CUESTIÓN 25 – LA SENSUALIDAD

Quaestio 25

[56947] De veritate, q. 25 pr. 1

Et primo quaeritur utrum sensualitas sit vis cognitiva, vel appetitiva tantum.

Primero se pregunta si la sensualidad es potencia cognoscitiva o solo apetitiva.

ARTICULUS 1 – Et primo quaeritur utrum sensualitas sit vis cognitiva vel appetitiva tantum.

ARTÍCULO 1 – Si la sensualidad es potencia cognoscitiva o solo apetitiva[1].

Quia, ut dicit Magister in libro II Sent., 24, quod in anima nostra reperies aliquid commune cum bestiis, quod ad sensualitatem pertinet. Sed vires sensitivae cognitivae sunt nobis et bestiis communes. Ergo ad sensualitatem pertinent.

1. Según dice el Maestro^[2] en Sententiae: “lo que en nuestra alma encuentras que sea común a las bestias, pertenece a la sensualidad”. Pero las potencias cognoscitivas sensitivas son comunes a nosotros y a las bestias. Luego pertenecen a la sensualidad.

[56957] De veritate, q. 25 a. 1 arg. 2

Praeterea, Augustinus, XII de Trinitate, dicit quod sensualis animae motus, qui in corporis sensus intenditur, nobis et pecoribus communis est, et seclusus a ratione sapientiae; et hoc exponens, subiungit: sensu quippe corporis corporalia sentiuntur; aeterna vero et immutabilia spirituali ratione sapientiae intelliguntur. Sed sentire corporalia est cognitivae. Ergo sensualitas, cuius est actus sensualis motus, est vis cognitiva.

2. San Agustín^[3] en De Trinitate dice que “el movimiento sensual del alma, que tiende hacia el sentido del cuerpo, es común a nosotros y a las bestias y está separado de la razón sapiencial”; y exponiendo esto añade: “como quiera que en el sentido del cuerpo se sienten las realidades corporales, sin embargo, las eternas y espirituales inmutables se entienden con la razón sapiencial”^[4]. Pero sentir las realidades corporales es propio de la potencia cognoscitiva. Luego la sensualidad, de la que es propio el acto del movimiento sensual, es potencia cognoscitiva.

Sed dicendum, quod Augustinus hoc subiungit ut manifestet obiecta sensuum: sic enim motus sensualitatis intenditur in corporis sensus, in quantum versatur circa sensibilia.- Sed contra: Augustinus hoc subiungit ad ostendendum quomodo sensualitas a ratione secludatur. Sed circa corpora, quae Augustinus dicit esse obiecta sensuum, ratio vertitur; et inferior disponendo, et superior iudicando; et sic per hoc non secluditur sensualitas a ratione. Ergo Augustinus non intendit hoc quod dicitur.

3. Mas podría decirse que San Agustín, para referirse a los objetos de los sentidos, añade: pues entonces el movimiento de la sensualidad tiende hacia el sentido corpóreo en cuanto que versa acerca de las mismas realidades sensibles.

Pero en contra, San Agustín lo añade para manifestar cómo la sensualidad está separada de la razón. Ahora bien, acerca de las realidades corpóreas, de las cuales San Agustín dice que son objetos de los sentidos, también versa la razón tanto disponiendo lo inferior como juzgando lo superior; y así, la sensualidad no se separa de la razón por este hecho. Luego San Agustín no pretende esto que se afirma.

[56959] De veritate, q. 25 a. 1 arg. 4

Praeterea, in progressu peccati, quod in nobis agitur, ut Augustinus, ibidem, dicit, sensualitas tenet locum serpentis. Serpens autem in tentatione primorum parentum se habuit ut nuntians et proponens peccatum; quod est cognitivae, non autem appetitivae, quia eius est ferri in peccatum. Ergo sensualitas est vis cognitiva.

4. En el progreso del pecado que se realiza en nosotros, como allí mismo dice San Agustín^[5], la sensualidad tiene el lugar de la serpiente. Pero la serpiente en la tentación de los primeros padres se comportó como la que anuncia y propone el pecado, lo cual es propio de la potencia cognoscitiva, no de la apetitiva, ya que es propio de ella llevar al pecado. Luego la sensualidad es potencia cognoscitiva.

[56960] De veritate, q. 25 a. 1 arg. 5

Praeterea, Augustinus dicit, in eodem libro, quod sensualitas vicina est rationi scientiae. Non autem ei vicina esset, si esset solum appetitiva; cum ratio scientiae sit cognitiva; sic enim ad aliud genus potentiarum animae pertineret. Ergo sensualitas est cognitiva, et non tantum appetitiva.

5. San Agustín^[6] dice en el mismo libro que “la sensualidad está próxima al carácter de ciencia”. Pero no estaría próxima si fuese solo apetitiva, ya que lo propio de la ciencia es ser cognoscitiva; pues así pertenecería a otro género de potencias del alma. Luego la sensualidad es cognoscitiva y no solo apetitiva.

[56961] De veritate, q. 25 a. 1 arg. 6

Praeterea, sensualitas, secundum Augustinum, XII de Civit. Dei, distinguitur et a ratione superiori, et ab inferiori, in quibus appetitus superior, qui est voluntas, continetur; alias in eis peccatum mortale esse non posset. Sed appetitus inferior non distinguitur ut alia potentia ab appetitu superiori, ut probabitur, in corp. art. Ergo sensualitas non est appetitus inferior. Est autem aliqua vis animae inferior, ut ex eius definitione apparet. Ergo est vis cognitiva inferior. Probatio mediae. Differentia per accidens obiectorum non indicat differentiam potentiarum secundum speciem: non enim visus dividitur per hoc quod est videre hominem et videre asinum: homo enim et asinus accidunt visibili, in quantum est visibile. Sed appetibile apprehensum a sensu et apprehensum ab intellectu, per quae videntur superior et inferior appetitus distingui, accidunt appetibili, in quantum est, appetibile; cum appetibile, in quantum appetibile, sit bonum, cui accidit apprehendi sensu vel intellectu. Ergo appetitus inferior non est alia potentia a superiori.

6. La sensualidad –según San Agustín^[7] en De Trinitate–, se distingue tanto de la razón superior como de la inferior, y en ellas se contiene también el apetito superior que es la voluntad; de otro modo no podría darse en ellas pecado mortal. Pero el apetito inferior no se distingue del apetito superior como si fuese una potencia distinta, como se probará. Por tanto, la sensualidad no es el apetito inferior. Ahora bien, ella es alguna potencia inferior del alma, como es manifiesto por su definición. Luego es la potencia cognoscitiva inferior.

Se prueba la premisa menor: la diferencia accidental de los objetos no indica diferencia de las potencias según la especie, pues la vista no se distingue por el hecho de ver al hombre y ver al asno; ya que el hombre y el asno son accidentales a lo visible en cuanto que es visible. Pero lo apetecible aprehendido por el sentido y aprehendido por el entendimiento –por los cuales se distinguen el apetito superior y el inferior–, son accidentales a lo apetecible en cuanto apetecible, porque el bien es lo apetecible en cuanto apetecible y le es accidental ser aprehendido por el sentido o por el entendimiento. Luego el apetito inferior no es una potencia distinta del superior.

[56962] De veritate, q. 25 a. 1 arg. 7

Sed dicendum, quod duo appetitus praedicti distinguuntur per bonum simpliciter, et bonum ut nunc.- Sed contra: sicut se habet intellectus ad verum, ita se habet appetitus ad bonum. Sed verum simpliciter, quod est necessarium, et verum ut nunc, quod est contingens, non distinguunt intellectum in duas potentias. Ergo nec penes bonum simpliciter et bonum ut nunc, potest distingui appetitus in duas potentias.

7. Mas podría decirse que los dos apetitos señalados se distinguen como el bien considerado en sentido absoluto y el bien en cuanto está ahora. Pero en contra, tal como se refiere el entendimiento a la verdad, así se refiere el apetito al bien; mas la verdad en sentido absoluto, que es necesaria, y la verdad en tanto que ahora, que es contingente, no distinguen el entendimiento en dos potencias. Luego tampoco el bien en sentido absoluto y el bien en tanto que ahora pueden distinguir el apetito en dos potencias.

[56963] De veritate, q. 25 a. 1 arg. 8

Praeterea, bonum ut nunc, est bonum apparens, ut videtur; bonum autem simpliciter est verum bonum. Sed appetitus superior quandoque in bonum apparens consentit, et appetitus inferior aliquod verum bonum interdum appetit, sicut ea quae sunt corpori necessaria. Ergo bonum ut nunc et bonum simpliciter, non distinguunt superiorem et inferiorem appetitum; et sic idem quod prius.

8. El bien en tanto que ahora es el bien aparente, según parece, pero el bien en sentido absoluto es el verdadero bien. Pero el apetito superior consiente alguna vez en el bien aparente y el apetito inferior apetece alguna vez algún bien verdadero, como las cosas que son necesarias para el cuerpo. Luego el bien en tanto que ahora y el bien en sentido absoluto no distinguen el apetito superior del inferior, y así se concluye lo mismo que antes.

[56964] De veritate, q. 25 a. 1 arg. 9

Praeterea, vis sensitiva contra appetitivam dividitur, ut patet per philosophum in I de anima, ubi quinque genera actionum animae distinguit: scilicet nutrire, sentire, appetere, moveri secundum locum, et intelligere. Sensualitas autem sub sensitiva continetur, ut ipsum nomen demonstrat. Ergo sensualitas non est vis appetitiva, sed cognitiva.

9. La potencia sensitiva se distingue de la apetitiva, como es claro por el Filósofo^[8] en De anima, donde distingue cinco géneros de acciones del alma, a saber, nutrir, sentir, apetecer, mover localmente y entender. Pero la sensualidad se contiene bajo la potencia sensitiva, como el mismo nombre demuestra. Luego la sensualidad no es una potencia apetitiva sino cognoscitiva.

[56965] De veritate, q. 25 a. 1 arg. 10

Praeterea, cuicumque convenit definitio, et definitum. Sed definitio sensualitatis quam Magister ponit 24 dist. II libri sententiarum, convenit rationi inferiori, quae interdum intendit circa corporis sensus et circa ea quae ad corpus pertinent. Ergo ratio inferior, et sensualitas sunt idem. Sed ratio est vis cognitiva; ergo et sensualitas.

10. A todo lo que se aplica la definición, también lo definido. Pero la definición de sensualidad que establece el Maestro^[9] conviene a la razón inferior, la cual también se refiere alguna vez al sentido del cuerpo y lo que es propio del cuerpo. Por tanto, la razón inferior y la sensualidad son lo mismo. Ahora bien, la razón es potencia cognoscitiva. Luego también lo es la sensualidad.

[56966] De veritate, q. 25 a. 1 s. c. 1

Sed contra. Est quod in definitione sensualitatis dicitur, quod est appetitus rerum ad corpus pertinentium.

1. Se dice en la definición de sensualidad que “es el apetito de las realidades que pertenecen al cuerpo”^[10].

[56967] De veritate, q. 25 a. 1 s. c. 2

Praeterea, peccatum in appetendo est, non solum in cognoscendo. Sed in sensualitate aliquod peccatum est levissimum, ut Augustinus dicit, XII de Trinitate. Ergo sensualitas est vis appetitiva.

2. El pecado se da en el apetecer, no solo en el conocer. Pero en la sensualidad se da algún pecado muy leve, como dice San Agustín^[11] en De Trinitate.

Luego la sensualidad es potencia apetitiva.

[56968] De veritate, q. 25 a. 1 co.

Respondeo. Dicendum, quod sensualitas nihil aliud esse videtur quam vis appetitiva sensitivae partis: et dicitur sensualitas quasi aliquid a sensu derivatum. Motus enim appetitivae partis ex apprehensione quodammodo oritur, quia omnis operatio passivi ab activo originem sumit. Appetitus autem potentia passiva est, quia movetur ab appetibili, quod est movens non motum, ut dicitur in III de anima. Appetibile vero non movet appetitum nisi apprehensum. In quantum ergo ex appetibili apprehenso per sensum movetur vis appetitiva inferior, eius motus sensualis dicitur, et ipsa potentia sensualitas nominatur. Hic autem appetitus sensibilis medius est inter appetitum naturalem, et appetitum superiorem rationalem, qui voluntas nominatur. Quod quidem ex hoc inspici potest, quod in quolibet appetibili duo possunt considerari: scilicet ipsa res quae appetitur, et ratio appetibilitatis, ut delectatio vel utilitas, vel aliquid huiusmodi. Appetitus ergo naturalis tendit in ipsam rem appetibilem sine aliqua apprehensione rationis appetibilitatis: nihil enim est aliud appetitus naturalis quam quaedam inclinatio rei, et ordo ad aliquam rem sibi convenientem, sicut lapidem ferri ad locum deorsum. Quia vero res naturalis in suo esse naturali determinata est; et una est eius inclinatio ad aliquam rem determinatam: unde non exigitur aliqua apprehensio, per quam secundum rationem appetibilitatis distinguatur res appetibilis a non appetibili. Sed haec apprehensio praeexigitur in instituente naturam, qui unicuique naturae dedit inclinationem propriam sibi convenientem. Appetitus autem superior, qui est voluntas, tendit directe in rationem appetibilitatis absolute; sicut voluntas ipsam bonitatem appetit primo et principaliter, vel utilitatem, aut aliquid huiusmodi; hanc vero rem vel illam appetit secundario, in quantum est praedictae rationis particeps; et hoc ideo quia natura rationalis est tantae capacitatis quod non sufficeret ei inclinatio ad unam rem determinatam, sed indiget rebus pluribus et diversis: et ideo inclinatio eius est in aliquid commune, quod in pluribus invenitur, et sic per apprehensionem illius communis tendit in rem appetibilem, in qua huiusmodi rationem appetendam esse cognoscit. Appetitus vero inferior sensitivae partis, qui sensualitas dicitur, tendit in ipsam rem appetibilem prout invenitur in ea id quod est ratio appetibilitatis: non enim tendit in ipsam rationem appetibilitatis, quia appetitus inferior non appetit ipsam bonitatem vel utilitatem aut delectationem, sed hoc utile vel hoc delectabile: et in hoc appetitus sensibilis est infra appetitum rationalem; sed quia non tendit tantum in hanc rem aut tantum in illam, sed in omne id quod est sibi utile vel delectabile, ideo est supra appetitum naturalem; et propter hoc apprehensione indiget, per quam delectabile a non delectabili distinguat. Et huius distinctionis signum evidens est, quod appetitus naturalis habet necessitatem respectu ipsius rei in quam tendit, sicut grave necessario appetit locum deorsum. Appetitus autem sensitivus non habet necessitatem in rem aliquam, antequam apprehendatur sub ratione delectabilis vel utilis; sed apprehenso quod est delectabile, de necessitate fertur in illud: non enim potest brutum animal inspiciens delectabile, non appetere illud. Sed voluntas habet necessitatem respectu ipsius bonitatis et utilitatis: de necessitate enim vult homo bonum, sed non habet necessitatem respectu huius vel illius rei quantumcumque apprehendatur ut bona vel utilis quod ideo est, quia unaquaeque potentia habet quamdam necessariam habitudinem ad suum proprium obiectum. Unde datur intelligi quod obiectum appetitus naturalis est haec res in quantum talis res; appetitus vero sensibilis haec res in quantum est conveniens vel delectabilis: sicut aqua, in quantum est conveniens gustui, et non in quantum est aqua; obiectum vero proprium voluntatis est ipsum bonum absolute. Et sic differt apprehensio sensus et intellectus: nam sensus est apprehendere hoc coloratum, intellectus autem ipsam naturam coloris. Sic ergo patet quod appetitus alius est secundum speciem voluntas et sensualitas, sicut et alia ratione appetitur ipsa bonitas et haec res bona: nam bonitas appetitur per seipsam, sed haec res bona, in quantum participat aliquid. Et ideo, sicut participantia dicuntur per participationem, ut haec res bona per bonitatem, ita appetitus superior regit appetitum inferiorem, et intellectus eodem modo iudicat de his quae sensus apprehendit. Sic ergo sensualitatis proprium obiectum est res bona vel conveniens sentienti: quod quidem contingit dupliciter. Uno modo, quia est conveniens ad ipsum esse sentientis, sicut cibus et potus, et alia huiusmodi; alio modo quia est conveniens sensui ad sentiendum, sicut color pulcher est conveniens visui ad videndum, et sonus moderatus auditui ad audiendum, et sic de aliis. Et sic Magister complete sensualitatem notificat: per hoc enim quod dicit, quod est quaedam vis animae inferior, designatur eius distinctio ab appetitu superiori; per hoc autem quod dicit, ex qua motus, qui intenditur in corporis sensus, ostenditur eius habitudo ad ea quae sunt convenientia sensui ad sentiendum; per hoc autem quod dicit, atque appetitus rerum ad corpus pertinentium, ostenditur eius habitudo ad ea quae sunt convenientia ad conservandum esse sentientis.

