CUESTIÓN 24: EL LIBRE ALBEDRÍO (prueba)

Proemio

Artículo 1 – Si en el hombre hay libre albedrío^[1]

1. Dice Jeremías (10, 23): “no es propio del hombre su camino, ni del varón que camine y dirija sus pasos”. Pero se dice que alguien tiene libre albedrío cuando es dueño de sus actos. Luego el hombre no tiene libre albedrío.

2. Mas podría decirse que la palabra del profeta se entiende de los actos me­ritorios que no están en la potestad natural del hombre. Pero en contra, respecto de esas cosas que no están en nuestra potestad no disponemos de libre albedrío. Luego si los méritos no están en nuestra potestad, no tenemos libre albedrío para merecer, y así los actos meritorios no proceden del libre albedrío.

3. Según el Filósofo^[2] en Metaphysica: “libre es lo que es causa de sí”. Pero la mente humana tiene otra causa de su movimiento además de sí misma, a saber, Dios, ya que en Romanos (1, 24), sobre aquello de “por eso los entregó Dios”, dice la Glossa^[3]: “es manifiesto que Dios obra en las mentes de los hombres para convertir sus voluntades a lo que él quiera”. Luego la mente humana no tiene libre albedrío.

4. Mas podría decirse que la mente humana es como la causa principal de su acto, mientras que Dios es como la causa remota, y que esto no impide la liber­tad de la mente. Pero en contra, cuanto más influye una causa en el efecto, tanto más principal es. Ahora bien, la causa primera influye más en el efecto que la segunda, como se dice en De causis^[4]. Luego la causa primera es más principal que la segunda, y así nuestra mente no es la causa principal de su acto, sino Dios.

5. Todo lo que mueve a lo movido lo mueve como instrumento, como es cla­ro por el Comentador^[5] en Physica. Pero el instrumento no es libre para actuar, ya que solo actúa si alguien usa de él. Luego como la mente humana solo obra movida por Dios, parece que no hay libre albedrío.

6. “Se dice que el libre albedrío es facultad de la voluntad y de la razón, por la que, asistiendo la gracia, se elige el bien o, faltando la misma, el mal”^[6]. Pero hay muchos que no tienen gracia. Luego no pueden elegir libremente el bien, y así, no tienen libre albedrío para el bien.

7. La esclavitud se opone a la libertad. Pero en el hombre se encuentra la es­clavitud del pecado, ya que “el que comete pecado es esclavo del pecado”, co­mo se dice en Juan (8, 34). Luego en el hombre no hay libertad de albedrío.

8. San Anselmo^[7] dice en el libro De libero arbitrio “si tuviéramos capacidad para pecar y para no pecar, no necesitaríamos la gracia”. Pero la capacidad para pecar y para no pecar es el libre albedrío. Luego, como necesitamos la gracia, no tenemos libre albedrío.

9. Cada cosa se debe describir en orden a lo óptimo, como mantiene el Filó­sofo^[8] en De anima. Pero de entre los actos humanos, lo óptimo son los actos meritorios. Luego, como el hombre no tiene para ellos albedrío -ya que como se dice en Juan (15, 5) “sin mí no podéis hacer nada”, lo cual se entiende de los actos meritorios-, parece que no debe decirse que el hombre tenga libre albe­drío.

10. San Agustín^[9] afirma que, puesto que el hombre no quiso abstenerse del pecado cuando pudo, “le fue infligido no poder cuando lo quiere”. Luego no está en la potestad del hombre pecar y no pecar, y así parece que no es dueño de sus actos ni que tenga libre albedrío.

11. San Bernardo^[10] distingue una triple libertad, a saber, la libertad de albe­drío, la libertad de consejo, y la libertad de complacencia. Y dice que por la libertad de albedrío discernimos lo que está permitido; por la libertad de consejo discernimos qué sea conveniente; y por la libertad de complacencia discernimos qué agrada. Pero el discernimiento humano está herido por la ignorancia. Luego parece que la libertad de albedrío, que consiste en el discernimiento, no perma­neció en el hombre tras el pecado.

12. El hombre no tiene libertad respecto de aquello que necesita. Pero res­pecto de los pecados el hombre tiene necesidad, ya que tras el pecado -según San Agustín^[11]– es necesario que el hombre peque, sin duda mortalmente antes de la reparación, pero tras la reparación al menos venialmente. Luego el hombre no tiene libre albedrío respecto del pecado.

13. Todo lo que Dios previó [praescit] es necesario que suceda, ya que la presciencia de Dios no puede fallar. Pero Dios previó todos los actos humanos. Luego estos suceden necesariamente y, así, el hombre no tiene libre albedrío para obrar.

14. En la medida en que un móvil es más cercano al primer motor, tanto más uniforme es en su movimiento, como es claro en los cuerpos celestes, cuyo mo­vimiento siempre sucede del mismo modo. Pero como toda criatura es movida por Dios -pues mueve a la criatura corporal por el tiempo y el lugar, pero a la espiritual por el tiempo, como dice San Agustín^[12] en De Genesi ad litteram-, la criatura racional es el móvil más cercano a Dios, que es el primer motor de to­das las cosas. Luego ella tiene el movimiento más uniforme y, así, su facultad no se extiende a muchas cosas, de manera que por esto se pueda predicar el libre albedrío.

15. Según el Filósofo^[13] en De caelo et mundo, es propio de la nobleza del cielo supremo que consiga su fin con un único movimiento. Pero el alma racio­nal es más noble que aquel cielo, ya que el espíritu se prefiere al cuerpo según San Agustín^[14] en De civitate Dei. Luego el alma humana tiene un único movi­miento y, así, no parece que tenga libre albedrío.

16. Convino a la bondad divina que colocase de modo óptimo a la criatura más sublime. Pero lo óptimamente colocado es lo que se adhiere inmutablemen­te a lo óptimo. Por tanto, convino que Dios hiciese a la naturaleza racional -que es la más sublime entre las criaturas- de tal manera que se adhiriese inmutable­mente a Él. Ahora bien, si esto sucediera, como parece, no tendría libre albedrío. Luego convino que se hiciese a la criatura racional sin libre albedrío.

17. Los filósofos definen que el libre albedrío es el juicio libre de la razón. Pero el juicio de la razón puede ser coaccionado por la fuerza de la demostra­ción. No obstante, lo que es coaccionado no es libre. Luego el hombre no tiene libre albedrío.

18. El entendimiento o la razón puede ser coaccionado por que haya alguna verdad que no se mezcla con ninguna falsedad ni con apariencia de falsedad, por lo cual el entendimiento no puede esquivar a lo que asiente. Pero de modo semejante hay algún bien respecto del cual no se admite ninguna mezcla de malicia ni según la verdad de lo real ni según la apariencia. Luego, como el bien es objeto de la voluntad -al igual que la verdad del entendimiento-, parece que así como el entendimiento es coaccionado, así también la voluntad; y, así, el hombre no tiene libertad ni en cuanto a la voluntad ni en cuanto a la razón, y por tanto no tendrá libre albedrío, que es “la facultad de la voluntad y de la razón”^[15].

19. Según el Filósofo^[16] en Ethica, “tal como uno es, así le parece el fin”. Pe­ro no está en nuestra potestad que seamos tales o cuales, ya que el hombre tiene esto por nacimiento y depende, como pensaron algunos, de la disposición de las estrellas. Por tanto, no está en nuestro poder que aprobemos este o aquel fin. Ahora bien, todo juicio acerca de las cosas a realizar se toma del fin. Luego no tenemos libre albedrío.

20. El libre albedrío se opone a la necesidad. Pero respecto de alguna cosa la voluntad del hombre tiene necesidad, pues por necesidad quiere la felicidad. Luego no tiene libertad respecto de todas las cosas y, así, no hay libre albedrío en cuanto a todas las cosas.

1. Sobre lo que se dice en el Eclesiástico (15, 14): “Dios al inicio constituyó al hombre, y lo dejó en manos de su consejo”, añade la Glossa^[17] “esto es, en la potestad de su libre albedrío”. Luego el hombre tiene libre albedrío.

2. En lo real hay un agente que obra desde la nada y no por necesidad, a sa­ber, Dios; también un agente que obra por otro y necesariamente, como los agentes naturales. Pero puestos los extremos en la naturaleza de las cosas, se sigue que se ponga el medio, según el Filósofo^[18] en De caelo et mundo. Ahora bien, entre esos dos solo puede existir un doble medio. Uno de ellos es imposi­ble que exista, a saber, el que obra desde la nada y necesariamente, pues obrar de la nada solo es propio de Dios, quien no obra necesariamente, sino por vo­luntad. Por tanto, queda que exista algo que obre por otro y no necesariamente. Luego también esto es propio de la criatura racional, que obra presupuesta la materia y no necesariamente, sino por la libertad de albedrío.

3. “El libre albedrío es la facultad de la voluntad y de la razón”^[19]. Pero en el hombre se encuentra la razón y la voluntad. Luego también el libre albedrío.

4. Según el Filósofo^[20] en Ethica, el consejo solo es de aquello que se encuen­tra en nosotros. Pero los hombres deliberan acerca de sus actos. Luego los hom­bres son dueños de sus actos, y por esto tienen libre albedrío.

5. Los preceptos y prohibiciones solo deben hacerse a quien puede hacer y no hacer, pues de otro modo se harían en vano. Pero al hombre también se ha­cen preceptos y prohibiciones divinos. Luego en la potestad del hombre está hacer y no hacer y, así, tiene libre albedrío.

6. Nadie debe ser castigado o premiado por lo que no está en su potestad ha­cer o no hacer. Pero el hombre es castigado y premiado justamente por Dios por sus obras. Luego el hombre puede obrar y no obrar y, así, tiene libre albedrío.

7. De todas las cosas que se hacen es necesario poner una causa. Pero de los actos humanos no podemos poner inmediatamente como causa al mismo Dios, ya que lo que es hecho inmediatamente por Dios, solo puede ser bueno, y los actos humanos a veces son buenos y a veces malos. De modo semejante, tam­poco se puede decir que la necesidad sea la causa de los actos humanos, ya que es por necesidad aquello que siempre es del mismo modo, lo cual no vemos en los actos humanos. De modo similar, no puede decirse que el destino o la dispo­sición de las estrellas sea causa de ellos, ya que sería necesario que los actos humanos ocurrieran por necesidad, puesto que la causa también es necesaria. Y la naturaleza tampoco puede ser su causa, lo cual lo muestra la variedad de los actos humanos, pues la naturaleza está determinada a lo uno y solo puede sepa­rarse de él en una mínima parte. Y tampoco puede ser la fortuna o el azar la causa de los actos humanos, ya que la fortuna y el azar son causa de lo que su­cede de modo poco frecuente y al margen de la intención, como se dice en la Physica^[21], lo cual no aparece en los actos humanos. Luego queda que el mismo hombre que actúa sea principio de sus propios actos, y que por esto tenga libre albedrío.

Es necesario poner, sin ninguna duda, en el hombre el libre albedrío. Respec­to de esto también obliga la fe, ya que sin libre albedrío no puede existir mérito o demérito, justa pena o premio. A esto también conducen indicios manifiestos, por los cuales se hace patente que el hombre elige libremente una cosa y recha­za otra. Obliga a esto, también, una razón evidente; por ello, para investigarlo, siguiendo el origen del libre albedrío, procedemos como sigue.

1. En el obrar humano hay que tener en cuenta dos cosas: la primera, la elec­ción de la obra, y siempre se encuentra en poder del hombre; la segunda, la gestión o ejecución de las obras, y esta no siempre se encuentra en poder del hombre, sino que, gobernando la divina providencia, unas veces se lleva a cabo el propósito del hombre respecto del fin, y otras veces no. Y por esto no se afir­ma que el hombre es libre de sus acciones, sino libre de su elección, que es el juicio acerca de las cosas a realizar. Y esto lo demuestra el mismo nombre de libre albedrío. O bien podría distinguirse respecto de la obra meritoria, como se ha hecho en las objeciones. Con todo, la primera respuesta es de Gregorio de Nisa^[25].

2. Lo meritorio [opus meritorium] no dista de lo no meritorio en que el obrar, sino en cómo se obra. pues no hay nada que un hombre realice meritoriamente y por caridad que otro no pueda hacer e incluso querer sin mérito. Y por tanto, el que el hombre no pueda realizar obras meritorias sin la gracia, no suprime la libertad de albedrío, ya que se dice que el libre albedrío es propio del hombre según puede hacer esto o aquello, y no según que pueda obrar de un modo u otro, pues incluso, según los filósofos, el que todavía no tiene el hábito de la virtud, no tiene en su potestad obrar de la manera en que obra el virtuoso, a no ser en cuanto que puede adquirir el hábito de la virtud. sin embargo, la gracia que hace meritoria a la obra, aunque el hombre no la pueda adquirir por el libre albedrío, con todo, puede prepararse para recibirla, ya que no le será denegada por Dios si el hiciera lo que está de su parte. Y por eso de ningún modo está fuera de la potestad del libre albedrío realizar la obra meritoria, aunque para esto la potestad del libre albedrío no sea suficiente de suyo, porque el modo que se requiere para el mérito excede la facultad de la naturaleza, pero no el modo que está en el obrar por las virtudes políticas. No obstante, nadie diría de este hombre que no tiene libre albedrío porque no puede querer elegir como Dios o como el ángel.

3. Dios obra en cada agente y según el modo del agente, así como la causa primera obra en la operación de la causa segunda, siendo así que la causa se­gunda solo puede pasar al acto en virtud de la causa primera. por ello, dado que Dios es causa que obra en los corazones de los hombres, no se excluye que las mismas mentes humanas sean causa de sus movimientos. Por tanto no se quita la razón de libertad.

4. La causa primera es llamada principal hablando de modo absoluto, porque influye más en el efecto. pero la causa segunda es principal relativamente en cuanto que el efecto se conforma más a ella.

5. Instrumento se dice de dos modos: el primero de manera propia, a saber, cuando algo es movido de tal modo por otro que no se le imprime por el que mueve algún principio de tal movimiento, como la sierra es movida por el car­pintero; y tal instrumento está enteramente privado de libertad. Del segundo, se dice instrumento más comúnmente lo que mueve siendo movido por otro, bien esté en él mismo el principio de su movimiento o bien no. Y así no es necesario que del instrumento se excluya completamente la razón de libertad, ya que algo puede ser movido por otro que, sin embargo, se mueve a sí mismo, y así sucede con la mente humana.

6. Aquel que no tiene gracia puede elegir el bien, pero no meritoriamente. Sin embargo, esto no suprime la libertad de albedrío, como queda dicho.

7. La esclavitud del pecado no implica coacción, sino, o bien inclinación, en cuanto que el pecado precedente induce de algún modo al siguiente, o bien de­fecto de la virtud natural, que no puede librarse de la mancha del pecado al que se sometió una vez. Y por esto siempre permanece en el hombre la libertad ante la coacción, por eso está dotado naturalmente de libre albedrío.

8. San Anselmo^[26] en aquellas palabras se expresa como reprochando, pues él mismo muestra después que la ausencia de gracia no contradice al libre albe­drío.

9. La potestad del libre albedrío se extiende respecto de la misma obra que es meritoria, aunque no sin Dios, sin cuya virtud nada existe en el mundo que pue­da actuar. Pero aquel modo por el que la obra resulta meritoria excede a la fa­cultad natural, como queda dicho.

