum sine gratia, ex hoc quod nihil impellebat ad malum. Sine gratia vero nihil potest esse meritorium.

12. Existe dos tipos de dificultades: la primera, que se da por la magnitud del hecho y de su bondad, y esta es la dificultad que se requiere para la virtud. La segunda, que se da por parte del que obra, en cuanto es ineficaz o está impedido respecto de las obras rectas, y esta dificultad o elimina o disminuye la virtud; y así las pasiones provocan la dificultad. Por tanto, la primera dificultad que se da por parte de lo hecho contribuye de suyo al mérito, como la bondad del acto; pero la segunda que es por la debilidad del que obra solo contribuye al mérito ocasionalmente, en cuanto es ocasión de mayor esfuerzo. Sin embargo, no es verdad el hecho de que Adán en el primer estado no pudiese merecer, si tuvo gracia, aunque nada lo retrajese del bien y nada lo impulsara al mal; ya que si hubiese perseverado hubiera llegado en algún momento a la gloria, y consta que no lo habría hecho sin mérito. El Maestro tampoco afirma que no podría mere­cer en el primer estado, sino que dice que podía evitar el pecado sin merecer. Así, podía evitar el pecado sin la gracia, porque nada lo impulsaba al mal, pero sin la gracia nada puede ser meritorio.

Ad decimumtertium dicendum, quod timor ille poenarum aeternarum qui est per se meritorius, est in voluntate, et non est passio, proprie loquendo, ut ex praedictis, in corp. art., patet potest tamen in inferiori appetitu excitari passio timoris ex poenis aeternis vel per redundantiam ex superiori appetitu in inferiorem, vel per hoc quod conceptio intellectus de poenis aeternis formatur in imaginatione, et sic movetur appetitus inferior per passionem timoris. Sed hic timor non se habet ad meritum nisi per accidens, ut dictum est.

13. Aquel temor de las penas eternas que es meritorio de suyo, está en la vo­luntad, y no es propiamente hablando una pasión, como queda claro de lo dicho. Ahora bien, puede excitar la pasión de temor en el apetito inferior por las penas eternas o por la redundancia del apetito superior sobre el inferior, o porque la concepción intelectual de las penas eternas se forma en la imaginación. Y así, el apetito inferior se mueve por la pasión del temor, pero este temor solo se refiere al mérito por accidente, como queda dicho.

Ad decimumquartum dicitur, quod praemium correspondet merito quoad commensurationem, quia secundum quantitatem meriti est quantitas praemii; non autem ei semper correspondet quoad suppositum praecise: potest enim quis mereri alteri primam gratiam. Et ita in proposito corpus praemiabitur, non quia ipsum corpus meruerit, sed quia anima per voluntatem meruerit aliquam gloriam corpori.

14. El premio corresponde al mérito según una justa medida, ya que según la cantidad del mérito es la cantidad del premio; sin embargo, este no siempre corresponde estrictamente en cuanto al sujeto: en efecto, alguien puede merecer para otro la primera gracia. Y así, en este caso, el cuerpo será premiado, no porque el cuerpo mismo haya merecido, sino porque el alma mediante la voluntad mereció cierta gloria para el cuerpo.

Ad decimumquintum dicendum, quod loquendo de difficultate ex parte nostra, sic passiones difficultatem habent magis quam actus voluntatis; sed sic difficultas non facit ad meritum nisi per accidens, ut dictum est; et similiter nec passiones. Sed loquendo de difficultate quae est ex excellentia vel bonitate rei quae per se facit ad meritum, sic est maior difficultas ex parte actuum voluntatis.

15. Respecto de la dificultad que se da por nuestra parte, las pasiones tienen mayor dificultad que el acto de la voluntad. Pero entonces la dificultad solo contribuye al mérito por accidente, como queda dicho, y también de modo se­mejante las pasiones. Pero respecto de la dificultad que es por la excelencia o bondad de la realidad que contribuye de suyo al mérito, entonces la dificultad es mayor por parte del acto de la voluntad.

Ad decimumsextum dicendum, quod passiones sunt meritoriae in quantum sunt effectus et indicia bonae voluntatis; sicut patet de verecundia, quae indicat voluntatem hominis repugnare turpitudini peccati, et misericordia, quae est dilectionis signum. Et ideo quandoque a sanctis nomina harum passionum accipiuntur pro habitibus, quibus voluntas allicitur, quae est harum passionum principium.

16. Algunas pasiones son consideradas laudables por los filósofos en cuanto son efectos e indicios de la buena voluntad, como es claro en la vergüenza -que indica que el pecado de torpeza repugna a la voluntad humana-, y en la miseri­cordia, que es signo del amor. Por esto alguna vez los santos toman los términos de estas pasiones por los hábitos, por los que la voluntad ejerce el acto que es principio de estas pasiones.

Ad decimumseptimum dicendum, quod primi motus non habent perfectam rationem peccati vel demeriti, sed sunt quasi quaedam dispositiones ad demeritum, sicut veniale est dispositio ad mortale: unde non oportet quod ipsi motus sensualitatis sint secundum se merita, quia meritum non potest esse nisi actus voluntarius, ut dictum est, in corp. art. Passiones autem istae dicuntur interdum vitia, in quantum nominibus passionum vel actus voluntatis designantur vel habitus. Etiam vitia contra naturam passiones nominantur, quamvis sint voluntarii actus, in quantum per huiusmodi vitia natura a suo ordine perturbatur.

17. Los primeros movimientos no tienen carácter perfecto de pecado o demé­rito, sino que son como ciertas disposiciones para el demérito, como el pecado venial es disposición para el mortal. Por ello no es necesario que los mismos movimientos de la sensualidad sean de suyo méritos, ya que el mérito solo pue­de ser un acto voluntario, como queda dicho. Pero estas pasiones se denominan alguna vez vicios, en cuanto que por los nombres de las pasiones o por el acto de la voluntad se refieren también a hábitos; los vicios se denominan incluso contrarios a la naturaleza de las pasiones, aunque sean actos voluntarios, en cuanto que por estos vicios la naturaleza es perturbada con respecto a su orden.

Ad illud vero quod primo in contrarium obiicitur, dicendum, quod passionibus inviti cedimus, non quantum ad consensum, cum eis non nisi voluntate consentiamus; sed quantum ad aliquam corporalem transmutationem, sicut est risus et fletus, et alia huiusmodi. Et ideo in quantum eis voluntate consentimus vel dissentimus, sunt meritoriae vel demeritoriae.

1. Cedemos a las pasiones de modo involuntario no en cuanto al consenti­miento -ya que solo consentimos a ellas con la voluntad-, sino en cuanto a al­guna modificación corporal -como la risa, el llanto y otras semejantes-. Y por esto, en cuanto consentimos o disentimos de ellas voluntariamente, son merito­rias o demeritorias.

Ad secundum dicendum, quod passiones inferioris appetitus quamvis aliquando praeveniant actum voluntatis, non tamen semper. Non enim similiter ordinantur appetitivae sicut apprehensivae. Nam intellectus noster accipit a sensu, unde operatio intellectus esse non potest nisi praeexistente alia operatione sensus; voluntas autem non accipit ab appetitu inferiori, sed magis ipsum movet. Et ideo non oportet quod actum voluntatis praecedat passio inferioris appetitus.

2. Las pasiones del apetito inferior, aunque alguna vez precedan al acto de la voluntad, sin embargo no preceden siempre, pues las facultades apetitivas no se ordenan de modo semejante a las aprehensivas. Es así que nuestro entendimien­to recibe por el sentido, por lo que la operación del entendimiento solo puede darse si preexiste alguna operación del sentido. En cambio, la voluntad no reci­be del apetito inferior, sino que más bien lo mueve, y por esto no es necesario que la pasión del apetito inferior preceda al acto de la voluntad.

Ad tertium dicendum, quod quamvis passiones non sint laudabiles per se, possunt tamen esse laudabiles per accidens, ut dictum est, in corpore articuli.

3. Aunque las pasiones no sean de suyo laudables, sin embargo pueden serlo accidentalmente, como queda dicho.

Ad quartum dicendum, quod Christus per passionem suam meruit sibi et nobis. Sibi quidem gloriam corporis, quam quamvis per alia praecedentia merita meruerit, tamen per quamdam decentiam proprie claritas resurrectionis est praemium passionis, quia exaltatio est proprium humilitatis praemium. Nobis autem meruit, in quantum in sua passione pro peccato totius humani generis satisfecit, non autem per praecedentia opera, quamvis per ea nobis meruerit. Poenalitas autem ad satisfactionem requiritur per modum cuiusdam recompensationis contra delectationem peccati.

4. Por su pasión Cristo mereció para sí y para nosotros: para sí, sin duda, me­reció la gloria del cuerpo, que, aunque la hubiese merecido por otros méritos precedentes, con todo, la claridad de la resurrección es el premio de la pasión que se da propiamente por una cierta conveniencia, ya que la exaltación es el mérito propio de la humildad. Pero para nosotros mereció en cuanto que en su pasión dio satisfacción al pecado de todo el género humano, mas no por las obras precedentes, aunque mediante ellas mereciera para nosotros, pues la pena es requerida para la satisfacción como cierta recompensa contra el deleite del pecado.

Ad quintum dicendum, quod gloriam corporis Christus per passionem nec fecit de non debita debitam, nec de minus debita magis debitam: fecit tamen alio modo debitam quo prius non erat. Nec tamen sequitur quod magis debitam: hoc enim sequeretur, si causa debiti vel augeretur vel multiplicaretur, sicut fit quando duplici promissione obligatio augetur; quod in merito Christi non accidit, quia gratia eius non est augmentata.

5. La gloria del cuerpo de Cristo, mediante la pasión, no hizo que surgiera de lo no debido lo debido, o de lo menos debido lo más debido, sino que, de otro modo, hizo debido lo que antes no lo era. Y tampoco se sigue que hiciera más debido, pues esto se daría si la causa de lo debido o bien aumentase o bien se multiplicase, como se hace cuando por doble promesa aumenta la obligación, lo cual no sucede en el mérito de Cristo, ya que su gracia no es aumentada.

Ad sextum dicendum, quod difficultas per se impedit voluntarium; sed per accidens auget, in quantum aliquis difficultati contra conatur. Ipsa tamen difficultas ad satisfactionem facit ratione poenalitatis.

6. La dificultad impide de suyo lo voluntario, pero accidentalmente lo au­menta, en cuanto que alguien se esfuerza contra la dificultad; pero la misma dificultad dota de sentido de pena a la satisfacción.

ARTICULUS 7 – Septimo quaeritur utrum passio adiuncta merito diminuat aliquid de merito

ARTÍCULO 7 – Si la pasión unida al mérito disminuye algo del mérito^[122]

Meritum enim peccato opponitur. Sed plus peccat qui ex sola electione facit peccatum, quam qui peccat ex passione instigatus: primus enim dicitur peccare ex certa malitia, secundus ex infirmitate. Ergo plus meretur qui facit aliquod bonum ex solo iudicio rationis quam qui facit cum aliqua passione misericordiae.

1. Se pregunta si la pasión unida al mérito disminuye algo del mérito, o quién merece más: si aquel que hace bien al pobre con cierta compasión de mi­sericordia, o el que lo hace sin ninguna pasión por el puro juicio de la razón. Y parece que merece más el que lo hace por el solo juicio de la razón, pues el mé­rito se opone al pecado. Pero peca más el que comete el pecado por la sola elec­ción que el que peca instigado por la pasión, pues se dice que el primero peca por cierta malicia, y el segundo por debilidad. Luego merece más quien hace algún bien por el solo juicio de la razón que quien lo hace con alguna pasión de misericordia.

Sed dicendum, quod ad hoc quod aliquid sit meritorium, vel actus virtutis, non solum requiritur bonum quod fit, sed modus quo bene fiat, quod non potest esse sine affectione misericordiae.- Sed contra: ad hoc quod aliquis actus bene fiat, tria requiruntur, secundum philosophum in II Ethic.: scilicet voluntas eligens actum, ratio medium in actu constituens, relatio habitus in finem debitum. Haec autem omnia possunt esse sine passione misericordiae in eo qui dat eleemosynam. Ergo sine ea potest esse non tantum id quod fit, sed bene fieri. Probatio mediae. Omnia enim tria praedicta fiunt per actum voluntatis et rationis. Sed actus voluntatis et rationis non dependet a passione: quia ratio et voluntas movent inferiores vires in quibus sunt passiones; motio autem motoris non dependet a motu mobilis. Ergo tria praedicta possunt esse sine passione.