La sensualidad no parece ser otra cosa que la potencia apetitiva de la parte sensitiva; y se llama sensualidad como algo derivado del sentido. Pues el movimiento de la parte apetitiva nace en cierto modo de la aprehensión, ya que toda operación de lo pasivo toma el origen de lo activo: pero el apetito es potencia pasiva, ya que se mueve por lo apetecible que es lo que mueve sin ser movido, como se dice en De anima^[12]. Pero lo apetecible solo mueve al apetito al ser aprehendido. Por tanto, en cuanto que la potencia apetitiva inferior es movida por lo apetecible aprehendido por el sentido, su movimiento se llama sensual y la misma potencia se llama sensualidad. Pero este apetito sensible es algo intermedio entre el apetito natural y el apetito racional superior, que se llama voluntad. Lo cual se puede considerar sin duda por el hecho de que en todo apetecible pueden considerarse dos cosas, a saber, la misma realidad que se apetece y la razón de apetibilidad, como el deleite y la utilidad y cosas semejantes.

Por tanto, el apetito natural tiende a la misma realidad apetecible sin aprehensión alguna de su razón de apetibilidad; pues el apetito natural no es otra cosa que cierta inclinación de la realidad y el orden a alguna realidad conveniente para sí –como la piedra al lugar hacia abajo. Pero dado que la realidad natural es determinada en su ser natural, y posee una inclinación a alguna determinada realidad, entonces no se exige aprehensión alguna por la cual se distinga la realidad apetecible de la no apetecible según la razón de apetibilidad. Mas esta aprehensión es exigida previamente en aquél que instituyó la naturaleza, quien dio a cada naturaleza la propia inclinación hacia la realidad conveniente para ella. Sin embargo, el apetito superior, que es la voluntad, tiende directamente a la misma razón de apetibilidad de modo absoluto, como la voluntad apetece primera y principalmente la misma bondad o la utilidad o algo de este estilo. Pero apetece esta o aquella realidad de modo secundario en cuanto ella participa de la razón predicha. Y esto se debe a que es propio de la naturaleza racional tener tanta capacidad que no le bastaría la inclinación a una realidad determinada, sino que tiene necesidad de muchas y diversas realidades. Por consiguiente, su inclinación es hacia algo común que se encuentra en muchas cosas; y así, por la aprehensión de aquello común tiende a la realidad apetecible en la cual conoce la razón de lo que debe apetecer. Ahora bien, el apetito inferior de la parte sensitiva, que se llama sensualidad, tiende hacia la misma realidad apetecible en cuanto que encuentra en ella la razón de apetibilidad; pues no tiende hacia la misma razón de apetibilidad, ya que el apetito inferior no apetece la misma bondad o utilidad o el deleite, sino esto útil o esto deleitable; y en esto el apetito sensible es inferior al apetito racional. Pero ya que no tiende solo hacia esta o aquella realidad, sino hacia todo lo que es útil o deleitable para sí, por eso está por encima del apetito natural; y por esto también necesita de la aprehensión, por la que distinguir lo deleitable de lo no deleitable.

Y señal evidente de esta distinción es que el apetito natural tiene necesidad respecto de la misma realidad hacia la que tiende, como lo pesado apetece de modo necesario el lugar hacia abajo. Pero el apetito sensitivo no tiene necesidad hacia ninguna realidad antes de ser aprehendida bajo la razón de deleitable o útil, aunque una vez aprehendido lo que es deleitable, se inclina necesariamente hacia aquello –pues el animal irracional que conoce lo deleitable no puede no apetecerlo–. La voluntad, en cambio, tiene necesidad respecto de la misma bondad y utilidad, pues el hombre necesariamente quiere el bien, pero no tiene necesidad respecto de esta o aquella realidad por mucho que se aprehenda como buena o útil; esto se debe a que cada potencia tiene una cierta relación necesaria a su objeto propio. Por ello se da a entender que el objeto del apetito natural es esta realidad en cuanto tal realidad; el del apetito sensible es esta realidad en cuanto conveniente o deleitable –como el agua en cuanto conveniente al gusto y no en cuanto agua–. Pero el objeto propio de la voluntad es el mismo bien en sentido absoluto. Y así, también difiere la aprehensión del sentido y del entendimiento, pues es propio del sentido aprehender esto coloreado, pero es propio del entendimiento aprehender la misma naturaleza del color.

Por tanto, queda claro así que la voluntad y la sensualidad, como apetitos, son distintos en especie, tal como son distintas las razones por las que se apetece la misma bondad y esta realidad buena; pues la bondad se apetece por sí misma, pero esta realidad buena se apetece en cuanto que participa de la bondad. Y por esto, así como las cosas que participan se perfeccionan por las participaciones –como esta realidad buena por la bondad–, así el apetito superior rige al apetito inferior y del mismo modo el entendimiento juzga acerca de lo que aprehende el sentido. Así, el objeto propio de la sensualidad es la realidad buena o conveniente al que siente; y esto se da de dos modos: el primero, porque es conveniente al mismo ser que siente –como el alimento y la bebida y otras cosas de este estilo–; el segundo, porque es conveniente al sentido para sentir –como es conveniente el color bello a la vista para ver y el sonido moderado al oído para oír, y lo mismo con los demás–. Y el Maestro^[13] describe de manera completa la sensualidad de este modo: la distinción del apetito superior se designa por aquello que se denomina “cierta potencia inferior del alma” y mediante aquello que afirma “de lo cual proviene el movimiento que se dirige al sentido del cuerpo” se manifiesta la relación a lo que es conveniente al sentido para sentir; y al decir “y el apetito de las realidades que pertenecen al cuerpo” muestra su relación con lo conveniente para la conservación del ser que siente.

[56969] De veritate, q. 25 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum, quod aliquid pertinet ad sensualitatem tripliciter. Uno modo sicut quod est de essentia sensualitatis; et sic ad sensualitatem pertinent solae appetitivae vires. Alio modo sicut id quod praeexigitur ad sensualitatem; et sic vires sensitivae apprehensivae ad sensualitatem pertinent. Alio modo sicut id quod sensualitati obsequitur; et sic motivae exequentes ad sensualitatem pertinent. Et sic verum est quod omnia quae sunt nobis communia et bestiis, ad sensualitatem pertinent aliqualiter, quamvis non omnia sint de essentia sensualitatis.

1. Algo pertenece a la sensualidad de tres modos: el primero, lo que es propio de la esencia de la sensualidad, y así a la sensualidad pertenecen solamente las potencias apetitivas. El segundo, lo que es prerrequisito para la sensualidad, y así las potencias aprehensivas sensitivas pertenecen a la sensualidad. El tercero lo que obedece a la sensualidad, y así las potencias motoras que ejecutan pertenecen a la sensualidad. Y así es verdad que todo lo que tenemos que es común con los irracionales pertenece a la sensualidad de algún modo, aunque no todo sea de la esencia de la sensualidad.

[56970] De veritate, q. 25 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum, quod Augustinus hoc quod dictum est, subiungit ad explicandum quales sunt actus sensuum exteriorum, in quos motus sensualitatis intenditur; non quod ipsum sentire corporalia sit sensualitatis motus.

2. San Agustín añade esto lo que se ha dicho para ejemplificar cuales son los actos de los sentidos externos hacia los cuales tiende el movimiento de la sensualidad; no para decir que el mismo sentir lo corporal sea el movimiento de la sensualidad.

[56971] De veritate, q. 25 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum, quod ratio inferior habet motum circa corporis sensus, sed non eodem modo sicut sensus sua obiecta percipiunt. Nam sensus percipiunt sua obiecta particulariter, ratio vero inferior habet actum circa sensibilia secundum aliquam intentionem universalem. Sensualitas vero hoc modo tendit in obiecta sensuum sicut et ipsi sensus, scilicet particulariter.

3. La razón inferior tiene movimiento hacia los sentidos del cuerpo, pero no del mismo modo como los sentidos perciben sus objetos: pues los sentidos perciben sus objetos particularmente, pero la razón inferior tiene el acto hacia los sensibles según alguna intención universal. Ahora bien, la sensualidad tiende hacia los objetos de los sentidos del mismo modo que los sentidos, a saber, particularmente, como queda dicho, y por esto el razonamiento no concluye.

[56972] De veritate, q. 25 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum, quod in tentatione primorum parentum serpens non solum proposuit aliquid ut appetendum, sed suggerendo decepit. Non autem deciperetur homo proposito sensibili delectabili, nisi iudicium rationis per passionem appetitivae partis ligaretur; et ideo sensualitas vis appetitiva est.

4. En la tentación de los primeros padres la serpiente no solo propuso algo como apetecible, sino que sugiriendo engañó. Pero el hombre solo hubiese sido engañado, una vez propuesto lo deleitable sensible, si el juicio de la razón estuviese atado por la pasión de la parte apetitiva. Y por esto la sensualidad es potencia apetitiva.

[56973] De veritate, q. 25 a. 1 ad 5

Ad quintum dicendum, quod sensualitas dicitur esse vicina rationi scientiae, non quantum ad genus potentiae, sed quantum ad obiecta: quia utraque circa temporalia versatur, licet alio et alio modo, ut dictum est.

5. Se dice que la sensualidad está próxima a la razón de ciencia no en cuanto al género de la potencia, sino en cuanto a los objetos, ya que ambas versan acerca de las realidades temporales, aunque de distinto modo, como queda dicho.

[56974] De veritate, q. 25 a. 1 ad 6

Ad sextum dicendum, quod diversitas apprehensionum per accidens se haberet ad appetitivas vires, nisi diversitati apprehensionum diversitas apprehensorum coniungeretur. Nam sensus, qui non est nisi particularium, non apprehendit bonitatem absolutam, sed hoc bonum; intellectus vero, quia est universalium, apprehendit bonitatem absolutam, ex quo diversificatur appetitus inferior a superiori, ut dictum est, in corp. art., et ad 3 argum.

6. La diversidad de las aprehensiones se refiere accidentalmente a las potencias apetitivas en cuanto a la diversidad de las aprehensiones se le añade la diversidad de las realidades aprehendidas. Pues el sentido, que solo versa acerca de las cosas particulares, no aprehende la bondad absoluta, sino este bien. En cambio, el entendimiento, dado que versa sobre lo universal, aprehende la misma bondad absoluta. Debido a esto se distinguen el apetito inferior del superior, como queda dicho.

[56975] De veritate, q. 25 a. 1 ad 7

Ad septimum dicendum, quod bonum in quod fertur appetitus sensibilis, est bonum particulare, quod consideratur ut hic et nunc, sive sit necessarium, sive contingens; quia etiam videre solem est oculis delectabile, ut habetur Eccle. XI, sive sit verum bonum, sive apparens.

7. El bien en tanto que ahora, al que se refiere el apetito sensible, es el bien particular considerado aquí y ahora, ya sea necesario o contingente, puesto que también “ver el sol es deleitable para los ojos”, como se expone en el Eclesiastés (11, 7), tanto si es un bien verdadero o aparente.

[56976] De veritate, q. 25 a. 1 ad 8

Unde patet responsio ad octavum.

8. Por lo cual queda claro también la respuesta al octavo argumento.

[56977] De veritate, q. 25 a. 1 ad 9

Ad nonum dicendum, quod sensitiva pars dupliciter accipitur. Quandoque secundum quod dividitur contra appetitivam; et sic continet vires apprehensivas tantum. Et hoc modo sensualitas non pertinet ad sensitivam partem nisi sicut ad id quod est quasi eius origo; unde et ab ea potest denominari. Quandoque vero accipitur secundum quod comprehendit in se et appetitivam et motivam, prout anima sensibilis dividitur contra rationalem et vegetabilem: et sic in sensitiva parte animae sensualitas includitur.

9. La parte sensitiva se puede tomar de dos modos: el primero, en cuanto se distingue de la apetitiva, y así solo contiene las potencias aprehensivas; de este modo, la sensualidad solo pertenece a la parte sensitiva en la medida en que es como su origen y por eso incluso puede denominarse por ella. El segundo, en cuanto que comprende en sí tanto la apetitiva como la motora, porque el alma sensible de distingue de la racional y la vegetativa e incluso la sensualidad se incluye en la parte sensitiva del alma.

[56978] De veritate, q. 25 a. 1 ad 10

Ad decimum dicendum, quod ratio inferior alio modo intendit in corporis sensus et in res ad corpus pertinentes, quam sensualitas, ut prius dictum est; et propter hoc ratio non sequitur.

10. La razón inferior se refiere de modo distinto que la sensualidad al sentido del cuerpo y a las realidades pertenecientes al cuerpo, como se ha dicho antes, y por esto el razonamiento no concluye.

ARTICULUS 2 – Secundo quaeritur utrum sensualitas sit una simplex potentia, vel dividatur in plures potentias, scilicet irascibilem et concupiscibilem.

ARTÍCULO 2 – Si la sensualidad es una potencia simple o se divide en varias potencias, a saber, la irascible y la concupiscible^[14].

Quia in definitione sensualitatis dicitur, art. praeced., quod est quaedam vis animae inferior; quod non diceretur, si in se plures vires contineret. Ergo videtur quod non dividatur in plures potentias.

1. En la definición de sensualidad se ha dicho que es “cierta potencia inferior del alma”^[15]. Lo cual no se diría si contuviese en sí varias potencias. Luego parece que no se divide en varias potencias.

[56982] De veritate, q. 25 a. 2 arg. 2

Praeterea, eadem potentia animae est unius contrarietatis, ut visus albi et nigri, sicut dicitur in II de anima. Sed conveniens et nocivum sunt contraria. Ergo eadem vis animae se habet ad utrumque. Sed concupiscibilis se habet ad conveniens, irascibilis vero ad nocivum. Ergo eadem vis est irascibilis et concupiscibilis; et sic sensualitas non dividitur in plures vires.

2. La misma potencia del alma guarda “una única contrariedad, como la vista respecto de lo blanco y de lo negro”, como se dice en De anima^[16]. Pero lo conveniente y lo nocivo son contrarios, por tanto, la misma potencia del alma se refiere a ambos. Ahora bien, el concupiscible se refiere a lo conveniente, el irascible, en cambio, a lo nocivo. Luego el irascible y el concupiscible son la misma potencia, y así la sensualidad no se divide en varias potencias.

[56983] De veritate, q. 25 a. 2 arg. 3

Praeterea, per eamdem virtutem aliquis recedit ab uno extremo et accedit ad alterum; sicut ratione gravitatis lapis recedit a loco supremo, et accedit ad locum infimum. Sed per vim irascibilem anima recedit a nocivo, fugiendo ipsum; per vim autem concupiscibilem accedit ad conveniens, concupiscendo ipsum. Ergo eadem vis animae est irascibilis et concupiscibilis; et sic idem quod prius.

3. Por una misma potencia alguien se aleja de un extremo y accede a otro, como por razón de la gravedad la piedra se aleja del lugar supremo y accede al lugar ínfimo. Pero por la potencia irascible el alma se aleja, huyendo, de lo nocivo y por la potencia concupiscible accede, deseando, a lo conveniente. Luego el irascible y el concupiscible son una misma potencia del alma, y así se concluye lo mismo que antes.

[56984] De veritate, q. 25 a. 2 arg. 4

Praeterea, proprium obiectum gaudii est conveniens. Gaudium autem non est nisi in concupiscibili. Ergo proprium obiectum concupiscibilis est conveniens. Sed conveniens est obiectum totius sensualitatis, ut patet ex definitione sensualitatis praeexposita: nam res ad corpus pertinentes sunt res corpori convenientes. Ergo tota sensualitas nihil aliud est quam concupiscibilis. Aut ergo irascibilis et concupiscibilis sunt idem, aut irascibilis ad sensualitatem non pertinet: et quodcumque horum detur, habetur propositum; scilicet quod sensualitas est una simplex vis.