10. Acerca de esto existe una doble opinión: unos dicen que el hombre exis­tiendo en pecado mortal no puede evitar durante largo tiempo pecar mortalmen­te. Sin embargo, puede evitar este o aquel pecado mortal, como todos afirman comúnmente sobre los pecados veniales. Y así, no parece que esta necesidad quite la libertad de albedrío. Una segunda opinión es que el hombre existiendo en pecado mortal puede evitar todo pecado mortal. No obstante, no puede evitar estar bajo pecado, ya que no puede restablecerse por sí mismo del pecado, como pudo por sí mismo caer en el pecado. Y según esto se sostiene de modo más fácil la libertad de albedrío. Con todo, esto se investigará después^[27] cuando se trate la cuestión de la potestad del libre albedrío.

11. Nuestra voluntad se dirige hacia el fin o hacia aquello que se refiere al fin; al fin honesto, útil o deleitable, en cuanto se distingue también un triple bien, honesto, útil y deleitable. Por tanto, respecto del fin honesto Bernardo pone la libertad de albedrío; respecto del bien útil que es hacia el fin, la libertad de consejo; y respecto del bien deleitable, la libertad de complacencia. Sin em­bargo, aunque el discernimiento esté disminuido por la ignorancia, no queda completamente eliminado, y por eso la libertad de albedrío está sin duda debili­tada por el pecado, pero no completamente borrada.

12. El hombre tiene la necesidad de pecar tras el pecado antes de la repara­ción, esto es, tener pecado, pero no tiene la necesidad de usar del pecado, según una opinión. Así pues, pecar se dice de doble modo, como también ver, según el Filósofo^[28] en De anima. O según otra opinión, tiene la necesidad de pecar con algún pecado, aunque no tenga necesidad respecto de ninguno.

13. Por la presciencia de Dios no se puede concluir que nuestros actos sean necesarios con necesidad absoluta, la cual se llama necesidad consecuente, sino por necesidad condicionada, que se llama necesidad de consecuencia, como es claro por Boecio^[29] al final del De philosophiae consolatione.

14. Moverse se dice de dos modos: el primero, propio, tal como el Filósofo^[30] define el movimiento en Physica diciendo que “el movimiento es el acto de lo que existe en potencia en cuanto está en potencia”. Y así, es verdad que cuanto más cercano está un móvil al primer motor, tanto mayor se encuentra la unifor­midad del movimiento en él, ya que cuanto más cercano es al primer motor tanto más perfecto es, existe más en acto y menos en potencia y por eso se mue­ve con pocos movimientos. De un segundo modo, se llama movimiento en sen­tido lato a cualquier operación, como entender o sentir. Y tomando así el movi­miento, el Filósofo^[31] dice en De anima que el movimiento es acto perfecto, ya que cada uno obra en cuanto que está en acto. Y así, en cierto modo la proposi­ción es verdadera, pero en cierto nodo no. Pues si la uniformidad del movimien­to se toma por parte del efecto, es falsa, ya que algo que obra es tanto más vir­tuoso y perfecto cuanto más se extiende su virtud a los efectos. Pero si se toma en cuanto al modo de obrar, la proposición es verdadera, ya que tanto más per­fecto es algo que obra cuanto más conserva su modo en el obrar, pues varía menos su naturaleza y disposición, a la que sigue el modo de obrar. Pero se dice que las mentes racionales son movibles no según el primer mo­do de movimiento, ya que tal movimiento es solo de los cuerpos, sino del se­gundo. Así también Platón^[32] estableció que el primer motor se mueve a sí mis­mo en cuanto que se quiere y se conoce, como dice el Comentador^[33] en Physica. Y por eso no es necesario que las mentes racionales estén determinadas a algu­nos efectos, sino que tienen eficacia respecto de muchos, en razón de lo cual les compete la libertad.

15. No siempre es necesario que aquello que es más noble pueda conseguir su fin con pocos movimientos u operaciones, ya que alguna vez algo consigue el fin más perfecto con muchas operaciones mientras que otro lo puede conse­guir con una única operación, como dice el Filósofo^[34] en el mismo lugar. Y de este modo las mentes racionales son más perfectas que el más alto cielo, que tiene un solo movimiento, ya que consiguen el fin más perfecto, aunque con muchas operaciones.

16. Aunque la criatura fuese mejor si se adhiriese inmutablemente a Dios, sin embargo, también es buena aquella que puede adherirse y no adherirse a Dios. Y así, es mejor el universo donde se encuentran ambas criaturas que otro donde solo se encontrara una. Esta es la respuesta de San Agustín^[35]. O bien podría decirse, según Gregorio Niseno^[36] y el Damasceno^[37] que es imposible que alguna criatura tenga voluntad inmutable para adherirse a Dios por su propia naturale­za, puesto que, al ser de la nada, es flexible. Pero si alguna criatura se adhiriese inmutablemente a Dios, no por eso estaría privada de libre albedrío, ya que pue­de, adhiriéndose a Dios, hacer o no hacer muchas cosas.

17. El juicio al que se atribuye la libertad es el juicio de la elección, pero no el juicio por el que el hombre se pronuncia respecto de las conclusiones en las ciencias especulativas, pues la misma elección es como una cierta sentencia de las cosas previamente deliberadas.

18. Al igual que hay alguna verdad que es conocida de modo necesario por el entendimiento sin mezcla de falsedad -como los primeros principios de la de­mostración-, así también hay algún bien que se apetece de modo necesario sin mezcla de malicia por la voluntad, a saber, la misma felicidad. Con todo, no se deriva el que la voluntad quede coaccionada por aquel objeto, porque la coac­ción expresa algo contrario a la voluntad, que es la inclinación propia del que quiere; mas no expresa algo contrario al entendimiento, que no connota inclina­ción del que conoce. Y tampoco se pone necesidad en la voluntad respecto de las demás cosas a querer por la necesidad de aquel bien, como por la necesidad de los primeros principios sí se pone la necesidad al entendimiento para asentir a las conclusiones; esto se debe a que las cosas queridas no tienen necesaria­mente conformidad con lo primero querido, o bien según la verdad o bien según la apariencia, de manera que sin aquellas no se pueda tener lo primero querido. En cambio, las conclusiones demostrativas tienen conformidad necesaria hacia los principios desde los que se demuestran, de manera que, no habiendo conclu­siones verdaderas, es necesario que los principios no sean verdaderos.

19. Los hombres por nacimiento no siguen inmediatamente una disposición en el alma intelectiva por la cual se inclinen necesariamente a elegir algún fin – ni por los cuerpos celestes ni por ninguna otra cosa-, salvo el apetito necesario del fin último, a saber, la bienaventuranza -que por su naturaleza inhiere en ellos y no impide el albedrío de la voluntad, ya que permanecen diversos cami­nos elegibles para la consecución del fin último-. Y esto es porque los cuerpos celestes no provocan una impresión inmediata en el alma racional. Pero por nacimiento hay en los cuerpos nacidos una disposición tanto en virtud de los cuerpos celestes como por las causas inferiores -que son el semen y la materia de lo concebido-, por la cual el alma resulta inclinada en cierto modo a elegir algo, en cuanto que la elección del alma racional es inclinada por las pasiones que están en el apetito sensitivo, que es potencia corporal que sigue a las dispo­siciones del cuerpo. Pero por eso, ninguna necesidad se le imprime para elegir, ya que en la disposición del alma racional está el tomar o incluso desechar las pasiones nacidas sucesivamente. Pero después el hombre logra algo por algún hábito, o adquirido, del cual nosotros somos causa, o infuso, el cual no se da sin nuestro consentimiento, aunque no seamos su causa. Y por eso el hábito logra que el hombre apetezca eficazmente el fin conforme a aquel hábito, y con todo aquel hábito no impone necesidad ni quita la libertad de elección.

20. Al ser la elección un cierto juicio sobre las cosas a realizar, o algo que sigue al juicio, puede haber elección de lo que cae bajo nuestro juicio. Pero el juicio sobre las cosas a realizar se toma del fin, como las conclusiones se toman de los principios. Por lo cual, así como no juzgamos de los primeros principios examinándolos, sino que asentimos a ellos de modo natural y según ellos exa­minamos las demás cosas, así también en las cosas apetecibles no juzgamos acerca del fin último con juicio de discusión o de examen, sino que lo aproba­mos de modo natural. Por ello tampoco hay elección sobre él sino voluntad. Luego tenemos libre voluntad respecto de él, ya que la necesidad de la inclina­ción natural no repugna a la libertad, según San Agustín^[38] en De civitate Dei pero no tenemos, propiamente hablando, un juicio libre que no caiga bajo la elección.

Artículo 2 – Si hay libre albedrío en los animales irracionales^[39]

1. Decimos que hay libre albedrío en tanto que nuestros actos son volunta­rios. Pero, según el Filósofo^[40] en Ethica, en lo voluntario coinciden tanto los niños como los animales irracionales. Luego el libre albedrío se da en los ani­males irracionales.

2. Según el Filósofo^[41] en Physica, en todo aquello que se mueve a sí mismo se da el moverse y el no moverse. Ahora bien, los animales irracionales se mue­ven a sí mismos. Por tanto, en ellos se da el moverse y el no moverse. Pero de­cimos que hay libre albedrío porque tenemos en nosotros el hacer algo, como es claro por Gregorio de Nisa^[42] y el Damasceno^[43]. Luego en los animales irraciona­les hay libre albedrío.

3. El libre albedrío conlleva dos cosas, a saber, el juicio y la libertad, de las cuales ambas se encuentran en los animales irracionales. Pues tienen algún jui­cio sobre las cosas a realizar, lo cual es claro por el hecho de que persiguen una cosa y rehuyen de otra; y tienen también libertad, puesto que pueden moverse y no moverse. Luego en ellos hay libre albedrío.

4. Puesta la causa se pone el efecto. Pero el Damasceno^[44] pone la causa de la libertad de albedrío en el hecho de que nuestra alma comienza por la flexión [ versione], ya que viene de la nada, y por eso es flexible y le corresponde de suyo referirse en potencia a muchas cosas. Pero el alma de los animales irracio­nales también comienza por la flexión. Luego en ella hay libre albedrío.

5. Se llama libre aquello a lo que alguien no está obligado. Pero el alma de los animales irracionales no está obligada a uno de los opuestos, ya que su po­tencia no está determinada unívocamente [ad unum] como sí lo está la potencia de las realidades naturales, que siempre hacen lo mismo. Luego el alma de los animales irracionales tiene libre albedrío.

6. La pena solo es debida a quien tiene libre albedrío. Pero en la ley antigua se encuentran frecuentemente penas infligidas a los animales irracionales, como es claro en el Éxodo (19, 13) acerca de la bestia que toca el monte, en Éxodo (21, 29) acerca de las cornadas del buey, y en el Levítico (20, 16) acerca del jumento con el que cayó la mujer. Luego parece que los animales irracionales tienen libre albedrío.

7. El signo de que en el hombre hay libre albedrío -como dicen los santos^[45]– es que por los preceptos es instigado al bien y es apartado del mal. Pero vemos que los animales irracionales son atraídos por los beneficios y son movidos por los preceptos, o son muy aterrorizados para actuar o dejar algo. Luego los ani­males irracionales tienen libre albedrío.

8. Solo se da el precepto divino a los que tienen libre albedrío. Pero el pre­cepto divino se da a los animales irracionales, porque en Jonás (4, 7), según otra lectura, se dice que “Dios ordenó al gusano y este hirió a la hiedra”. Luego los animales irracionales tienen libre albedrío.

1. Parece que el hombre está hecho a imagen de Dios porque tiene libre al­bedrío, como dicen el Damasceno^[46] y también San Bernardo^[47]. Pero los anima­les irracionales no son a imagen de Dios. Luego no tienen libre albedrío.

2. Todo lo que es propio del libre albedrío actúa y no solo es actuado. Pero “los animales irracionales no actúan sino que son actuados”, como dice el Damasceno^[48]. Luego los animales irracionales no tienen libre albedrío.

Los animales irracionales de ningún modo tienen libre albedrío. Para mos­trarlo debe saberse que concurren tres cosas a nuestra operación, a saber, el conocimiento, el apetito y la propia operación, pues la índole de la libertad de­pende del conocimiento. Pues el apetito sigue al conocer, ya que el apetito solo es del bien que se le propone por la potencia cognoscitiva. Y aunque parezca que el apetito no sigue alguna vez al conocimiento, esto es porque el apetito y el conocimiento del juicio no se consideran en relación a lo mismo. Pues el apetito es de lo particular operable, mientras que el juicio de la razón alguna vez es de algo universal, lo que es en ocasiones contrario al apetito. Pero el juicio de esto particular, aquí y ahora operable, nunca puede ser contrario al apetito. Pues el que quiere fornicar, aunque sepa en universal que la fornicación es mala, sin embargo, juzga para sí que aquí y ahora este acto de fornicación es bueno y lo elige bajo la especie de bien. Pues nadie obra persiguiendo el mal, como dice Dionisio^[49].

1. Lo voluntario es puesto en los animales irracionales por el Filósofo no en tanto procede de la voluntad, sino en la medida en que se opone a lo violento, de modo que se diga así que lo voluntario está en los animales irracionales o en los niños porque hacen algo espontáneamente, no por el uso de la libre elección.

2. La potencia motiva de los animales irracionales, considerada en sí misma, no se inclinada más a uno de los opuestos que a otro, y así se dice que pueden moverse y no moverse. Pero el juicio por el que se aplica la potencia motiva a uno de los opuestos está determinado, y por eso no tienen libre albedrío.

3. Aunque en los animales irracionales se dé cierta indiferencia en las accio­nes, no obstante, no se puede decir propiamente que haya en ellos libertad res­pecto de las acciones, o de obrar o no obrar, tanto porque las acciones que se ejercen mediante el cuerpo pueden ser obligadas o prohibidas no solo en los animales irracionales sino también en los hombres -de ahí que tampoco el mis­mo hombre se diría libre respecto de su acción-, como porque también, aunque exista indiferencia entre obrar y no obrar en el animal irracional considerando la acción en sí misma, con todo -ateniendo al orden respecto al juicio del cual proviene, que está determinado unívocamente-, también se deriva cierta obliga­ción respecto de las mismas acciones, de modo que no puede encontrarse de modo absoluto en ellos lo propio de la libertad. sin embargo, dado que en ellos existe cierta libertad y cierto juicio, en cambio no se sigue que en ellos exista libertad de juicio, ya que su juicio está por naturaleza determinado unívocamen­te.

4. El Damasceno no asigna la causa de la libertad de albedrío al hecho de comenzar por la flexión, o ser de la nada, sino a la causa de la flexibilidad del libre albedrío hacia el mal. Pero tanto el Damasceno^[52] como San Gregorio Niseno^[53], como también San Agustín^[54], consideran la razón como causa del libre albedrío.

5. Aunque la potencia que mueve en los animales irracionales no esté deter­minada unívocamente, con todo, su juicio acerca de las cosas a realizar está determinado unívocamente, como queda dicho.

6. Como los animales irracionales han sido hechos para obsequio del hom­bre, según esto, se dispone de los animales irracionales como conviene a los hombres, para quienes han sido creados. Por tanto, los animales irracionales son castigados por la ley divina no porque ellos mismos pequen, sino porque son castigados por la pena de los hombres, sus poseedores, o son aterrados por la misma amargura de la pena, o incluso son instruidos por la señal del misterio.