2. Mas podría decirse que para que algo sea meritorio o acto de virtud, no solo se requiere el bien hecho, sino también el modo por el que se hace el bien, lo cual solo puede darse con el afecto de la misericordia. Pero en contra, para que algún acto se haga bien se requieren tres cosas según el Filósofo en Ethica^[123], a saber, la voluntad que elige el acto, la razón que constituye el medio en el acto, y la relación del acto al fin debido. Mas todas ellas pueden darse sin la pasión de la misericordia en aquel que da limosna. Por tanto, sin aquella pasión puede darse no solo que el bien se haya hecho, sino también que se haya hecho bien. Se prueba la premisa intermedia: pues las tres cosas señaladas se hacen por el acto de la voluntad y de la razón; pero el acto de la voluntad y de la razón no dependen de la pasión, ya que la razón y la voluntad mueven a las potencias inferiores en las cuales están las pasiones, pero la moción del motor no depende del movimiento del móvil. Luego las tres cosas predichas pueden darse sin pa­sión.

Praeterea, ad actum virtutis discretio rationis exigitur: unde Gregorius dicit in moralibus, quod nisi ceterae virtutes ea quae appetunt, prudenter agant, virtutes esse nequaquam possunt. Passiones autem omnes impediunt iudicium vel discretionem rationis: unde dicit Sallustius in Catilinario: omnes homines, qui de rebus dubiis consultant, ab ira, amore, odio, misericordia vacui esse debent: non enim animus facile verum praevidet, ubi afficiunt ista. Ergo huiusmodi passiones diminuunt de laude virtutis, et ita de merito.

3. Para el acto de la virtud se exige el discernimiento de la razón, por eso San Gregorio^[124] dice en Moralia que “las virtudes de ningún modo pueden darse a no ser que obren de modo prudente en las cosas que se apetecen”. Pero todas las pasiones impiden el juicio o la discreción de la razón, por lo cual dice Salustio en Bellum Catilinae^[125]: “todos los hombres que deliberan acerca de las cosas dudosas, deben estar privados de ira, amor, odio y misericordia, pues, donde estasafectan, el ánimo no prevé fácilmente la verdad”. Luego este tipo de pa­siones disminuyen la gloria de la virtud y por ello del mérito.

Praeterea, concupiscibilis non minus impedit iudicium rationis quam irascibilis. Sed passio irascibilis actui virtutis adiuncta turbat iudicium rationis; unde dicit Gregorius, quod ira per zelum turbat iudicium rationis. Ergo et cetera.

4. El apetito concupiscible no afecta menos al juicio de la razón que el iras­cible. Pero la pasión del irascible, incluso unida al acto de la virtud, turba el juicio de la razón, por lo cual dijo San Gregorio^[126] que “la ira turba el ojo por el celo”. Luego de modo semejante la misericordia, que es pasión del concupisci­ble, turba el juicio de la razón.

Praeterea, virtus est dispositio perfecti ad optimum, ut dicitur in Lib. VII Physic. Ergo id magis est virtuosum in nobis per quod magis appropinquamus perfectis. Sed Deo et Angelis magis assimilantur operantes ex iudicio rationis sine passione: Deus enim punit sine ira, et relevat passionem misericordiae sine misericordiae passione. Ergo magis est virtuosum facere bonum sine his passionibus.

5. La virtud es “la disposición de lo perfecto a lo óptimo”, como se dice en Physica^[127]. Por tanto, para nosotros es más virtuoso aquello mediante lo cual nos aproximamos más a lo perfecto. Pero los que obran sin pasión se asimilan más a Dios y a los ángeles por el juicio de la razón, pues Dios castiga sin ira y aligera la miseria sin la pasión de la misericordia. Luego es más virtuoso hacer el bien sin estas pasiones.

Praeterea, virtutes purgati animi sunt ceteris digniores. Sed sicut dicit Macrobius super somnium Scipionis, virtutes purgati animi faciunt passiones penitus oblivisci. Ergo actus virtutis, sine passione factus, est laudabilior, et magis meritorius.

6. Las virtudes de los de ánimo purificado son más dignas que las de los otros. Pero, como dice Macrobio^[128] en Super somnium Scipionis, las virtudes de quienes tienen el ánimo purificado hacen olvidar completamente las pasiones. Luego el acto de la virtud hecho sin pasión es más loable y más meritorio.

Praeterea, quanto amor caritatis in nobis est magis a carnali amore depuratus, tanto est laudabilior: non enim carnalis, sed spiritualis inter nos debet esse dilectio, ut Augustinus dicit in regula. Sed passio amoris cum quadam carnalitate est. Ergo actus caritatis sine passione amoris est laudabilior: et eadem ratio est de aliis passionibus.

7. Cuando el amor de la caridad en nosotros se encuentra más depurado del amor carnal, entonces es más laudable: “pues el amor entre nosotros no debe ser carnal sino espiritual”, como dice San Agustín^[129] en Regula ad servos Dei. Pero la pasión del amor se da con cierta carnalidad. Luego el acto de la caridad sin la pasión del amor es más laudable, y el mismo argumento se da respecto de las otras pasiones.

Praeterea, Tullius dicit in libro de Offic.: benevolentiam non ardore quidem amoris, sed stabilitate mentis esse decet. Ardor autem ad passionem pertinet. Ergo passio diminuit laudem actus virtutis.

8. Tulio^[130] dice en De officiis que conviene que exista cierta benevolencia del amor no con ardor sino con estabilidad de mente. Pero el ardor pertenece a la pasión. Luego la pasión disminuye la alabanza del acto de la virtud.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit, libro XIV de civitate Dei: dum huius vitae infirmitatem gerimus, si passiones omnino nullas habeamus, tunc non recte vivimus: vituperabat enim et detestabatur apostolus quosdam, quos etiam esse dixit sine affectione. Culpavit illos satis Psalmista, de quibus ait in Psalmo LXVIII: sustinui qui simul contristaretur, et non fuit. Et sic videtur quod sine passionibus non possumus recte vivere.

1. San Agustín^[131] dice en De civitate Dei: “mientras llevamos las debilidades de esta vida, si no tenemos en modo alguno ninguna pasión, entonces no vivimos rectamente; pues el Apóstol vituperaba y detestaba a algunos de los que se decía que estaban sin afección; incluso los culpaba el salmista sagrado, a quie­nes dijo: ‘resistí a quien al mismo tiempo se entristecía y no lo estaba’”. Y así se ve que sin pasiones no podemos vivir rectamente.

Praeterea, Augustinus dicit, libro IX de Civit. Dei: irasci peccanti, ut corrigatur; contristari pro afflicto, ut liberetur; timere periclitanti, ne pereat: nescio, utrum quisquam sana consideratione reprehendat. Nam et misericordiam Stoicorum est solere culpare; et ita longe melius, et humanius, et piorum sensibus accommodatius locutus est Cicero ubi ait: nulla de virtutibus tuis nec admirabilior nec gratior misericordia est. Et sic idem quod prius.

2. San Agustín^[132] dice en De civitate Dei: “airarse con el que peca para que se corrija; entristecerse con el afligido para que sea liberado; temer por quien corre peligro para que no perezca. Ignoro si existe alguien que reprenda con sano juicio. Pues es propio de los estoicos acostumbrarse a culpar incluso la misericordia; y así Cicerón habló mucho mejor y más humanamente y en modo más acomodado en alabanza de César, donde le dijo que ninguna de tus virtudes es más admirable y más graciosa que la misericordia”. Y así se concluye lo mismo que antes.

Respondeo. Dicendum, quod passiones animae in duplici ordine se possunt habere ad voluntatem: vel ut praecedentes, vel ut consequentes: ut praecedentes quidem, in quantum passiones impellunt voluntatem ad aliquid volendum; ut consequentes vero, prout ex ipsa vehementia voluntatis per quamdam redundantiam commovetur inferior appetitus secundum has passiones, vel etiam in quantum ipsa voluntas has passiones procurat sponte et excitat.

Las pasiones del alma pueden ordenarse de dos modos a la voluntad, o como precedentes a la misma o como consecuentes. El primero, como precedentes, en cuanto que las pasiones empujan a la voluntad a querer algo. El segundo, como consecuentes, en cuanto que por la misma vehemencia de la voluntad, por cierta redundancia, se conmueve el apetito inferior según estas pasiones, o también en cuanto que la misma voluntad procura y excita estas pasiones espontáneamente.

Ad primum ergo dicendum, quod perfecta ratio laudabilis et vituperabilis consistit in voluntario; unde id quod minuit de ratione voluntarii, diminuit rationem laudabilis in bono, et vituperabilis in malo. Passio autem praecedens electionem, diminuit rationem voluntarii, et ideo laudem boni actus et vituperium mali diminuit. Sed passio sequens est signum magnitudinis voluntatis, ut dictum est, in corp. art.; unde, sicut in bono addit ad laudem, ita in malo ad vituperium. Ille autem ex passione peccare dicitur in quo passio inducit ad electionem peccati. Qui autem ex electione peccati vituperationem peccati incidit, non dicitur ex passione peccare, sed cum passione. Verum est ergo quod ex passione agere diminuit et laudem et vituperium; sed cum passione agere potest utrumque augere.

1. La perfecta razón de alabanza o vituperio reside en lo voluntario, por lo cual aquello que disminuye la razón de lo voluntario, disminuye la razón de lo laudable en el bien y de lo vituperable en el mal. Pero la pasión que precede a la elección disminuye la razón de voluntario, y por esto disminuye la alabanza del acto bueno y el vituperio del malo. Ahora bien, la pasión que sigue es signo de la magnitud de lo voluntario, como queda dicho, por lo cual así como la pasión añade algo a la alabanza en el bien, así también añade algo al vituperio en el mal. sin embargo, se dice que peca por pasión aquel en el que la pasión induce a la elección del pecado, y el que cae en la pasión del pecado por la elección del pecado no se dice que peca por pasión, sino con pasión. Luego es verdad que obrar por la pasión disminuye tanto la alabanza como el vituperio; pero obrar con pasión puede aumentar ambos.

Ad secundum dicendum, quod motus virtutis, qui consistit in perfecta voluntate, non potest esse sine passione; non quia voluntas ex passione dependeat, sed quia in voluntate perfecta in natura passibili ex necessitate passio sequitur.

2. El modo de la virtud, que consiste en la perfecta voluntad, no puede darse sin pasión, no porque la voluntad dependa de la pasión, sino porque en la natu­raleza de lo pasible la pasión se sigue de modo necesario de la voluntad perfec­ta.

Ad tertium dicendum, quod in opere virtutis est necessaria et electio et executio. Ad electionem autem requiritur discretio; ad executionem vero eius quod iam determinatum est, requiritur promptitudo. Non autem requiritur multum ut homo actualiter in executione operis existens multum circa opus meditetur: hoc enim, ut Avicenna dicit in sua Metaphys., potius officeret quam prodesset; sicut patet in cytharoedo qui multum impediretur, si ad tactum singularum chordarum cogitationem apponeret; et similiter scriptor, si in formatione singularum litterarum cogitaret. Et inde est quod passio electionem praeveniens impedit actum virtutis, in quantum impedit iudicium rationis, quod necessarium est in eligendo; postquam vero puro iudicio rationis iam electio est perfecta, passio sequens plus prodest quam noceat; quia si in aliquo turbet iudicium rationis, facit tamen ad promptitudinem executionis.

3. En la obra de la virtud es necesaria la elección y la ejecución. Para la elec­ción se requiere la discreción, y para la ejecución de lo que ya está determinado se requiere la prontitud. Pero no se requiere además que el hombre que actual­mente está ejecutando una obra medite mucho acerca de ésta, pues como dice Avicena^[137] en su Sufficientia, eso obstaculizaría más de lo que favorecería. Esto es claro en quien toca la cítara, que sería en gran medida dificultado si pusiese el pensamiento junto al tacto de cada una de las cuerdas; y de modo semejante el escritor, si pensase en la formación de cada una de las letras. Y de esto resulta que la pasión que precede a la elección impide el acto de la virtud, en cuanto impide el juicio de la razón que es necesario al elegir; pero después de que la elección ya es perfecta según el puro juicio de la razón, la pasión que se sigue sirve más de ayuda que de daño, ya que aunque turbe el juicio de la razón en alguien, sin embargo obra a favor de la prontitud de la ejecución.

Et per hoc patet solutio ad quartum.

4. Y por esto también queda clara la solución a la cuarta objeción.

Ad quintum dicendum, quod Deus et Angeli non sunt susceptivi passionis, et ideo ex voluntate perfecta in eis nulla passio sequitur; sequeretur autem, si passionis capaces essent. Et propter hoc ex quadam operum similitudine consuetudines locutionis humanae in Angelos usurpantur, non propter aliquam affectionem infirmitatum.