4. El objeto propio del gozo es lo conveniente. Pero el gozo solo está en el concupiscible. Por tanto, el objeto propio del concupiscible es lo conveniente. Ahora bien, lo conveniente es el objeto de toda la sensualidad –como queda claro por la definición antes señalada de sensualidad^[17]–, pues las realidades pertenecientes al cuerpo son realidades convenientes a él; en consecuencia, toda la sensualidad no es otra cosa que el concupiscible. Luego o son lo mismo el irascible y el concupiscible, o el irascible no pertenece a la sensualidad; y cualquiera que se dé, se refiere a lo propuesto, a saber, que la sensualidad es una potencia simple.

[56985] De veritate, q. 25 a. 2 arg. 5

Sed dicendum, quod sensualitatis obiectum est etiam nocivum, sive disconveniens, ad quod irascibilis se extendit.- Sed contra: sicut conveniens est obiectum gaudii, ita nocivum vel disconveniens est obiectum tristitiae. Sed tam gaudium quam tristitia sunt in concupiscibili. Ergo tam conveniens quam nocivum sunt obiectum concupiscibilis; et sic quidquid est obiectum sensualitatis, est obiectum concupiscibilis; et ita idem quod prius.

5. Mas podría decirse que el objeto de la sensualidad, a lo cual se extiende el irascible, es también nocivo o inconveniente. Pero en contra, así como lo conveniente es objeto del gozo, así lo nocivo o inconveniente es objeto de la tristeza. Sin embargo, tanto el gozo como la tristeza están en el concupiscible. Luego tanto lo conveniente como lo nocivo son objetos del concupiscible, y así cualquier objeto que es de la sensualidad, es objeto del concupiscible; y de este modo se concluye lo mismo que antes.

[56986] De veritate, q. 25 a. 2 arg. 6

Praeterea, appetitus sensibilis praesupponit apprehensionem. Sed eadem vi apprehensiva apprehenditur conveniens et nocivum. Ergo et eadem vis appetitiva se habet ad utrumque; et sic idem quod prius.

6. El apetito sensible presupone la aprehensión. Pero por la misma potencia aprehensiva se aprehende lo conveniente y lo nocivo. Luego también la misma potencia apetitiva se refiere a ambos; y así se concluye lo mismo que antes.

[56987] De veritate, q. 25 a. 2 arg. 7

Praeterea, secundum Augustinum, odium est ira inveterata. Sed odium est in concupiscibili, ut probatur in II topicorum, quod amor est in eadem; ira autem in irascibili. Ergo eadem vis et irascibilis et concupiscibilis: aliter enim non posset esse in utraque.

7. Según San Agustín^[18] “el odio es ira arraigada”. Pero el odio está en el concupiscible, como se prueba en Topica^[19], ya que el amor está en el mismo, pero la ira está en el irascible. Luego la misma potencia es el irascible y el concupiscible, pues de otro modo la ira no podría estar en ambos.

[56988] De veritate, q. 25 a. 2 arg. 8

Praeterea, illud animae quod cuilibet potentiae competit, non requirit potentiam determinatam ab aliis distinctam. Sed concupiscere, ad quamlibet potentiam animae pertinet: quod patet ex hoc quod quaelibet potentia animae in suo obiecto delectatur, et illud concupiscit. Ergo ad concupiscendum non debet aliqua potentia ordinari ab aliis distincta; et sic concupiscibilis non est alia potentia ab irascibili.

8. Aquello del alma que compete a cualquier potencia, no requiere una potencia que sea distinta de otras. Pero desear pertenece a cualquier potencia del alma; lo cual es claro por el hecho de que cualquier potencia del alma se deleita en su objeto y lo desea. Luego para desear no debe uno ordenarse a alguna potencia distinta de otras, y así el concupiscible no es potencia distinta del irascible.

[56989] De veritate, q. 25 a. 2 arg. 9

Praeterea, potentiae secundum actus distinguuntur. Sed in quolibet actu irascibilis includitur actus concupiscibilis; nam ira habet concupiscentiam vindictae, et sic de aliis. Ergo concupiscibilis non est alia potentia ab irascibili.

9. Las potencias se distinguen según los actos. Pero en cualquier acto del irascible se incluye el acto del concupiscible, pues la ira tiene concupiscencia arraigada, y así con otras. Luego el concupiscible no es potencia distinta del irascible.

[56990] De veritate, q. 25 a. 2 s. c. 1

Sed contra. Est quod Damascenus distinguit appetitum sensitivum in irascibilem et concupiscibilem, et similiter Gregorius Nyssenus in Lib. quem de anima et eius viribus scribit. Appetitus autem inferior est sensualitas. Ergo sensualitas in se plures vires continet.

1. Según el Damasceno^[20] el apetito sensitivo se distingue en irascible y concupiscible, y de modo semejante Gregorio Niseno^[21] en De anima et potentias suas. Pero el apetito inferior es la sensualidad. Luego la sensualidad contiene en sí varias potencias.

[56991] De veritate, q. 25 a. 2 s. c. 2

Praeterea, in libro de spiritu et anima, distinguuntur hae tres vires motivae, rationalis, concupiscibilis et irascibilis. Sed rationalis est alia vis ab irascibili. Ergo et irascibilis a concupiscibili.

2. En De spiritu et anima^[22] se distinguen estas tres potencias motivas: “la racional, la concupiscible y la irascible”. Pero la racional es una potencia distinta de la irascible. Luego también la irascible es distinta de la concupiscible.

[56992] De veritate, q. 25 a. 2 s. c. 3

Praeterea, philosophus in III de anima ponit in appetitu sensitivo desiderium et animum, id est irascibilem et concupiscibilem, quae sunt ad invicem diversae.

3. El Filósofo[23] en De anima pone también en el apetito sensitivo el deseo y el ánimo, esto es, el concupiscible y el irascible.

[56993] De veritate, q. 25 a. 2 co.

Respondeo. Dicendum, quod appetitus sensualitatis has duas vires continet, scilicet irascibilem et concupiscibilem quae sunt ad invicem diversae potentiae; quod quidem hoc modo videri potest. Appetitus enim sensitivus quamdam convenientiam habet cum appetitu naturali, in quantum uterque tendit in rem convenientem appetenti. Invenitur autem appetitus naturalis ad duo tendere, secundum duplicem operationem rei naturalis. Una quarum est per quam res naturalis nititur acquirere id quod est conservativum suae naturae; sicut grave movetur deorsum, ut ibi conservetur. Alia est per quam res naturalis sua contraria destruit per qualitatem activam: et hoc quidem necessarium est corruptibili; quia, nisi haberet virtutem, qua suum contrarium vinceret, ab eo corrumperetur. Sic ergo appetitus naturalis ad duo tendit: scilicet ad consequendum id quod est congruum et amicum naturae, et ad habendum quamdam victoriam super illud quod est ei adversum; et primum est quasi per modum receptionis, secundum vero est per modum actionis; unde ad diversa principia reducuntur. Recipere enim et agere non sunt ab eodem principio; ut ignis, qui per levitatem fertur sursum, per calorem contraria corrumpit. Ita in appetitu sensibili ista duo inveniuntur: nam animal per appetitivam potentiam appetit id quod est congruum et amicum sibi, et hoc per vim concupiscibilem, cuius proprium obiectum est delectabile secundum sensum; appetit etiam habere dominium et victoriam super ea quae sunt sibi contraria, et hoc per vim irascibilem; unde dicitur quod eius obiectum est aliquid arduum. Et sic patet quod irascibilis est alia potentia a concupiscibili. Nam aliam rationem appetibilitatis habet aliquid ex hoc quod est arduum, cum quandoque illud quod est arduum, a delectatione separet, et rebus circumstantibus immisceat; sicut cum animal relicta voluptate cui vacabat, aggreditur pugnam, nec retrahitur propter dolores quos sustinet. Et iterum una earum, scilicet concupiscibilis, videtur ordinata ad recipiendum: haec enim appetit ut ei suum delectabile coniungatur; altera vero, scilicet irascibilis, est ordinata ad agendum, quia per actionem aliquam superat id quod est contrarium vel nocivum, ponens se in quadam altitudine victoriae super ipsum. Hoc autem communiter in potentiis animae invenitur quod recipere et agere ad diversas potentias pertinent, sicut patet de intellectu agente et possibili. Et inde est quod secundum Avicennam, ad irascibilem pertinet fortitudo et debilitas cordis, quasi virtuti ordinatae ad agendum; ad concupiscibilem autem dilatatio et constrictio ipsius, quasi virtuti ordinatae ad recipiendum. Patet igitur ex dictis, quod irascibilis quodammodo ad concupiscibilem ordinatur, sicut propugnatrix ipsius. Ad hoc enim necessarium fuit animali per irascibilem victoriam de contrariis consequi, ut concupiscibilis sine impedimento suo delectabili potiretur: cuius signum est quod propter delectabilia pugna est inter animalia, scilicet propter coitum et cibum, ut dicitur in VIII de animalibus. Et inde est quod omnes passiones irascibilis habent et principium et finem in concupiscibili: nam ira incipit ex aliqua tristitia illata, quae est in concupiscibili, et terminatur post vindictam adeptam ad gaudium, quod iterum est in concupiscibili; et similiter spes incipit a desiderio vel amore, et terminatur in delectatione. Sciendum est autem, quod tam ex parte apprehensivarum virium quam ex parte appetitivarum sensitivae partis, aliquid est quod competit sensibili animae secundum propriam naturam; aliquid vero, secundum quod habet aliquam participationem modicam rationis, attingens ad ultimum eius in sui supremo; sicut dicit Dionysius, in VII cap. de divinis nominibus, quod divina sapientia coniungit fines primorum principiis secundorum. Sicut vis imaginativa competit animae sensibili secundum propriam rationem, quia in ea reservantur formae per sensum acceptae; sed vis aestimativa, per quam animal apprehendit intentiones non acceptas per sensum, ut amicitiam vel inimicitiam, inest animae sensitivae secundum quod participat aliquid rationis: unde ratione huius aestimationis dicuntur animalia quamdam prudentiam habere, ut patet in principio Metaphys., sicut quod ovis fugit lupum, cuius inimicitiam nunquam sensit. Et similiter ex parte sensitivae. Nam quod animal appetat id quod est delectabile secundum sensum, quod ad concupiscibilem pertinet, hoc est secundum propriam rationem sensibilis animae; sed quod relicto delectabili appetit victoriam, quam consequitur cum dolore, quod ad irascibilem pertinet, competit ei secundum quod attingit aliqualiter appetitum superiorem; unde irascibilis est propinquior rationi et voluntati quam concupiscibilis. Et propter hoc incontinens irae est minus turpis quam incontinens concupiscentiae, utpote minus privatus ratione, ut dicit philosophus in II Ethic. Patet igitur ex dictis, quod irascibilis et concupiscibilis sunt diversae potentiae, et quid est obiectum utriusque, et quomodo irascibilis iuvat concupiscibilem, et est superior et dignior ea, sicut aestimativa inter ceteras apprehensivas virtutes sensitivae partis.

El apetito de la sensualidad contiene dos potencias, a saber, la irascible y la concupiscible, que son potencias diversas entre sí; lo cual sin duda se puede ver como sigue.

El apetito sensitivo tiene cierta conveniencia con el apetito natural, en cuanto que ambos tienden hacia la realidad conveniente para quien apetece. Pero sucede que el apetito natural tiende a dos cosas, según la doble operación de la realidad natural: la primera, es aquella por la cual la realidad natural trata de adquirir lo que conserva su naturaleza, como lo grave se mueve hacia abajo para conservarse allí. La segunda, es aquella por la cual la realidad natural destruye su contrario mediante una cualidad activa; y esto sin duda es necesario al corruptible, ya que si no tuviera capacidad por la que venciese a su contrario se corrompería por él. Por tanto, el apetito natural tiende así a dos cosas, a saber, a conseguir eso que es congruente y de acuerdo con la naturaleza, y a tener cierta victoria sobre aquello que le es adverso. Lo primero es al modo de una recepción, pero lo segundo es al modo de una acción. Por eso también se reducen a diversos principios, pues recibir y actuar no proceden del mismo principio, como el fuego que por la levedad se dirige hacia arriba, corrompe los contrarios por el calor. Así también en el apetito sensible se encuentran estas dos cosas, pues el animal por la potencia apetitiva apetece lo que es congruente y de acuerdo consigo; y esto por la potencia concupiscible, cuyo objeto propio es lo deleitable según el sentido. Y también apetece tener dominio y victoria sobre lo que le es contrario, y esto por la potencia irascible; por lo cual se dice que su objeto es algo arduo.

Y así queda claro que el irascible es una potencia distinta del concupiscible, pues tiene distinta razón de apetibilidad algo por ser deleitable o por ser arduo, porque alguna vez aquello que es arduo se separa del deleite y se mezcla con cosas que contristan, como cuando el animal, abandonado el deseo en que descansaba, emprende la lucha y no se retrae por los dolores que tiene. Por otra parte, una de las dos potencias, a saber, la concupiscible, parece ordenada a recibir, pues busca que su objeto deleitable se le una. Pero la otra, a saber, la irascible, está ordenada a actuar, ya que por alguna acción supera eso que le es contrario o nocivo poniéndose en cierta altura de victoria sobre sí mismo. Sin embargo, esto se encuentra de modo común en las potencias del alma porque el recibir y el actuar pertenecen a diversas potencias, como es claro en el entendimiento agente y el posible. Por esto está también que, según Avicena, al irascible pertenece la fortaleza y la debilidad del corazón, como a una potencia ordenada a actuar, pero al concupiscible la dilatación y constricción del mismo como a una potencia ordenada a recibir. Así pues, queda claro por las cosas dichas que el irascible se ordena en cierto modo al concupiscible como su defensor; para esto le era necesario al animal conseguir mediante el irascible la victoria sobre sus contrarios, de modo que el concupiscible alcanzase su objeto deleitable sin impedimento; cuya señal es que existe pugna entre los animales por las cosas deleitables, a saber, por el coito y la comida, como se dice en De historia animalibus[24]. Por eso todas las pasiones del irascible tienen su principio y su fin en el concupiscible; pues la ira proviene de una tristeza prolongada –que está en el concupiscible– y termina tras la venganza alcanzada en el gozo –que está asimismo en el concupiscible–. De modo semejante, la esperanza comienza en el deseo o en el amor, y termina en el deleite.

Debe saberse también que tanto por parte de las potencias aprehensivas como por parte de las apetitivas de la parte sensitiva, algo le es propio a lo sensible del alma según la propia naturaleza, pero le es propio también algo en cuanto que tiene alguna participación limitada de la razón –que toca a lo ínfimo de la razón con lo supremo suyo, pues como dice Dionisio[25] en De divinis nominibus, la divina sabiduría “unió los fines de los primeros con los principios de los segundos”–. Así, la potencia imaginativa pertenece al alma sensible según la propia naturaleza, ya que en ella se guardan las formas recibidas por el sentido; pero la potencia estimativa, por la cual el animal aprehende las intenciones no recibidas por el sentido –como la amistad o enemistad– inhiere en el alma sensitiva en la medida en que participa algo de la razón. Por eso, en virtud de esta estimativa se dice que los animales tienen cierta prudencia, según es claro al inicio de la Metaphysica[26]: como el que la oveja huya del lobo cuya enemistad nunca sintió. Y de modo semejante sucede en la parte apetitiva. Pues que el animal apetezca lo que es deleitable según el sentido, que pertenece al concupiscible, acontece por la propia naturaleza del alma sensible. Pero que, dejado lo deleitable, apetezca algo para la victoria que se consigue con dolor –lo cual es propio del irascible–, le compete en cuanto alcanza de algún modo al apetito superior. Por lo cual el irascible es más cercano a la razón y a la voluntad que el concupiscible. Y por esto el incontinente de ira es menos torpe que el incontinente de concupiscencia, puesto que está menos privado de razón, como dice el Filósofo[27] en Ethica.

Así pues, es evidente por lo señalado que el irascible y el concupiscible son potencias distintas, y cuál es el objeto de ambas, y cómo el irascible ayuda al concupiscible, y es superior y más digno que él, como también lo es la estimativa respecto de las demás potencias aprehensivas de la parte sensitiva.

[56994] De veritate, q. 25 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum, quod sensualitas dicitur esse vis singulariter, quia est una in genere, quamvis per aliquas partes dividatur.

1. Se dice que la sensualidad es una única potencia, porque es una en género, aunque se divida en algunas especies o partes.