7. Tanto los hombres como los animales irracionales son inducidos por bene­ficios y son impedidos por látigos, preceptos y prohibiciones, pero de modo diverso, ya que está en poder de los hombres el que, ante las mismas cosas re­presentadas de modo semejante -ya sea por preceptos y prohibiciones, ya sea por beneficios o por látigos-, elijan o huyan según el juicio de la razón. Ahora bien, en los animales irracionales el juicio natural está determinado a algo de modo que, lo que se propone o presenta de un único modo, se toma o se rehuye de la misma manera. Pero sucede que, por la memoria de los beneficios o láti­gos pasados, los animales irracionales aprehenden algo como amistoso, incluso para seguirlo o esperarlo, y algo como hostil, incluso para huir de ello o temer­lo. Y por eso, tras los látigos, por la pasión del temor que surge en ellos desde entonces, son llevados a obedecer a la señal del instructor. Y de este modo no es necesario que esto suceda a los animales irracionales por la libertad de albedrío, sino por la indiferencia de las acciones.

8. Según san Agustín^[55] en De Genesi ad litteram, el precepto divino hecho a los animales: “no es necesario creer que fuese hecho de modo que cierta voz que exprese un mandato se una a ellos desde una nube con ciertas palabras, escuchando las cuales las almas racionales se acostumbren a comprender y a obedecer; pues las bestias o las aves no han recibido esta capacidad, pero en su género obedecen a Dios, no con el albedrío de una voluntad racional, sino más bien, como él mueve todas las cosas en el tiempo oportuno no siendo él tempo­ralmente movido, así los animales son movidos en el tiempo de manera que sigan su mandato”.

Artículo 3 – Si hay en Dios libre albedrío^[56]

1. El libre albedrío es la facultad de la voluntad y de la razón. Pero la razón no compete a Dios, ya que nombra al conocimiento discursivo, mientras que Dios conoce todas las cosas con simple intuición. Luego el libre albedrío no compete a Dios.

2. El libre albedrío es la facultad por la que se eligen el bien y el mal, como es evidente por San Agustín^[57]. Pero en Dios no inhiere la facultad de elegir el mal. Luego no hay en Dios libre albedrío.

3. El libre albedrío es potencia que se refiere a actos opuestos. Pero Dios no se refiere a los opuestos^[58], ya que es inmutable y no puede referirse al mal. Lue­go no hay libre albedrío en Dios.

4. El acto del libre albedrío es elegir, como es claro por la definición aporta­da. Pero la elección no compete a Dios, ya que (la elección) sigue al consejo^[59], que versa sobre lo que se duda y se investiga. Luego no hay en Dios libre albe­drío.

1. Dice San Anselmo^[60] que si poder pecar fuese parte del libre albedrío, Dios y los ángeles no tendrían libre albedrío, lo cual es absurdísimo. Luego es conve­niente decir que Dios tiene libre albedrío.

2. Sobre 1 Corintios (12, 11), “todas estas cosas son realizadas por el mismo y único Espíritu, que distribuye a cada uno según quiere”, comenta la Glossa: “según el libre albedrío de la voluntad”. Luego el Espíritu Santo tiene libre al­bedrío y por la misma razón el Padre y el Hijo.

Debe haber libre albedrío en Dios. Pero de modo distinto en él, en los ánge­les y en los hombres. Pues que en Dios hay libre albedrío aparece claro porque él mismo tiene un fin de su voluntad que quiere naturalmente, a saber, su bon­dad, pero las demás cosas las quiere como ordenadas a este fin; estas, hablando en sentido absoluto, no las quiere necesariamente -como se ha mostrado en la cuestión precedente^[61]-, porque su bondad no requiere de las cosas que se orde­nan a ella misma y su manifestación puede realizarse convenientemente de mu­chos modos. Por ello le queda el libre juicio para querer esto o aquello, como también se da en nosotros. Y por eso es necesario decir que en Dios se da el libre albedrío, y de modo semejante también en los ángeles, pues ellos tampoco quieren necesariamente lo que quieren. Y lo que quieren por libre juicio lo quie­ren como nosotros. Sin embargo, el libre albedrío se encuentra de distinto modo en nosotros, en los ángeles y en Dios. Pues variados los primeros, es necesario que se cambien las consecuencias. Pero la facultad del libre albedrío presupone dos cosas, a saber, la naturaleza y la potencia cognoscitiva.

1. La razón se toma alguna vez en sentido lato en cuanto que significa todo conocimiento inmaterial, y así la razón se encuentra en Dios. Por lo cual tam­bién Dionisio pone a la razón entre los nombres divinos en De divinis nomini­bus^[62]. De otro modo se toma propiamente por la potencia cognoscitiva con dis­curso, y así la razón no se encuentra ni en Dios ni en los ángeles sino solo en los hombres. Luego se puede decir que la razón se pone en la definición del libre albedrío según la primera acepción. Pero si se toma en la segunda acepción, entonces el libre albedrío se define según aquel modo por el que está en los hombres.

2. Poder elegir el mal no es propio de la razón del libre albedrío, sino que si­gue al libre albedrío en cuanto se da en una naturaleza creada la posibilidad del defecto.

3. La voluntad divina se refiere a los opuestos no de modo que primero quie­ra algo y después no lo quiera, lo cual contradiría a su inmutabilidad. Tampoco porque pueda querer el bien y el mal, ya que esto pondría imperfección en Dios, sino porque puede querer esto o no quererlo.

4. El que la elección siga al consejo, que se realiza con deliberación, sucede en la elección tal como se encuentra en la naturaleza racional, la cual capta la noticia de la verdad mediante el discurso de la razón. Pero en la naturaleza inte­lectual, que tiene una captación simple de la verdad, se encuentra la elección sin previa deliberación. Y así se da la elección en Dios.

Artículo 4 – Si el libre albedrío es o no una potencia^[63]

1. El libre albedrío, según San Agustín^[64], “es la facultad de la voluntad y de la razón”. Pero facultad significa como una potestad fácil. Luego, como la facilidad de la potencia proviene del hábito -ya que según San Agustín^[65] el hábito es aquello por lo cual alguien puede obrar de modo fácil-, parece que el libre albedrío es hábito.

2. Unas operaciones son morales y otras naturales. Pero la facultad que se re­fiere a las operaciones morales es un hábito, no una potencia, como es claro acerca de las virtudes morales. Lugeo también el libre albedrío, que conlleva facilidad para las operaciones naturales, es hábito, no potencia.

3. Según el Filósofo en Physica^[66], si la naturaleza construyese una nave, la haría como el arte. Por tanto, la facilidad natural es de la misma condición que la facilidad de lo hecho por el arte. Pero la facilidad de lo hecho por el arte es cierto hábito adquirido por las operaciones, como es claro en las virtudes mora­les, de modo que decimos que se hace por arte todo lo que se hace por la razón. Luego también la facultad o la facilidad natural que es el libre albedrío será cierto hábito.

4. Además, según el Filósofo^[67] en el libro II de la Ética, los hábitos son aquello según lo cual actuamos de un cierto modo, mientras que las potencias son aquello según lo cual simplemente actuamos. Pero el libre albedrío no nombra solamente aquello por lo cual actuamos, sino aquello por lo cual actuamos de un cierto modo, es decir, libremente. Por lo tanto, el libre albedrío designa un hábito.

5. Mas podría decirse que cuando se afirma que el hábito es aquello por lo que obramos de algún modo, esto se puede entender bien o mal. Pero en contra, aquello que propio del hábito es común a todo hábito. Pero obrar bien o mal no es común a todo hábito, pues los hábitos especulativos no se refieren al bien o al mal, como es claro. Luego actuar bien o mal no es propio del hábito.

6. Lo que se quita por el pecado no puede ser la potencia sino el hábito. Pero el libre albedrío se quita por el pecado, ya que, como dice San Agustín^[68], “el hombre que usa mal el libre albedrío, se pierde a sí y a él”. Luego el libre albe­drío es hábito y no potencia.

7. Mas podría decirse que la sentencia de San Agustín se entiende de la liber­tad de la gracia que es por el hábito. Pero en contra, hay que decir que el hábito de la gracia, según San Agustín^[69], “nadie lo usa mal”. Luego la libertad de albe­drío que alguien usa mal no puede ser entendida como la libertad de la gracia.

8. San Bernardo^[70] dice que el libre albedrío es “el hábito del alma libre de sí” [líber sui], y así se concluye lo mismo que antes.

9. Es más fácil pasar al acto del conocimiento que al de la operación. Pero a las potencias cognoscitivas se les ha dado algún hábito natural, a saber, el en­tendimiento de los principios, que está en la cima del conocimiento. Por tanto, también a las potencias operativas o motivas se les ha dado algún hábito natural. Luego, como se ha dado al libre albedrío el lugar supremo entre las potencias motivas, parece que es o hábito o potencia perfeccionada por el hábito.

10. La potencia solo es restringida por el hábito. Pero la voluntad y la razón se restringen en el libre albedrío, pues la voluntad es acerca de lo posible y de lo imposible, aunque el libre albedrío solo sea de lo posible. De modo semejante la razón versa tanto sobre lo que está en nosotros como sobre lo que no está en nosotros, mientras que el libre albedrío solo versa sobre lo que está en nosotros. Luego el libre albedrío designa un hábito.

11. Al igual que la potencia designa algo sobreañadido a la esencia, así una facultad dice algo sobreañadido a la potencia. Pero lo que se sobreañade a la potencia es el hábito. Luego, como el libre albedrío es una facultad, parece que es un hábito.

12. San Agustín^[71] dice que el libre albedrío es “un movimiento del alma vital y racional”. Pero ‘movimiento’ designa un acto. Luego el libre albedrío es acto y no potencia.

13. Según Boecio^[72], “el juicio es el acto del que juzga”. Pero el libre albedrío es lo mismo que el juicio. Por tanto, también el albedrío es acto. Ahora bien, añadirle ‘libre’ no cambia el género del acto, ya que también se llaman actos libres los que están en potestad del agente. Luego el libre albedrío es acto y no potencia.

14. Según San Agustín^[73] en De Trinitate, aquello que excede a su sujeto in­hiere en él de manera esencial, no accidental. Por lo cual prueba que el amor y la noticia inhieren en la mente de manera esencial, ya que la mente no solo se ama y se conoce a sí misma sino también a las demás cosas. Pero el libre albe­drío excede más allá del sujeto [ultra subiectum], ya que el alma obra por el libre albedrío lo que está fuera de sí misma. Luego el libre albedrío inhiere esencialmente en el alma, y por ello no es potencia, ya que las potencias se so­breañaden a la esencia.

15. Ninguna potencia pasa al acto por sí misma. El libre albedrío se pone a sí mismo en acto cuando quiere. Luego el libre albedrío no es potencia.

1. Según el Filósofo^[74] en Ethica, “tres cosas hay en el alma: la potencia, el hábito y la pasión”. Pero el libre albedrío no es pasión, ya que está en la parte superior del alma, pues la pasión y la cualidad pasible están solo en la parte sensitiva. De modo semejante, no es hábito ya que es sujeto de la gracia, pues se refiere a la gracia, según San Agustín^[75], como el caballo al jinete. Pero un hábito no puede ser sujeto de otro hábito. Luego queda que el libre albedrío sea poten­cia.

2. Parece que la potencia y el hábito se distinguen porque la potencia se re­fiere a opuestos, mientras que el hábito se determina a lo uno. Pero el libre albe­drío designa algo que se refiere a opuestos y en modo alguno determinado a lo uno. Luego el libre albedrío es potencia y no hábito.

3. San Bernardo^[76] dice: “quita el libre albedrío y no queda nada que se sal­ve”. Pero lo que se salva es el alma o una potencia del alma. Luego, ya que el libre albedrío no es el alma -puesto que pertenece solo a la parte superior-, queda que sea potencia.

4. El Maestro^[77] dice que “aquella potencia del alma racional por la que se puede querer el bien o el mal y se discierne uno y otro, se llama libre albedrío”. Y así el libre albedrío es potencia.

5. San Anselmo^[78] dice que “el libre albedrío es la potestad de conservar la rectitud de la voluntad en favor de sí”, y así se concluye lo mismo que antes.

Libre albedrío, si se atiende al significado de la palabra, nombra al acto, pero según el modo de hablar se ha contraído de manera que significa lo que es prin­cipio del acto. Pues cuando decimos que el hombre tiene libre albedrío no en­tendemos que juzgue libremente con un acto, sino que tiene en sí de donde pue­de juzgar libremente. Por ello, si este acto que es juzgar libremente tiene en sí algo que exceda al poder de la potencia, entonces se llamará libre albedrío al hábito o a la potencia perfeccionada por el hábito -de manera semejante a como airarse moderadamente se dice que excede a la facultad irascible, pues el irasci­ble solo puede moderar por sí mismo la pasión de la ira si es perfeccionado por algún hábito según el cual se imprima en él la moderación de la razón-. Pero si juzgar libremente no conlleva en sí algo que exceda al poder de la facultad, el libre albedrío solo nombrará de modo absoluto la potencia -como airarse no excede el poder de la potencia irascible-. Por lo cual su propio principio propio es la facultad y no el hábito.

1. Se dice que algo es fácil de dos modos: el primero, por la remoción del impedimento; el segundo, por el complemento de la ayuda. Así pues, la facili­dad que pertenece al hábito es por el complemento de la ayuda, pues el hábito inclina la potencia al acto. Pero esta facilidad no designa al libre albedrío por­que por sí misma no se inclina a uno más que a otro, sino que nombra la facili­dad que se da por la remoción de impedimento, por el hecho de que el libre albedrío no es impedido a la propia operación por algo que lo coaccione. Y por eso San Agustín llamó propiamente al libre albedrío ‘facultad’, no facilidad, ya que ‘facultad’ parece que conlleva que algo esté en la potestad del que tiene la facultad.

2. 3. Hay que responder a lo segundo y a lo tercero de manera semejante: que proceden de la facilidad del hábito.

4. El acto puede se considerado de dos modos: el primero, según pertenece a la razón de hábito -como cuando algo obra bien o mal-; el segundo, según per­tenece a la razón de potencia, como conocer inmaterialmente conviene al enten­dimiento por la misma naturaleza de la potencia. Así pues, el modo connotado en esto que llamo juzgar libremente no pertenece a algún hábito sobreañadido, sino a la misma índole de la potencia, como queda dicho.

5. Y por esto mismo queda clara la solución al quinto argumento.

6. El hombre, usando mal el libre albedrío, no lo pierde totalmente, sino en relación con algo, a saber, que tras el pecado no puede estar sin pecado tal como podía antes del pecado.

7. Aunque la gracia no pueda ser utilizada mal por nadie, sin embargo quien tiene libre albedrío también puede usar mal la libertad de la gracia, en cuanto que decimos que se usa mal lo que es principio del mal uso, como la potencia o el hábito. Pero si decimos que algo se usa mal como objeto de uso, así sucede también que se usan mal las virtudes y la gracia, como es claro en quienes se enorgullecen de las virtudes.

8. Bernardo toma impropiamente el hábito por cualquier facilidad.

9. Una potencia necesita un hábito por dos razones: la primera, sin duda, porque la operación que es educida por la potencia excede el poder de la poten­cia, aunque no exceda el poder de toda la naturaleza humana; la segunda, por­que excede el poder de toda la naturaleza, y de este segundo modo todas las potencias del alma carecen de hábitos según los cuales ejerzan actos meritorios -tanto las afectivas como las intelectivas-, puesto que no son capaces de tales actos a menos que se les agregue el hábito de la gracia.