5. Dios y los ángeles no son susceptibles de pasión, y por esto no deriva en ellos ninguna pasión de su voluntad perfecta; que sí se seguiría si fuesen capa­ces de pasiones. Y por esto, a raíz de cierta semejanza de las obras, “el nombre de pasiones se emplea habitualmente en el hablar humano para referirlo a los ángeles, pero no por debilidad de sus afecciones”^[138].

Ad sextum dicendum, quod illi qui habent virtutes purgati animi, sunt aliquo modo immunes a passionibus inclinantibus in contrarium eius quod eligit virtus, et iterum a passionibus inducentibus voluntatem; non autem a passionibus voluntatem consequentibus.

6. Aquellos que tienen virtudes en el alma purificada, son de alguna manera inmunes a las pasiones que inclinan hacia lo contrario de lo que elige la virtud, y también son inmunes a las pasiones que inducen a la voluntad, pero no son inmunes a las pasiones que siguen a la voluntad.

Ad septimum dicendum, quod ad carnalitatem dilectionis pertinet, si passio amoris dilectionem voluntatis praecedat, non autem si sequatur; hoc enim ad fervorem pertinet caritatis, qui in hoc consistit quod dilectio quae est in superiori parte, sui vehementia usque ad permutationem inferioris partis redundat.

7. La carnalidad pertenece al amor si la pasión del amor precede al amor de la voluntad, pero no si la sigue; pues esto pertenece al fervor de la caridad, que consiste en que el amor que está en la parte superior, redunda por su vehemen­cia a un cambio en la parte inferior.

Et per hoc patet solutio ad octavum.

8. Y con esto queda clara la solución a la última objeción.

ARTICULUS 8 – Octavo quaeritur utrum huiusmodi passiones in Christo fuerint

ARTÍCULO 8 – Si hubo este tipo de pasiones en Cristo^[139]

Quia, secundum Augustinum, Lib. XII de Trinitate, omne agens est praestantius patiente. Sed nullum creatum est praestantius anima Christi. Ergo in anima Christi non potuit esse aliqua passio.

1. Según San Agustín^[140] en De Trinitate, todo agente es más excelente que el paciente. Pero nada creado es más excelente que el alma de Cristo. Luego en el alma de Cristo no pudo haber pasión alguna.

Praeterea, secundum Macrobium, fortitudinis purgati animi est passiones ignorare, non vincere. Sed Christus habuit maxime virtutes animi purgati. Ergo in eo huiusmodi passiones non fuerunt.

2. Según Macrobio^[141] “es propio de la fortaleza del alma purificada ignorar las pasiones, no vencerlas”. Pero Cristo tuvo máximamente purificadas las po­tencias del alma. Luego en Él no existieron pasiones de este estilo.

Praeterea, secundum Damascenum, passio est motus animae appetitivae per suspicionem boni vel mali. Sed in Christo non fuit suspicio; haec enim ad ignorantiam pertinet. Ergo in Christo non fuit aliqua passio animae.

3. Según el Damasceno^[142] la pasión es “el movimiento del alma apetitiva por la sospecha de un bien o de un mal”. Pero en Cristo no hubo sospecha, pues esta pertenece a la ignorancia. Luego en Cristo no hubo ninguna pasión del alma.

Praeterea, secundum Augustinum, passio est motus animi contra rationem. Sed in Christo nullus motus fuit contra rationem. Ergo in Christo non fuit aliqua passio animae.

4. Según San Agustín^[143] “la pasión es el movimiento del alma contra la ra­zón”. Pero en Cristo no hubo ningún movimiento contra la razón. Luego en Cristo no hubo ninguna pasión del alma.

Praeterea, Christus quantum ad animam non est Angelis minoratus, sed solummodo quantum ad infirmitatem carnis. Sed in Angelis passiones non sunt, ut Augustinus dicit, IX de civitate Dei. Ergo nec in anima Christi fuerunt.

5. Cristo en cuanto al alma no es menor que los ángeles, sino solo en cuanto a la debilidad de la carne. Pero en los ángeles no existen pasiones, como San Agustín^[144] dice en De civitate Dei. Luego tampoco existieron en el alma de Cris­to.

Praeterea, Christus fuit perfectior secundum animam quam homo in primo statu. Sed homo in primo statu his passionibus subiectus non erat: quia, ut dicit Augustinus, XI de Civit. Dei: ad vitae praesentis pertinet infirmitatem in quibuscumque bonis officiis, huiusmodi perpeti affectus; infirmitas autem in primo statu non fuit. Ergo nec in Christo huiusmodi passiones fuerunt.

6. Cristo fue más perfecto según el alma que el hombre en el primer estado. Pero el hombre en el primer estado no estaba sometido a estas pasiones, ya que, como dice San Agustín^[145] en De civitate Dei, “a la debilidad de la presente vida le corresponde soportar este tipo de afectos incluso en cualquier buen oficio”. Pero la debilidad no se dio en el primer estado. Luego tampoco en Cristo exis­tieron este tipo de pasiones.

Praeterea, secundum Augustinum, dolor est sensus divisionis vel corruptionis. Sed in Christo neque fuit sensus corruptio neque divisio: quia, ut dicit Hilarius, habuit vim poenae sine sensu poenae; neque fuit in eo divisio vel corruptio, quia a summo bono nulla deperditio fieri potuit. Ergo in Christo non fuit dolor.

7. Ningún sabio se duele o se entristece, salvo de la pérdida de su bien, por el hecho de que también lo malo es contristable, ya que elimina el bien. Pero el bien del hombre es la virtud, pues solo con ella el hombre se vuelve bueno. Luego como en Cristo no existía un bien suprimible, en Él no existió la tristeza o el dolor.

Praeterea, ubi est eadem causa, et idem effectus. Sed in corporibus sanctorum non erit aliqua passio propter hanc causam, quia erunt a fomite depurata, et animabus gloriosis unita. Cum ergo hoc fuerit in corpore Christi, videtur quod non potuerit esse in eo corporalis passionis dolor.

8. Según San Agustín^[146] en De civitate Dei, “cuando disentimos de lo que su­cede sin quererlo, esa voluntad es tristeza”. Pero en Cristo no sucedió nada que Él no quisiese. Luego en Cristo no hubo la pasión de la tristeza o del dolor.

Praeterea, nullus dolet vel tristatur nisi de sui boni amissione: propter hoc enim et malum est contristabile, quia adimit bonum. Sed bonum hominis est virtus; hoc enim solo homo efficitur bonus. Ergo, cum in Christo istud bonum ademptum non fuerit, in eo tristitia vel dolor non fuit.

9. Según San Agustín^[147] el dolor es “la sensación de la división o corrup­ción”. Pero en Cristo no hubo sensación de corrupción o división, ya que como dice San Hilario^[148], tuvo “la fuerza de la pena sin la sensación de la pena”; y tampoco hubo en Él división o corrupción, ya que no puede darse ninguna pér­dida por el sumo bien. Luego en Cristo no hubo dolor.

Praeterea, secundum Augustinum, Lib. XIV de Civit. Dei, cap. VI, cum dissentimus ab eo quod nolentibus accidit, talis voluntas tristitia est. Sed in Christo nihil accidit quod ipse noluerit. Ergo in Christo passio tristitiae vel doloris non fuit.

10. Donde hay una misma causa hay también un mismo efecto. Pero en el cuerpo de los bienaventurados no habrá alguna pasión por esta causa, a saber, porque estarán purificados de la inclinación del pecado y unidos a las almas gloriosas. Luego como esto sucedió en el cuerpo de Cristo, parece que no pudo existir en Él el dolor de la pasión corporal.

Praeterea, nullus rationabiliter tristatur vel dolet nisi propter aliquam laesionem. Sed, sicut probat Chrysostomus, nullus laeditur nisi a seipso; quod quidem sapientis non est. Cum ergo Christus fuerit sapientissimus, tristitia in eo non fuit.

11. Alguien se entristece o se duele razonablemente solo por alguna lesión. Pero como prueba el Crisóstomo^[149], “nadie es lesionado sino por sí mismo”, lo cual, sin duda, no es propio del sabio. Luego como Cristo fue sapientísimo, no pudo haber tristeza en Él.

Sed contra. Est quod dicitur Marci cap. XIV, 33: coepit Iesus pavere et taedere et maestus esse.

1. Se dice en Marcos (14, 33): “Jesús comenzó a temer y a temblar y a estar triste”.

Praeterea, Augustinus dicit, quod recta voluntas non solum inculpabiles, verum laudabiles habet motus hos. Sed in Christo fuit recta voluntas. Ergo in eo isti motus fuerunt.

2. San Agustín^[150] dice que “la voluntad recta tiene estos movimientos no solo inculpables sino también laudables”. Pero en Cristo hubo recta voluntad. Luego existieron en Él estos movimientos.

Praeterea, in Christo fuerunt defectus huius vitae qui perfectioni gratiae non repugnant. Sed huiusmodi passiones non repugnant perfectioni gratiae, sed magis a gratia causantur, ut patet per Augustinum: hi enim effectus de amore bono et de sancta caritate veniunt. Ergo huiusmodi passiones in Christo fuerunt.

3. En Cristo había defectos propios de esta vida que no repugnan a la perfec­ción de la gracia. Pero este tipo de pasiones no repugnan a la perfección de la gracia, sino que más bien son causadas por ella, como es claro por San Agustín^[151] en De civitate Dei: “Estos movimientos, estos afectos provienen del amor al bien y de la santa caridad”. Luego hubo en Cristo pasiones de este estilo.

Respondeo. Dicendum, quod passiones istae aliter sunt in peccatoribus, aliter in iustis et perfectis et imperfectis, aliter in Christo homine, aliter in primo homine et beatis; in Angelis enim et Deo omnino non sunt: quia vis appetitiva sensibilis in eis non est, cuius sunt motus huiusmodi passiones.

Estas pasiones están de un modo en los pecadores, de otro en los justos -tanto perfectos como imperfectos-, de otro en Cristo hombre, y de otro en el primer hombre y en los bienaventurados. Pues no están en los ángeles y en Dios de ningún modo, ya que no hay en ellos la apetitiva sensible, a la que pertene­cen los movimientos de este tipo de pasiones.

Ad primum ergo dicendum, quod non oportet agens esse simpliciter praestantius patiente, sed secundum quid, scilicet in quantum est agens: et sic nihil prohibet obiectum animae Christi esse ea praestantius, in quantum est activum, et anima Christi aliquam habet passivam potentiam.

1. No es necesario que el agente sea en sentido absoluto más excelente que el paciente, sino relativamente, a saber, en cuanto es agente; y así nada impide que el objeto del alma de Cristo fuese más excelente que ella en cuanto es activo, pues incluso el alma de Cristo tiene alguna potencia pasiva.

Ad secundum dicendum, quod, secundum Augustinum, IX de civitate Dei, circa hoc fuit contentio inter Stoicos et Peripateticos, quae tamen magis videbatur esse secundum vocem quam secundum rem. Nam Stoici dicebant, huiusmodi passiones nullo modo esse in animo sapientis. Sapientem autem eum dicebant qui perfectus est in virtutibus, quasi habens animi purgati virtutem. Peripatetici vero dicunt, has passiones animi in sapientem cadere, sed moderatas, rationique subiectas. Probat autem Augustinus, ex cuiusdam Stoici confessione, quod Stoici volebant huiusmodi affectus subitos in animo sapientis esse, sine hoc tamen quod approbentur, vel quod eis consentiatur. Quos quidem passiones non dicebant, sed quasi visa vel phantasias. Unde patet quod secundum rem Stoici nihil aliud quam Peripatetici dicebant, sed erat tantummodo in verbis dissonantia; quia quod Peripatetici passiones nominabant, Stoici appellabant aliter. Sic ergo secundum Stoicorum sententiam Macrobius et Plotinus dicunt, passiones cum virtute purgati animi non esse: non quia non sint aliqui subiti motus passionum in huiusmodi virtuosis; sed quia nec rationem trahunt, nec adeo vehementes sunt, quod pacem multum perturbent; secundum quod philosophus dicit in libro VII Ethic., quod concupiscentiae in temperatis non sunt fortes, sicut sunt in continentibus; quamvis in neutris ratio ad consensum trahatur. Vel potest dici, et melius, quod cum huiusmodi passiones ex bono et malo oriantur, distinguendae sunt secundum differentiam bonorum et malorum. Sunt enim quaedam bona et mala naturalia, sicut cibus, potus, sanitas vel aegritudo corporis, et alia huiusmodi; quaedam vero non naturalia, sicut divitiae, honores, et alia huiusmodi, circa quae vita civilis versatur. Distinguunt autem Plotinus et Macrobius, virtutes purgati animi contra virtutes politicas. Ex quo patet quod virtutes purgati animi ponuntur in illis qui totaliter sunt a civili conversatione remoti, soli contemplationi sapientiae vacantes. Et ideo in eis non sequuntur aliquae passiones ex bonis vel malis civilibus; non tamen sunt immunes ab illis passionibus quae sequuntur bona vel mala naturalia.