[56995] De veritate, q. 25 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum, quod tam conveniens delectabile quam nocivum tristabile ad concupiscibilem pertinet, secundum quod unum est fugiendum et alterum consequendum; sed habere quamdam altitudinem super utrumque, ut scilicet nocivum possit superari, et delectabile cum securitate quadam possideri, ad irascibilem pertinet.

2. Tanto lo conveniente deleitable como también lo nocivo que produce tristeza pertenecen al concupiscible, según lo cual uno debe ser rechazado y el otro conseguido. Pero tener cierta superioridad sobre ambos, a saber, de modo que tanto lo nocivo pueda ser superado como lo deleitable pueda ser poseído con cierta seguridad, pertenece al irascible.

[56996] De veritate, q. 25 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum, quod recedere a nocivo et accedere ad delectabile, utrumque concupiscibili competit; sed impugnare et superare id quod potest esse nocivum, hoc pertinet ad irascibilem.

3. Separarse de lo nocivo y acceder a lo deleitable, ambos competen al concupiscible. Pero impugnar y superar lo que puede ser nocivo, pertenece al irascible.

[56997] De veritate, q. 25 a. 2 ad 4 et 5

Et per hoc patet responsio ad quartum et quintum: quia conveniens est obiectum concupiscibilis, secundum quod est delectabile; sed totius sensualitatis, secundum quod est quomodocumque expediens animali, vel per viam ardui, vel per viam delectabilis.

4-5. Y por esto también queda claro la respuesta al cuarto y quinto argumento, ya que lo conveniente es objeto del concupiscible en cuanto deleitable, pero es objeto de toda la sensualidad en cuanto es, en cierto modo, conveniente al animal, bien por vía de lo arduo, bien por vía de lo deleitable.

[56998] De veritate, q. 25 a. 2 ad 6

Ad sextum dicendum, quod eadem appetitiva concupiscibilis est convenientis prosecutiva, et inconvenientis fugitiva; unde irascibilis et concupiscibilis non distinguuntur per conveniens et nocivum, ut ex dictis, in solutione ad 2 argumentum, patet.

6. La misma apetitiva concupiscible persigue lo conveniente y huye de lo in- conveniente. Por lo cual el irascible y el concupiscible no se distinguen por lo conveniente y nocivo, como queda claro por lo señalado.

[56999] De veritate, q. 25 a. 2 ad 7

Ad septimum dicendum, quod cum dicitur: odium est ira inveterata, est praedicatio per causam, et non per essentiam: nam passiones irascibilis terminantur ad passiones concupiscibilis, ut dictum est, in corp. art.

7. Cuando se dice que el odio es ira arraigada, hay una atribución por la causa y no por la esencia, pues las pasiones del irascible terminan en las pasiones del concupiscible, como queda dicho.

[57000] De veritate, q. 25 a. 2 ad 8

Ad octavum dicendum, quod concupiscere appetitu animali, ad solam concupiscibilem pertinet; sed concupiscere appetitu naturali, pertinet ad quamlibet potentiam: nam quaelibet potentia animae natura quaedam est, et naturaliter in aliquid inclinatur. Et similiter est distinguendum de amore et delectatione, et aliis huiusmodi.

8. Desear con apetito animal pertenece solo al concupiscible, pero apetecer con apetito natural pertenece a cualquier potencia; pues cualquier potencia del alma es una cierta naturaleza y se inclina naturalmente a algo: y de modo semejante hay que distinguir entre el amor y el deleite y otros semejantes.

[57001] De veritate, q. 25 a. 2 ad 9

Ad nonum dicendum, quod in definitione passionum irascibilis ponitur actus appetitivae communis, ut appetere; non autem aliquid ad concupiscibilem pertinens, nisi sit principium vel terminus; ut si dicatur, quod ira est appetitus vindictae propter praecedentem contristationem.

9. En la definición de las pasiones del irascible se pone el acto común de la apetitiva –como apetecer–, pero no algo propio del concupiscible, a no ser como principio o término; como si se dijera que la ira es el apetito de la venganza porque a ella le precede la tristeza.

ARTICULUS 3 – Tertio quaeritur utrum irascibilis et concupiscibilis sint tantum in appetitu superiori, vel etiam in inferiori.

ARTÍCULO 3 – Si el irascible y el concupiscible están solo en el apetito inferior o también en el superior^[28].

[57004] De veritate, q. 25 a. 3 arg. 1

Nam appetitus superior ad plura se extendit quam appetitus inferior, cum sit et corporalium et spiritualium. Si ergo appetitus inferior dividitur in duas vires, scilicet irascibilem et concupiscibilem, multo fortius et superior dividi debet.

1. El apetito superior se extiende a más cosas que el apetito inferior, ya que se refiere tanto a las corporales como a las espirituales. Luego, si el apetito inferior se divide en dos potencias –a saber, irascible y concupiscible–, con mayor razón se debe dividir el superior.

[57005] De veritate, q. 25 a. 3 arg. 2

Praeterea, quaecumque vires sunt animae secundum seipsam, ad superiorem pertinent partem: nam vires inferiores sunt communes animae et corpori. Sed irascibilis et concupiscibilis sunt animae secundum seipsam: unde dicitur in Lib. de spiritu et anima: has potentias habet anima antequam corpori misceatur; siquidem sunt ei naturales, nec aliud sunt quam ipsa tota: namque animae substantia in his tribus plena et perfecta consistit; id est in rationabilitate, concupiscibilitate, et irascibilitate. Ergo irascibilis et concupiscibilis ad appetitum superiorem pertinent.

2. Toda potencia que está en el alma por ella misma, pertenece a la parte superior, pues las potencias inferiores son comunes al alma y al cuerpo. Pero el irascible y el concupiscible están en el alma por ella misma, por lo cual se dice en De spiritu et anima[29]: “el alma tiene estas potencias antes de que se una al cuerpo, si en verdad le son naturales y no son otra cosa que ella; y toda la sustancia del alma consiste plena y perfectamente en estas tres, esto es: en la razonabilidad, concupiscibilidad e irascibilidad”. Luego el irascible y el concupiscible pertenecen al apetito superior.

[57006] De veritate, q. 25 a. 3 arg. 3

Praeterea, secundum philosophum in Lib. de anima, et XI Metaphys., sola pars animae rationalis est a corpore separabilis. Sed irascibilis et concupiscibilis remanent in anima a corpore separata, ut dicitur in libro de spiritu et anima. Ergo irascibilis et concupiscibilis ad partem rationalem pertinent.

3. Según el Filósofo^[30] en De anima y en Metaphysica, solo la parte del alma racional es separable del cuerpo. Pero el irascible y el concupiscible permanecen en el alma separada del cuerpo, como se dice en el libro De spiritu et anima^[31]. Luego el irascible y el concupiscible pertenecen a la parte racional.

[57007] De veritate, q. 25 a. 3 arg. 4

Praeterea, imago Trinitatis quaerenda est in superiori parte animae. Sed secundum quosdam assignatur imago in rationali, irascibili et concupiscibili. Ergo irascibilis et concupiscibilis ad superiorem partem pertinent.

4. La imagen de la Trinidad se debe buscar en la parte superior del alma. Pero según algunos se asigna la imagen a lo racional, lo irascible y lo concupiscible. Luego el irascible y el concupiscible pertenecen a la parte superior.

[57008] De veritate, q. 25 a. 3 arg. 5

Praeterea, caritas dicitur esse in concupiscibili, spes autem in irascibili. Sed caritas et spes non sunt in appetitu sensitivo, qui non potest extendi ad immaterialia. Ergo irascibilis et concupiscibilis non sunt tantum in appetitu inferiori, sed in superiori.

5. Se dice que la caridad está en el concupiscible, y la esperanza en el irascible. Pero la caridad y la esperanza no están en el apetito sensitivo que no puede extenderse a lo inmaterial. Luego el irascible y el concupiscible no están solo en el apetito inferior, sino también en el superior.

[57009] De veritate, q. 25 a. 3 arg. 6

Praeterea, vires humanae dicuntur illae quas homo supra cetera animalia habet, quae pertinent ad superiorem animae partem. Sed distinguitur a magistris duplex irascibilis: humana et non humana; et similiter concupiscibilis. Ergo praedictae vires non sunt tantum in appetitu inferiori, sed in superiori.

6. Se llaman ‘potencias humanas’ aquellas que tiene el hombre por encima de los demás animales y que pertenecen a la parte superior del alma. Pero los maestros distinguen dos irascibles –el humano y el no humano–, y de modo semejante el concupiscible. Luego las potencias señaladas no están solo en el apetito inferior sino también en el superior.

[57010] De veritate, q. 25 a. 3 arg. 7

Praeterea, operationes virium sensitivarum tam apprehensivarum quam appetitivarum non manent in anima separata, quia per corporis organa exercentur; alias anima sensibilis in brutis esset incorruptibilis, utpote potens suam operationem habere per seipsam. Sed in anima separata remanet gaudium et tristitia, amor et timor, et alia huiusmodi, quae attribuuntur irascibili et concupiscibili. Ergo irascibilis et concupiscibilis non sunt tantum in sensitiva parte, sed etiam in intellectiva.

7. Las operaciones de las potencias sensitivas tanto aprehensivas como apetitivas no permanecen en el alma separada porque se ejercen mediante los órganos del cuerpo; de otro modo el alma sensible de los animales sería incorruptible, puesto que podría tener su operación por sí misma. Pero en el alma separada permanece el gozo y la tristeza, el amor y el temor, y otras cosas semejantes que se atribuyen al irascible y al concupiscible. Luego el irascible y el concupiscible no están solo en la parte sensitiva, sino también en la intelectiva.

[57011] De veritate, q. 25 a. 3 s. c.

Sed contra, est quod Damascenus, et Gregorius Nyssenus, et philosophus ponunt esse eas in sensibili appetitu tantum.

Tanto el Damasceno^[32] como Gregorio Niseno^[33] y el Filósofo^[34] establecen que ellas están solo en el apetito sensible.

[57012] De veritate, q. 25 a. 3 co.

Respondeo. Dicendum, quod cum actus appetitivarum partium praesupponat actum apprehensivarum, et distinctio appetitivarum ad invicem aliqualiter similis est distinctioni apprehensivarum. Invenimus autem hoc in apprehensivis potentiis, quod respectu illarum, apprehensiva superior manet una et indivisa, respectu quarum apprehensivae inferiores distinguuntur; una enim intellectiva potentia cognoscimus omnia sensibilia quantum ad earum naturas, respectu quarum vires sensitivae distinguuntur. Unde secundum Augustinum, exterius aliud est quod videt et quod audit; sed interius in intellectu est idem. Et similiter est de appetitivis; quod appetitiva superior est una respectu omnium appetibilium, quamvis appetitivae inferiores respectu diversorum appetibilium distinguantur. Cuius ratio ex utraque parte est: quod vis superior habet obiectum universale, sed inferiores vires habent obiecta particularia; multa autem per se conveniunt particularibus quae per accidens se habent ad universale. Et ideo, cum accidentalis differentia non diversificet speciem, sed solum illa quae est per se, potentiae inferiores inveniuntur secundum speciem distinctae; sed superior potentia remanet indivisa. Sicut patet quod obiectum intellectus est quod quid est; unde eadem potentia intellectus se extendit ad omnia quae habent quidditatem, nec diversificatur per aliquas differentias, quae rationem quidditatis non diversificant. Sed cum obiectum sensus sit corpus, quod est natum movere organum, secundum diversam rationem movendi oportet potentias diversificari; unde alia potentia est visus et auditus, quia alia ratione movet sensum color et sonus. Et similiter est ex parte appetitivarum: nam obiectum appetitus superioris, ut supra, art. 1 huius quaest., dictum est, est bonum absolute; sed obiectum appetitus inferioris est res aliquo modo proficua animali. Arduum autem et delectabile non secundum eamdem rationem sunt convenientia animali, ut ex praedictis, art. praeced., patet. Et ideo per hoc essentialiter diversificatur obiectum appetitus inferioris: non autem obiectum appetitus superioris, qui tendit in bonum absolute quocumque modo. Sciendum tamen est, quod sicut intellectus habet aliquam operationem circa eadem circa quae sensus operantur, sed altiori modo, cum cognoscat universaliter et immaterialiter quod sensus materialiter et particulariter cognoscit; ita appetitus superior circa eadem habet operationem cum appetitibus inferioribus, quamvis altiori modo. Nam inferiores appetitus tendunt in sua obiecta materialiter, et cum aliqua passione corporali, a quibus passionibus nomen irascibilis et concupiscibilis imponitur; appetitus vero superior habet aliquos actus similes inferiori appetitui, sed absque omni passione. Et sic operationes superioris appetitus sortiuntur interdum nomina passionum; sicut voluntas vindictae dicitur ira, et quietatio voluntatis super aliquo diligibili, dicitur amor. Et eadem ratione, ipsa voluntas, quae hos actus producit, dicitur interdum irascibilis et concupiscibilis, non tamen proprie, sed per quamdam similitudinem; nec tamen ita quod in voluntate sint aliquae vires diversae similes irascibili et concupiscibili.

Como el acto de las partes apetitivas presupone el acto de las aprehensivas, también la distinción de las potencias apetitivas entre sí, de algún modo es semejante a la distinción de las aprehensivas. Pero entre las potencias aprehensivas hay una, la aprehensiva superior, que es una e indivisa y por relación a ella se distinguen las aprehensivas inferiores. Pues conocemos con una potencia intelectiva todos los sensibles en cuanto a sus naturalezas, respecto de las cuales se distinguen las potencias sensitivas. Por eso, según San Agustín^[35], en el exterior es distinto lo que ve y lo que oye, pero, en el interior, es lo mismo según el entendimiento. Y de modo semejante sucede en las apetitivas, ya que la apetitiva superior es una respecto de todos los apetecibles, aunque las apetitivas inferiores se distinguen por relación a los diversos apetecibles.

El porqué de ambas partes es que la potencia superior tiene un objeto universal, pero las potencias inferiores tienen objetos particulares. Pero muchas cosas que convienen de suyo a los particulares se refieren a lo universal de modo accidental. Y por eso, como la diferencia accidental no varía la especie, sino solo la diferencia que es de suyo [per se], hay potencias inferiores distintas según la especie donde la potencia superior permanece indivisa. Como es claro que el objeto del entendimiento es el qué [quid], por lo que la misma potencia del entendimiento se extiende a todas las cosas que tienen esencia o quididad [quiditatem], y no se diversifica por otras diferencias que no varían lo propio de la quididad. Pero como el objeto del sentido es el cuerpo, el cual tiene por naturaleza mover al órgano del sentido, conviene que se diversifiquen las potencias sensitivas según el modo diverso de mover. Por eso una potencia es la vista y otra distinta el oído, ya que el color mueve al sentido de un modo y el sonido de otro. De modo semejante sucede también en cuanto a las potencias apetitivas, pues el objeto del apetito superior –como queda dicho más arriba^[36]–, es el bien en sentido absoluto, pero el objeto del apetito inferior es la realidad útil de algún modo al animal. Ahora bien, lo arduo y lo deleitable no son convenientes al animal por lo mismo, como queda claro de lo dicho^[37]. Por tanto, esto diversifica esencialmente al objeto del apetito inferior, pero no al objeto del apetito superior, que tiende al bien absoluto de todos los modos.

Pero debe saberse que como el entendimiento tiene alguna operación que versa sobre lo mismo sobre lo que actúan los sentidos, pero de modo más alto –ya que conoce universal e inmaterialmente lo que el sentido conoce material y particularmente–, así, también el apetito superior tiene una operación que versa sobre lo mismo que la de los apetitos inferiores, aunque de modo más alto. Pues los apetitos inferiores tienden a sus objetos materialmente y con alguna pasión corporal, pasiones a las que también se impone el nombre de irascible y concupiscible. Ahora bien, el apetito superior tiene algunos actos semejantes al apetito inferior, aunque sin ninguna pasión. Y así, las operaciones del apetito superior obtienen alguna vez el nombre de pasiones; como la voluntad de venganza se llama ira y el descanso de la voluntad en algo amable se llama amor. Y en consecuencia, la misma voluntad que produce estos actos se llama alguna vez irascible y concupiscible, pero no propiamente, sino por cierta semejanza. Y no se la denomina así, sin embargo, porque en la voluntad haya potencias distintas, semejantes al irascible y al concupiscible.

[57013] De veritate, q. 25 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum, quod quamvis appetitus superior in plura se extendat quam inferior, tamen quia habet universale bonum pro proprio obiecto, non dividitur in plures potentias.