Pero según el primer modo carece de hábito el entendimiento, por el hecho de que solo puede entender si asimila algo mediante la especie inteligible. Por ello es necesario que se sobreañada la especie inteligible en quienes el entendimiento pasa al acto y de las especies surge algún orden al hábito. Y por la misma razón, las [potencias] apetitivas inferiores, a saber, las irascibles y concupiscibles, requieren de hábitos por los que son perfeccionadas por las virtudes morales. Pues el que sus actos sean moderados no excede a la naturaleza humana, pero excede al poder de dichas potencias. Por lo cual, es necesario que lo propio de la potencia superior, a saber, de la razón, se imprima en ellas, y la misma señal de la razón perfeccione formalmente las virtudes morales en las potencias inferiores.

La potencia afectiva superior, en cambio, no necesita de ningún hábito de este modo, porque tiende naturalmente hacia el bien que le es connatural como hacia su propio objeto. Por lo tanto, para que quiera el bien, no requiere sino que este le sea mostrado por la facultad cognoscitiva. Y por eso los filósofos no establecieron en la voluntad ningún hábito, ni natural ni adquirido. Sin embargo, para dirigir las acciones, situaron la prudencia en la razón, y la templanza, la fortaleza y las demás virtudes morales en el irascible y en el concupiscible. Pero, según los teólogos, en la voluntad se establece el hábito de la caridad en razón de los actos meritorios.

10. Esta restricción de la razón y de la voluntad no se realiza por algún hábi­to sobreañadido, sino por el orden de una potencia a otra.

11. La facultad que es por la inclinación de un hábito añade sobre la potencia algo que es distinto de la naturaleza, a saber, el hábito. Pero la facultad que se da mediante la remoción de la coacción añade una naturaleza determinada a la potencia que, con todo, pertenece a la misma naturaleza de la potencia, al igual que la diferencia que se sobreañade al género pertenece a la naturaleza de la especie.

12. San Agustín define el libre albedrío por el propio acto, porque las poten­cias se conocen por sus actos. Por ello, aquella atribución no es esencial sino causal.

13. Propiamente, la expresión ‘libre albedrío’ denomina un acto; con todo, según el modo de hablar, se traslada para significar el principio del acto.

14. La noticia y el amor se pueden referir a la mente de dos maneras: la pri­mera, como al amante y al cognoscente, y así no exceden a la misma mente, ni se distancian de los demás accidentes por la semejanza. De una segunda manera se pueden referir a la mente como a lo amado y lo conocido, y de esta manera exceden a la mente, ya que la mente no solo se ama y se conoce a sí misma sino que también ama y conoce otras cosas; y así se diferencia de los accidentes por la semejanza. Pues los demás accidentes no se refieren a algo externo según el mismo respecto por el que se refieren al sujeto, sino que en el actuar se refieren a lo externo mientras inhieren en el sujeto. Pero el amor y la noticia se refieren de un mismo modo al sujeto y a lo que está fuera, aunque haya algún modo por el que se refieren solo al sujeto. Luego solo es necesario que el amor y la noticia sean esenciales a la mente en tanto que la mente, mediante su esencia, se conoce y se ama.

Artículo 5 – Si el libre albedrío es una potencia o muchas ^[80]

1. Dice dice San Agustín^[81] que el libre albedrío es “facultad de la voluntad y de la razón”. Pero la razón y la voluntad son potencias distintas. Luego el libre albedrío pertenece a potencias distintas.

2. Las potencias se conocen por los actos. Pero al libre albedrío se adscriben actos de diversas potencias, pues como dice el Damasceno^[82] en De libero arbi­trio, “en nosotros confluyen estas cosas, a saber, moverse y no moverse, ejercer un ímpetu o no ejercerlo, apetecer y no apetecer” y otras cosas semejantes, que ciertamente pertenecen a muchas potencias. Luego el libre albedrío es muchas potencias.

3. Boecio^[83] dice en el libro De philosophiae consolatione que “en las sustan­cias divinas” -a saber, en los ángeles-, inhiere el libre albedrío en cuanto en ellas existen “un juicio perspicaz y una voluntad incorrupta”. Pero la perspicacia del juicio pertenece a la razón. Luego el libre albedrío incluye en sí la voluntad y la razón, y así el libre albedrío es muchas potencias.

4. Mas podría decirse que es una potencia que tiene dos virtudes. Pero en contra hay, al igual que en la parte superior del alma se encuentran la cognosci­tiva y la afectiva, así también en la parte inferior. Pero en la parte inferior no hay ninguna potencia que tenga en sí la virtud cognoscitiva y afectiva. Luego tampoco en la parte superior.

5. Boecio^[84] dice en el libro De philosophiae consolatione que “la extrema servidumbre se da cuando las mentes humanas abandonadas a los vicios pronto se oscurecen por la nube de la inconsciencia y son turbadas por los afectos per­niciosos”. Pero la servidumbre de la que allí se habla se opone a la libertad de albedrío. Luego el libre albedrío incluye en sí la razón y el afecto, y así se con­cluye lo mismo que antes.

Se dice que el hombre es un microcosmos en cuanto en él se encuentra la semejanza del macrocosmos. Pero en el macrocosmos no se encuentran dos naturalezas extremas sin una intermedia. Por tanto tampoco en el hombre se encuentran dos potencias extremas sin una intermedia. con todo, en el hombre hay una potencia que siempre tiende hacia el bien, a saber, la sindéresis, y otra opuesta a esta que siempre inclina hacia el mal, a saber, la sensualidad. Luego también se encuentra alguna potencia que se refiere al bien y al mal, y esta es el libre albedrío; de este modo parece que el libre albedrío es una única potencia.

Algunos consideraron que el libre albedrío es muchas potencias por dos ra­zones. La primera, sin duda, porque veían que mediante el libre albedrío tene­mos poder sobre los actos de todas las potencias. Por ello mantenían que el libre albedrío es como un todo universal respecto de todas las potencias. Pero esto no puede ser, porque se seguiría que en nosotros hay muchos libres albedríos en virtud de la multitud de potencias, ya que muchos hombres son muchos anima­les. Respecto de esto no hay que mantener que somos coaccionados por la pre­dicha razón, pues todos los actos de las diversas potencias solo se refieren al libre albedrío mediante un acto, que es elegir, pues según esto nos movemos por el libre albedrío cuanto elegimos movernos por el libre albedrío y así de los demás actos. De esto no se muestra entonces que el libre albedrío sea muchas potencias, sino que es una única potencia que mueve por su virtud a diversas potencias.

1. San Agustín dice que el libre albedrío es facultad de la voluntad y de la ra­zón porque el hombre se ordena al acto del libre albedrío mediante ambas po­tencias, aunque no inmediatamente.

2. El libre albedrío solo se ordena al acto de diversas potencias mediante un único y propio acto, como queda dicho.

3. Boecio atribuye al libre albedrío lo que es propio de diversas potencias, en cuanto que por diversas potencias el hombre se ordena al acto del libre albedrío, como se ha dicho.

4. Por la parte irracional del alma se da solo una simple aprehensión en la parte cognoscitiva, sin ninguna comparación u ordenación, tal como se da en la aprehensiva racional. Y por ello en la parte sensitiva también el apetito se dirige también absolutamente al objeto, sin que quede ningún orden de la aprehensiva en la apetitiva. Por lo cual, en la parte sensitiva no hay ninguna potencia que comprehenda en sí por igual la aprehensiva y la apetitiva, como se da en la parte racional.

5. A lo quinto hay que responder como a lo cuarto.

Artículo 6 – Si el libre albedrío es la voluntad o una potencia distinta de la voluntad^[85]

1. Aquello que se predica esencialmente de algo no se debe poner indirecta­mente [oblique] en su definición, como ‘animal’ no se pone indirectamente en la definición de ‘hombre’. Pero la razón y la voluntad se ponen indirectamente en la definición de libre albedrío, pues se dice: “facultad de la voluntad y de la razón”^[86]. Luego el libre albedrío no es la razón o la voluntad, sino una potencia distinta de ambas.

2. Las diferencias de las potencias se conocen según las diferencias de los actos. Pero elegir, que es el acto del libre albedrío, es distinto de querer, que es acto de la voluntad, como es claro por el Filósofo^[87] en Ethica. Luego también el libre albedrío es una potencia distinta de la voluntad.

3. En la denominación de ‘libre albedrío’, ‘albedrío’ se pone en abstracto y ‘libertad’ en concreto. Pero el albedrío es de la razón y la libertad de la volun­tad. Luego lo que es de la razón pertenece esencialmente al libre albedrío y lo que pertenece a la voluntad le conviene de manera cuasi-denominativa y acci­dental. Y así, el libre albedrío parece ser más de la razón que de la voluntad.

4. Según el Damasceno^[88] y Gregorio Niseno^[89] somos con libre albedrío en tanto somos racionales. Y somos racionales en tanto tenemos razón. Luego, en la medida en que tenemos razón, somos con libre albedrío y así parece que el libre albedrío es la razón.

5. Según sea el orden de los hábitos es también el orden de las potencias. Pe­ro el acto de la fe, que es hábito de la razón, es informado por la caridad, que es hábito de la voluntad. Luego también el acto de la razón es informado por la voluntad y no a la inversa. Entonces, si el acto del libre albedrío es de una de las dos potencias -a saber, de la voluntad y de la razón-, de una como de lo que surge y de otra como de lo que informa, parece que es de la razón como de lo que surge. Y así el libre albedrío es esencialmente la razón y de este modo es una potencia distinta de la voluntad.

1. El Damasceno^[90] afirma en De fide orthodoxa que el libre albedrío no es otra cosa que la voluntad.

2. El Filósofo^[91] dice en Ethica que la elección es el apetito de lo previamente deliberado. Pero la elección es acto del libre albedrío, por tanto, el libre albedrío es potencia apetitiva. Ahora bien, no es el apetito inferior, que se divide en iras­cible y concupiscible, pues en ese caso los animales tendrían libre albedrío. Luego es el apetito superior, y este es, según el Filósofo^[92] en De anima, la vo­luntad.

Algunos dicen que el libre albedrío es una tercera potencia distinta de la ra­zón y de la voluntad, porque ven que el acto del libre albedrío -que es elegir- es diferente del acto de la simple voluntad y del acto de la razón, pues el acto de la razón consiste, sin duda, en la sola cognición, pero la voluntad tiene su acto respecto del bien que es el fin; en cambio, el acto libre albedrío es respecto del bien que es hacia el fin. En consecuencia, así como el bien que es hacia el fin nace de la razón de fin, pero el apetito del bien nace del conocimiento, así dicen que con cierto orden natural la voluntad procede de la razón, y de estas dos nace una tercera potencia que es el libre albedrío.

1. Ya que el libre albedrío no designa a la voluntad de modo absoluto, sino en orden a la razón, de aquí se deduce que, para significar esto, la voluntad y la razón se ponen de modo indirecto en la definición del libre albedrío.

2. Aunque elegir sea un acto distinto de querer, con todo, esta distinción no puede inducir a la distinción de potencias.

3. Aunque el juicio sea de la razón, sin embargo, la libertad de juzgar es in­mediatamente de la voluntad.

4. Nos llamamos racionales no solo por la potencia de la razón, sino también por el alma racional, de la cual la voluntad es también potencia. Y así, en tanto somos racionales, afirmamos tener libre albedrío. sin embargo, si lo racional se tomase de la potencia de la razón, la autoridad mencionada significaría que la razón es primera en el origen del libre albedrío, pero no el principio inmediato de la elección libre.

5. También la voluntad mueve en cierto modo a la razón imperando su acto, y la razón mueve a la voluntad proponiéndole su objeto, que es el fin. por eso ambas potencias pueden ser informadas igualmente modo por otra.

Artículo 7 – Si puede existir alguna criatura que tenga libre albedrío naturalmente confirmado en el bien^[96]

1. La naturaleza espiritual es más noble que la corporal. pero existe alguna naturaleza corporal en la que no se da ningún movimiento desordenado, a saber, la naturaleza de los cuerpos celestes. Luego con más razón puede existir alguna naturaleza espiritual creada que sea capaz de libre albedrío, en cuyos movimien­tos no pueda haber naturalmente ningún desorden, lo cual significa ser impeca­ble o confirmado en el bien.

2. Mas podría decirse que lo propio de la criatura espiritual consiste en que pueda merecer, y esto no puede darse a menos que pueda pecar y no pecar. pero en contra, el hecho de que le competa a alguna criatura espiritual poder merecer se debe a que tiene dominio sobre su acto. Pero si solo pudiera realizar el bien, en modo alguna quedaría en ella el dominio sobre su acto. Pues podría realizar o no algún bien sin que incidiese en el mal, pues al menos elegir entre lo bueno y lo mejor. Luego para merecer no se requiere el poder pecar.

3. El libre albedrío por el que merecemos, con la ayuda de la gracia, es una potencia activa. Pero no es propio de la potencia activa fallar. Luego la criatura espiritual puede tener potencia para merecer, incluso si fuese naturalmente im­pecable.

4. San Anselmo^[97] dice que “el poder de pecar no es ni libertad ni parte de la libertad”. Pero la libertad es la razón por la cual el hombre es capaz de mérito. Luego, quitada la potencia de pecar, todavía permanecería para el hombre la potencia de merecer.

5. San Gregorio Niseno^[98] y el Damasceno^[99] aportan este argumento al por qué la criatura es mudable según el libre albedrío: que ella es de la nada. Pero, por el hecho de que es de la nada, el que pueda ceder a la nada le es más cer­cano a la criatura que el que pueda hacer el mal. Ahora bien, existe alguna cria­tura que es naturalmente incorruptible, como el alma y los cuerpos celestes. Luego con mayor razón se puede encontrar alguna criatura espiritual que sea naturalmente impecable.

6. Aquello que Dios hace en uno puede hacerlo también en los demás. Pero Dios da inmutablemente a la criatura espiritual el tender hacia algún bien por su naturaleza propia, a saber, hacia la felicidad, de manera que de ningún modo pueda tender hacia lo contrario. Luego, por la misma razón, puede dotar a algu­na criatura el apetecer naturalmente todo bien de manera que en modo alguno pueda inclinarse al mal.

7. Dios, ya que es el sumo bien, se comunica sumamente. Por lo cual, se co­munica a la criatura en todo lo que la criatura es capaz. Ahora bien, la criatura es capaz de una perfección como la confirmación en el bien o la impecabilidad, lo cual es claro, ya que se ha concedido a algunas criaturas por gracia. Luego también hay alguna criatura naturalmente impecable o confirmada en el bien.

8. La sustancia es principio de la potencia, pero la potencia lo es de la opera­ción. No obstante, hay alguna criatura naturalmente inmutable según la sustan­cia. Luego puede haber alguna criatura naturalmente inmutable según la opera­ción de modo que sea naturalmente impecable.

9. A la criatura le es propio de manera más esencial lo que le conviene en ra­zón del principio del que procede [a quo], que lo que le conviene en razón del principio del que está hecha [ex quo], ya que la semejanza del efecto surge de la causa de la que proviene, pero se opone a aquello de lo que está hecho, pues los opuestos surgen de los opuestos, como lo blanco de lo negro. Pero la confirma­ción en el bien le compete a alguna criatura por Dios, de quien procede. Luego con mayor razón se debe decir que la confirmación en el bien le es más natural que el poder pecar, lo cual le compete een cuanto procede de la nada.

10. La felicidad civil tiene inmutabilidad. Pero el hombre puede llegar natu­ralmente a la felicidad civil. Luego puede tener naturalmente la inmutabilidad en el bien.

11. Lo que inhiere por naturaleza es inmutable. Pero el hombre apetece natu­ralmente el bien. Luego también inmutablemente.

1. El Damasceno^[100] dice que la criatura racional es susceptible del mal por el hecho de que procede de la nada. Pero no puede haber alguna criatura que no proceda de la nada. Luego no puede haber criatura alguna cuyo libre albedrío esté naturalmente confirmado en el bien.