2. Según San Agustín^[156] en De civitate Dei, acerca de esto hubo conflicto en­tre estoicos y peripatéticos, la cual, sin embargo, parecía ser más una diferencia nominal que real. pues los estoicos decían que este tipo de pasiones no estaban de ningún modo en el alma del sabio; por el contrario afirmaban que el sabio es el que es perfecto en las virtudes, como teniendo la virtud del alma purificada. Pero los peripatéticos sostienen que estas pasiones del alma “también se en­cuentran en el sabio, pero moderadas y sometidas a la razón”^[157]. Sin embargo, san Agustín prueba por la confesión de ciertos estoicos que también ellos admi­tían que este tipo de afectos se encontraban en el alma del sabio sabio, pero sometidos a ella, y sin ser aprobados o consentidos; a los cuales, sin duda, no denominaban pasiones, sino “cosas vistas o fantasías”. Por ello es claro que en realidad los estoicos no decían nada distinto de los peripatéticos, sino que la disputa estaba sólamente en una diferencia de términos, ya que lo que los peri­patéticos llamaban pasiones, los estoicos las llamaban de otro modo. Así, por tanto, según la sentencia de los estoicos Macrobio^[158] y Plotino, las pasiones no se dan con la virtud del alma purificada, no porque no haya algunos movimien­tos súbitos de las pasiones en tales hombres virtuosos, sino porque tales movi­mientos de las pasiones ni arrastran a la razón y son tan vehementes que pertur­ban en gran medida la paz de la mente; según lo cual también el Filósofo^[159] dice en Ethica que las concupiscencias en los templados no son tan fuertes como lo son en los incontinentes, aunque en ninguno de los dos la razón es arrastrada al consentimiento. O bien podría decirse, y mejor, que como este tipo de pasiones provienen del bien y del mal, se deben distinguir según las diferencias de bienes y males. Pues existen ciertos bienes y males naturales, como el alimento, la bebida, la salud o la enfermedad del cuerpo y otras de este estilo; pero otras no son naturales, como las riquezas, los honores y otras semejantes, sobre las que versa la vida civil. Sin embargo, Plotino y Macrobio distinguen las virtudes del alma purificada de las virtudes políticas, de lo cual es manifiesto que las virtu­des del alma purificada las ponen en aquellos que están totalmente alejados del trato civil, descansando solo en la contemplación de la sabiduría. Y por eso en ellos no se siguen algunas pasiones de los bienes o males civiles, pero no son inmunes a aquellas pasiones que siguen a los bienes y males naturales.

Ad tertium dicendum, quod quidquid causatur ex debili causa, potest ex fortiori causa causari. Aestimatio autem causata est fortior causa ad excitandas passiones, quam suspicio: unde Damascenus posuit illud minimum ex quo potest causari passio; per hoc dans intelligere, quod ex fortiori causa fortior causatur.

3. Todo lo que es causado por una causa débil puede también ser causado por una causa más fuerte. Pero la estimación cierta es una causa más fuerte para suscitar pasiones que la sospecha; por lo cual el Damasceno puso aquel mínimo respecto del cual puede causarse la pasión, dando a entender por esto que por una causa más fuerte es causado algo más fuerte.

Ad quartum dicendum, quod secundum Augustinum, XIV de civitate Dei, impassibilitas dupliciter dicitur: uno modo secundum quod privat affectiones quae accidunt contra rationem, et mentem perturbant; alio modo secundum quod excludit omnem affectum. Accipitur ergo passio in praedicta auctoritate secundum quod primae impassibilitati opponitur, non autem secundum quod opponitur secundae. Et sic solummodo in Christo fuit.

4. Según San Agustín^[160] en De civitate Dei la impasibilidad se dice de dos modos: el primero, en cuanto priva de afecciones “que van contra la razón y perturban la mente”; el segundo, en cuanto excluye todo afecto. Luego en esta autoridad se toma ‘pasión’ en cuanto se opone a la primera impasibilidad, y no en cuanto se opone a la segunda; y así, existió en Cristo solo de este modo.

Ad quintum dicendum, quod Christus secundum animam intellectivam fuit Angelis superior: habuit tamen appetitum sensitivum, secundum quem passiones ei inesse poterant, quem Angeli non habent.

5. Cristo fue superior a los ángeles según el alma intelectiva. Pero tuvo apeti­to sensitivo, por el que podían inherir en Él pasiones que no tienen los ángeles.

Ad sextum dicendum, quod in primo homine fuerunt aliquae passiones, ut gaudium et amor, quae sunt respectu boni, non autem dolor vel timor, quae sunt respectu mali: et haec ad praesentem infirmitatem pertinent, quam Adam non habuit: Christus autem voluntarie assumpsit.

6. En el primer hombre existieron algunas pasiones, como el gozo y el amor, que son respecto del bien, pero no el temor o el dolor, que son respecto del mal; y estas últimas pertenecen a la debilidad presente, que Adán no tuvo pero que Cristo asumió voluntariamente.

Ad septimum dicendum, quod in Christo fuit vera laesio corporis, et verus sensus laesionis: ipse enim secundum divinitatem est summum bonum, cui nihil subtrahi potest, non autem secundum corpus. Verbum autem Hilarii, ut quidam dicunt, postmodum est ab ipso retractatum. Vel potest dici, quod ideo dicit Christum sensum poenae non habuisse, non quia poenam non senserit, sed quia sensus iste non pervenit usque ad rationem immutandam.

7. En Cristo también hubo verdadera lesión del cuerpo y verdadera lesión del sentido; pues Él mismo según la divinidad es el sumo bien respecto del cual nada puede sustraerse, pero no según el cuerpo. Por el contrario, la palabra de San Hilario, que algunos citan, fue retractada después también por él mismo. O bien podría decirse que por eso afirma que Cristo no tenía penas de sentido no porque no sintiese las penas, sino porque este sentido no llegó a inmutar la ra­zón.

Ad octavum dicendum, quod ex hoc ipso quod anima glorificata est, secundum communem cursum, corpus ei unitum gloriosum efficitur, et impassibile laesionis; unde dicit Augustinus in epistola ad Dioscorum: tam potenti natura Deus fecit animam, ut ex eius plenissima beatitudine, quae in fine temporum sanctis promittitur, redundet in inferiorem naturam, quod est corpus, non beatitudo quae fruentis et intelligentis est propria, sed plenitudo sanitatis et incorruptionis vigor. Sed Christus in sua potestate habens animam suam et corpus, propter virtutem divinitatis ex quadam dispositione, et habebat in anima beatitudinem, et in corpore passibilitatem, verbo permittente corpori id quod est sibi proprium, ut Damascenus dicit; unde singulare fuit in Christo ut ex plenitudine beatitudinis animae non redundaret gloria in corpus.

8. Por el hecho mismo de que el alma es glorificada -según el común curso de los acontecimientos-, el cuerpo unido a ella se haría glorioso e impasible respecto de heridas; dice San Agustín^[161] en Epístola ad Dioscorum: “Dios hizo al alma de naturaleza tan poderosa de manera que de su completa bienaventuranza -que se promete a los santos al fin de los tiempos-, redunde en la naturaleza inferior, que es el cuerpo, no la felicidad que es propia de los que gozan y contemplan, sino la plenitud de salud, esto es, el vigor de la incorrup­ción”. Pero Cristo teniendo en su potestad su alma y su cuerpo, por virtud de la divinidad a raíz de una cierta dispensa tenía no solo la felicidad en el alma sino también la pasibilidad en el cuerpo, “permitiendo el Verbo al cuerpo lo que le es propio”, como dice el Damasceno^[162]; por lo cual hubo en Cristo un privilegio singular para que de la plenitud de la felicidad del alma no redundase la gloria en el cuerpo.

Ad nonum dicendum, quod bonum hominis, Stoici non appellabant nisi illud quo homines boni dicuntur, scilicet virtutes animi. Reliqua vero, sicut corporalia, et ea quae sunt fortunae exterioris, non appellabant bona, sed commoda; quae tamen Peripatetici bona appellabant, sed minima, virtutes autem maxima bona. Quae differentia non erat nisi secundum nomina. Sicut enim ex minimis bonis secundum Peripateticos, ita ex commodis secundum Stoicos aliqui motus in animo sapientis oriuntur, licet non rationem perturbantes. Et sic non est verum quod in animo sapientis ex solo defectu virtutis possit tristitia oriri.

9. Los estoicos solo llamaban bien del hombre a aquello por lo cual se lla­man buenos los hombres, a saber, las virtudes del alma; pero el resto de los bienes como los corporales y aquellas cosas que son propias de la fortuna exte­rior, no los llamaban bienes sino útiles [commoda]; sin embargo, a estos los peripatéticos los llamaban bienes, aunque mínimos, y a las virtudes las llamaban bienes máximos; dicha diferencia solo estaba en los términos. Pues a partir de los bienes mínimos -según los peripatéticos-, o de los útiles -según los estoi­cos-, surgen en el alma del sabio algunos movimientos, aunque sin perturbar la razón, y así no es verdad que en el alma del sabio pueda surgir la tristeza por el solo defecto de la virtud.

Ad decimum dicendum, quod quamvis laesio corporis in Christo non fuerit nolente ratione, fuit tamen contra appetitum sensualitatis; et sic fuit ibi tristitia.

10. Aunque la lesión del cuerpo en Cristo no fuese contra la voluntad de la ra­zón, sin embargo fue contra el apetito de la sensualidad, y así allí hubo tristeza.

Ad undecimum dicendum, quod Chrysostomus loquitur de laesione qua aliquis efficitur miser, qua scilicet privatur bono virtutis; non autem ex sola tali laesione passio tristitiae in sapientem oritur, ut dictum est. Unde ratio non sequitur.

11. El Crisóstomo habla de la herida por la cual alguien se vuelve miserable, a saber, por la que es privado del bien de la virtud. Pero la pasión de la tristeza en el sabio no nace solo de tal lesión, como queda dicho, por lo cual no conclu­ye dicho argumento.

ARTICULUS 9 – Nono quaeritur utrum passio doloris fuerit in anima Christi quantum ad superiorem rationem

ARTÍCULO 9 – Si en el alma de Cristo existió la pasión del dolor en cuanto a la razón superior^[163]

Tunc enim homo conturbari dicitur et a passione deduci, quando commotio passionis usque ad rationem pertingit. Perturbari autem et a passione deduci, non est alicuius sapientis. Cum ergo Christus fuerit sapientissimus, videtur quod in ipso dolor usque ad superiorem rationem non pervenerit.

1. Se dice que el hombre es conturbado y arrastrado por la pasión cuando la conmoción de la pasión llega hasta la razón. Pero ser perturbado y arrastrado por la pasión no es propio de un sabio. Luego como Cristo fue sapientísimo, parece que en Él el dolor no llegó hasta la razón superior.

Praeterea, unaquaeque potentia delectari dicitur secundum convenientiam proprii obiecti. Ergo et dolor alicui potentiae attribui non debet nisi propter nocumentum quod accidit ex parte obiecti. Sed respectu rerum aeternarum, quae sunt superioris rationis obiecta, Christus nullum defectum vel impedimentum patiebatur. Ergo in superiori ratione Christi, passio doloris non fuit.

2. Se dice que cada potencia se deleita según la conveniencia de su propio objeto. Por tanto, el dolor solo se debe atribuir a alguna potencia por el daño que acaece por parte del objeto; pero respecto de las realidades eternas, que son los objetos propios de la razón superior, Cristo no padecía ningún defecto o impe­dimento. Luego en la razón superior de Cristo no hubo la pasión del dolor.

Praeterea, secundum Augustinum, XIV de civitate Dei, dolor pertinet ad corporales passiones. Ergo dolor non pertinet ad animam, nisi secundum quod est corpori coniuncta. Sed secundum rationem superiorem anima corpori non coniungitur, cum, secundum philosophum in III De anima, intellectus nullius corporis actus sit. Ergo in ratione superiori dolor esse non potest.

3. Según San Agustín^[164] en De civitate Dei, el dolor pertenece a las pasiones corporales. Por tanto, solo pertenece al alma en cuanto unida al cuerpo; pero según la razón superior el alma no se une al cuerpo, ya que según el Filósofo^[165] en De anima, el entendimiento no es acto de ningún cuerpo. Luego el dolor no puede estar en la razón superior.

Sed dicendum, quod ratio superior non coniungitur corpori per operationem, coniungitur tamen ei ut forma.- Sed contra: secundum philosophum in Lib. de somno et vigiliis, eiusdem est potentia et actio. Si ergo actus intellectus est animae absque communicatione corporis, et potentia intellectiva erit animae non secundum quod coniungitur corpori: et ita ratio superior non erit corpori coniuncta ut forma.