1. Aunque el apetito superior se refiere a muchas más cosas que el inferior, no obstante, dado que tiene por objeto propio el bien universal, no se divide en muchas potencias.

[57014] De veritate, q. 25 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum, quod liber ille non est Augustini, nec oportet eum in auctoritate accipere; tamen potest dici, quod intelligit de irascibili et concupiscibili similitudinarie dictis; vel loquitur quantum ad originem potentiarum: nam omnes potentiae sensitivae ex essentia animae fluunt.

2. Aquel libro no es de San Agustín ni conviene tomarlo como autoridad.

Con todo se puede decir que o bien habla del irascible y del concupiscible metafóricamente, o bien habla en cuanto al origen de las potencias, pues todas las potencias, incluso las sensitivas, fluyen de la esencia del alma.

[57015] De veritate, q. 25 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum, quod circa sensitivas potentias animae est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod manent in anima separata secundum essentiam; alii vero, quod manent in essentia animae sicut in radice. Et quocumque modo dicatur, non alio modo remanet irascibilis et concupiscibilis quam aliae sensitivae vires; unde in libro praedicto dicitur quod anima recedens a corpore trahit secum sensum et imaginationem.

3. Acerca de las potencias sensitivas del alma hay una doble opinión: unos dicen que ellas permanecen en el alma separada según su esencia; y otros, en cambio, que permanecen en la esencia del alma como en su raíz. Y de cualquiera de los modos, el irascible y el concupiscible no permanecen de modo distinto a como permanecen las otras potencias sensitivas. Por tanto, también se dice en el libro señalado^[38] que el alma separada del cuerpo lleva consigo el sentido y la imaginación.

[57016] De veritate, q. 25 a. 3 ad 4

Ad quartum dicendum, quod Augustinus in Lib. de Trinit., investigat multos modos Trinitatis in anima nostra, in quibus est aliqua similitudo Trinitatis increatae, quamvis vera ratio imaginis sit solum in mente; et ratione praedictae similitudinis aliqui ponunt imaginem in rationali, irascibili et concupiscibili, quamvis non sit proprie dictum.

4. San Agustín^[39] en De Trinitate investiga muchos modos de trinidad en nuestra alma, en los cuales hay cierta semejanza de la Trinidad increada, aunque la verdadera razón de imagen esté solo en la mente. Y en virtud de dicha semejanza, algunos ponen la imagen en lo racional, lo irascible y lo concupiscible, aunque esto no se exprese con propiedad.

[57017] De veritate, q. 25 a. 3 ad 5

Ad quintum dicendum, quod caritas et spes non sunt in irascibili et concupiscibili, proprie loquendo, cum dilectio caritatis et expectatio spei sint sine passione; sed dicitur caritas esse in concupiscibili, in quantum est in voluntate, prout habet actus similes concupiscibili; et simili ratione dicitur esse spes in irascibili.

5. La caridad y la esperanza propiamente hablando no están en el irascible y en el concupiscible, ya que el amor de la caridad y la expectación de la esperanza son sin pasión. Pero se dice que la caridad está en el concupiscible en cuanto que está en la voluntad en la medida que tiene actos semejantes al concupiscible. Y por una razón semejante se dice que la esperanza está en el irascible.

[57018] De veritate, q. 25 a. 3 ad 6

Ad sextum dicendum, quod irascibilis et concupiscibilis dicuntur esse humanae, sive rationales, non per essentiam, quasi ad partem superiorem pertineant, sed per participationem, in quantum obediunt rationi, et participant regimen eius, ut Damascenus dicit.

6. El irascible y el concupiscible no se llaman humanos o racionales por esencia, como si perteneciesen a la parte superior, sino por participación, en la medida en que obedecen a la razón y participan de su dirección, según afirma el Damasceno^[40].

[57019] De veritate, q. 25 a. 3 ad 7

Ad septimum dicendum, quod gaudium et timor, quae sunt passiones, non remanent in anima separata, cum corporali immutatione peragantur; sed remanent actus voluntatis similes illis passionibus.

7. El gozo y el temor, que son pasiones, no permanecen en el alma separada, ya que se realizan con inmutación corporal. Pero sí permanecen en ella actos de la voluntad semejantes a aquellas pasiones.

ARTICULUS 4 – Quarto quaeritur utrum sensualitas obediat rationi.

ARTÍCULO 4 – Si la sensualidad obedece a la razón[41].

[57022] De veritate, q. 25 a. 4 arg. 1

Rom. VII, 15, dicitur: non enim quod volo, facio; sed quod odi malum, illud facio. Hoc enim dicitur, ut quaedam Glossa exponit, propter motus sensualitatis. Ergo sensualitas voluntati et rationi non obedit.

1. En Romanos (7, 19) se dice “pues no hago lo que quiero; sino que el mal que odio eso hago”. Pero esto se dice, como expone cierta Glossa^[42], por el movimiento de la sensualidad. Luego la sensualidad no obedece ni a la voluntad ni a la razón.

[57023] De veritate, q. 25 a. 4 arg. 2

Praeterea, ibidem 23, dicitur: video aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae. Haec autem lex est concupiscentia. Ergo repugnat legi mentis, id est rationi; et ita non obedit ei.

2. Allí mismo (sobre Rom., 7, 23) se dice: “veo otra ley en mis miembros que repugna a la ley de mi mente”^[43] etc. Pero esta ley es la concupiscencia. Luego repugna a la ley de la mente, esto es, a la razón, y de ese modo no la obedece.

[57024] De veritate, q. 25 a. 4 arg. 3

Praeterea, sicut ordinantur apprehensivae ad invicem, ita appetitivae. Sed intellectus non habet in potestate sua actus exteriorum sensuum: non enim videmus aut audimus quidquid intellectus decernit. Ergo nec motus sensualitatis sunt in potestate rationalis appetitus.

3. Tal como se ordenan las potencias aprehensivas entre sí, así también las apetitivas. Pero el entendimiento no tiene en su potestad los actos de los sentidos externos, pues no vemos ni oímos todo lo que el entendimiento decide. Luego tampoco los movimientos de la sensualidad están en la potestad del apetito racional.

[57025] De veritate, q. 25 a. 4 arg. 4

Praeterea, naturalia in nobis non subduntur rationi. Sed sensualitas naturali impetu tendit in suum appetibile. Ergo motus sensualitatis non subditur rationi.

4. Lo natural no se somete en nosotros a la razón. Pero la sensualidad tiende con ímpetu natural hacia su apetecible. Luego el movimiento de la sensualidad no se somete a la razón.

[57026] De veritate, q. 25 a. 4 arg. 5

Praeterea, motus sensualitatis sunt animae passiones, ad quas determinatae dispositiones corporum requiruntur, ut Avicenna determinat; sicut ad iram sanguis calidus et subtilis, ad gaudium temperatus sanguis. Sed dispositio corporalis non subditur rationi. Ergo nec motus sensualitatis.

5. Los movimientos de la sensualidad son las pasiones del alma, para las cuales se requieren determinadas disposiciones del cuerpo –según determina Avicena^[44]–, como para la ira, la sangre cálida y sutil o para el gozo la sangre templada. Pero la disposición corporal no se somete a la razón. Luego tampoco se somete el movimiento de la sensualidad.

[57027] De veritate, q. 25 a. 4 s. c.

Sed contra, est quod Damascenus dicit, quod irascibilis et concupiscibilis participant aliqualiter rationem, quae sunt partes sensualitatis. Ergo et motus sensualitatis est in potestate rationis. Hoc idem habetur ex dictis philosophi in I Ethic., et ex Gregorio Nysseno.

El Damasceno^[45] dice que el irascible y el concupiscible participan de algún modo de la razón, ya que son partes de la sensualidad. Luego también el movimiento de la sensualidad está en la potestad de la razón. Esto mismo se sigue de las sentencias del Filósofo^[46] en Ethica y de Gregorio Niseno^[47].

[57028] De veritate, q. 25 a. 4 co.

Respondeo. Dicendum, quod in ordine mobilium et motorum est devenire ad aliquod primum, quod est movens se, a quo movetur illud quod non est ex se motum; quia omne quod est per aliud, reducitur ad per se, ut habetur ex VIII Physic. Unde, cum voluntas seipsam moveat, ex hoc quod est domina sui actus, oportet quod vires aliae, quae seipsas non movent, ab aliquo moveantur. Tanto autem unaquaeque aliarum virium plus de motu eius participat, quanto fit ei propinquior. Unde ipsae appetitivae inferiores voluntati obediunt quantum ad suos principales actus, utpote ei propinquissimae; aliae vero magis remotae, ut nutritiva et generativa, moventur a voluntate quantum ad aliquos earum exteriores actus. Subduntur autem appetitivae inferiores, scilicet irascibilis et concupiscibilis, rationi, tripliciter. Primo quidem ex parte ipsius rationis. Cum enim eadem res sub diversis conditionibus considerari possit, et delectabilis et horribilis reddi, ratio opponit sensualitati mediante imaginatione rem aliquam sub ratione delectabilis vel tristabilis, secundum quod ei videtur; et sic sensualitas movetur ad gaudium vel tristitiam. Et ideo dicit philosophus, in I Ethic., quod ratio semper suadet ad optima. Secundo ex parte voluntatis. In viribus enim ordinatis ad invicem et connexis ita se habet, quod motus intensus in una earum, et praecipue in superiori, redundat in aliam. Unde, cum motus voluntatis per electionem intenditur circa aliquid, irascibilis et concupiscibilis sequitur motum voluntatis. Unde dicitur in III de anima quod appetitus movet appetitum, superior scilicet inferiorem, sicut sphaera sphaeram in corporibus caelestibus. Tertio ex parte motivae exequentis. Sicut enim in exercitu progressio ad bellum pendet ex imperio ducis, ita in nobis vis motiva non movet membra nisi ad imperium eius quod in nobis principatur, id est rationis, qualiscumque motus fiat in inferioribus viribus. Unde ratio irascibilem et concupiscibilem reprimit, ne in actum exteriorem procedant; propter quod dicitur Genes. IV, 7: subter te erit appetitus tuus. Et sic patet quod concupiscibilis et irascibilis subduntur rationi; et similiter sensualitas, quamvis nomen sensualitatis pertineat ad has vires, non secundum quod participant rationem, sed secundum naturam sensitivae partis. Unde non ita proprie dicitur quod sensualitas subditur rationi, sicut de irascibili et concupiscibili.

En el orden de los móviles y de los motores hay que llegar a algo primero que se mueva a sí mismo, por el cual se mueva lo que no se mueve por sí mismo, dado que todo lo que es por otro se reduce a lo que es por sí, como se afirma en Physica^[48]. Por lo cual, como la voluntad se mueve a sí misma porque es dueña de su acto, conviene que las demás potencias que no se mueven a sí mismas, se muevan de algún modo por ella. Pero cualquiera de las otras potencias participa de su movimiento en la medida en que le es más próxima. Por eso, las mismas potencias apetitivas inferiores obedecen a la voluntad en cuanto a sus actos principales, puesto que son lo más cercano a ella, pero otras más remotas, como la nutritiva y la generativa, se mueven por la voluntad en cuanto a algunos de sus actos exteriores.

Sin embargo, las potencias apetitivas inferiores –a saber, la irascible y la concupiscible–, se someten a la razón de un triple modo: el primero, por parte de la misma razón; pues como la misma realidad considerada bajo diversas condiciones puede volverse tanto deleitable como horrible, la razón pone frente a la sensualidad, mediante la imaginación, alguna realidad bajo la índole de lo deleitable o de lo que causa tristeza, según lo ve ella, y así la sensualidad se mueve al gozo o a la tristeza. Y por esto dice el Filósofo^[49] en Ethica que la razón persuade “hacia lo mejor”. El segundo, por parte de la voluntad: pues en las potencias ordenadas y unidas entre sí, el movimiento intenso en una de ellas –y principalmente en la superior–, redunda en otra; por eso, como el movimiento de la voluntad mediante la elección se dirige hacia algo, también el irascible y el concupiscible siguen el movimiento de la voluntad. Debido a ello se dice en De anima^[50] que el apetito mueve al apetito, a saber, el superior al inferior, como la esfera a la esfera en los cuerpos celestes. El tercero, por parte de la potencia motiva que ejecuta; pues así como el avanzar en el ejército hacia la batalla depende del imperar del general, así en nosotros la potencia motiva solo mueve a los miembros por el imperio de aquello que es superior en nosotros –a saber, la razón–, sea cual sea el movimiento en las potencias inferiores. Así, la razón reprime al irascible y al concupiscible para que no procedan hacia su acto exterior; por eso cual se dice en el Génesis (4,7): “sometido a ti estará su apetito”.

Y así queda claro que el irascible y el concupiscible están sometidos a la razón, y de modo semejante también la sensualidad, aunque el nombre de sensualidad pertenezca a estas potencias no en cuanto participan de la razón, sino según la naturaleza de la parte sensitiva. Por ello, que la sensualidad subyace a la razón no se afirma en sentido tan propiamente a como se dice del irascible y del concupiscible.

[57029] De veritate, q. 25 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum, quod verbum illud apostoli intelligitur quantum ad hoc quod non est in potestate nostra universaliter omnes inordinatos motus sensualitatis impedire; quamvis possimus impedire singulos, ut patet ex dictis, quaest. de libero arbitrio, art. XII.

1. La expresión del Apóstol se entiende en la medida en que no está totalmente en nuestra potestad impedir todos los movimientos desordenados de la sensualidad, aunque sí podamos impedir algunos, como es claro por lo dicho^[51].

[57030] De veritate, q. 25 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum, quod sensualitas, quantum est de se, repugnat rationi; tamen ratio potest eam reprimere, ut patet ex dictis, in corp. art.

2. La sensualidad, en sí misma considerada, se opone a la razón. Sin embargo, la razón puede reprimirla, como queda claro por lo dicho.

[57031] De veritate, q. 25 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum, quod inferiores apprehensivae obediunt superiori, ut patet de imaginatione et aliis sensibus interioribus; sed quod exterior sensus intellectui non obediat, contingit ex hoc quod sensus exterior indiget re sensibili ad sentiendum, sine qua in actum exire non potest.

3. También las potencias inferiores aprehensivas obedecen a las superiores, como es claro en la imaginación y en otros sentidos internos. Pero el hecho de que los sentidos externos no obedezcan al entendimiento sucede porque el sentido externo necesita de realidad sensible para sentir, sin la cual no puede pasar al acto.

[57032] De veritate, q. 25 a. 4 ad 4

Ad quartum dicendum, quod appetitiva inferior non naturaliter tendit in rem aliam, nisi postquam proponitur sibi sub ratione proprii obiecti, ut ex dictis, art. I huius quaest., patet. Unde, cum in potestate rationis sit sub diversis rationibus unam et eamdem rem proponere, utpote cibum aliquem ut delectabilem et ut mortiferum, potest in diversa ratio sensualitatem movere.

4. La potencia apetitiva inferior solo tiende naturalmente hacia alguna realidad después de que ésta se le proponga como objeto propio, como es claro por lo dicho^[52]. Por lo cual, como es propio de la potestad de la razón proponer una y la misma realidad bajo diversas razones –por ejemplo, algún alimento como deleitable y como mortífero–, puede mover a la sensualidad en modos diversos.

[57033] De veritate, q. 25 a. 4 ad 5

Ad quintum dicendum, quod dispositio corporalis, quae pertinet ad complexionem corporis, non subditur rationi; sed hoc non requiritur ad hoc quod passiones praedictae in actu sint, sed quod homo sit ad eas habilis. Actualis vero transmutatio corporis, utpote accensio sanguinis circa cor, vel aliquid huiusmodi, quod actu passiones huiusmodi concomitatur, sequitur imaginationem, et propter hoc subditur rationi.

5. La disposición corporal que pertenece a la complexión del cuerpo no está sometida a la razón. Pero esto no es un requisito necesario para que las pasiones antes señaladas estén en acto, sino para que el hombre sea capaz de ellas. No obstante, la actual transmutación del cuerpo –por ejemplo la subida de sangre alrededor del corazón, o algo semejante–, que acompaña en acto a las pasiones de esta clase, sigue a la imaginación, y por esto se somete a la razón.

ARTICULUS 5 – Quinto quaeritur utrum in sensualitate possit esse peccatum.

ARTÍCULO 5 – Si puede haber pecado en la sensualidad^[53].