2. La propiedad de la naturaleza superior no puede convenir naturalmente a la naturaleza inferior, a no ser que se convierta en la naturaleza superior. Igual­mente, no puede darse que el agua sea naturalmente cálida a no ser que se con­vierta en la naturaleza del fuego o del aire. Pero tener bondad indefectible es propiedad de la naturaleza divina. Luego no puede ser que convenga de modo natural a alguna otra naturaleza a no ser que se convierta en la naturaleza divina, lo cual es imposible.

3. El libre albedrío no se encuentra en ninguna criatura salvo en el ángel y en el hombre. Pero tanto el hombre como el ángel pecaron. Luego en ninguna cria­tura el libre albedrío está naturalmente confirmado en el bien.

4. Ninguna criatura racional está impedida a conseguir la beatitud salvo en razón del pecado. Por tanto, si existiese alguna criatura racional naturalmente impecable, podría llegar a la bienaventuranza por las puras fuerzas naturales, sin la gracia, lo cual parece recordar a la herejía pelagiana^[101].

No existe ni puede existir criatura alguna cuyo libre albedrío esté natural­mente confirmado en el bien, de modo que le convenga no poder pecar por las puras fuerzas naturales. La razón de esto es que, por el defecto de los principios de la acción, se causa el defecto de la acción. Por lo cual, si hay algo cuyos principios de acción no pueden fallar ni por sí ni ser impedidos por otra cosa extrínseca, es imposible para aquella acción fallar, como es claro en los movi­mientos de los cuerpos celestes. Pero es posible fallar en las acciones en las que los principios del obrar pueden fallar o ser impedidos, como es claro en las co­sas generables y corruptibles, que por razón de su mutabilidad sufren defecto en los principios activos, por lo cual también sus acciones devienen deficientes. Por ello, en las operaciones de la naturaleza acaece frecuentemente el defecto, como es claro en los partos monstruosos. Pues no hay otro defecto, tanto en las cosas naturales, como en las artificiales, o como en las voluntarias, sino el de­fecto o desorden de la propia acción: cuando algo no es hecho según el modo en que debe ser hecho, como es claro en Physica^[102].

1. Las criaturas corporales, como queda dicho, están ordenadas a algún bien particular mediante acciones determinadas. Y por esto, para que el error y el pecado estén ausentes naturalmente de sus acciones, basta que estén aseguradas mediante su naturaleza en algún bien particular. Lo cual no basta en las natura­lezas espirituales ordenadas de modo absoluto al bien, como queda dicho.

2. El ser naturalmente impecable no es contrario a tener dominio de su acto, ya que ambos convienen a Dios. Pero es contrario a tener dominio de su acto en una naturaleza creada, lo cual es un bien particular. Pues ninguna criatura puede tener dominio de su acto sin tener acciones determinadas ordenadas a un bien particular.

3. Aunque no sea propio de la potencia activa fallar, con todo, el que pueda fallar es propio de la potencia activa que no tiene en sí el principio de suficien­cia e inmutabilidad de su acción.

4. Aunque poder pecar no sea parte de la libertad de albedrío, con todo se de­riva de la libertad de albedrío en la naturaleza creada.

5. La criatura recibe el ser determinado y particular de otro. Por eso, la cria­tura puede tener el ser estable e inmutable, aunque en ella no se encuentre natu­ralmente la razón de bien absoluto y perfecto. Pero por sus acciones es ordenable al bien absoluto, y por esto el razonamiento no es equiparable.

6. Toda mente racional apetece naturalmente la felicidad indetermina­damente y en universal, y acerca de esto no puede fallar, pero en lo particular no se da un determinado movimiento de la voluntad de la criatura para buscar la felicidad en esto o en aquello. Y así, incluso apeteciendo la felicidad, alguien puede pecar, si la busca donde no debe buscarla, como quien busca la felicidad en las cosas voluptuosas. sucede también de este modo respecto de todos los bienes, pues solo se apetece algo bajo la razón de bien, como dice Dionisio^[106]. Esto, por tanto, es debido a que inhiere naturalmente en la mente el apetito del bien, pero no el de este o el de aquel bien, por lo cual en esto puede darse el pecado.

7. La criatura es capaz de impecabilidad, pero no de modo que ella la tenga naturalmente, por lo cual el argumento no concluye.

8. El principio de la recta operación que procede del libre albedrío no es la sola sustancia y virtud, o potencia. Pero se requiere la debida aplicación de la voluntad a las demás cosas que son externas, como al fin y otras cosas semejan­tes. Por eso, no existiendo ningún defecto en la sustancia del alma o en la natu­raleza del libre albedrío, se puede seguir defecto en su acción. Por eso, la impe­cabilidad natural no se puede concluir de la inmutabilidad natural de la sustan­cia.

9. Dios es causa de la criatura no solo en cuanto a sus cualidades naturales, sino también en cuanto a las sobreañadidas. Por eso, no es necesario que todo lo que la criatura tenga por Dios, se encuentre en ella de modo natural, sino solo aquello que Dios incluyó al instituir su naturaleza. Y de este modo, no hay con­firmación en el bien.

10. La felicidad civil, como no es la felicidad en sentido absoluto, no tiene en sentido absoluto la inmutabilidad. Pero se llama inmutable porque no cambia fácilmente. Pues si la felicidad civil fuese inmutable en sentido absoluto, no se seguiría de ello que el libre albedrío estuviese confirmado naturalmente en el bien, pues no llamamos natural a lo que se puede adquirir por los principios de la naturaleza -modo por el cual las virtudes políticas podrían considerarse natu­rales-, sino a lo que se sigue por necesidad de los principios de la naturaleza.

11. Aunque el hombre apetezca naturalmente el bien en general, con todo, no lo apetece en particular, como queda dicho. Y por esta parte se da el pecado y el defecto.

Artículo 8 – Si el libre albedrío de la criatura puede ser confirmado en el bien por algún don de la gracia^[107]

1. La gracia que sobreviene a la naturaleza no la destruye. Luego, como en el libre albedrío de la criatura inhiere naturalmente el poder referirse al mal, pare­ce que esto no se le puede quitar mediante la gracia.

2. En la potestad del libre albedrío está usar o no usar la gracia, pues el libre albedrío no puede ser coaccionado por la gracia. Pero si el libre albedrío no usa la gracia infusa, decae en el mal. Luego ninguna gracia sobreañadida puede confirmar al libre albedrío en el bien.

3. El libre albedrío tiene dominio sobre su acto. Pero usar la gracia es cierto acto del libre albedrío. Luego usar o no usar está en la potestad del libre albe­drío y, así, no puede ser confirmado mediante la gracia.

4. Por el libre albedrío inhiere en la naturaleza la inclinación hacia el mal, porque es de la nada, como dice el Damasceno^[108]. Pero ninguna gracia puede quitar a la criatura ser de la nada. Luego ninguna gracia puede confirmar al libre albedrío en el bien.

5. San Bernardo^[109] dice que “el libre albedrío es lo más potente” después de Dios, ya que no recibe aumento de gracia y de justicia ni recibe detrimento de la culpa. Pero la confirmación en el bien que sobreviene al libre albedrío lo au­menta, ya que según San Agustín^[110] “en esas cosas que no son considerablemen­te grandes, lo mismo es ser mayor que mejor”. Luego el libre albedrío no puede ser confirmado en el bien mediante la gracia.

6. Como se dice en el De causis^[111], lo que está en algo está en él al modo de aquello en lo que está. Pero el libre albedrío según su naturaleza es mudable hacia el bien y el mal. Luego también la gracia que le sobreviene se recibe de tal manera en él que puede cambiar hacia el bien y el mal, y así no puede confir­marlo en el bien.

7. Todo lo que Dios añade a la criatura puede también, como parece, dárselo desde el principio de su condición. Por tanto, si el libre albedrío pudiese ser confirmado por alguna gracia sobreañadida, también podría ser confirmado por algo intrínseco a la misma criatura espiritual en cuanto a la condición de su naturaleza. Y así, estaría naturalmente confirmado en el bien, lo cual es imposi­ble, como queda dicho^[112]. Luego tampoco puede ser confirmado por la gracia.

1. Los santos que están en la patria celestial [patria] están de tal modo con­firmados en el bien que no pueden pecar más. De otro modo no estarían seguros de su bienaventuranza, y por consiguiente tampoco serían felices. Pero esta confirmación no inhiere en ellos por naturaleza, como se ha dicho^[113]. Luego esto es por gracia, y así el libre albedrío puede ser confirmado por el don de la gra­cia.

2. Así como el libre albedrío del hombre tiene por propia naturaleza poder inclinarse al mal, así el cuerpo humano tiene por propia naturaleza ser corrupti­ble. Pero el cuerpo humano se vuelve incorruptible por el don de la gracia, se­gún 1 Corintios (15, 53): “conviene que lo corruptible se revista de incorruptibi­lidad”. Luego el libre albedrío puede ser confirmado en el bien por la gracia.

Acerca de esta cuestión se equivocó Orígenes^[114], pues quiso que el libre al­bedrío de la criatura de ninguna manera se confirmara en el bien, ni siquiera en los bienaventurados, salvo en cristo por razón de su unión al Verbo. Pero al mantener este error se obligaba a afirmar que la bienaventuranza de los santos y también la de los ángeles no era perpetua, sino que alguna vez había de termi­nar. Por lo cual se sigue que ella no es verdadera, ya que es propio de la biena­venturanza la inmutabilidad y la seguridad. Y por eso, en virtud de este incon­veniente que se sigue, su posición debe ser absolutamente rechazada, y debe decirse en sentido absoluto que el libre albedrío puede ser confirmado en el bien por la gracia, lo cual, sin duda, es claro por esto.

1. Esto sucede por el defecto de la naturaleza creada, que puede inclinarse al mal. Y este defecto lo quita la gracia perfeccionando la naturaleza al confirmarla en el bien, tal como la luz que sobreviene al aire, elimina de él la oscuridad -que tiene naturalmente sin la luz-.

2. Está en poder del libre albedrío el no usar el hábito. Con todo, lo puede, porque el no usar el hábito puede serle propuesto bajo la especie de bien. Esto no puede suceder en los bienaventurados por la gracia, como queda dicho.

3. Y por esto queda clara también la solución al tercer argumento.

4. Del hecho de que el libre albedrío provenga de la nada le conviene no es­tar confirmado naturalmente en el bien. Y tampoco se le puede conceder por la gracia el estar confirmado naturalmente en el bien mediante la gracia. Pero no conviene al libre albedrío en tanto procede de la nada el que de ninguna manera pueda ser confirmado en el bien, como tampoco le pertenece al aire por su natu­raleza el que de ningún modo pueda ser iluminado, sino que no sea naturalmen­te lúcido en acto.

5. San Bernardo habla del libre albedrío en cuanto a la libertad de coacción, que no recibe ni intensidad ni disminución.

6. Aquello que es recibido en otro puede ser considerado tanto su ser como su índole propia. según su ser, está en él -en el que se recibe- según el modo del recipiente, pero el mismo que recibe lo atrae a su índole, como el calor reci­bido en el agua tiene el ser en el agua según el modo del agua, es decir, en cuan­to que inhiere en el agua como el accidente en el sujeto, sin embargo, atrae al agua a su disposición natural para que sea cálida y genere el acto de calor; y de modo semejante, respecto de la luz y el aire, aunque no contra la naturaleza del aire. Así también la gracia según su ser está en el libre albedrío según su modo como el accidente en el sujeto. Pero, atrae al libre albedrío a la índole de su inmutabilidad, uniéndolo al mismo Dios.

7. El bien perfecto que es Dios puede estar unido a la mente humana median­te la gracia, pero no mediante la naturaleza. Y por esto el libre albedrío puede ser confirmado en el bien mediante la gracia, pero no mediante la naturaleza.

Artículo 9 – Si el libre albedrío del hombre en estado itinerante puede ser confirmado en el bien^[117]

1. El principio en lo apetecible es el fin, según dice el Filósofo^[118] en Ethica: las dignidades son como los principios en lo especulativo. Pero el entendimiento solo está confirmado en la verdad en lo especulativo, tomando la certeza de la ciencia, cuando se hace la resolución a las primeras dignidades. Por tanto, el libre albedrío solo puede estar confirmado en el bien después de llegar al último fin. Ahora bien, esto no se da en nuestro actual estado itinerante [in statu viae]. Luego el libre albedrío no puede estar confirmado en el bien en nuestro actual estado itinerante.

2. La naturaleza humana no es mejor que la angélica. Pero la confirmación del libre albedrío no se le ha otorgado a la angélica antes del estado de gloria. Luego tampoco se le debe otorgar a los hombres.

3. El motor solo se detiene en el fin. Pero el libre albedrío no llega a su fin cuando está en estado itinerante. Luego tampoco se detiene su mutabilidad por la que puede inclinarse al bien y al mal.

4. Mientras algo es imperfecto, puede fallar. Pero la imperfección no se su­prime de los hombres mientras están en estado itinerante, “pues vemos ahora por espejo y en enigma”, como se dice en 1 Corintios (13, 12). Luego mientras el hombre está en estado itinerante puede errar mediante el pecado.

5. Mientras alguien está en estado de merecer no debe sustraerse de aquello que aumenta el mérito. Pero poder pecar aprovecha para el mérito, por lo cual en alabanza del varón justo se dice en el Eclesiástico (31, 10) “el que pudo ha­ber transgredido y no transgredió, hacer el mal y no lo hizo”. Luego mientras el hombre está en estado itinerante -en el que puede merecer-, su libre albedrío no debe estar confirmado en el bien.

6. Así como el defecto del libre albedrío es pecado, así el defecto del cuerpo es la corrupción. Pero el cuerpo del hombre no se hace incorruptible en el estado itinerante. Luego tampoco el libre albedrío del hombre en el estado itinerante puede estar confirmado en el bien.

1. La bienaventurada Virgen en su estado itinerante fue confirmada en el bien, pues, como dice San Agustín^[119], no debe hacerse alusión a ella cuando se trata del pecado.

2. También los apóstoles fueron confirmados en el bien tras la venida del Espíritu Santo, como se ve por lo que se dice en el Salmo (74, 4): “Yo confirmé sus columnas”, lo cual la Glossa^[120] lo refiere a los apóstoles.

Alguien puede ser confirmado en el bien de dos modo: el primero, en sentido absoluto, a saber, de tal forma que tenga en sí el principio suficiente de su fir­meza de manera que no pueda pecar en modo alguno, y así los bienaventurados están confirmados en el bien por la razón antes señalada^[121]. El segundo, se dice que algunos están confirmados en el bien porque se les ha dado algún regalo de gracia por el que se inclinan al bien de tal modo que no pueden separarse fácil­mente del bien. No obstante, por esto no se retraen del mal de tal manera que no puedan pecar en absoluto, a no ser que custodie la divina providencia; como también se predica de la inmortalidad de Adán, del que se sostiene que es in­mortal no porque pueda ser protegido absolutamente por algo intrínseco a él de todo lo mortífero exterior -como por ejemplo, de la herida de la espada y de otras cosas de este estilo, respecto de las cuales le preservaba la divina provi­dencia-. Y por este modo algunos en el estado itinerante pueden estar confirma­dos en el bien y no según el primer modo, lo cual es evidente así.

1. El afecto alcanza el fin no solo cuando posee perfectamente el fin, sino también en cierto modo cuando lo desea intensamente. Y por este modo alguien puede ser confirmado en cierta manera en el bien en nuestro actual estado itine­rante.