4. Mas podría decirse que la razón superior no se une al cuerpo por la opera­ción, sino que se une a él como forma. Pero en contra, según el Filósofo^[166] en De somno et vigilia, la potencia y el acto se dan respecto de lo mismo. Luego si la acción del entendimiento es propia del alma sin comunicación con el cuerpo, también la potencia intelectiva será propia del alma no en cuanto unida al cuer­po, y así la razón superior no estará unida al cuerpo como forma.

Praeterea, secundum Damascenum, passio est motus irrationalis, et appetitivae. Sed dolor et tristitia et huiusmodi sunt quaedam passiones. Ergo in parte superioris rationis non fuerunt in Christo.

5. La pasión según el Damasceno^[167] es el movimiento del alma irracional y apetitiva. Pero el dolor y la tristeza y semejantes son ciertas pasiones. Luego ellas no se dieron en la parte de la razón superior en Cristo.

Praeterea, secundum Augustinum, XIV de civitate Dei, dolor vel tristitia est eorum quae nobis nolentibus accidunt. Sed Christus per superiorem rationem volebat suam passionem corporalem, neque aliquid contra eius voluntatem accidit, quae perfectissime divinae voluntati erat conformis. Ergo in superiori ratione in Christo tristitia vel dolor non fuit.

6. Según Agustín^[168] en De civitate Dei, el dolor o la tristeza es respecto de aquellas cosas “que nos acaecen sin querer”. Pero Cristo según la razón superior quería su pasión corporal, y no sucedió nada contrario a su voluntad -que era perfectamente conforme a la voluntad divina-. Luego, según la razón superior, en Cristo no hubo tristeza o dolor.

Sed dicendum, quod ratio superior ut ratio volebat corporis passionem, non autem ut natura.- Sed contra: eadem potentia est ratio ut ratio est considerata, et ut natura: diversa enim consideratio substantiam rei non variat. Si ergo ratio superior ut ratio aliquid volebat, et ut natura nolebat; eadem potentia simul et semel aliquid volebat et nolebat; quod est impossibile.

7. Mas podría decirse que la razón superior, en cuanto razón, quería la pa­sión del cuerpo, mas no como naturaleza. Pero en contra, una misma es la po­tencia considerada como razón y como naturaleza, pues la diversa consideración no varía la sustancia de la cosa. Luego, si la razón superior en cuanto razón quería algo y no lo quería como naturaleza, la misma potencia quería y no que­ría algo simultáneamente y a la vez, lo cual es imposible.

Praeterea, secundum philosophum, delectationi quae est in considerando, nulla tristitia est opposita vel contraria. Delectatio autem superioris rationis est in contemplando aeterna. Ergo in ea non potest esse aliquis dolor vel tristitia. Haec enim tristitia sive dolor delectationi contemplativae opponeretur. Et ita in anima Christi secundum superiorem rationem passio doloris vel tristitiae non fuit.

8. Según el Filósofo^[169], ninguna tristeza es contraria a la delectación que existe en la contemplación. Pero el deleite de la razón superior se da en la con­templación de las realidades eternas. Luego en ella no puede darse algún dolor o tristeza, pues esta tristeza o dolor se opone al deleite de la contemplación; y así en el alma de Cristo, según la razón superior, no hubo pasión de dolor o de tris­teza.

Sed contra. Est quod in Psal. LXXXVII, v. 4 dicitur: repleta est malis anima mea; Glossa: non vitiis, sed doloribus. Ergo in qualibet parte animae Christi fuit dolor; et ita in superiori ratione.

1. Sobre el Salmo (87, 4): “mi alma está llena de mal”, dice la Glossa^[170] “no de vicios sino de dolores”. Luego hubo dolor en cualquier parte del alma de Cristo, y entonces también en la razón superior.

Praeterea, satisfactio respondet culpae. Sed Christus sua passione satisfecit pro culpa primi hominis. Cum ergo culpa illa pervenit usque ad superiorem rationem; et passio Christi ad superiorem rationem debuit pervenire.

2. La satisfacción responde a la culpa. Pero Cristo dio satisfacción con su pa­sión por la culpa del primer hombre. Luego como aquella culpa llegó hasta la razón superior, también la pasión de Cristo debió llegar hasta la razón superior.

Praeterea, ut dicit Glossa, super illud: repleta est malis anima mea, anima dolendo compatitur corpori cui unitur. Sed ratio ut ratio dicit respectum ad corpus: quod patet ex hoc quod in Angelis, qui non habent corpora sibi naturaliter unita, non dicimus rationem, sed intellectum; in animabus autem corporibus unitis dicimus rationem. Ergo in superiori ratione, ut est ratio, fuit dolor passionis Christi.

3. Como dice la Glossa^[171] sobre aquello “mi alma está llena de mal”, el alma se duele al padecer junto con el cuerpo al cual está unida. Pero la razón en cuan­to razón expresa relación al cuerpo, lo cual es claro por el hecho de que en los ángeles, que no tienen cuerpos unidos a sí de modo natural, no decimos razón sino entendimiento. Ahora bien en las almas unidas a los cuerpos hablamos de razón. Luego hubo dolor de la pasión de Cristo también en la razón superior en cuanto es razón.

Praeterea, tota anima, secundum Augustinum, est in toto corpore. Ergo quaelibet pars eius est corpori unita. Sed ratio superior, ut ratio, est quaedam pars animae. Ergo est corpori unita; et ita compatitur per dolorem corpori compatienti.

4. Según San Agustín^[172], toda el alma está en todo el cuerpo, por tanto, cual­quiera de sus partes está unida al cuerpo. Pero la razón superior en cuanto razón es una parte del alma. Luego está unida al cuerpo, y así padece mediante el do­lor que padece el cuerpo.

Respondeo. Dicendum, quod, sicut ex praedictis, art. 2 huius quaest., patet, duplex est passio, qua anima per accidens patitur: una corporalis, quae incipit a corpore, et terminatur ad animam secundum quod est corpori unita; alia vero est passio animalis, quae causatur ex hoc quod anima aliquid apprehendit ex quo appetitus movetur, cuius motum sequitur quaedam transmutatio corporalis.

Como queda claro de lo dicho^[173], la pasión por la que el alma padece acci­dentalmente es doble: una, corporal, que comienza en el cuerpo y termina en el alma en cuanto que está unida al cuerpo. La otra es la pasión animal que es cau­sada por aprehender el alma algo por lo cual es movido el cuerpo, del cual mo­vimiento se sigue una cierta modificación corporal.

Ad primum ergo dicendum, quod tunc homo perturbatur et a passione deducitur, quando ratio in propria operatione sequitur inclinationes passionis, consentiendo et eligendo; dolor autem corporalis non pervenit ad superiorem rationem animae Christi, immutando eius propriam rationem, sed solummodo ut radicatur in essentia, ut dictum est, in corp. art.; et ideo ratio non sequitur.

1. El hombre es perturbado y arrastrado a la pasión cuando la razón en su propia operación sigue la inclinación de la pasión al consentir y elegir. Pero el dolor corporal no alcanzó a la razón superior del alma de Cristo inmutando su propia operación, sino solo en cuanto radicada en su esencia, como queda dicho, y así, el argumento no concluye.

Ad secundum dicendum, quod quamvis dolor non fuerit in superiori ratione animae Christi per comparationem ad proprium obiectum, fuit tamen in ea secundum quod comparatur ad propriam radicem, quae est animae essentia.

2. Aunque el dolor no estuviera en la razón superior del alma de Cristo por referencia al objeto propio, sin embargo, estuvo en ella en cuanto referida a la propia raíz, que es la esencia del alma.

Ad tertium dicendum, quod potentia potest esse actus corporis dupliciter. Uno modo in quantum est potentia quaedam: et sic dicitur esse actus corporis, in quantum informat aliquod organum corporale ad actum proprium exequendum; sicut potentia visiva perficit oculum ad exequendum actum visionis: et sic intellectus non est actus corporis. Alio modo ratione essentiae in qua fundatur: et sic tam intellectus quam aliae potentiae corpori coniunguntur ut forma, in quantum sunt in anima, quae per sui essentiam est corporis forma.

3. La potencia puede ser acto del cuerpo de dos modos: el primero, en cuanto es cierta potencia, y así se dice que es acto del cuerpo en cuanto informa algún órgano corporal para ejercer su acto propio, como la potencia visiva perfecciona el ojo para ejercer el acto de la visión; y de este modo el entendimiento no es acto del cuerpo. El segundo, por razón de la esencia en la que se funda, y así tanto el entendimiento como las otras potencias se unen al cuerpo como forma en cuanto están en el alma, que por su esencia es forma del cuerpo.

Ad quartum dicendum, quod illa obiectio procedit secundum rationem potentiae, non autem secundum quod in essentia animae radicatur.

4. Aquella objeción procede de la potencia según la razón de potencia, pero no en cuanto radica en la esencia del alma.

Ad quintum dicendum, quod Damascenus loquitur de passione animali: quae quidem passio sicut in proprio subiecto est in appetitiva sensuali, sed est in apprehensiva quasi causaliter, in quantum ex obiecto apprehenso motus passionis in appetitiva consurgit. Sunt autem et in appetitu superiori aliquae operationes consimiles passionibus inferioris appetitus, ratione cuius similitudinis nomina passionum aliquando Angelis vel Deo attribuuntur, ut Augustinus dicit, IX de civitate Dei. Et per hunc modum quandoque tristitia dicitur esse in superiori ratione quantum ad apprehensivam et appetitivam. Sic tamen non dicimus fuisse dolorem in superiori ratione animae Christi, sed secundum quod in essentia animae radicatur, ut dictum est in corp. art.

5. El Damasceno afirma que la pasión animal está sin duda en la apetitiva sensual como en su propio sujeto, pero está también en la aprehensiva casi cau­salmente, en cuanto que el movimiento de la pasión surge en la apetitiva en virtud del objeto aprehendido. Pero en el apetito superior hay algunas operacio­nes similares a las pasiones del apetito inferior, y en virtud de esta semejanza se atribuyen a los ángeles o a Dios alguna vez los términos de las pasiones, como dice San Agustín en De civitate Dei^[176]. Y de este modo alguna vez se dice que la tristeza está en la razón superior en cuanto a la aprehensiva y a la apetitiva. Sin embargo, no decimos que de este modo se da el dolor en la razón superior del alma de Cristo, sino en cuanto radica en la esencia del alma, como queda dicho.

Ad sextum dicendum, quod obiectio illa probat, in ratione superiori non fuisse dolorem, secundum quod per propriam operationem ad suum obiectum comparatur: sic enim nihil ea nolente accidit.

6. Aquella objeción prueba que en la razón superior no existía dolor en cuan­to que se refiere a su objeto por su propia operación; pues de este modo nada sucedió contra su voluntad.

Ad septimum dicendum, quod distinctio illa qua distinguitur ratio ut ratio, et ratio ut natura, dupliciter potest intelligi. Uno modo ita quod ratio ut natura dicatur ratio secundum quod est naturae creaturae rationalis, prout scilicet fundata in essentia animae dat esse naturale corpori: ratio vero ut ratio dicatur secundum id quod est proprium rationis in quantum est ratio; et hoc est actus eius, quia potentiae definiuntur per actus. Quia igitur dolor non est in superiori ratione prout secundum actum proprium comparatur ad obiectum, sed secundum quod in essentia animae radicatur; ideo dicitur quod superior ratio patiebatur dolorem ut natura, non autem ut ratio. Et est simile de visu qui fundatur super actum, in quantum organum visus est organum tactus. Unde dupliciter visus potest pati laesionem: uno modo per actum proprium, sicut cum ab excellenti luce visio obtunditur: et haec est passio visus ut visus; alio modo prout fundatur in tactu, ut cum oculus pungitur, vel aliquo calore dissolvitur: et hoc non est passio visus ut est visus, sed ut est quidam tactus.

7. Aquella distinción por la que se distingue la razón como razón y la razón como naturaleza, se puede entender de dos modos: el primero, de manera que la razón como naturaleza se dice razón en la medida en que es la naturaleza de la criatura racional, en cuanto que fundada en la esencia del alma da el ser natural al cuerpo. El segundo, la razón como razón, se dice según lo que es propio de la razón en cuanto razón, y esto es su acto, ya que las potencias se definen por sus actos. Así pues, puesto que el dolor no está en la razón superior en cuanto que esta se refiere al objeto según su propio acto, sino según que radica en la esencia del alma, por eso se dice que la razón superior padecía dolor como naturaleza, pero no en cuanto razón. Y sucede de modo semejante con la vista, que se funda sobre el tacto, en cuanto que el órgano de la vista es también órgano del tacto; por eso la vista puede padecer una lesión de dos modos: uno, por el acto propio, como cuando la visión se cansa por una luz excesiva, y esta es la pasión de la vista como vista; otro, en cuanto se funda en el tacto, como cuando el ojo se pincha o se disuelve por algún calor, y esta pasión no es la pasión de la vista en tanto que es vista, sino en tanto que es cierto tacto.