[57036] De veritate, q. 25 a. 5 arg. 1

Nunquam enim nisi in voluntate peccatur. Sed sensualitas distinguitur a voluntate. Ergo in sensualitate non est peccatum.

1. Según San Agustín^[54] “solo se peca con la voluntad”. Pero la sensualidad se distingue de la voluntad. Luego en la sensualidad no hay pecado.

[57037] De veritate, q. 25 a. 5 arg. 2

[Deest argumentum].

2. [Falta la segunda objeción].

Praeterea, in anima separata peccata remanent. Sensualitas autem non remanet in anima separata, cum sit potentia coniuncti, actus eius mediante corpore exercetur. Cuius autem est potentia, eius est actus, secundum philosophum in Lib. de somno et Vig. Ergo in sensualitate non est peccatum.

3. En el alma separada permanecen los pecados. Pues la sensualidad no permanece en el alma separada, ya que es potencia del compuesto, pues su acto se ejerce mediante el cuerpo; y “tal como es la potencia, así es su acto” según el Filósofo^[55] en De somno et vigilia. Luego en la sensualidad no hay pecado.

[57039] De veritate, q. 25 a. 5 arg. 4

Praeterea, secundum Augustinum in V de Civit. Dei, est aliquid quod agit et non agitur, ut Deus; et in hoc peccatum non est; et est aliquid quod agit et agitur, scilicet voluntas; et in hac constat esse peccatum; et est aliquid quod agitur et non agit, ut sensualitas. Ergo nec in ea peccatum est.

4. Según San Agustín^[56] en De civitate Dei, hay algo que actúa y no padece, como Dios, y en esto no hay pecado; hay algo que actúa y padece, a saber, la voluntad, y en esta consta que hay pecado; y hay algo que padece y no actúa, como la sensualidad. Luego tampoco en ella hay pecado.

[57040] De veritate, q. 25 a. 5 arg. 5

Sed dicendum, quod in sensualitate potest esse peccatum ex hoc ipso quod ratio motum eius impedire potest.- Sed contra: in hoc quod ratio impedire potest et non impedit, designatur interpretatus consensus rationis: qui quidem non sufficit ad peccatum, cum non sufficiat ad meritum sine consensu expresso: Deus enim pronior est ad miserendum quam ad puniendum, ut dicit quaedam Glossa in Princ. Hierem. Ergo nec ex hac ratione potest dici quod peccatum sit in sensualitate.

5. Mas podría decirse que en la sensualidad puede haber pecado por el hecho de que la razón puede impedir su movimiento. Pero en contra, en el hecho de que la razón puede impedir y no impide se designa que se ha dado el consentimiento de la razón, el cual, sin duda, no basta para el pecado, como no basta para el mérito sin el consentimiento expreso; pues Dios está más inclinado a tener misericordia que a castigar, como dice cierta Glossa^[57] sobre el principio de Jeremías. Luego tampoco por esta razón se puede decir haya pecado que en la sensualidad.

[57041] De veritate, q. 25 a. 5 arg. 6

Praeterea, nullus peccat in eo quod vitare non potest. Sed vitare non possumus quin motus sensualitatis sint inordinati: ut enim dicit Augustinus, quia homo noluit vitare malum cum potuit, inflictum est ei non posse cum velit. Ergo in sensualitate non est peccatum.

6. “Nadie peca en eso que no puede evitar”^[58]. Pero no podemos evitar que los movimientos de la sensualidad estén desordenados: pues, como dice San Agustín^[59], ya que el hombre no quiere evitar el mal cuando puede, “le ha sido otorgado en contra el que no pueda cuando quiera”. Luego en la sensualidad no hay pecado.

[57042] De veritate, q. 25 a. 5 arg. 7

Praeterea, quando motus sensualitatis est in aliquid licitum, non est peccatum; ut cum coniugatus movetur in uxorem suam. Sed sensualitas non discernit inter licitum et illicitum. Ergo nec quando in illicitum movetur, erit peccatum.

7. Cuando el movimiento de la sensualidad está en algo lícito no hay pecado, como cuando el cónyuge se vuelve hacia su esposa. Pero la sensualidad no discierne entre lo lícito y lo ilícito. Luego tampoco cuando se mueve hacia lo ilícito habrá pecado.

[57043] De veritate, q. 25 a. 5 arg. 8

Praeterea, virtus et vitium sunt contraria. Sed virtus non potest esse in sensualitate. Ergo nec vitium.

8. La virtud y el vicio son contrarios. Pero la virtud no puede estar en la sensualidad. Luego tampoco el vicio.

[57044] De veritate, q. 25 a. 5 arg. 9

Praeterea, in eo est peccatum cui imputatur. Sensualitati autem non imputatur peccatum, cum non sit domina sui actus, sed voluntati. Ergo in sensualitate non est peccatum.

9. Hay pecado en aquello a lo que se le imputa. Pero no se le imputa pecado a la sensualidad, sino a la voluntad, ya que aquella no es dueña de su acto. Luego no hay pecado en la sensualidad.

[57045] De veritate, q. 25 a. 5 arg. 10

Praeterea, id quod est materiale in peccato mortali, potest esse in sensualitate; nec tamen ibi peccatum mortale dicimus esse, quia in ea quod est formale in peccato mortali non est. Sed quod est formale in peccato veniali, privatio scilicet ordinis debiti, in sensualitate non est, sed in ratione, cuius est ordinare. Ergo in sensualitate non est peccatum veniale.

10. Lo material en el pecado mortal puede estar en la sensualidad, mas no decimos tampoco que allí hay pecado mortal porque no está en ella lo formal del pecado mortal. Pero lo formal en el pecado venial –a saber, la privación del orden debido– no está en la sensualidad sino en la razón, para quien lo propio es ordenar. Luego no hay pecado venial en la sensualidad.

[57046] De veritate, q. 25 a. 5 arg. 11

Praeterea, si caecus qui a vidente ducitur in foveam cadat, non est peccatum caeci, sed videntis. Cum ergo sensualitas sit quasi caeca respectu divinorum, si cadat in illicitum, non erit peccatum eius, sed rationis, quae debet eam regere.

11. Si el ciego que es conducido por quien ve cae en la fosa, no es pecado del ciego, sino de quien ve. Luego como la sensualidad es como ciega respecto de las cosas divinas, si cae en algo ilícito, el pecado no será suyo, sino de la razón que debe regirla.

[57047] De veritate, q. 25 a. 5 arg. 12

Praeterea, sicut sensualitas aliquo modo regitur a ratione, ita et exteriora membra; in quibus tamen non dicimus esse peccatum. Ergo nec in sensualitate.

12. Como la sensualidad en cierto modo es regida por la razón, así también los miembros exteriores, en los cuales, sin embargo, no decimos que haya pecado. Luego tampoco lo hay en la sensualidad.

[57048] De veritate, q. 25 a. 5 arg. 13

Praeterea, dispositio et forma sunt in eodem, quia actus activorum sunt in patiente bene disposito. Sed veniale est dispositio ad mortale. Cum ergo veniale non possit esse in sensualitate, ergo nec mortale.

13. La disposición y la forma están en el mismo sujeto, ya que los actos de las potencias activas están en el sujeto paciente y dispuesto. Pero el pecado venial es una disposición hacia el mortal. Luego como no puede haber pecado mortal en la sensualidad, entonces tampoco el venial.

[57049] De veritate, q. 25 a. 5 arg. 14

Praeterea, actus fornicationis propinquior est sensualitati quam rationi. Si ergo in sensualitate posset esse peccatum, esset peccatum mortale, scilicet fornicationis; quod cum sit falsum, videtur quod in ea peccatum esse non possit.

14. El acto de la fornicación es más cercano a la sensualidad que a la razón. Luego si en la sensualidad puede haber pecado, sería pecado mortal, a saber, el de fornicación. Lo cual, como es falso, parece que en ella no puede haber pecado.

[57050] De veritate, q. 25 a. 5 s. c. 1

Sed contra. Est quod Augustinus dicit: nonnullum vitium est cum caro concupiscit adversus spiritum. Haec autem concupiscentia carnis pertinet ad sensualitatem. Ergo in ea potest esse peccatum.

1. San Agustín^[60] afirma que “hay algún vicio cuando la carne desea en contra del espíritu”. Pero esta concupiscencia de la carne pertenece a la sensualidad. Luego en ella puede haber pecado.

[57051] De veritate, q. 25 a. 5 s. c. 2

Praeterea, Magister dicit, 24 distinct., Lib. II Sent., quod in sensualitate est peccatum veniale.

2. El Maestro^[61] dice en Sententiae que en la sensualidad hay pecado venial.

[57052] De veritate, q. 25 a. 5 co.

Respondeo. Dicendum, quod peccatum nihil est aliud quam aliquis actus deficiens a recto ordine, qui esse debebat: et hoc modo accipitur peccatum in his quae sunt secundum naturam, et in his quae sunt secundum artem, ut dicit philosophus, II Phys. Sed tunc est peccatum mortale quando actus deficiens est moralis. Est autem aliquis actus moralis per hoc quod aliquo modo est in nobis: sic enim ei debetur laus vel vituperium; et ideo actus ille qui perfecte est in nostra potestate, perfecte est moralis; et in eo potest esse ratio peccati mortalis, sicut sunt actus quos voluntas elicit vel imperat. Actus autem sensualitatis non est perfecte in potestate nostra, eo quod praevenit iudicium rationis; est tamen aliqualiter in nostra potestate, in quantum sensualitas rationi subiicitur, ut ex dictis, art. praeced., patet. Et ideo actus eius attingit ad genus moralium actuum, sed imperfecte. Unde non potest in sensualitate esse peccatum mortale, quod est peccatum perfectum; sed solum veniale, in quo imperfecta peccati mortalis ratio invenitur.

El pecado no es sino un acto que carece del recto orden que debería tener. Y así se atribuye el pecado a aquellas cosas que son según la naturaleza y a las que son según el arte, como dice el Filósofo^[62] en Physica. Pero se da el pecado mortal cuando el acto que carece de ese orden es moral. Y un acto es moral porque de algún modo está en nuestra mano, y así se le debe o alabanza o vituperio. Y por esto, aquel acto que está de modo perfecto bajo nuestra potestad, es perfectamente moral, y en él puede darse la perfecta razón de pecado moral, como son los actos que la voluntad ejerce o impera. Ahora bien, el acto de la sensualidad no está perfectamente en nuestra potestad porque es anterior al juicio de la razón. Sin embargo, de algún modo está en nuestra potestad en la medida en que la sensualidad se somete a la razón, como es claro por lo señalado^[63], y debido a esto su acto pertenece al género de los actos morales, pero imperfectamente. Por lo cual en la sensualidad no puede haber pecado mortal –porque es pecado perfecto–, sino solo venial, ya que en él se encuentra una razón imperfecta de pecado mortal.

[57053] De veritate, q. 25 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum, quod subiectum alicuius est duplex: scilicet primum, et secundarium; sicut superficies est primum subiectum coloris, corpus autem secundarium, in quantum subiicitur superficiei. Similiter dicitur quod primum subiectum peccati est voluntas; sensualitas vero est subiectum peccati, in quantum aliqualiter participat voluntatem.

1. El sujeto de algo es doble, a saber, primario y secundario; como la superficie es el sujeto primario del color y el cuerpo es el secundario, en cuanto que está bajo la superficie. De modo semejante hay que decir que el sujeto primario del pecado es la voluntad. Pero la sensualidad es sujeto del pecado en cuanto que participa de la voluntad de algún modo.

[57054] De veritate, q. 25 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum, quod actus sensualitatis est in nobis aliqualiter, non ex natura sensualitatis, sed in quantum sensualitatis vires sunt rationales per participationem.

2. El acto de la sensualidad está en nosotros de algún modo no por la naturaleza de la sensualidad, sino porque las potencias de la sensualidad son racionales por participación.

[57055] De veritate, q. 25 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum, quod peccatorum notae remanent in conscientia, quacumque vi fuerint commissa; unde, dato quod sensualitas omnino non remaneat modo praedicto, peccatum sensualitatis remanere potest. Hoc autem, an scilicet sensualitas remaneat, alibi disserendum est.

3. Las señales de los pecados permanecen en la conciencia sean cuales fueren las potencias con las que se hubiesen cometido. Por eso, el pecado de sensualidad sí puede permanecer pese a que la sensualidad no permanece completamente del modo antes señalado. Pero esto, a saber, que la sensualidad permanezca, debe ser discutido en otro lugar^[64].

[57056] De veritate, q. 25 a. 5 ad 4

Ad quartum dicendum, quod quamvis sensualitatis secundum se consideratae non sit agere, est tamen eius prout participat aliqualiter rationem.

4. Aunque el actuar no es propio de la sensualidad considerada en sí misma, sin embargo, le pertenece en cuanto que participa en cierto modo de la razón.

[57057] De veritate, q. 25 a. 5 ad 5

Ad quintum dicendum, quod non dicitur esse peccatum in sensualitate propter interpretativum consensum rationis: quando enim motus sensualitatis praevenit iudicium rationis, non est consensus nec interpretatus nec expressus; sed ex hoc ipso quod sensualitas est subiicibilis rationi, actus eius quamvis rationem praeveniat, habet rationem peccati. Tamen sciendum, quod etsi aliquando consensus interpretatus sufficiat ad peccatum, non tamen oportet quod sufficiat ad meritum: plura enim requiruntur ad bonum quam ad malum; cum malum ex singularibus defectibus contingat, bonum autem ex tota et integra causa, ut Dionysius dicit, IV cap. de divinis nominibus.

5. No se afirma que el pecado esté en la sensualidad a causa del consejo interpretativo de la razón. Pues cuando el movimiento de la sensualidad precede al juicio de la razón no hay consenso ni interpretativo ni expreso. Pero porque la sensualidad puede quedar sometida a la razón, su acto, aunque preceda a la razón, tiene carácter de pecado. Mas debe saberse que si bien alguna vez el consenso interpretado basta para pecar, sin embargo, no es necesario que sea suficiente para merecer, pues se requieren muchas más cosas para el bien que para el mal, ya que el mal surge debido a defectos singulares, pero el bien surge de una causal total e íntegra, como dice Dionisio en De divinis nominibus^[65].

[57058] De veritate, q. 25 a. 5 ad 6

Ad sextum dicendum, quod peccata sensualitatis possumus quidem vitare singula, quamvis non omnia, ut patet ex his quae in alia quaestione, quaest. praec., art. 12 dicta sunt.

6. Es claro que podemos evitar sin duda muchos pecados de sensualidad, aunque no todos, por lo que se ha dicho en otra cuestión^[66].

[57059] De veritate, q. 25 a. 5 ad 7

Ad septimum dicendum, quod cum aliquis accedit ad uxorem suam ex concupiscentia, dummodo non excedat limites matrimonii, est peccatum veniale; unde patet quod ipse motus concupiscentiae in coniugato iudicium rationis praeveniens, peccatum veniale est. Sed quando per rationem determinatur quod est licitum concupisci, tametsi sensualitas in id feratur, nullum erit peccatum.

7. Cuando uno accede a su mujer por concupiscencia –con tal que no exceda los límites del matrimonio–, hay pecado venial. Por eso es evidente que el mismo movimiento de la concupiscencia en la unión conyugal que precede al juicio de la razón es pecado venial. Pero cuando por la razón se determina que es lícito desear, aunque también la sensualidad arrastre hacia ello, no habrá ningún pecado.

[57060] De veritate, q. 25 a. 5 ad 8

Ad octavum dicendum, quod virtus moralis est in viribus sensualitatis, idest in irascibili et concupiscibili, ut patet per philosophum, in III Ethicorum, ubi dicit quod temperantia et fortitudo sunt irrationabilium partium. Sed quia sensualitas nominat has vires quantum ad inclinationem naturalem sensui, quae est in contrarium rationi, et non secundum quod participant rationem; ideo magis proprie dicitur quod vitium sit in sensualitate, et virtus in irascibili et concupiscibili. Peccatum tamen quod est in sensualitate, virtuti non contrariatur; unde ratio non sequitur.

8. La virtud moral está en las potencias de la sensualidad, esto es, en el irascible y en el concupiscible, como muestra el Filósofo en Ethica^[67], donde dice que la templanza y la fortaleza están en la parte irracional. Pero ya que la sensualidad denomina estas potencias por la inclinación natural del sentido, que es contraria a la razón, y no en cuanto participan de la razón, por eso se dice con más propiedad que el vicio esté en la sensualidad y la virtud en el irascible y en el concupiscible. Ahora bien, el pecado que está en la sensualidad no es contrario a la virtud. Por eso el argumento no concluye.