2. Los dones de la gracia no siguen por necesidad el orden de la naturaleza, y por eso, aunque la naturaleza humana no sea más digna que la angélica, con todo, la gracia otorgada a algún hombre es mayor que la de algún ángel, como ocurre con la bienaventurada Virgen, y también con Cristo hombre. Pero la con­firmación en el bien era conveniente para la bienaventurada Virgen, ya que era madre de la divina sabiduría en la que “nada hay manchado” como se dice en Sabiduría (7, 25). De modo semejante era conveniente también para los apósto­les, ya que eran como el fundamento y las bases de todo el edificio eclesiástico^[122], por lo que convenía que fueran firmes.

3. Al tercer argumento hay que responder lo mismo que al primero.

4. Por aquella razón puede concluirse que no existe nadie en el actual estado itinerante que esté absolutamente confirmado, ni que sea completamente perfec­to. Con todo, se puede decir que uno está de alguna manera confirmado, como también que uno es perfecto.

5. Poder pecar no se refiere al mérito, sino a la manifestación del mérito, en cuanto que muestra que la buena obra es voluntaria. Y por esto se pone entre las alabanzas del varón justo, ya que la alabanza es la manifestación de la virtud.

6. La corrupción del cuerpo se refiere materialmente al mérito, en cuanto que alguien usa de ella de modo paciente. Y por eso la gracia no quita dicha corrup­ción al hombre que existe en el estado de merecer.

En relación con los demás argumentos en contra, queda clara la solución por las cosas dichas.

Artículo 10 – Si el libre albedrío de alguna criatura puede estar obstinado en el mal o inmutablemente confirmado^[123]

1. El pecado, como dice San Agustín^[124] en De civitate Dei, es contrario a la naturaleza. Pero nada contrario a la naturaleza es perpetuo según el Filósofo^[125] al comienzo del libro De caelo et mundo. Luego el pecado no puede permanecer de modo perpetuo en el libre albedrío.

2. La naturaleza espiritual es más poderosa que la corporal. Pero si a la natu­raleza corporal se le sobreañade algún accidente preternatural, esta vuelve a lo conveniente a su naturaleza, a menos que aquel accidente sobreañadido sea conservado de modo continuo por alguna causa agente. como sucede, por ejemplo, en el agua que calienta, que vuelve a la frialdad natural a menos que haya algo permanente que conserve el calor. Luego también la naturaleza espiri­tual del libre albedrío, si le sucediera incurrir en pecado, no permanecería sujeta al pecado de modo perpetuo, sino que alguna vez volvería al estado de justicia, a menos que se le asignase otra causa que conservase de modo perpetuo la mali­cia en ella, lo que no se debe sostener, como parece.

3. Mas podría decirse que la causa del pecado que induce y conserva es tanto interior como exterior: interior es la misma voluntad, exterior es el objeto de la voluntad, de modo que atrae a pecar. Pero en contra, la cosa que está fuera del alma es buena. Sin embargo, el bien solo puede ser causa del mal por accidente. Por tanto, la cosa que existe fuera del alma solo es causa del pecado por acci­dente. No obstante, toda causa por accidente se reduce a una causa por sí. En consecuencia, es necesario poner algo que sea causa por sí del pecado, lo cual solo puede ser la voluntad. Sin embargo, aun cuando la voluntad se inclina a algo, permanece en ella la facultad de tender a lo opuesto, ya que eso hacia lo que se inclina no le quita su naturaleza, por la que puede referirse a lo opuesto. Luego ni la voluntad ni ninguna otra cosa puede ser causa que haga adherirse al libre albedrío al pecado de modo inamovible y de manera casi necesaria.

4. Según el Filósofo^[126] en Metaphysica, hay dos modos de necesario: uno por sí mismo, el segundo tiene la necesidad por otro. Pero el pecado que está en el libre albedrío no puede ser necesario como teniendo la necesidad por sí mismo, ya que esto es propio solo de Dios, como también dice Avicena^[127]. Y tampoco es necesario como teniendo la necesidad por otro, ya que todo lo necesario de este estilo se reduce a eso que es necesario por sí mismo. Pero Dios no puede ser causa del pecado. Luego de ninguna manera puede ser necesario que el libre albedrío pueda permanecer en el pecado, y así ningún libre albedrío de la criatu­ra se adhiere inmutablemente al pecado.

5. San Agustín^[128] en De Civitate Dei parece distinguir una doble necesidad: una suprime la libertad, haciendo que algo no esté en nuestra potestad, la cual se llama necesidad de coacción. Otra no quita la libertad y es la inclinación natu­ral. Pero no es necesario que el pecado inhiera en el libre albedrío con esta ne­cesidad, ya que no es natural, sino más bien contrario a la naturaleza. De modo semejante, tampoco con la primera, ya que entonces se quitaría la libertad de albedrío. Luego de ninguna manera es necesario, y así se concluye lo mismo que antes.

6. San Anselmo^[129] dice que “el libre albedrío es la potestad de guardar la rec­titud de la voluntad por sí misma”. Luego, si existe algún libre albedrío que no pueda tener rectitud de voluntad, perderá el carácter de la propia naturaleza, lo cual es imposible.

7. El libre albedrío no es susceptible de más o menos. Pero el libre albedrío que no puede dirigirse al bien es menos que el que sí puede. Luego no hay nin­gún libre albedrío que no pueda dirigirse al bien.

8. Así como se refiere el movimiento natural a la quietud natural, así se refie­re el movimiento voluntario a la quietud voluntaria. Pero según el Filósofo^[130], si el movimiento es natural, también la quietud en la que termina es natural y si el movimiento es voluntario, también la quietud es voluntaria. Ahora bien, el mo­vimiento por el cual se comete el pecado es voluntario. Luego también la quietud por la cual se persiste en el pecado cometido es voluntaria y entonces no necesaria.

9. Así como el entendimiento se refiere a la verdad y a la falsedad, así el afecto al bien y al mal. Pero el entendimiento nunca inhiere en lo falso de tal manera que no pueda ser reducido al conocimiento de la verdad. Luego el afecto nunca inhiere en el mal de tal manera que no pueda ser reducido al amor del bien.

10. Según Anselmo^[131] en De libero arbitrio “poder pecar no es propio de la libertad ni parte de la libertad”. Por tanto, el acto esencial del libre albedrío es poder referirse al bien. Luego, si el libre albedrío de alguna criatura no pudiera referirse al bien sería frustrado, ya que cada cosa es en vano si es destituida de su acto propio; porque cada cosa es por su operación, como dice el Filósofo^[132] en De caelo et mundo.

11. El libre albedrío solo puede dirigirse al bien o al mal. Luego, si poder pe­car no es libertad ni parte de la libertad, queda que toda la libertad esté en poder hacer el bien. Y así, la criatura que no pudiese hacer el bien no tendría nada de libertad. Y de ese modo el libre albedrío no puede estar de tal manera confirma­do en el mal que de ninguna manera pueda hacer el bien.

12. Según Hugo de San Víctor^[133], el cambio que es según lo accidental no cambia algo esencial de la cosa. Pero poder hacer el bien es esencial al libre albedrío, como queda probado. Luego, aunque sobrevenga el pecado de modo accidental al libre albedrío, este no podrá ser cambiado por el pecado de tal manera que no pueda inclinarse al bien.

13. Las cosas naturales, como comúnmente se dice, son vulneradas por el pecado pero no suprimidas totalmente. Pero poder inclinarse al bien le es natural al libre albedrío. Luego el libre albedrío nunca se confirma en el mal por el pe­cado de tal modo que no pueda inclinarse al bien.

14. Si el pecado causa en el libre albedrío la obstinación en el mal, lo hace o substrayendo o añadiendo algo algo a las cosas naturales. Pero no lo hace sus­trayendo, porque incluso en los demonios permanecen íntegros los dones natu­rales, como dice Dionisio^[134] en De divinis nominibus. De modo semejante, tam­poco añadiendoles algo, porque como aquello que se añade es un accidente, es necesario que inhiera según el modo del recipiente. Y así, dado que el libre al­bedrío puede inclinarse a ambos, no se vuelve inmutable al inhirir en el mal. Luego de ningún modo el libre albedrío puede ser confirmado totalmente en el mal.

15. San Bernardo^[135] dice que “es imposible que la voluntad no se obedezca a sí misma”. Pero tanto el pecado como el acto bueno se cometen queriendo. Por tanto, es imposible que el libre albedrío no pueda querer el bien, si quiere; ahora bien, lo que puede alguien si quiere, no le es imposible. Luego para todo el que tenga libre albedrío de voluntad no es imposible hacer el bien.

16. La caridad es más fuerte que el deseo que lleva al pecado, ya que “la ca­ridad ama más la ley de Dios que el deseo millares de oro y plata” como dice la Glossa^[136] sobre aquel Salmo (118, 72): “Mi bien es la ley de tu boca”, etc. Pero los demonios, o también los hombres, cayeron de la caridad al pecado. Luego con mayor razón pueden volver del pecado al apetito del bien y así se concluye lo mismo que antes.

17. La bondad y la rectitud del apetito se oponen a su obstinación. Pero los demonios y los condenados tienen un apetito bueno y recto, ya que apetecen el bien y lo óptimo, “ser, vivir y entender”, como dice Dionisio^[137]. Luego no tienen el libre albedrío obstinado en el mal.

18. San Anselmo^[138] en De libero arbitrio investiga la razón común del libre albedrío en Dios, en el ángel y en el hombre. Pero el libre albedrío de Dios no puede estar obstinado en el mal. Luego tampoco en el ángel y ni en el hombre.

1. A la felicidad de los bienaventurados se opone la miseria de los condena­dos. Pero a la felicidad de los bienaventurados le es propio tener libre albedrío confirmado en el bien de tal manera que en modo alguno puedan desviarse al mal. Luego también a la miseria de los condenados le es propio que estén con­firmados en el mal de tal modo que no puedan inclinarse al bien.

2. Esto lo dice expresamente San Agustín en el libro De fide ad Petrum^[139].

3. Solo es evidente el retorno del pecado al bien por la penitencia. Pero en el ángel malo no se da la penitencia. Luego está inmutablemente confirmado en el mal. Se prueba la menor: en él no parece que convenga la penitencia porque peca por malicia. Pero el ángel pecó por malicia, ya que teniendo un entendi­miento deiforme, al considerar alguna cosa intuye simultáneamente todas las que pertenecen a aquella cosa. Y así solo puede pecar por ciencia cierta. Luego en él no se da la penitencia.

4. Según el Damasceno^[140], “lo que es la muerte para los hombres, esto es la caída en los ángeles”. Pero los hombres tras la muerte no son capaces de peni­tencia. Luego tampoco los ángeles tras la caída. Se prueba la menor: San Agus­tín dice en De civitate Dei^[141] que, dado que tras esta vida no habrá lugar para la conversión para los que se hayan ido sin gracia, no se haga ninguna oración por ellos. Y así, es claro que los hombres tras la muerte no son capaces de peniten­cia.

Acerca de esta cuestión se encuentra el error de Orígenes, quien mantuvo que, tras el largo recorrido de los tiempos, tanto los demonios como los hom­bres condenados padecerían el retorno a la justicia. Y le motivaba a sostener eso la libertad de albedrío. Esta sentencia desagradó, sin duda, a todos los doctores católicos, como dice San Agustín en De civitate Dei^[142], no porque viesen mal la salvación de los demonios y de los hombres condenados, sino porque por la misma razón convendría decir que la justicia y la gloria de los bienaventurados ángeles y hombres alguna vez se terminaría -pues en Mateo (25, 46), se de­muestra a la vez que tanto la gloria de los bienaventurados como la miseria de los condenados es perpetua: “estos irán al suplicio eterno, pero los justos a la vida eterna”-, lo cual Orígenes parecía saber. Por eso hay que conceder que en sentido absoluto el libre albedrío de los mismos demonios está obstinado en el mal de tal modo que no puede volver a querer el bien.

1. Algo se dice natural de dos modos: el primero, cuando se tiene el principio suficiente del cual eso se sigue por necesidad, a menos que algo lo impida, co­mo es natural para la tierra moverse hacia abajo. Y por esto el Filósofo^[151] comprende que nada que es contra la naturaleza es perpetuo. De un segundo modo, se dice que una cosa es natural a otra porque tiene una inclinación natural hacia aquella, aunque en sí no tenga un principio suficiente del cual eso se siga nece­sariamente. Así se dice que es natural a la mujer concebir un hijo, el cual, no obstante, solo puede concebir tras haber recibido el semen del marido. Pero nada impide que sea perpetuo lo que es contrario a este modo de ser natural, como el que alguna mujer permaneciera perpetuamente sin descendencia. Ahora bien, tender hacia el bien es natural al libre albedrío de este modo, y pecar es contrario a la naturaleza, por lo que no se sigue la conclusión. O podría decirse que, aunque el pecado sea, para la mente racional según ha sido instituida, algo contrario a la naturaleza, con todo, en la medida en que ya se adhirió al pecado, el efecto es para ella algo casi natural, como dice San Agustín^[152] en De perfectione iustitiae. También afirma el Filósofo^[153] en Ethica que cuando el hombre pasa de la virtud al vicio se hace como otro, por el hecho de que pasa como a otra naturaleza.

2. Sucede de modo diverso en la naturaleza corporal y en la espiritual. Pues la naturaleza de lo corporal está determinada a un género, y por eso solo puede hacerse algo de modo natural si su naturaleza se corrompe completamente, así como el calor natural solo puede convertirse en agua cuando se corrompe en ella la especie de agua. Y por eso retorna a su naturaleza una vez suprimido el obstáculo. Pero la naturaleza espiritual está hecha indeterminada en cuanto a su segundo ser y es capaz de todo, como se dice en De anima^[154] que “el alma es en cierto modo todas las cosas”. Y por adherirse a algo se vuelve uno con él, como el entendimiento se hace en cierto modo el mismo inteligible al entenderlo; y la voluntad, el mismo apetecible al amarlo. Y así, aunque la inclinación de la vo­luntad se dirija naturalmente a algo uno, no obstante puede volverse natural­mente hacia lo contrario al amarlo, hasta el punto de no volver a la primerísima disposición a menos que actúe alguna otra causa. Y de este modo el pecado se vuelve casi natural a quien se adhiere al pecado. Por lo que nada impide que el libre albedrío permanezca en el pecado de modo perpetuo.

3. La voluntad es de suyo causa del pecado, y también lo conserva por sí misma. Aunque esta se refiera en el principio a ambas opciones igualmente, sin embargo, después de someterse al pecado, el pecado se vuelve para ella casi natural. Y por esto, permanece inmutablemente en aquel, respecto de lo que es propio de ella.

4. Esta necesidad de permanecer en el pecado se reduce a Dios como causa de dos modos. El primero, por su justicia, como queda dicho, en cuanto que no añade la gracia que sana. El segundo, en cuanto que fundó una naturaleza tal que no solo puede pecar, sino que también tiene después la necesidad de some­terse al pecado, por el modo de ser de la naturaleza que permanece después del pecado.

5. Aunque el pecado sea para la mente racional como un efecto natural, aquella necesidad no será de coacción sino casi una inclinación natural.

6. La potestad de conservar la rectitud de la voluntad cuando se tiene, inhiere en todo el que tiene libre albedrío, como dice San Anselmo^[155]. Pero los demo­nios y los demás condenados no pueden conservarla ya que no la tienen.

7. El libre albedrío, en la medida en la que se le denomina libre de coacción, no es susceptible de más o menos. Pero, considerada la libertad respecto del pecado y de la miseria, se dice que en un estado hay más libertad que en otro.