Ad octavum dicendum, quod consideratio potest causare delectationem dupliciter. Uno modo ex parte operationis, quae est consideratio; et sic delectationi quae est in considerando, nulla tristitia opponitur vel contrariatur: quia huic considerationi quae est causa delectationis, non est aliqua consideratio contraria, quae sit causa tristitiae: omnis enim consideratio delectabilis est. Non sic autem est ex parte sensus: quia secundum operationes sensus contingit et tristitia et dolor; sicut ex tactu convenientis delectamur, ex tactu autem nocivi dolemus. Alio modo facit delectationem ex parte considerati; in quantum scilicet aliquid consideratur ut bonum vel ut malum. Et sic ex consideratione potest accidere delectatio et tristitia contraria; sic enim et ipsum non intelligere tristitiam causat, in quantum consideratur ut quoddam malum, secundum se vero non causat nisi negationem delectationis. Non tamen hoc modo dicimus dolorem esse in superiori ratione animae Christi, sed prout in essentia animae radicatur.

8. La consideración puede causar el deleite de dos modos: el primero, por parte de la operación que es la consideración; y así a la delectación que se da en la consideración no hay ninguna tristeza que sea contraria, ya que esta conside­ración, que es causa del deleite, no tiene ninguna consideración contraria que sea causa de la tristeza; pues toda consideración es deleitable. Pero no sucede así por parte del sentido, ya que según la operación del sentido acontece entris­tecerse y dolerse; como nos deleitamos del tacto de lo conveniente, pero nos dolemos del tacto de lo nocivo. El segundo, causa el deleite por parte de lo con­siderado, a saber, en cuanto algo es considerado como bien o como mal; y así, de la consideración puede seguirse el deleite o la tristeza, que es su contrario, pues así, también el mismo no entender causa tristeza en cuanto es considerado como un cierto mal, pero en sí mismo solo causa la negación del deleite. Pero por este modo no decimos que el dolor esté en la razón superior del alma de Cristo, sino en cuanto radica en la esencia del alma.

Ad id vero quod primo in contrarium obiicitur, dicendum, quod Glossa non dicit quod anima Christi sit repleta tristitia; sed quod est repleta doloribus, secundum quod compatitur corpori. Et sic non oportet quod passio doloris pertineat ad rationem superiorem, nisi secundum quod est in essentia animae; sic enim corpori unitur.

1. La Glossa no dice que el alma de Cristo esté llena de tristeza, sino que es­tá llena de dolores, en cuanto sufre juntamente con el cuerpo. Y así solo es pre­ciso que la pasión del dolor pertenezca a la razón superior en cuanto que se encuentra en la esencia del alma, pues así se une al cuerpo.

Ad secundum dicendum, quod passio Christi non esset satisfactoria, nisi in quantum est voluntarie ex caritate suscepta: et sic non oportet quod dolor sit in superiori parte rationis Christi respectu propriae operationis, sicut in Adam fuit culpa per operationem superioris rationis: quia ipse motus caritatis patientis, qui est in superiori parte rationis, respondet in satisfactione ad id quod fuit in culpa secundum superiorem rationem.

2. La pasión de cristo solo sería satisfactoria en cuanto es asumida volunta­riamente y por caridad. Y así no es necesario que el dolor esté en la parte supe­rior de la razón de Cristo respecto de la propia operación -así como en Adán hubo culpa por la operación de la razón superior-, ya que el mismo movimiento de la caridad del paciente, que está en la parte superior de la razón, responde en la satisfacción a lo que hubo en la culpa según la razón superior.

Ad tertium dicendum, quod in ratione duo intelliguntur: scilicet participatio quaedam intellectualis veritatis, et iterum intellectus obumbratio vel defectus. Defectus ergo intellectualis virtutis consequitur animam secundum quod unibilis est corpori; sed intellectualis virtus inest ei secundum quod non est sub corpore depressa, sicut aliae formae materiales. Et ideo, cum operatio rationis insit animae secundum quod participat virtutem intellectualem, non exercetur talis operatio corpore mediante.

3. En la razón deben considerarse dos cosas, a saber, cierta participación de la virtud intelectual y también un ensombrecimiento o defecto del entendimien­to. Por tanto, el defecto de la virtud intelectual se sigue en el alma en cuanto que es unible al cuerpo; pero la virtud intelectual inhiere en ella en cuanto que no está oprimida bajo el cuerpo como otras formas materiales. Y por esto, como la operación de la razón inhiere en el alma en cuanto participa de la virtud intelec­tual, no se ejerce tal operación mediante el cuerpo.

Ad quartum dicendum, quod ratio ut ratio non nominat aliquam potentiam distinctam a ratione ut natura est, sed nominat quemdam modum considerandi ipsam potentiam. Quamvis autem secundum aliquem modum considerandi passio non pertineat ad aliquam potentiam animae, non tamen excluditur quin anima patiatur.

4. La razón como razón no designa una potencia distinta de la razón que es como naturaleza, sino que se refiere a cierto modo de considerar la misma po­tencia. Y aunque según algún modo de considerar la pasión, esta no pertenece a alguna potencia del alma, sin embargo, no se excluye que padezca toda el alma.

ARTICULUS 10 – Decimo quaeritur utrum per dolorem passionis, qui erat in superiori ratione Christi, impediretur gaudium fruitionis, et e converso

ARTÍCULO 10 – Si por el dolor de la pasión que había en la razón superior de Cristo, se impedía el gozo de la fruición, y al contrario^[177]

Beatitudo enim magis proprie est in anima quam in corpore. Sed corpus non potest dici beatum vel gloriosum simul dum patitur: quia impassibilitas ad gloriam corporis pertinet. Ergo nec in ratione superiori Christi potuit esse simul passio doloris et gaudium fruitionis.

1. La felicidad está más propiamente en el alma que en el cuerpo. Pero no puede decirse que el cuerpo sea feliz o glorioso a la vez que padece, ya que a la gloria del cuerpo le corresponde la impasibilidad. Luego tampoco en la razón superior de cristo pudo darse a la vez la pasión del dolor y el gozo de la feliz fruición.

Praeterea, philosophus dicit in VII Ethic., quod delectatio quaelibet expellit tristitiam contrariam; si autem vehemens sit, expellit omnem tristitiam. Sed delectatio qua superior ratio animae Christi fruebatur divinitate, fuit vehementissima. Ergo expulit a Christo omnem tristitiam et dolorem.

2. El Filósofo^[178] dice en Ethica que el deleite rechaza por todos los medios la tristeza contraria; y si es vehemente rechaza toda tristeza. Pero el deleite por el cual la razón superior en el alma de cristo gozaba de la divinidad fue vehemen­tísima. Luego rechazó la tristeza y el dolor de cristo.

Praeterea, ratio superior limpidius contemplatur quam Paulus in raptu. Sed ex veri contemplatione anima Pauli abstracta fuit a corpore, non solum quantum ad operationem rationis, sed etiam quantum ad operationes sensibiles. Ergo et Christus nec secundum rationem nec secundum sensum, aliquem dolorem sustinuit.

3. La razón superior de Cristo contemplaba más límpidamente que Pablo en el rapto. Pero por la fuerza de la contemplación el alma de Pablo fue separada del cuerpo no solo en cuanto a la operación de la razón, sino también en cuanto a las operaciones sensibles. Luego tampoco Cristo soportó ningún dolor ni se­gún la razón ni según el sentido.

Praeterea, ex forti causa sequitur fortis effectus. Sed operatio animae est causa corporalis immutationis, sicut patet quod ex imaginatione terribilium vel delectabilium corpus disponitur ad frigus vel ad calorem. Cum ergo in anima quantum ad superiorem rationem fuerit vehementissimum gaudium, videtur quod corpus fuerit ex hoc gaudio immutatum. Et ita dolor non potuit esse nec in corpore nec in superiori ratione, secundum quod est corpori unita.

4. De una causa fuerte se sigue un efecto fuerte. Pero la operación del alma es causa de la inmutación corporal, como es claro que de la imaginación de cosas terribles o deleitables se dispone el cuerpo al frío o al calor. Luego, como en el alma de Cristo en cuanto a la razón superior hubo un gozo vehementísimo, parece que el cuerpo también fue inmutado por este gozo; y entonces no pudo darse dolor ni en el cuerpo ni en la razón superior que está unida al cuerpo.

Praeterea, visio Dei in sua essentia est efficacior quam visio Dei in subiecta creatura. Sed visio qua Moyses vidit Deum in subiecta creatura, fecit ut non affligeretur fame quadragenario ieiunio. Ergo multo fortius visio Dei in sua essentia, quae Christo conveniebat secundum superiorem rationem, omnem corporalem afflictionem removit; et sic idem quod prius.

5. La visión de Dios en su esencia es más eficaz que la visión de Dios por medio de una criatura a él sujeta. Pero la visión por la que Moisés^[179] vio a Dios en la criatura sujeta hizo que no fuese afligido por el hambre del ayuno de cua­renta días. Luego, con mayor razón la visión de Dios en su esencia que convenía a Cristo según la razón superior, removió toda aflicción corporal, y así se con­cluye lo mismo que antes.

Praeterea, id quod est in summo, a quo tamen potest fieri recessus, non patitur contrarii permixtionem; sicut calor ignis, qui est in summo, non patitur permixtionem frigoris, quamvis calor ille sit transmutabilis. Sed gaudium fruitionis fuit in superiori ratione in summo, etiam immutabiliter. Ergo non fuit ibi aliqua permixtio doloris.

6. Aquello que existe en grado sumo, del cual, no obstante, se puede alejar, no sufre la mezcla de lo contrario, como el calor del fuego que está en grado sumo no sufre la mezcla del frío, aunque aquel calor sea susceptible de cambio. Pero el gozo de la fruición estuvo en la razón superior [de Cristo] en grado su­mo y de modo inmutable. Luego no hubo allí mezcla alguna de dolor.

Praeterea, homo beatificatur et secundum animam et secundum corpus. Utramque autem beatitudinem per peccatum amisit. In Christo autem fuit restituta humana natura ad beatitudinem animae, quae consistit in hoc quod superior ratio divinitate fruebatur. Ergo multo magis fuit restituta ad beatitudinem corporis, quae minus est. Et ita etiam nec secundum corpus in eo dolor fuit; et sic nec in ratione superiori, secundum quod corpori unitur.

7. El hombre es beatificado tanto según el alma como según el cuerpo. Pero ambas beatitudes se pierden por el pecado. Ahora bien, en Cristo la naturaleza humana fue restablecida en la beatitud del alma, que consiste en que la razón superior gozaba de la divinidad. Luego, con mayor razón fue restablecida a la felicidad el cuerpo, que es menor; de este modo, no hubo en Él dolor según el cuerpo, y así tampoco en la razón superior en cuanto unida al cuerpo.

Praeterea, sicut anima Christi unitur verbo ita et caro eius. Sed si caro eius esset glorificata per unionem ad verbum, non posset in ea esse aliquis dolor. Ergo, cum superior ratio sit beatificata per unionem ad verbum, non poterat in ea esse aliquis dolor.

8. Como el alma de Cristo está unida al Verbo, así también su carne. Pero si su carne fuese glorificada por la unión al Verbo, no podía haber en ella ningún dolor. Luego como la razón superior es beatificada por la unión al Verbo, no podía haber en ella ningún dolor.

Praeterea, secundum Augustinum, XII super Genesim ad litteram, gaudium et dolor per essentiam sunt in anima. Gaudium autem et dolor sunt contraria. Cum ergo contraria non possint esse in eodem secundum essentiam, videtur quod in superiori parte rationis non simul potuerit esse gaudium fruitionis et dolor passionis.

9. Según San Agustín^[180] en De Genesi ad litteram, el gozo y el dolor están por esencia en el alma, pero el gozo y el dolor son contrarios. Luego, como son contrarios, y no pueden darse en lo mismo según la esencia, parece que en la parte superior de la razón no podía estar simultáneamente el gozo de la fruición y el dolor de la pasión.

Praeterea, dolor sequitur ex apprehensione nocivi, gaudium ex apprehensione convenientis. Sed non est possibile simul apprehendere nocivum et conveniens, quia contingit unum solum intelligere, secundum philosophum. Ergo in ratione superiori non potuit esse simul dolor et gaudium.

10. El dolor sigue a la aprehensión de lo nocivo, y el gozo a la aprehensión de lo conveniente. Pero no es posible aprehender a la vez lo nocivo y lo conve­niente, ya que según el Filósofo^[181] solo se puede conocer algo uno. Luego en la razón superior no pudo estar a la vez el dolor y el gozo.