[57061] De veritate, q. 25 a. 5 ad 9

Ad nonum dicendum, quod omne peccatum imputatur homini in quantum habet voluntatem; et tamen peccatum dicitur esse aliquo modo in illa potentia cuius actum contingit esse deformem.

9. Todo pecado se le imputa al hombre en cuanto tiene voluntad. Y sin embargo se dice que el pecado está de algún modo en aquella potencia cuyo acto es deforme.

[57062] De veritate, q. 25 a. 5 ad 10

Ad decimum dicendum, quod materiale in peccato mortali potest accipi tripliciter. Uno modo sicut obiectum est materia actus: et sic materia mortalis peccati quandoque est in sensualitate, ut cum aliquis consentit in delectationem sensualitatis. Alio modo sicut actus exterior est materialis respectu interioris actus, qui est formale in peccato mortali, cum actus exterior et interior sint unum peccatum; et per hunc modum actus sensualitatis potest se habere materialiter in peccato mortali. Tertio modo materiale in peccato mortali est conversio ad bonum commutabile sicut ad finem, formale vero aversio a bono incommutabili; et sic id quod est materiale in peccato mortali non potest esse in sensualitate. Nec sequitur, si peccatum mortale non potest ibi esse, quod non sit ibi veniale, ratione praedicta in corp. art.

10. Lo material en el pecado mortal se puede tomar de tres modos: el primero, como el objeto es materia del acto, y así la materia del pecado mortal está alguna vez en la sensualidad –como cuando alguien consiente en el deleite de la sensualidad–. Del segundo modo, como el acto exterior se dice material respecto del acto interior –que es lo formal en el pecado mortal–, de modo que el acto exterior y el interior constituyen un único pecado; y por este modo también el acto de la sensualidad puede ser considerado como lo material en el pecado mortal. De un tercer modo lo material en el pecado mortal es la conversión al bien mutable como al fin; pero lo formal es la aversión al bien inmutable. Así, lo que es material en el pecado mortal no puede estar en la sensualidad. Y no se sigue que si no puede haber ahí pecado mortal, no haya pecado venial, por lo señalado antes.

[57063] De veritate, q. 25 a. 5 ad 11

Ad undecimum dicendum, quod peccatum dicitur esse in sensualitate non quia ei imputetur, sed quia per eius actum committitur. Imputatur autem homini, in quantum actus ille in eius potestate consistit.

11. Se dice que el pecado está en la sensualidad no porque se le atribuya a ella, sino porque se comete mediante su acto. Pero se le imputa al hombre en cuanto el acto está bajo su potestad.

[57064] De veritate, q. 25 a. 5 ad 12

Ad duodecimum dicendum, quod membra exteriora sunt tantum mota; vires autem appetitivae inferiores sunt moventes ad similitudinem voluntatis: unde, in quantum participant aliqualiter voluntatem, possunt esse subiectum peccati.

12. Los miembros exteriores son solo movidos. Pero las potencias apetitivas inferiores son las que mueven a semejanza de la voluntad. Por eso, en cuanto participan de algún modo de la voluntad, pueden ser sujeto de pecado.

[57065] De veritate, q. 25 a. 5 ad 13

Ad decimumtertium dicendum, quod duplex est dispositio. Una qua patiens disponitur ad recipiendum formam; et talis dispositio est in eodem cum forma. Alia dispositio est qua agens disponitur ad agendum; et de hac non est verum quod sit in eodem cum forma ad quam disponit. Huiusmodi autem dispositio est veniale, quod in sensualitate est, ad peccatum mortale, quod est in ratione: nam sensualitas est ut agens in peccato mortali, in quantum inclinat rationem ad peccandum.

13. Hay una doble disposición: según la primera, el paciente se dispone a recibir la forma –y tal disposición está en el mismo sujeto junto con la forma–. La segunda es aquella por la que el agente se dispone a actuar y de ésta no es verdad decir que esté en el mismo sujeto junto con la forma a la que se dispone. Pero de este modo la disposición que se encuentra en la sensualidad es venial respecto del pecado mortal que está en la razón, pues la sensualidad es como el agente en el pecado mortal en cuanto que inclina la razón a pecar.

[57066] De veritate, q. 25 a. 5 ad 14

Ad decimumquartum dicendum, quod actus fornicationis quamvis sit propinquior concupiscibili quam rationi quantum ad rationem obiecti, est tamen propinquior rationi quantum ad rationem imperii: nam membra exteriora non applicantur ad actum nisi ex imperio rationis: unde in eis potest esse peccatum mortale, non autem in actu sensualitatis, qui iudicium praevenit rationis.

14. El acto de la fornicación, aunque es más cercano al concupiscible que a la razón en virtud de su objeto, sin embargo, es más cercano a la razón en virtud del imperio; pues los miembros exteriores solo se aplican al acto por el imperio de la razón. Por eso en ellos puede haber pecado mortal, pero no en el acto de la sensualidad que precede al juicio de la razón.

ARTICULUS 6 – Sexto quaeritur utrum concupiscibilis sit magis corrupta et infecta quam irascibilis.

ARTÍCULO 6 – Si la sensualidad del concupiscible está más corrompida y afectada que la del irascible^[68].

[57069] De veritate, q. 25 a. 6 arg. 1

Corruptio enim et infectio humanae naturae ex peccato originali venit. Peccatum autem originale est in essentia animae sicut in subiecto, ut a quibusdam dicitur, propter hoc quod ipsum anima contrahit ex coniunctione sui ad corpus, cui per essentiam suam coniungitur. Cum ergo essentiae animae omnes potentiae aequaliter appropinquet, utpote in ea radicatae, videtur quod infectio et corruptio non magis in concupiscibili quam in irascibili et aliis potentiis sit.

1. La corrupción y la infección o afectación [infectio] de la naturaleza humana vino del pecado original. Pero el pecado original está en la esencia del alma como en su sujeto, como dicen algunos, por el hecho de que el alma lo contrae por su unión al cuerpo, al cual se une mediante su esencia. Luego, como todas las potencias se aproximan de igual modo a la esencia del alma –en cuanto están radicadas en ella–, parece que la infección y la corrupción no están más en el concupiscible que en el irascible y en otras potencias.

[57070] De veritate, q. 25 a. 6 arg. 2

Praeterea, ex corruptione naturae in nobis est quaedam inclinatio ad peccatum. Sed peccata irascibilis sunt graviora quam concupiscibilis, quia secundum Gregorium, spiritualia peccata sunt maioris culpae quam carnalia. Ergo magis est corrupta irascibilis quam concupiscibilis.

2. Por la corrupción de la naturaleza en nosotros se da cierta inclinación al pecado. Pero los pecados del apetito irascible son más graves que los del concupiscible, ya que según San Gregorio^[69] los pecados espirituales son de mayor culpa que los carnales. Luego el apetito irascible está más corrompido que el concupiscible.

[57071] De veritate, q. 25 a. 6 arg. 3

Praeterea, ex corruptione naturae in nobis contingunt subiti animae motus. Sed motus irascibilis videntur esse magis subiti quam concupiscibilis: irascibilis enim movetur cum quadam virtute animi, concupiscibilis cum quadam animi mollitie. Ergo irascibilis est magis corrupta quam concupiscibilis.

3. Debido la corrupción de la naturaleza en nosotros, en el alma hay movimientos súbitos. Pero los movimientos del apetito irascible parecen ser más súbitos que los del concupiscible, pues el apetito irascible se mueve con cierta fuerza de ánimo, pero el concupiscible con cierta debilidad de ánimo. Luego el apetito irascible está más corrompido que el concupiscible.

[57072] De veritate, q. 25 a. 6 arg. 4

Praeterea, huiusmodi corruptio et infectio de qua loquimur, est corruptio naturae, et per generationem traducta. Peccata autem irascibilis sunt magis naturalia et magis traducuntur a parentibus in filios quam peccata concupiscibilis, ut philosophus dicit in VII Ethicorum. Ergo irascibilis est magis corrupta quam concupiscibilis.

4. Aquella corrupción e infección de la que hablamos es la corrupción de la naturaleza y se transmite por generación. Pero los pecados del apetito irascible son “más naturales” y se transmiten más de los padres a los hijos que los pecados del concupiscible, como dice el Filósofo^[70] en Ethica. Luego el apetito irascible está más corrompido que el concupiscible.

[57073] De veritate, q. 25 a. 6 arg. 5

Praeterea, corruptio in nobis provenit ex peccato primi parentis. Sed peccatum primi parentis fuit superbia sive elatio, quae est in irascibili. Ergo et in nobis est irascibilis magis corrupta quam concupiscibilis.

5. La corrupción que hay en nosotros proviene del pecado de los primeros padres. Pero el primer pecado de los primeros padres fue de soberbia o de exaltación, que está en el apetito irascible. Luego también en nosotros el apetito irascible está más corrompido e infectado que el concupiscible.

[57074] De veritate, q. 25 a. 6 s. c. 1

Sed contra. Ubi est maior turpitudo, ibi est maior corruptio et infectio. Sed secundum philosophum in VIII Ethic., turpior est incontinens concupiscentiae quam incontinens irae. Ergo concupiscibilis est magis corrupta et infecta quam irascibilis.

1. Donde hay mayor torpeza, hay mayor corrupción e infección. Pero según el Filósofo^[71] en Ethica, el incontinente de concupiscencia es más torpe que el incontinente de ira. Luego el apetito concupiscible está más corrompido e infectado que el irascible.

[57075] De veritate, q. 25 a. 6 s. c. 2

Praeterea, ibi sumus magis corrupti ubi difficilius resistimus. Sed difficilius est repugnare contra voluptatem, quae ad concupiscibilem pertinet, quam contra iram; ut patet per philosophum in II Ethic. Ergo in concupiscibili sumus magis corrupti quam in irascibili.

2. Estamos más corrompidos allí donde resistimos con mayor dificultad. Pero es más difícil luchar contra la voluptuosidad –la cual pertenece al apetito concupiscible–, que contra la ira, como es claro por el Filósofo^[72] en Ethica. Luego estamos más corrompidos en el apetito concupiscible que en el irascible.

[57076] De veritate, q. 25 a. 6 co.

Respondeo. Dicendum, quod corruptio et infectio peccati originalis hoc modo differunt: quod infectio pertinet ad culpam, corruptio ad poenam. Culpa autem originalis dupliciter esse dicitur in aliqua potentia animae: uno modo essentialiter; alio modo causaliter. Essentialiter quidem est vel in ipsa essentia animae, vel in parte intellectiva, ubi erat originalis iustitia, quae per peccatum originale privatur. Causaliter autem est in aliis potentiis quae attingunt actum generationis humanae, per quam originale peccatum traducitur: quem quidem attingit vis generativa sicut ipsum exequens; vis concupiscibilis sicut ipsum imperans ratione delectationis; sensus tactus sicut delectationem percipiens. Et ideo ista infectio attribuitur inter sensus tactui, inter appetitivas concupiscibili, inter omnes potentias animae generativae, quae dicitur esse infecta et corrupta. Corruptio autem animae de qua loquimur consideranda est ad modum corruptionis corporalis. Quae quidem contingit ex hoc quod remoto continente singulae partes contrariae tendunt in id quod eis convenit secundum naturam, et sic fit corporis dissolutio. Similiter remota originali iustitia, per quam ratio inferiores vires continebat in statu innocentiae omnino sibi subiectas, vires inferiores singulae tendunt in id quod est eis proprium: scilicet concupiscibilis in delectationem, irascibilis in iram, et alia huiusmodi: unde philosophus in I Ethicor. comparat huiusmodi partes animae partibus corporis dissolutis. Sicut autem corruptio corporalis non dicitur esse in anima, qua recedente corpus dissolvitur, sed in corpore dissoluto; ita huiusmodi corruptio est in viribus sensitivis, in quantum continentia rationis privatae in diversa feruntur; non autem in ipsa ratione, nisi quatenus et ipsa propria perfectione privatur separata a Deo. Et ideo quantum aliqua inferiorum virium magis elongatur a ratione, tanto magis est corrupta. Et ideo cum irascibilis sit magis rationi propinqua quasi aliquid rationis in suo motu participans, secundum philosophum in VII Ethic., minus erit corrupta irascibilis quam concupiscibilis.

La corrupción y la infección del pecado original difieren en que la infección pertenece a la culpa y la corrupción a la pena. Ahora bien, se dice que hay una doble la culpa original en alguna potencia del alma: una, esencialmente; la otra, causalmente. Está esencialmente, sin duda, o bien en la misma esencia del alma o en la parte intelectiva, donde estaba la justicia original de la que se privó por el pecado original. Y está causalmente en aquellas potencias que miran al acto de la generación humana, por el cual se transmite el pecado original. La potencia generativa atiende efectivamente a este acto como aquello a lo que persigue; la potencia concupiscible atiende a él como aquello imperado por la razón de deleite; el sentido del tacto atiende a él como al deleite que percibe. Y por eso, esta infección se atribuye entre los sentidos al tacto, entre las potencias apetitivas al concupiscible, entre todas las potencias del alma a la generativa, la cual se considera estar infectada y corrompida.

Pero la corrupción del alma de la que hablamos debe ser considerada al modo de la corrupción corporal que tiene lugar porque, suprimido lo que une las partes contrarias singulares, ellas tienden hacia aquello que les conviene según su naturaleza, y así ocurre la disolución del cuerpo. De modo semejante, eliminada la justicia original, por la que la razón mantenía enteramente sujetas a ella a las potencias inferiores en el estado de inocencia, cada una de las potencias inferiores tiende hacia lo que le es propio –a saber, el apetito concupiscible al deleite, el irascible a la ira y otras cosas semejantes–. Por lo cual el Filósofo^[73] en Ethica compara de este modo las partes del con las partes disgregadas del cuerpo. Pero así como no se dice que haya corrupción corporal en el alma –porque, retirada ella, se disuelve el cuerpo–, sino en el cuerpo disuelto, así este tipo de corrupción se da en las potencias sensitivas –en cuanto que son llevadas a diversas cosas al quedar privadas de la continencia de la razón–, pero no en la misma razón, salvo cuando también ella misma, separada de Dios, queda privada de su propia perfección. Y por esto, en la medida en que alguna de las potencias inferiores más se aleja de la razón, tanto más corrompida está. Así, como el irascible es más cercano a la razón, como participando en algo del movimiento de la razón –según el Filósofo^[74] en Ethica–, estará menos corrompido el irascible que el concupiscible.

[57077] De veritate, q. 25 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum, quod quamvis omnes potentiae in essentia animae radicentur, tamen quaedam per prius fluunt ab essentia animae quam aliae, et ad causam originalis diversam habitudinem habent: et sic non similiter est in omnibus corruptio et infectio originalis peccati.

1. Aunque todas las potencias estén radicadas en la esencia del alma, sin embargo, algunas fluyen de la esencia del alma antes que otras y se refieren de diversa manera a la causa del pecado original. Y así, la corrupción y la infección del pecado original no es semejante para todas ellas.

[57078] De veritate, q. 25 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum, quod ex hoc ipso quod motus rationis magis participatur in irascibili, peccata irascibilis sunt graviora; sed peccata concupiscibilis turpiora: ipsa enim discretio rationis culpam auget, sicut ignorantia culpam alleviat. Recessus autem a ratione, in qua tota dignitas humana consistit, ad turpitudinem pertinet: unde ex hoc ipso patet quod concupiscibilis est magis corrupta, utpote longius a ratione discedens.

2. Dado que el movimiento de la razón es más participado en el apetito irascible que en el concupiscible, los pecados del irascible son más graves, pero los pecados del concupiscible son más torpes. Pues la misma discreción de la razón aumenta la culpa, al igual que también la ignorancia la atenúa. Pero alejarse de la razón –en la que radica la dignidad humana– es propio de la torpeza; por eso, es evidente que el concupiscible está más corrompido porque se separa más de la razón.