8. El efecto de la naturaleza siempre es natural. Y por eso su movimiento y acción siempre terminan en la quietud natural. Pero la acción y el movimiento de la voluntad pueden terminar en el efecto y la quietud natural en cuanto que la voluntad y el arte ayudan a la naturaleza. Por lo que puede haber movimiento voluntario, y el efecto o la quietud consecuente será natural y tendrá necesidad, al igual que de la herida voluntaria se sigue la muerte natural y necesaria.

9. El entendimiento del ángel, si toma alguna estimación falsa, no puede de­jarla por la razón antes señalada. Por eso el argumento procede de una falsa suposición.

10. Aunque algo sea puesto al margen del fin próximo, con todo no se sigue que sea completamente vano, ya que aún está ordenado al fin último. Y por eso, aunque el libre albedrío se ponga al margen de la operación buena a la está na­turalmente ordenado, sin embargo no es vano, porque el mismo cede a la gloria de Dios, que es el fin último, en cuanto que su justicia se determina por ello.

11. El pecado solo se comete por el libre albedrío mediante la elección de un bien aparente. Por eso, en toda acción de pecado permanece algo de bien, y en cuanto a esto, se conserva la libertad. Pues suprimida la especie de bien, cesaría la elección que es acto del libre albedrío.

12. No es esencial al libre albedrío poder el bien en cuanto perteneciente al ser primero, sino en cuanto al ser segundo. Pero Hugo habla de aquello que es esencial en cuanto al ser primero de lo real.

13. Aquella razón procede de lo natural que compete a la constitución de la naturaleza, pero no de lo natural a lo que la naturaleza se ordena. Y según este modo es natural poder hacer el bien.

14. El pecado que adviene al libre albedrío no suprime algo esencial, puesto que entonces la especie del libre albedrío no permanecería. Pero por el pecado se añade algo, a saber, cierta unión del libre albedrío a un fin perverso que lo hace natural en cierto modo, y por eso tiene necesidad, como también las otras cosas que son naturales al libre albedrío.

15. La voluntad siempre se obedece en cierto modo a sí misma, como cuan­do, por ejemplo, un hombre al querer cualquier cosa, quiere querer aquello que quiere. Pero en cierto modo no siempre se obedece, en cuanto que, por ejemplo, alguien no quiere perfecta y eficazmente lo que querría perfecta y eficazmente querer, como afirma San Agustín^[156]. Y si la voluntad de los demonios se obede­ce a sí misma, no se sigue por esto que no esté confirmada en el mal, ya que es imposible que ella quiera querer eficazmente el bien; por lo cual, si incluso fue­ra verdadera la condicional, no se seguiría que el consecuente fuese posible, siendo el antecedente imposible.

16. La caridad es más fuerte que el pecado, en lo que le es propio de suyo, si se comparan ambos según el modo de tener, de manera que de ambas partes se tome el libre albedrío que llega al término o todavía se encuentra en camino. Sin embargo, el que está en el término de la malicia se encuentra referido a la mali­cia de modo más firme que el que está en el camino de la caridad referido a la caridad. Pero los demonios nunca tuvieron caridad, según algunos, o si la tuvie­ron solo la tuvieron como en estado de viadores. Pero los hombres condenados, de modo semejante, solo pudieron caer de la gracia como en estado de viadores.

17. Aquella razón procede de la bondad y rectitud de la misma naturaleza, no del libre albedrío, pues el apetito por el que los demonios apetecen el bien y lo óptimo es cierta inclinación de la misma naturaleza, pero no de la elección del libre albedrío. Y por eso esta rectitud no se opone a la obstinación del libre al­bedrío.

18. San Anselmo investiga la razón común del libre albedrío en Dios, en los ángeles y en los hombres según cierta analogía muy general; por ello, no es necesario que la semejanza se encuentre según todas las condiciones especiales.

Artículo 11 – Si el libre albedrío del hombre en el actual estado itinerante puede estar obstinado en el mal^[157]

1. Aquello que se inflige por mérito de la naturaleza caída inhiere en todos antes de la reparación de la naturaleza caída. Pero el mérito de la obstinación es el pecado de la naturaleza caída, como dice la Glossa^[158] a Romanos (9, 18). Luego todo hombre en el actual estado itinerante está obstinado antes de la reparación.

2. En el viador se puede encontrar el pecado contra el Espíritu Santo en cuanto a todas sus especies. Pero la obstinación es una especie de pecado contra el Espíritu Santo, como se sostiene en Sententiae^[159]. Luego, alguien puede estar obstinado en el actual estado itinerante.

3. Nadie que está en pecado puede volver al bien a menos que en él perma­nezca cierta inclinación al bien. Pero todo el que cae en pecado mortal, carece de toda inclinación al bien, pues peca mortalmente por amor desordenado. Aho­ra bien el amor en los espíritus es, según San Agustín^[160], como el peso en los cuerpos. Pero el cuerpo pesado se inclina de tal modo a una parte, como la pie­dra hacia abajo, que no permanece en él ninguna inclinación hacia arriba. Y así, según parece, tampoco permanece en el pecador la inclinación al bien. Luego todo el que peca mortalmente está obstinado en el mal.

4. Alguien se separa del mal de culpa solo por la penitencia. Pero aquel que peca por malicia es impenitente, según el Filósofo^[161] en Ethica, ya que está co­rrompido acerca de los principios de lo elegible -a saber, acerca del fin-. Luego si alguien en el actual estado itinerante peca por malicia, parece que es posible que alguien esté obstinado en el mal en el actual estado itinerante.

5. Mas podría decirse que uno sea impenitente por las propias fuerzas, con todo puede ser llevado a la penitencia por el don de la gracia divina. Pero en contra, cuando algo es imposible según las causas inferiores, aunque la acción divina puede obrar, decimos que aquello es imposible en sentido absoluto -como que el ciego vea o el muerto resucite-. Luego si alguien no es capaz de penitencia por sus propias fuerzas, debe decirse que está obstinado en el mal en sentido absoluto, aunque el poder divino pueda llevarlo a la penitencia.

6. Toda enfermedad que obra en contra de su curación parece que es incura­ble, según los médicos. Pero el pecado contra el Espíritu Santo actúa en contra de su curación, esto es, contra la divina gracia por la que alguien es liberado del pecado. Luego alguien en el actual estado itinerante puede tener una enferme­dad espiritual incurable y así puede estar obstinado en el mal.

7. Sobre esto, parece ser que el pecado contra el Espíritu Santo se dice que es irremisible en Mateo (12, 32). Sin embargo, algunos cometen este pecado en el actual estado itinerante.

8. San Agustín^[162] en De civitate Dei y San Gregorio^[163] en Moralia asignan una causa por la que los santos no rezarán por los condenados en el día del jui­cio: porque está claro que no pueden volver al estado de justicia. Pero hay algu­nos en el actual estado itinerante por los que no se debe orar según 1 Juan (5, 16): “es pecado de muerte, no digo que se ore por ellos”, y Jeremías (7, 16): “Por tanto, tu no ores por este pueblo”, etc. Luego algunos en el actual estado itinerante están de tal manera obstinados que no pueden volver al estado de justicia.

9. Así como estar confirmado en el bien pertenece a la gloria de los santos, estar confirmado en el mal pertenece a la miseria de los condenados. Pero al­guien en el actual estado itinerante puede estar confirmado en el bien, como se ha dicho^[164]. Luego por la misma razón parece que alguien en el actual estado itinerante puede estar obstinado en el mal.

10. San Agustín^[165] dice así en De fide ad Petrum: de mayor facultad está do­tado el ángel que el hombre. Pero el ángel tras el pecado no pudo volver a la justicia. Luego el hombre tampoco puede y así alguien está obstinado en el ac­tual estado itinerante.

1. San Agustín^[166] afirma en De verba Domini y se mantiene en la Glossa^[167] a Romanos (2, 4): “esta impenitencia o corazón impenitente, mientras que vive alguien en esta carne, no puede ser juzgado. Pues de nadie hay que desesperar mientras la paciencia de Dios conduce a la penitencia”. Y así, parece que nadie en el actual estado itinerante está obstinado en el mal.

2. En el Salmo (67, 23) se dice: “los convertiré desde lo profundo del mar”, “esto es, a los que estaban desesperadísimos”^[168]. Y así, aquellos que parecen estar desesperadísimos en esta vida, alguna vez se convertirán a Dios y Dios a ellos.

3. En el Salmo (147, 17) sobre aquello “envió su hielo”, etc., dice la Glos­sa^[169]: “hielo se llama a los obstinados, de los que, con todo, también son condu­cidos por otros, esto es, hace que tales pastoreen a los otros con la palabra de Dios”, y así se concluye lo mismo que antes.

4. Una enfermedad puede ser incurable o bien por la naturaleza de la enfer­medad, o bien por la impericia del médico, o incluso por la indisposición del sujeto. Pero la enfermedad espiritual del hombre en estado itinerante -a saber, el pecado-, no es incurable por la naturaleza de la enfermedad, pues no llega hasta el término de la malicia. Tampoco lo es por la impericia del médico porque Dios no solo la conoce, sino que también la puede curar. Ni tampoco por la indisposición del hombre porque así como cayó por uno, puede levantarse por otro. Luego el hombre en el estado itinerante no puede estar confirmado en el mal de ninguna manera.

La obstinación comporta cierta firmeza en el pecado, por la cual alguien no puede apartarse del pecado. Pero el que alguien no pueda apartarse del pecado puede entenderse de dos modos: el primero, en tanto que sus fuerzas no bastan para liberarse enteramente del pecado, y así se dice que todo el que cae en peca­do mortal no puede volver a la justicia. Pero no se dice propiamente que alguien esté obstinado por esta firmeza en el pecado. De un segundo modo, alguien tiene firmeza en el pecado de tal manera que no puede ni siquiera cooperar para salir del pecado. Pero esto sucede de dos formas. La primera porque no puede cooperar de ningún modo y esta es la obstinación perfecta con la que los demo­nios están obstinados. Pues su mente está confirmada en el mal hasta tal punto que todo movimiento de su libre albedrío es desordenado y es pecado. Por lo cual, de ningún modo se pueden prepararse para tener la gracia, mediante la que se quita el pecado. La segunda forma, porque no puede cooperar fácilmente para salir del pecado. Y esta es la obstinación imperfecta, por la que alguien puede estar obstinado en el actual estado itinerante, a saber, mientras alguien tiene la voluntad confirmada en el pecado de tal manera que solo surgen débiles movi­mientos hacia el bien; con todo, ya que surgen algunos, por ellos se abre el ca­mino para prepararse a la gracia.

1. El pecado de la naturaleza caída se dice que es mérito de la obstinación en cuanto que el mismo pecado es mérito de la condenación perpetua. Pues por el mérito del primer pecado toda la naturaleza humana está sujeta a la condena, salvo aquellos que después fueron librados por la gracia del Redentor; pero no lo está de tal modo que el hombre esté obstinado desde el mismo principio de su nacimiento, como lo está el condenado por el último castigo.

2. En aquel argumento se habla de la obstinación imperfecta, por la cual al­guien no está confirmado en el mal de modo absoluto, pues esta es una especie de pecado contra el Espíritu Santo.

3. San Agustín compara el amor al peso, ya que ambos inclinan, pero no es necesario que exista una semejanza completa. Y por eso no se sigue que aquel que ama algo no tenga ninguna inclinación hacia lo contrario, a menos que se trate del amor perfectísimo -como lo es el amor de los santos en la patria celes­tial-.

4. Se dice que quien peca por malicia es impenitente, no porque no pueda hacer penitencia de modo alguno, sino porque no puede hacerla fácilmente. Pues no se hace penitencia perfectamente por la sola exhortación de la razón, ya que dicha exhortación procede de algún principio -a saber, del fin-, respecto del cual el malo está corrompido. Con todo, puede ser inducido a hacer peniten­cia paulatinamente acostumbrándose a lo contrario. Y puede ser inducido a esta costumbre bien por el modo de estimar, ya que conoce de modo racional y co­mo comparativamente, bien porque no toda la potencia apetitiva tiende a algo único. Mas por la costumbre se alcanza la recta razón del principio, esto es, del fin apetecible. Por lo cual el Filósofo^[171] dice en Ethica que ni en las cosas espe­culativas “la razón enseña los principios, ni en las operativas. Pero la virtud, bien natural, bien adquirida, es la causa de opinar rectamente acerca de los prin­cipios”.

5. Cuando la naturaleza inferior puede disponer a algo o cooperar con cual­quier cosa, no se dice que la cosa es imposible en sentido absoluto, aunque solo pueda ser perfeccionada por la operación divina -al igual que no decimos que es imposible en sentido absoluto que la prole sea animada por el alma racional en el útero materno-. Y de modo semejante, aunque la liberación del pecado se haga por la operación divina, dado que a esto también coopera el libre albedrío, no se dice que es imposible en sentido absoluto.

6. Aunque aquel que peca contra el Espíritu Santo, obra por la inclinación del pecado contra la gracia del Espíritu Santo, con todo, ya que por este pecado no está corrompido totalmente, permanece algún movimiento aunque débil por el que pueda cooperar con la gracia de algún modo, pues no siempre resiste al acto de la gracia.

7. El pecado contra el Espíritu Santo no se dice irremisible porque en esta vida no se pueda perdonar, sino porque en esta vida no se puede perdonar de modo fácil. La razón de esta dificultad es que el pecado señalado contraría di­rectamente a la gracia, por la cual el pecado se abandona. O se dice irremisible porque no tiene en sí la causa del perdón -como sucede en el pecado que se comete por debilidad o ignorancia-, ya que aquel es cometido por malicia.

8. No se prohíbe que alguien ore por algunos pecadores en esta vida, sino que en las palabras del Apóstol aducidas se significa que no corresponde a alguien el orar por los endurecidos en el pecado, sino a algún varón perfecto. O que el Apóstol habla del pecado que va hacia la muerte, es decir, el que dura hasta la muerte. Pero en las palabras del profeta se muestra que aquel pueblo era indigno de conseguir la misericordia ante el justo juicio de Dios, no que fuese totalmente obstinado en el mal.

9. La confirmación en el bien se realiza por don divino y por eso, nada impi­de que por un privilegio especial de la gracia esto les sea concedido a algunos viadores, aunque no estén confirmados en el bien al modo como lo están los bienaventurados en la patria celestial, como se ha dicho más arriba^[172]. Pero esto no se puede afirmar sobre la confirmación en el mal.

10. Del hecho de que el ángel tuvo una mayor facultad se sigue que, inme­diatamente, tras la primera elección, quedase obstinado en el pecado, como es claro de lo dicho^[173]. Pero San Agustín no intenta probar que el hombre esté obs­tinado en el pecado, sino más bien que él solo no basta para resurgir por sí mis­mo del pecado.

Artículo 12 – Si el libre albedrío en estado de pecado puede evitar el pecado mortal sin la gracia^[174]

1. Se dice en Romanos (7, 15): “pues no hago el bien que quiero, sino que hago el mal que odio”, y se habla en la persona del hombre condenado, como afirma sobre aquel lugar cierta Glossa^[175]. Luego, el hombre no puede evitar el pecado sin la gracia.

2. El pecado mortal actual es más grave que el original. Pero alguien en pe­cado original, si es adulto, no puede evitar no pecar mortalmente sin la gracia, pues así evitaría el daño de la pena sensible que se debe al pecado mortal actual. Y como para los adultos no hay medio entre aquella condena y la gloria de la vida eterna, de ello se seguiría que se podría alcanzar la vida eterna sin la gracia, lo cual es propio de la herejía pelagiana. Luego mucho menos puede alguien evitar el pecado mortal sin haber aceptado la gracia en el estado de pecado mor­tal.