Praeterea maius posse habet in natura integra ratio supra sensualitatem quam in natura corrupta sensualitas supra rationem. Sed in natura corrupta sensualitas trahit post se rationem. Ergo multo fortius in Christo, in quo natura humana fuit integra, ratio trahebat post se sensualitatem. Sed tota sensualitas erat particeps gaudii fruitionis, quod erat in ratione: ex quo videtur quod anima Christi totaliter expers erat doloris.

11. La razón en la naturaleza íntegra tiene más poder sobre la sensualidad que el que tiene la sensualidad en la naturaleza corrupta sobre la razón. Pero en la naturaleza corrupta la sensualidad arrastra tras sí a la razón; por tanto en Cris­to, en el que la naturaleza humana fue íntegra, mucho más fuerte arrastraba tras sí la razón a la sensualidad, y así la sensualidad participaba del gozo de la frui­ción, que estaba en la razón; de lo cual se ve que el alma de Cristo estaba total­mente privada de dolor.

Praeterea, maior est infirmitas contracta quam assumpta; et similiter potior est unio in persona quam unio per gratiam. Sed in tribus pueris, qui habebant infirmitatem contractam, unio Dei per gratiam eorum corpora a laesione ignis impassibilia servavit. Ergo multo fortius in Christo, qui non habuit nisi infirmitatem assumptam, unio in persona verbi Dei et fruitio ipsius conservavit rationem immunem a dolore passionis.

12. La debilidad adquirida es mayor que la asumida, y de modo semejante la unión en la persona es más poderosa que la unión mediante la gracia. Pero en los tres jóvenes^[182], que tenían debilidad adquirida, la unión con Dios por la gra­cia preservó impasibles sus cuerpos de la lesión del fuego. Luego, con mayor razón en Cristo, quien solo tuvo debilidad asumida, la unión en la persona del Verbo de Dios y el gozo de la misma conservó inmune a la razón del dolor de la pasión.

Praeterea, gaudium fruitionis in superiori ratione est per hoc quod ad Deum convertitur; dolor autem passionis per hoc quod convertitur ad corpus: quia simplex, ad quod convertitur, totum convertitur. Ergo in ratione superiori Christi non potuit esse simul gaudium fruitionis et dolor passionis.

13. El gozo del disfrute está en la razón superior porque se vuelve hacia Dios, y el dolor de la pasión porque se orienta al cuerpo. Pero como la razón es simple no puede orientarse a la vez a Dios y al cuerpo, ya que lo simple se orienta de modo total a lo que se dirige. Luego en la razón superior de Cristo no pudo haber a la vez gozo de la fruición y dolor de la pasión.

Sed dicendum, quod in Christo fuit duplex status: scilicet viatoris, et comprehensoris; et secundum hos duos status sic potuit inesse ei gaudium fruitionis et dolor passionis.- Sed contra: duplex status Christi nec aufert contrarietatem quae est inter gaudium et dolorem, nec subiectum gaudii et doloris diversificat. Contraria autem non possunt esse in eodem subiecto. Ergo duplex status Christi non facit quod simul possit inesse ei secundum superiorem rationem dolor et gaudium.

14. Mas podría decirse que en Cristo hubo un doble estado, a saber, el viador y el comprehensor; y que según estos dos estados pudo inherir en Él simultá­neamente tanto el gozo de la fruición como el dolor de la pasión. Pero en contra, el doble estado de Cristo ni quita la contrariedad que hay entre el gozo y el do­lor, ni diversifica el sujeto del gozo y del dolor. Ahora bien, los contrarios no pueden estar en el mismo sujeto. Luego el doble estado de Cristo no hace que pueda inherir en Él a la vez, según la razón superior, el dolor y el gozo.

Praeterea, status viatoris et comprehensoris aut sunt contrarii, aut non. Si sunt contrarii, ergo simul inesse Christo non possunt. Si autem non sunt contrarii; cum contrariorum sint contrariae causae, videtur quod duplex status non possit esse causa per quam Christo simul insint gaudium et dolor, quae sunt contraria.

15. El estado de viador y el de comprehensor o no lo son contrarios: si son contrarios, en consecuencia, no pudieron estar a la vez en Cristo. Pero si no lo son, como de los contrarios hay causas contrarias, parece que el doble estado no pudo ser la causa por la que en Cristo se dieran a la vez el gozo y el dolor, que son contrarios.

Praeterea, quando una potentia intenditur in suo actu, alia ab actu retrahitur. Multo ergo fortius, quando una potentia est intensa in uno actu, retrahitur ipsa ab alio. Sed in ratione superiori fuit gaudium intensum. Ergo per hoc omnino a dolore retrahebatur.

16. Cuando una potencia tiende a su acto, otra se retrae del acto. Por tanto con mayor razón, cuando una potencia está inclinada a un acto, ella misma se retrae de otro. Pero en la razón superior hubo gozo intenso. Luego por todo esto se retrajo del dolor.

Sed dicendum, quod dolor erat materialis respectu gaudii: unde per dolorem gaudium non impediebatur.- Sed contra: dolor erat de passione corporis, gaudium erat de visione Dei. Ergo dolor passionis non erat materialis respectu gaudii fruitionis; et sic dolor et gaudium in ratione superiori Christi simul esse non potuerunt.

17. Mas podría decirse que el dolor era material respecto del gozo, por lo que el gozo no era impedido por el dolor. Pero en contra, el dolor era propio de la pasión del cuerpo, y el gozo era propio de la visión de Dios. Luego el dolor de la pasión no era material respecto del gozo de la fruición; y así, el dolor y el gozo no podían estar a la vez en la razón superior de Cristo.

Sed contra. Secundum proportionem causarum est proportio effectuum. Sed unio animae Christi ad corpus erat causa doloris, unio autem eius ad divinitatem erat causa gaudii: haec autem duae uniones non se impediunt. Ergo in Christo fuit simul dolor passionis et gaudium fruitionis.

1. Según la proporción de las causas hay proporción en los efectos. Pero la unión del alma de Cristo al cuerpo era causa de dolor, y su unión a la divinidad era causa de gozo, mas estas dos uniones no se obstaculizan. Luego tampoco el dolor y el gozo se obstaculizan.

Praeterea, Christus in eodem instanti fuit verus viator et comprehensor. Ergo habuit ea quae sunt viatoris et comprehensoris. Sed comprehensoris est de divina fruitione intense gaudere, viatoris autem est corporales dolores sentire. Ergo in Christo simul fuit dolor passionis et gaudium fruitionis.

2. Cristo en el mismo instante fue verdadero viador y comprehensor; por tan­to, tuvo lo propio del viador y lo del comprehensor. Pero es propio del com­prehensor gozar intensamente de la fruición divina, y es propio del viador sentir los dolores corporales. Luego en Cristo hubo a la vez dolor de la pasión y gozo de la fruición.

Respondeo. Dicendum, quod in Christo duo praedicta, scilicet gaudium fruitionis et dolor corporalis passionis, se nullatenus impedierunt. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod secundum naturae ordinem, propter colligantiam virium animae in una essentia, et animae et corporis in uno esse compositi, vires superiores et inferiores, et etiam corpus invicem in se effluunt quod in aliquo eorum superabundat; et inde est quod ex apprehensione animae transmutatur corpus secundum calorem et frigus, et quandoque usque ad sanitatem et aegritudinem, et usque ad mortem: contingit enim aliquem ex gaudio vel tristitia vel amore mortem incurrere. Et inde est quod ex ipsa gloria animae fit redundantia in corpus glorificandum; ut patet per auctoritatem Augustini supra inductam. Et similiter est e converso, quod transmutatio corporis in animam redundat. Anima enim coniuncta corpori, eius complexiones imitatur secundum amentiam vel docilitatem, et alia huiusmodi, ut dicitur in Lib. sex principiorum. Similiter ex viribus superioribus fit redundantia in inferiores; cum ad motum voluntatis intensum sequitur passio in sensuali appetitu, et ex intensa contemplatione retrahuntur vel impediuntur vires animales a suis actibus. Et e converso ex viribus inferioribus fit redundantia in superiores; ut cum ex vehementia passionum in sensuali appetitu existentium obtenebratur ratio ut iudicet quasi simpliciter bonum id circa quod homo per passionem afficitur.

En Cristo, estas dos cosas -a saber, el gozo de la fruición y el dolor corporal de la pasión-, no se obstaculizaban de ninguna manera. Para mostrar esto hay que saber que, según el orden de la naturaleza, por la unión entre las potencias del alma en una esencia -y del alma y del cuerpo en un ser compuesto-, las potencias superiores y las inferiores -y también el cuerpo y el alma-, se influ­yen mutuamente lo que sobreabunda en cada uno de ellos. De ahí que por la aprehensión del alma cambia el cuerpo en cuanto al calor y al frío, y alguna vez también hasta la salud y la enfermedad y hasta la muerte; pues sucede que al­guien contrae la muerte por el gozo o la tristeza o el amor. Por eso, de la misma gloria del alma hay redundancia glorificando al cuerpo, como es claro por la autoridad arriba aducida de San Agustín^[183]; y lo mismo sucede al contrario, que el cambio del cuerpo redunda en el alma. Pues el alma unida al cuerpo reprodu­ce las complexiones de éste, como la locura, la docilidad u otras semejantes, según se dice en Liber sex principiorum^[184]. De modo semejante también, de las potencias superiores hay redundancia en las inferiores, de modo que al movi­miento intenso de la voluntad sigue la pasión en el apetito sensual; y de la inten­sa contemplación se retraen u obstaculizan las potencias animales de sus actos; y al contrario, de las potencias inferiores hay redundancia en las superiores, como cuando de la vehemencia de las pasiones existentes en el apetito sensual se oscurece la razón, de modo que juzgue como bueno en sentido absoluto aque­llo sobre lo que el hombre es afectado por la pasión.

Ad primum ergo dicendum, quod sicut Deus est bonum et vita animae, ita anima est bonum et vita corporis; non autem e converso, quod corpus sit bonum animae. Passibilitas autem est quoddam impedimentum vel nocumentum respectu unionis animae ad corpus. Et ideo corpus non potest esse beatum suo modo, passibile existens, utpote impedimentum habens respectu participationis summi boni; propter quod impassibilitas pertinet ad gloriam corporis. Animae vero beatitudo tota consistit in fruitione summi boni, quod est Deus: unde anima quae fruitur Deo, perfecte est beata, etiam si contingat quod sit passibilis ex parte illa qua corpori unitur, sicut accidit in Christo.

1. Como Dios es el bien y la vida del alma, así el alma es el bien y la vida del cuerpo; pero no sucede al revés, que el cuerpo sea el bien del alma. Pero la pasibilidad es cierto impedimento o daño respecto de la unión del alma al cuer­po. Y por esto el cuerpo no puede ser feliz según su modo pasible de existir, puesto que tiene un impedimento respecto de la participación de su bien, por lo que la impasibilidad pertenece a la gloria del cuerpo. Ahora bien, toda la felici­dad del alma consiste en el disfrute de su bien, que es Dios. Por eso, el alma que disfruta de Dios es perfectamente feliz, incluso si es pasible por la parte por la que se une al cuerpo, como sucedió en Cristo.

Ad secundum dicendum, quod hoc quod gaudium vehemens expellat omnem tristitiam etiam non contrariam, contingit ex redundantia virium in invicem, quae in Christo non fuit, ut dictum est, in corp. art.: et hac ratione ex vehementia contemplationis ipsius Pauli inferiores vires a suis actibus sunt abstractae.

2. El que el gozo vehemente expulse toda tristeza incluso la no contraria, acontece por la redundancia de las potencias entre sí, que en Cristo no se dio, como queda dicho. Y por esta razón, por la vehemencia de la contemplación, las potencias inferiores del mismo Pablo fueron separadas de sus actos.

Unde patet solutio ad tertium.

3. De donde queda clara la solución al tercer argumento en contra.

Et hac etiam ratione ex operatione animae contingit aliqua immutatio in corpore: ex quo patet solutio ad quartum.

4. También por esta razón, por la operación del alma, hay alguna inmutación en el cuerpo, por lo cual queda clara la solución al cuarto argumento en contra.

Inde est quod Moyses siti et fame nullo modo vel minus affligebatur ex contemplatione, quamvis videret Deum in subiecta creatura: et sic patet solutio ad quintum.

5. Por eso también queda claro que Moisés no era afligido por la sed y el hambre de ningún modo, o lo era menos, por la contemplación, aunque fuese por medio de una criatura que servía de medio. Y así queda clara la solución al quinto argumento en contra.