[57079] De veritate, q. 25 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum, quod motus irascibilis et concupiscibilis dupliciter potest considerari: scilicet in appetendo et in exequendo. In appetendo quidem magis est subitus motus concupiscibilis quam irascibilis, quia irascibilis movetur quasi deliberando et conferendo vindictam intentam ad iniuriam receptam, quasi syllogizans, ut dicitur in VII Ethic.; sed concupiscibilis, ad solam apprehensionem delectabilis, movetur ad fruitionem delectabilis, ut ibi dicitur. Sed in exequendo motus irascibilis est magis subitus quam concupiscibilis; quia irascibilis cum quadam fiducia et fortitudine agit, concupiscibilis vero cum quadam mollitie insidiose tendit ad propositum adipiscendum. Unde dicit philosophus in VII Ethicorum, quod iracundus non est insidiator, sed manifestus; concupiscentia vero insidiator; et inducit versum Homeri, qui dixit, Venerem esse dolosam, et eius corrigiam variam, significans deceptionem qua Venus furatur intellectum etiam multum sapientis.

3. El movimiento del apetito irascible y del concupiscible se puede considerar de dos maneras; a saber, en el apetecer y en el ejercer. En el apetecer es más súbito el movimiento del concupiscible que el del irascible, ya que el irascible se mueve como deliberando y comparando la venganza que se intenta con la injuria recibida, casi silogizando –como se dice en Ethica^[75]–. Pero el apetito concupiscible se mueve a la fruición por la sola aprehensión deleitable, como allí mismo se dice^[76]. Sin embargo, en el ejercer, el movimiento del irascible es más súbito que el del concupiscible porque el irascible actúa con cierta fortaleza y confianza, mientras que el concupiscible tiende insidiosamente a alcanzar el propósito con cierta debilidad. Por eso dice el Filósofo^[77] en Ethica que “el iracundo no es insidioso sino manifiesto, pero la concupiscencia es insidiosa”, e introduce el verso de Homero que expresa: “lo venéreo es engañoso y su atadura cambiante”, significando el engaño por el que Venus roba el entendimiento incluso del que sabe mucho.

[57080] De veritate, q. 25 a. 6 ad 4

Ad quartum dicendum, quod aliquid dicitur esse naturale dupliciter: vel quantum ad naturam speciei, vel quantum ad naturam individui. Quantum autem ad naturam speciei peccata concupiscibilis sunt magis naturalia quam peccata irascibilis; unde philosophus dicit in II Ethic., quod voluptas ex puero omnibus nobis committitur quasi contemporanea vitae. Sed quantum ad naturam individui sunt magis naturalia peccata irascibilis; et hoc ideo quia si consideretur motus appetitus sensibilis ex parte animae, concupiscibilis naturalius tendit in suum obiectum, utpote magis naturale et conveniens secundum seipsum: est enim cibi et potus, et aliorum huiusmodi, per quae natura conservatur; sed si consideretur huiusmodi motus ex parte corporis, maior transmutatio et commotio corporalis complexionis fit ex motu irae quam concupiscentiae, communiter et proportionaliter loquendo. Et ideo complexio corporalis, in qua plerumque filii parentibus similantur, plus facit ad dominium irae quam ad dominium concupiscentiae. Et propter hoc in peccatis irae magis imitantur filii parentes quam in peccatis concupiscentiae: quod enim est ex parte animae, refertur ad speciem; sed quod est ex determinata complexione corporis, pertinet magis ad individuum. Originale autem peccatum est peccatum totius humanae naturae. Unde patet quod ratio non sequitur.

4. Algo se dice natural de dos modos: uno, en cuanto a la naturaleza de la especie; el otro, en cuanto a la naturaleza del individuo. En cuanto a la naturaleza de la especie, los pecados del apetito concupiscible son más naturales que los pecados del irascible, por eso el Filósofo^[78] dice en Ethica que el placer “se alimenta en todos nosotros como contemporáneo a la vida desde la niñez”. Pero en cuanto a la naturaleza del individuo, son más naturales los pecados del irascible. Y esto porque si se considera el movimiento del apetito sensible por parte del alma, el concupiscible tiende más naturalmente hacia su objeto, de modo que es más natural y conveniente en cuanto a sí mismo –pues se trata del alimento y de la bebida y otras cosas semejantes por las que se conserva la naturaleza–. Y si se considera este tipo de movimiento por parte del cuerpo, hay mayor cambio y conmoción corporal por el movimiento de la ira que de la concupiscencia, hablando por lo general y proporcionalmente. Y por esto, la complexión corporal – en la que generalmente los hijos se asemejan a los padres–, ayuda más para el dominio de la ira que para el dominio de la concupiscencia. Así, los hijos imitan a los padres más en los pecados de la ira que en los pecados de concupiscencia, pues lo que procede de la parte del alma se refiere a la especie, pero lo que proviene de una determinada complexión del cuerpo es más propio del individuo. Sin embargo, el pecado original es pecado de toda la naturaleza humana, por lo cual es evidente que el argumento no concluye.

Ad quintum dicendum, quod in nobis contrario ordine corruptio accidit et in Adam; quia in Adam anima corrupit corpus, et persona naturam; in nobis autem est e converso. Unde, quamvis peccatum Adae per prius pertinuerit ad irascibilem, tamen in nobis corruptio magis pertinet ad concupiscibilem.

5. La corrupción se da en nosotros según un orden contrario al de Adán, ya que en Adán el alma corrompió el cuerpo, y la persona la naturaleza. Pero en nosotros es al revés. Por eso, aunque el pecado de Adán perteneciese antes al irascible, sin embargo, la corrupción en nosotros es más propia del concupiscible.

ARTICULUS 7 – Septimo quaeritur utrum sensualitas in vita ista curari possit a corruptione praedicta.

ARTÍCULO 7 – Si la sensualidad en esta vida puede curarse de esta corrupción^[79].

[57084] De veritate, q. 25 a. 7 arg. 1

Quia praedicta corruptio vocatur fomes. Dicitur autem de beata virgine, quod in hac vita fuit totaliter a fomite liberata, praecipue post conceptionem filii Dei. Ergo sensualitas in hac vita est curabilis.

1. La señalada corrupción se llama fomes. Pero se dice que la bienaventurada Virgen también en esta vida fue totalmente liberada del fomes, principalmente tras la concepción del Hijo de Dios. Luego la sensualidad en esta vida es curable.

[57085] De veritate, q. 25 a. 7 arg. 2

Praeterea, omne illud quod obedit rationi, est susceptivum rectitudinis rationis. Sed vires sensualitatis, scilicet irascibilis et concupiscibilis, obediunt rationi, ut ex dictis, art. IV huius quaest., patet. Ergo sensualitas est receptiva rectitudinis rationis, et ita potest a contraria corruptione curari.

2. Todo aquello que obedece a la razón es susceptible de la rectitud de la razón. Pero las potencias de la sensualidad –a saber, la irascible y la concupiscible– obedecen a la razón, como queda claro por lo señalado^[80]. Luego la sensualidad es susceptible de la rectitud de la razón y de este modo puede ser curada de la corrupción contraria.

[57086] De veritate, q. 25 a. 7 arg. 3

Praeterea, virtus opponitur peccato. Sed in sensualitate potest esse virtus: ut enim philosophus dicit in III Ethic., temperantia et fortitudo sunt irrationabilium partium. Ergo sensualitas in hac vita potest curari a corruptione peccati.

3. La virtud se opone al pecado. Pero en la sensualidad puede haber virtud pues como dice el Filósofo^[81] en Ethica, la templanza y la fortaleza están en la parte irracional. Luego la sensualidad puede curarse en esta vida de la corrupción del pecado.

[57087] De veritate, q. 25 a. 7 arg. 4

Praeterea, ad corruptionem sensualitatis pertinet quod ex ea motus inordinati procedant, qui sunt concupiscentiae pravae. Sed temperatus non habet huiusmodi concupiscentias; in quo differt a continente, qui eas habet, sed non sequitur, ut patet in VII Ethic. Ergo sensualitas in hac vita potest totaliter curari.

4. A la corrupción de la sensualidad le es propio originar movimientos desordenados, los cuales constituyen la concupiscencia depravada. Pero el hombre templado no tiene concupiscencias de este tipo y en eso se del continente, quien sí las tiene pero no las sigue –como es claro en Ethica^[82]–. Luego la sensualidad puede curarse totalmente en esta vida.

[57088] De veritate, q. 25 a. 7 arg. 5

Praeterea, si corruptio ista est incurabilis: aut est ex parte curantis, aut ex parte medicinae, aut ex parte morbi, aut ex parte naturae sanandae. Sed non est ex parte curantis, scilicet Dei, quia omnipotens est; nec ex parte medicinae, quia, ut dicitur Rom. V, donum Christi est virtuosius quam peccatum Adae, quo corruptio huiusmodi est inducta; nec ex parte morbi, quia est contra naturam, cum in natura instituta non fuerit; nec ex parte naturae: utile enim esset hanc infirmitatem removeri, cum ex ea sit homo pronus ad malum, et tardus ad bonum. Ergo sensualitas, in hac vita est curabilis.

5. Si esta corrupción es incurable, o bien es por parte del que cura, o bien por parte de la medicina, o bien por parte de la enfermedad, o bien por parte de la naturaleza a sanar. Pero no puede ser por parte del que cura –esto es, Dios– porque es omnipotente. Tampoco por parte de la medicina, ya que como es claro en Romanos (5, 15), el don de Cristo es más virtuoso que el pecado de Adán, por el cual es introducida esta corrupción. No lo es por parte de la enfermedad, ya que es contraria a la naturaleza, puesto que no estaba instituida en la naturaleza. Y tampoco por parte de la naturaleza a sanar, pues sería útil eliminar esta enfermedad, ya que por ella el hombre está preparado para hacer el mal y es tardo para el bien. Luego la sensualidad es curable en esta vida.

[57089] De veritate, q. 25 a. 7 s. c. 1

Sed contra. Necessitas peccandi, saltem venialiter, consequitur necessitatem moriendi. Sed in hac vita necessitas moriendi non tollitur. Ergo nec necessitas peccandi venialiter; et sic nec corruptio sensualitatis, ex qua praedicta necessitas venit.

1. La necesidad de pecar, al menos venialmente, sigue a la necesidad de morir. Pero en esta vida no se suprime la necesidad de morir. Luego tampoco la necesidad de pecar venialmente, ni la corrupción de la sensualidad, de la cual procede la necesidad antes señalada.

[57090] De veritate, q. 25 a. 7 s. c. 2

Praeterea, si sensualitas curabilis esset in hac vita, maxime per sacramenta Ecclesiae curaretur, quae sunt medicinae spirituales. Sed adhuc post sacramenta suscepta manet, ut experimento patet. Ergo sensualitas non est curabilis in hac vita.

2. Si la sensualidad fuese curable en esta vida, se curaría principalmente por los sacramentos de la Iglesia que son las medicinas espirituales. Pero ella permanece aún después de que se hayan recibido los sacramentos, lo cual es manifiesto por experiencia. Luego la sensualidad no es curable en esta vida.

[57091] De veritate, q. 25 a. 7 co.

Respondeo. Dicendum, quod sensualitas in hac vita curari non potest nisi per miraculum. Cuius ratio est, quia id quod est naturale, non potest permutari nisi a virtute supernaturali. Huiusmodi autem corruptio qua partes animae dicuntur corruptae, sequitur quodammodo inclinationem naturae. Quod enim homini in primo statu collatum fuit ut ratio totaliter inferiores vires contineret, et anima corpus, non fuit ex virtute principiorum naturalium, sed ex virtute originalis iustitiae ex divina liberalitate superadditae. Qua quidem iustitia per peccatum sublata, homo rediit ad statum convenientem sibi per principia sua naturalia; unde dicit Dionysius, in Eccl. Hierarch. III cap., quod per peccatum natura humana ad principii consequentem merito ducta est finem. Sicut ergo naturaliter homo moritur, nec ad immortalitatem reduci potest nisi miraculose; ita naturaliter concupiscibilis tendit in delectabile, et irascibilis in arduum, praeter ordinem rationis. Unde quod ista corruptio removeatur, non potest esse nisi miraculose virtute supernaturali faciente.

La sensualidad en esta vida solo puede curarse por un milagro. La razón de ello es porque lo que es natural solo puede ser modificado por la virtud sobrenatural. Pero la corrupción de este estilo –por la que se dicen corrompidas las partes del alma– se deriva en cierto modo de la inclinación de la naturaleza. Pues el que al hombre en el primer estado se le diera que la razón sujetase totalmente a las potencias inferiores, y el alma al cuerpo, no fue gracias a los principios naturales, sino a la justicia original sobreañadida por liberalidad divina. Por eso, suprimida la justicia por el pecado, el hombre volvió al estado que le era conveniente según sus principios naturales. Así, Dionisio^[83] dice en De eclesiástica hierarchia, que por el pecado, la naturaleza humana “es llevada al fin correspondiente al principio, según el mérito”. Luego así como naturalmente el hombre muere y solo puede ser llevado a la inmortalidad de manera milagrosa, así el apetito concupiscible tiende naturalmente a lo deleitable y el irascible a lo arduo, incluso anteponiendo esto al orden de la razón. Por tanto, solo puede suprimirse esta corrupción de manera milagrosa, por virtud sobrenatural.

[57092] De veritate, q. 25 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum, quod beata virgo a fomite liberata fuit miraculose.

1. La bienaventurada Virgen fue librada del fomes de manera milagrosa.

[57093] De veritate, q. 25 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum, quod irascibilis et concupiscibilis obediunt rationi, in quantum motus earum vel ordinantur vel comprimuntur per rationem; non tamen ita quod totaliter inclinatio earum tollatur.

2. El apetito irascible y el concupiscible obedecen a la razón en la medida en que sus movimientos o se ordenan o son reprimidos por la razón; pero no porque se elimine totalmente su inclinación.

[57094] De veritate, q. 25 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum, quod virtus in irascibili et concupiscibili existens non contrariatur corruptioni praedictae, unde totaliter eam non tollit; contrariatur autem superexcellentiae inclinationis praedictarum virium in sua obiecta; et hoc per virtutem tollitur.

3. La virtud que existe en el apetito irascible y en el concupiscible no se opone a esa corrupción, por eso no la suprime totalmente. Pero se opone a la excelencia de la inclinación de dichas potencias hacia sus objetos, y esto se elimina por la virtud.

[57095] De veritate, q. 25 a. 7 ad 4

Ad quartum dicendum, quod temperatus, secundum philosophum, non caret omnino concupiscentiis, sed concupiscentiis vehementibus, quales possunt inesse continenti.

4. El hombre templado, según el Filósofo, no carece en absoluto de concupiscencias, sino de concupiscencias vehementes, las cuales pueden darse en el continente.

[57096] De veritate, q. 25 a. 7 ad 5

Ad quintum dicendum, quod ex parte illorum omnium quatuor contingit quod sensualitas in hac vita non curetur. Ipse enim Deus quamvis sit potens curare, tamen secundum ordinem suae sapientiae disposuit ut non curetur in hac vita. Similiter donum gratiae, quod per Christum nobis confertur, quamvis sit efficacius quam peccatum primi hominis, non tamen ordinatur ad removendam corruptionem praedictam, quae est naturae, sed ad removendam culpam personae. Similiter huiusmodi corruptio quamvis sit contra statum naturae primitus institutae, est tamen consequens principia naturae sibi relictae. Est etiam homini utile ad vitandum elationis vitium, ut sensualitatis infirmitas maneat; II Corinth., cap. XII, 7: ne magnitudo revelationum extollat me, datus est mihi stimulus carnis meae: et ideo post Baptismum remanet haec infirmitas in homine; sicut sapiens medicus dimittit aliquem morbum non curatum, qui non posset curari sine periculo maioris morbi.

5. Según aquellas cuatro, la sensualidad en esta vida no se cura, pues aunque el mismo Dios sea poderoso para curar, sin embargo, según el orden de su sabiduría, dispuso que no se curase en esta vida. De modo semejante, aunque el don de la gracia que se nos confiere mediante Cristo sea más eficaz que el pecado del primer hombre, no se ordena empero a quitar dicha corrupción –que es la de la naturaleza–, sino a quitar la culpa de la persona. También así, aunque esta corrupción sea contraria al estado primitivo de la naturaleza instituida, sin embargo, sigue a los principios de la naturaleza abandonada a sí sola; y también le es útil al hombre para evitar el vicio de soberbia, de modo que permanezca la debilidad de la sensualidad, según 2 Corintios (12, 7): “a fin de que no me ensoberbezca la magnitud de las revelaciones, se me ha dado un aguijón de mi carne”. Y por esto, tras el bautismo permanece esta debilidad en el hombre, como el médico sabio deja alguna enfermedad sin curar que no pueda ser curada sin peligro de una enfermedad mayor.