Ad sextum dicendum, quod in Christo nulla permixtio facta est gaudii et doloris. Nam gaudium fuit in superiori ratione ex illa parte qua est principium sui actus: sic enim Deo fruebatur; dolor vero non erat in ipsa nisi secundum quod laesio corporis attingebat eam ut actum corporis mediante essentia in qua radicatur, ita tamen quod actus rationis superioris nullatenus impediebatur: et sic erat et purum gaudium et purus dolor; et sic utrumque in summo.

6. En Cristo no hubo mezcla alguna de gozo y dolor, pues el gozo estuvo en la razón superior por aquella parte que es principio de su acto, y así gozaba de Dios. Pero el dolor solo estaba en ella en la medida en que la lesión del cuerpo le afectaba como acto del cuerpo mediante la esencia en la que radica, y así el acto de la razón superior de ninguna manera era impedido, y entonces tenía no solo puro gozo sino también puro dolor, y ambos en sumo grado.

Ad septimum dicendum, quod ex quadam dispensatione factum est ut Christo a principio suae conceptionis gloria animae, non autem corporis, conferretur; ut scilicet per gloriam animae communicet cum Deo, per passibilitatem corporis similis esset nobis: et sic esset conveniens mediator Dei et hominum, in gloriam nos adducens, et suam passionem ex parte nostra Deo offerens, secundum illud Hebr., II, 10: decebat eum qui multos filios in gloriam adduxerat, per passionem consummari.

7. Por cierta dispensa se hizo que en Cristo la gloria del alma se diese desde el principio de su concepción, pero no que fuese conferida al cuerpo, de este modo, mediante la gloria del alma fue acorde a Dios, y por la pasibilidad del cuerpo fue semejante a nosotros. Y así fue el mediador conveniente entre Dios y los hombres, llevándonos a la gloria de Dios y ofreciendo su pasión por nuestra parte, según lo de Hebreos (2, 10): “Era necesario que Él, que conducía a la gloria a muchos hijos, la consumara por la pasión”.

Ad octavum dicendum, quod anima Christi fuit coniuncta verbo dupliciter: uno modo per actum fruitionis: et haec unio fecit eam beatam; alio modo per unionem: et ex hac non habuit rationem beatitudinis, sed ex hac habuit quod esset anima Dei. Si autem ponatur animam fuisse assumptam in unitate personae sine fruitione, non esset beata, proprie loquendo: quia nec ipse Deus beatus est nisi per hoc quod seipso fruitur. Corpus igitur Christi non ex hoc ipso gloriosum est quod est a filio Dei in unitate personae assumptum; sed solum ex hoc quod ex anima in ipsum gloria descendit, quod quidem ante passionem non erat gloriosum.

8. El alma de Cristo estuvo unida al Verbo de dos modos: el primero, por el acto del gozo, y esta unión la hizo feliz; el segundo, mediante la unión, y por esta no tuvo carácter de felicidad, sino el ser alma de Dios. Pero en el caso de que el alma fuese asumida en la unidad de la persona sin gozo, propiamente hablando no sería feliz, ya que el mismo Dios solo feliz porque goza de sí mis­mo. Así pues, el cuerpo de Cristo no es glorioso por el hecho mismo de que es del Hijo de Dios asumido en la unidad de la persona, sino solo porque la gloria descendió del alma a Él mismo, lo cual, ya que no sucedió antes de la pasión, no era glorioso.

Ad nonum dicendum, quod contraria esse in eodem per se, est impossibile; contingit tamen esse contrarios motus in eodem, ita quod unus motuum conveniat ei per se, et alius per accidens: sicut cum aliquis in navi deambulans fertur in contrarium eius ad quod navis movetur. Ita in superiori ratione animae Christi erat gaudium per se, quia per actum proprium; dolor autem per accidens, quia per corporis passionem. Vel potest dici, quod gaudium illud et ille dolor non erant contraria, cum non essent de eodem.

9. Es imposible que los contrarios se den de suyo en lo mismo, pues si hay movimientos contrarios en el mismo sujeto, siendo así que un movimiento le conviene de suyo y otro accidentalmente, como cuando alguien andando en un navío es llevado en dirección contraria a la del navío. Pues así también en la razón superior del alma de Cristo se daba el gozo de suyo, ya que se daba por el propio acto, pero el dolor se daba accidentalmente, porque se daba por la pasión del cuerpo. También se puede decir que aquel gozo y aquel dolor no eran con­trarios ya que no se daban respecto de lo mismo.

Ad decimum dicendum, quod intellectus non potest simul multa intelligere per diversas species; potest autem per unam speciem simul multa intelligere, vel qualitercumque aliter intelligere multa ut unum. Et sic intellectus animae Christi et cuiuslibet beati multa simul intelligit, in quantum videndo essentiam divinam, alia cognoscit. Dato tamen quod anima Christi non possit simul nisi unum intelligere, per hoc tamen non removetur quin possit simul intelligere unum et sentire aliud sensu corporali. Et ex istis duobus apprehensis in anima Christi sequebatur gaudium fruitionis ex visione Dei, et dolor passionis ex sensu nocumenti. Dato iterum quod non possit simul intelligere unum et sentire vel imaginari aliud; ex illo tamen uno intellecto posset diversimode affici appetitus superior et inferior, ut superior gauderet, et inferior timeret vel doleret: sicut accidit in eo qui sperat ex aliqua horribili medicina se assequi sanitatem. Nam ipsa medicina, ut salubris a ratione considerata, generat in voluntate gaudium; ratione vero horribilitatis suae in inferiori appetitu timorem inducit.

10. El entendimiento no puede conocer muchas cosas a la vez mediante es­pecies diversas, pero puede entender a la vez mediante una especie muchas cosas, o entender otras muchas cosas como una; y así el entendimiento del alma de Cristo y de cualquier bienaventurado entiende muchas cosas a la vez, en la medida en que al ver la esencia divina conoce las demás cosas. Dado que el alma de Cristo solo puede entender a la vez una cosa, con esto sin embargo no se niega que a la vez pueda entender algo, y sentir otra cosa con el sentido corporal; y de estas dos aprehensiones en el alma de Cristo se seguía el gozo de la fruición de la visión de Dios y el dolor de la pasión del sentido del daño. Por otra parte, es un hecho que no podía entender a la vez una cosa y sen­tir o imaginar otra; sin embargo, por esto lo entendido podría afectar de diverso modo al apetito superior y al apetito inferior de modo que el superior gozase y el inferior temiera o se doliera, como ocurre en quien espera conseguir para sí la salud por alguna medicina repulsiva: pues la misma medicina conside­rada como saludable por la razón genera el gozo en la voluntad, pero en virtud de su repulsividad provoca temor en el apetito inferior.

Ad undecimum dicendum, quod ratio illa procedit secundum communem cursum. In Christo autem specialiter fuit ut non fieret redundantia ex una potentia in aliam.

11. Aquella razón procede según el curso común de los acontecimientos. Pe­ro en Cristo sucedió de manera especial el que no hubiera redundancia de una potencia sobre otra.

Ad duodecimum dicendum, quod corpus puerorum non fuit factum impassibile in fornace; sed divina virtute miraculose factum est ut corpora passibilia existentia ab igne non laederentur, sicut fieri potuisset divina virtute ut neque anima Christi nec corpus aliquid pateretur. Sed quare factum non fuerit, dictum est, in corp. art.

12. El cuerpo de aquellos niños no fue hecho impasible en el horno, sino que por virtud milagrosa divina se hizo que esos cuerpos pasibles no fuesen heridos por la existencia del fuego, como también se podría hacer por la virtud divina que ni el alma de Cristo ni cuerpo alguno padeciese; ya se ha dicho por qué esto no se dio.

Ad decimumtertium dicendum, quod conversio potentiae ad aliquid est per actum ipsius: et sic gaudium fuit in superiori ratione per conversionem ad Deum, ad quem totaliter convertebatur; dolor autem fuit in superiori ratione secundum inhaesionem vel adhaerentiam qua adhaerebat essentiae animae sicut suae radici.

13. La conversión de la potencia a algo es por su acto y así el gozo estuvo en la razón superior por la dirección a Dios al cual se dirigía totalmente, pero el dolor estuvo en la razón superior según la inhesión o adherencia por la que se adhería a la esencia del alma como a su raíz.

Ad decimumquartum dicendum, quod status viatoris est status imperfectionis, status autem comprehensoris est status perfectionis. Secundum hoc ergo Christus status viatoris habuit quod corpus passibile gerebat, et similiter animam; secundum hoc vero statum comprehensoris, quod per actum superioris rationis perfecte Deo fruebatur. Quod quidem esse poterat in Christo, propter hoc quod impediebatur divina virtute redundantia ex uno in alium, ut dictum est, in corp. art.; et haec est causa quare gaudium et tristitia simul ei inesse poterant. Et ideo dicitur, quod secundum duos status haec duo sibi inerant: quia habere duos status, et simul pati dolorem et gaudium, ab eadem causa procedebat.

14. El estado de viador es un estado de imperfección, pero el estado de com­prehensor es estado de perfección. Por eso, según esto, Cristo, por el estado de viador, soportaba un cuerpo pasible, y de modo semejante el alma; pero según el estado de comprehensor, gozaba perfectamente de Dios por el acto de la ra­zón superior. Esto sin duda podía darse en Cristo porque la virtud divina impe­día la redundancia de uno en otro, como queda dicho; y también esta es la causa por la cual podía darse a la vez en Él el gozo y la tristeza. Por eso se dice que según los dos estados estas cosas estaban en Él, ya que convenía que tuviera dos estados y que padeciera simultáneamente dolor y gozo por la misma causa.

Ad decimumquintum dicendum, quod quamvis status viatoris et comprehensoris sint quasi contrarii, tamen Christo simul inesse poterant, non secundum idem, sed secundum diversa. Nam status comprehensoris inerat ei secundum quod per fruitionem adhaerebat Deo secundum superiorem rationem; status vero viatoris secundum quod naturali coniunctione anima corpori passibili iungebatur et superior ratio ipsi animae: ut sic status comprehensoris pertineat ad actum superioris rationis; status vero viatoris ad corpus passibile, et ad ea quae ad hoc consequuntur.

15. Aunque el estado de viador y el de comprehensor sean como contrarios, con todo en Cristo podían darse a la vez, no según lo mismo sino según diversas cosas. Pues el estado de comprehensor se daba en Él porque mediante el gozo se adhería a Dios según la razón superior, y el estado de viador porque se unían con cierta unión natural el alma y un cuerpo pasible, al igual que la razón supe­rior a la misma alma. Así, el estado de comprehensor pertenecía al acto de la razón superior, pero el estado de viador al cuerpo pasible y a lo que se deriva de él.

Ad decimumsextum dicendum, quod in Christo hoc fuit speciale, ratione iam dicta, quod quantumcumque intenderetur una potentia in suo actu, alia non retrahebatur a suo actu, nec aliquatenus impediebatur. Et sic gaudium superioris neque impediebatur per dolorem qui erat in sensu secundum actum sensus, neque a dolore secundum quod erat in superiori ratione: quia iste dolor non erat in ea secundum actum eius, sed attingebat eam aliqualiter secundum quod in essentia animae erat fundata.

16. En Cristo, por la razón ya dicha, era especial el que por mucho que una potencia tendiese a su acto, otra no se retraía de su acto ni era impedida hasta cierto punto. Y así el gozo de la razón superior ni era obstaculizado por el dolor que estaba en el sentido según el acto del sentido, ni por el dolor en cuanto esta­ba en la razón superior, ya que este dolor no estaba en ella según su acto, sino que la afectaba de otra manera: en cuanto fundada en la esencia del alma.

Ad decimumseptimum dicendum, quod sicut cognitio beata est principaliter divinae essentiae, et secundario eorum quae in divina essentia cognoscuntur; ita affectio et gaudium beatorum principaliter est de Deo, secundario autem eorum de quibus gaudendi Deus est ratio. Et sic quodammodo dolor passionis poterat esse materialis respectu gaudii fruitionis: erat enim illud gaudium principaliter de Deo, secundario de his quae Deo erant placita; et sic erat de dolore, in quantum a Deo acceptabatur, utpote ad salutem humani generis ordinatus.

17. Como el conocimiento feliz es propio principalmente de la esencia divi­na y de modo secundario de aquellos que conocen en la divina esencia, esa afección y gozo de los bienaventurados se atribuye principalmente a Dios, pero de modo secundario a los que tienen como razón propia gozar de Dios. Y así en cierto modo el dolor de la pasión podía ser material respecto del gozo de la frui­ción; pues aquel gozo se atribuye principalmente a Dios y de modo secundario a aquellos que eran agradables a Dios, y así sucedía también respecto del dolor, en cuanto era aceptado por Dios, como ordenado a la salvación del género humano.