3. En Romanos (7, 16), sobre aquello de “pero si hago lo que no quiero”, etc., dice la Glossa de San Agustín^[176]: “ahora el hombre se describe puesto bajo la ley antes de la gracia; pues entonces el hombre es vencido por los pecados mientras intenta vivir justamente con sus [solas] fuerzas sin la ayuda de la gra­cia liberadora -que libera al libre albedrío-, de modo que crea en el libertador y de ese modo no peque contra la ley”. Pero pecar contra la ley es pecar mortal­mente. Luego parece que el hombre no puede evitar el pecado mortal sin la gra­cia.

4. San Agustín^[177] dice en el libro De perfeccione iustitiae que la malicia se refiere al alma como la curvatura a la tibia y que el acto del pecado se compara a la cojera. Pero la cojera no se puede evitar por el que tiene la tibia curva, a menos que antes se sane la tibia. Luego tampoco se puede evitar el pecado mor­tal por el que está en pecado a menos que antes sea liberado del pecado por la gracia.

5. San Gregorio^[178] dice “el pecado que no se borra por la penitencia pronto lleva a otro pecado por su peso”. Pero solo se borra por la gracia. Luego el hombre pecador no puede evitar el pecado sin la gracia.

6. Según San Agustín^[179], el temor y la ira son ciertas pasiones y pecados. Pe­ro el hombre no puede evitar las pasiones por el libre albedrío. Luego tampoco se puede abstener de los pecados.

7. Aquello que es necesario no se puede evitar. Pero ciertos pecados son ne­cesarios, como es claro por aquel Salmo (24, 17): “líbrame de mis necesidades”. Luego el hombre no puede evitar el pecado por el libre albedrío.

8. San Agustín^[180] dice: “hay algún pecado cuando la carne desea contra el espíritu”. Pero no está en la potestad del libre albedrío que la carne no desee contra el espíritu. Luego la potestad del libre albedrío no alcanza a evitar el pecado.

9. La posibilidad de morir sigue a la capacidad de pecar, pues el hombre en el estado de inocencia solo podía morir porque podía pecar. Por tanto, también la necesidad de morir sigue a la necesidad de pecar. Ahora bien, el hombre en este estado no puede evitar morir. Luego tampoco puede evitar el pecar.

10. Por esto, según San Agustín^[181], el hombre podía estar en el estado de inocencia porque tenía integridad de naturaleza inmune a toda mancha de peca­do. Pero esta integridad no está en el hombre pecador destituido de la gracia. Luego no puede permanecer así, sino que debe caer necesariamente después del pecado [original].

11. Al que vence se le debe la corona, como es claro en el Apocalipsis (2, 10). Pero si alguien evita el pecado cuando es tentado por él, vence al pecado y al diablo, según Santiago (4, 7): “resistid al diablo y huirá de vosotros”. Luego si alguien puede evitar el pecado sin la gracia, podrá merecer la corona sin la gracia, lo cual es herético.

12. San Agustín^[182] dice en el libro de las Retractationes: “la voluntad no puede resistir al estar coaccionada por el deseo”. Pero el deseo induce al pecado. Luego la voluntad humana no puede evitar el pecado sin la gracia.

13. El que tiene el hábito obra de modo necesario según aquel hábito. Pero quien está en pecado tiene el hábito del pecado. Luego parece que no puede evitar pecar.

14. El libre albedrío, según San Agustín^[183] “es aquello por lo que se elige el bien, con ayuda de la gracia, y el mal sin la ayuda de la gracia”. Luego parece que quien carece de gracia, por el libre albedrío siempre elige el mal.

15. Todo el que puede no pecar, puede vencer al mundo. Pues vence al mun­do solo quien renuncia pecado. Pero nadie puede vencer al mundo a no ser por la gracia, ya que como se dice en 1 Juan (5, 4): “esta es la victoria que vence al mundo: nuestra fe”. Luego alguien sin gracia no puede evitar el pecado.

16. El precepto de amar a Dios es afirmativo y obliga a esto de manera que sea observado en todo tiempo y lugar, de modo que el hombre peca mortalmen­te si no se cumple. Pero el precepto de la caridad solo lo puede cumplir alguien con la gracia, ya que como se dice en Romanos (5, 5): “la caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado”. Luego sin la gracia solo se puede pecar mortalmente.

17. Según San Agustín^[184], en el precepto de la misericordia al prójimo se in­cluye el precepto de la misericordia de sí. Pero alguien pecaría mortalmente si no tuviera misericordia del prójimo ante la existencia de una necesidad de muer­te corporal. Luego con mayor razón peca mortalmente si no tiene misericordia de sí cuando se encuentra en pecado haciendo penitencia del pecado. Y así el hombre no puede evitar pecar, a menos que el pecado se borre por la penitencia.

18. Según se refiere el amor de Dios a la virtud, así se refiere el desprecio de Dios al pecado. Pero para todo virtuoso es necesario amar a Dios. Luego es necesario que todo pecador desprecie a Dios y así pecar.

19. Según el Filósofo^[185] en Ethica, de hábitos similares proceden actos simi­lares. Luego parece que si el hombre está en pecado tiene necesidad de producir actos semejantes, a saber, actos de pecado.

20. Como la forma es el principio de la operación, lo que carece de forma ca­rece de la operación propia de aquella forma. Pero apartarse del mal es propio de la operación de la justicia. Así pues, como aquel que está en pecado carece de justicia, parece que no puede apartarse del mal.

21. El Maestro^[186] dice en Sententiae que “tras el pecado, antes de la repara­ción de la gracia, el libre albedrío estaba oprimido y era vencido por la concu­piscencia, y tiene la debilidad en el mal, pero no tiene la gracia en el bien. Y por esto puede pecar incluso mortalmente”. Y así alguien no puede evitar el pecado mortal sin la gracia.

22. Mas podría decirse que no poder no pecar es lo mismo que no tener pe­cado, sin embargo, poder no pecar es no usar del pecado. Pero en contra, esto es lo que los pelagianos concedían y, sin embargo, San Agustín^[187] reprende su opi­nión al respecto en De gratia et libero arbitrio diciendo así: “pues dicen los pelagianos que la gracia de Dios, que es dada por la fe en Jesucristo, que ni es por la ley ni por la naturaleza, vale solo para perdonar los pecados, no para evi­tar los futuros o para que se superen con repugnancia. Pero si esto fuese verdad, también en la oración dominical cuando dijéramos ‘perdónanos nuestras deu­das’ no añadiríamos ‘y no nos dejes caer en la tentación’, pues aquello lo deci­mos para que se perdonen los pecados, pero esto para que nos cuidemos de ellos o los venzamos. Porque ninguna razón pediríamos al Padre que está en los cie­los si pudiéramos hacer esto por la virtud de la voluntad humana”. Luego parece que aquella respuesta no tiene ningún valor.

23. San Agustín^[188] dice en el libro De natura et gratia: “la luz de la verdad se separó de los que prevaricaron de la ley, privado de la cual también quedó cie­go, y es necesario que ofenda más, y cayendo sea maltratado, y maltratándose no se levante”. Luego el pecador destituido de la gracia debe pecar necesaria­mente.

1. San Jerónimo^[189] dice al Papa Dámaso: “decimos que el hombre siempre peca y no puede no pecar, de manera que siempre confesamos libremente que existe el libre albedrío”. Luego decir que el hombre en el estado de pecado no puede evitar el pecado es negar la libertad de albedrío, lo cual es herético.

2. Si hay algún defecto en un agente en el que hay potestad de usarlo o no usarlo, no es necesario que haya un defecto en su acción -como si la tibia cur­vada pudiese, al andar, no usar de su curvatura y así no cojear-. Pero el libre albedrío sujeto al pecado puede usar y no usar del pecado, por el hecho de que usar del pecado es un acto del libre albedrío, el cual tiene dominio sobre su acto. Luego todo el que está en pecado puede no pecar.

3. Sobre el Salmo (118, 95): “me esperaron los pecadores, para perderme”, añade la Glossa^[190]: “esto es, mi consentimiento”. Por tanto, nadie es llevado al pecado sin consentimiento. Pero el consentimiento está en la potestad del libre albedrío. Luego alguien puede no pecar por el libre albedrío.

4. Se dice que el demonio ha pecado irremediablemente, ya que no puede no pecar. Pero el hombre pecó remediablemente, como comúnmente se dice. Luego puede no pecar.

5. De un extremo solo se pasa al otro a través de algo intermedio. Pero el hombre antes del pecado tiene la capacidad de no pecar. Luego, tras el pecado, no es llevado al otro extremo inmediatamente, de modo que no pueda no pecar.

6. El libre albedrío del pecador puede pecar. Pero solo peca sino eligiendo, ya que elegir es acto del libre albedrío -al igual que la vista solo obra algo vién­dolo-. Ahora bien, según el Filósofo en Ethica^[191], siendo la elección el deseo de lo previamente aconsejado, sigue al consejo, que solo versa aquello que está bajo nuestro poder, como allí mismo se dice^[192]. Luego evitar o cometer un peca­do está en la potestad del hombre que existe en pecado.

7. Según San Agustín^[193], “nadie peca en aquello que no puede evitar”, porque esto sería entonces necesario. Luego, si alguien que existe en pecado no puede evitar el pecado, cometiendo el pecado no pecaría, lo cual es absurdo.

8. El libre albedrío está igualmente libre de coacción antes del pecado que después. Pero parece que la necesidad de pecar es propia de la coacción, porque esa necesidad inhiere en nosotros incluso si no queremos. Luego el hombre tras el pecado no tiene necesidad de pecar.

9. Toda necesidad o es de coacción o de inclinación natural. Pero la necesi­dad de pecar no es de inclinación natural, ya que entonces la naturaleza sería mala, porque se inclinaría al mal. Luego, si en el pecador inhiriera la necesidad de pecar, el pecar sería obligado.

10. Lo que es necesario no es voluntario. Luego, si al que está en pecado le es necesario pecar, el pecado no es voluntario, lo cual es falso.

11. Si el pecador tiene que pecar necesariamente, esta necesidad solo le compete por el pecado. Pero puede salir del pecado, pues de otro modo no se ordenaría a los pecadores lo de Isaías (52, 11): “parad, parad, salid de ahí, no toquéis nada manchado”. Luego el pecador puede no pecar.

Sobre de esta cuestión han surgido varias herejías encontradas. Algunos, al considerar la naturaleza de la mente humana como las naturalezas corporales, opinaron que el hombre obraba por necesidad en todo aquello hacia lo que veían que se inclinaba su naturaleza, y por esto incurrieron en errores encontrados. Pues la mente humana tiene dos inclinaciones contrarias. La primera, en efecto, hacia el bien por el instinto de la razón, a la que considera Joviniano^[194] al decir: “el hombre no puede pecar”. La segunda inclinación inhiere en la mente huma­na por las potencias inferiores y principalmente en la medida en que están co­rrompidas por el pecado original; según esta inclinación, la mente se inclina a elegir aquello que es deleitables según el sentido carnal, y al considerar esta inclinación, los maniqueos dijeron que el hombre peca de modo necesario y no puede evitar el pecado de ningún modo. Y así ambos, por vías contrarias, inci­dieron en el mismo inconveniente al negar el libre arbitrio: pues el hombre no tendría libre albedrío si fuese empujado por necesidad al bien o al mal. Esto es inconveniente y se comprueba tanto por la experiencia, como por las doctrinas de los filósofos, como por las autoridades sagradas, de manera que es patente hasta cierto punto por lo dicho anteriormente^[195]. Por eso, en diección contraria se encuentra Pelagio^[196], quien queriendo defender el libre albedrío se opuso a la gracia de Dios diciendo que el hombre puede evitar el pecado sin la gracia de Dios. Este error, sin duda, contradice de modo manifiesto la doctrina evangéli­ca, por lo cual es condenado por la Iglesia. Pero la fe católica marcha por una vía intermedia, de modo que salva la libertad de albedrío, no excluyendo la necesidad de la gracia.

1. Aquella afirmación del Apóstol se puede entender -según diversas exposi­ciones- tanto referida al pecado mortal como al mal del pecado mortal, en cuan­to se trata de la persona del hombre pecador o del mal del pecado venial en sus primeros movimientos; o bien en cuanto se trata de su propia persona o de la de otros justos. Y de acuerdo con ambos modos hay que entender que, aunque la voluntad natural sea para evitar todo mal, el hombre pecador sin la gracia no puede evitar todos los pecados mortales, aunque pueda evitar algunos. Así, no puede completar la voluntad natural sin la gracia. Y sucede algo similar en el justo respecto de los pecados veniales.

2. No es posible que exista algún adulto con solo el pecado original sin la gracia, ya que en el mismo momento en que el uso del libre albedrío aceptase prepararse para la gracia, tendría gracia. De otro modo la misma negligencia se le imputaría como pecado mortal. El argumento anterior también parece supo­ner un inconveniente al que conduce: pues si es posible que exista algún adulto con solo el pecado original, si en el mismo instante le sucede el morir, estará a medio camino entre los bienaventurados y quienes son castigados con pena sensible; inconveniente al que conduce la razón antes señalada. Con todo, para que en esto no se haga violencia, hay que saber que en el pecado original hay una aversión habitual al bien inmutable, ya que teniendo el pecado original no tiene el corazón unido a Dios por la caridad. Y así, en cuanto a la aversión habi­tual, se da la misma razón para quien existe en pecado original y en mortal, aunque en el pecado mortal se dé además una habitual conversión al fin indebi­do. Y no se sigue que si alguien evade el castigo por el libre albedrío, pueda debido a ello adquirir la gloria por las fuerzas del libre albedrío. Pues esto es mayor y es claro por la situación del hombre en el estado de inocencia.

3. El hombre sin la gracia es vencido por el pecado, de manera que obre con­tra la ley. Ya que, aunque pueda evitar este o aquel pecado esforzándose en lo contrario, sin embargo, no puede evitarlos todos, por la razón ya dicha.

4. El ejemplo de Agustín acerca de la curvatura no es similar en algo, ya que no está en la potestad de la tibia usar o no usar de la curvatura; por esto es nece­sario que todo movimiento de la tibia curva sea cojera. Mas el libre albedrío puede usar o no usar su curvatura. Y por esto no es necesario que peque en cualquier acto suyo, sino que puede alguna vez evitar el pecado; pero es similar en la medida en que no le es posible evitarlos todos, como queda dicho.

5. Aunque el pecado no borrado por la penitencia atraiga inclinando a otro pecado, con todo, no es necesario que el libre albedrío siempre obedezca esta inclinación, sino que puede esforzarse contra esta en algún acto particular.

6. El temor y la ira en la medida en que son pasiones no son pecados morta­les, sino veniales, pues son movimientos primeros.

7. Se dice que los pecados son necesarios en cuanto que no pueden evitarse todos, aunque puedan evitarse algunos.

8. Cuando la carne desea en contra del espíritu es un vicio, pero propio del pecado venial.

9. La necesidad de morir es concomitante a la necesidad de pecar venial o mortalmente, salvo en personas privilegiadas, como Cristo y la bienaventurada Virgen. Pero no es concomitante a la necesidad de pecar mortalmente, como es claro en los que tienen gracia.

10. A la décima se responde como a la séptima.

11. La corona se da a quien vence totalmente al diablo y al pecado. Pero a quien evita un pecado perseverando en otro, como es siervo, solo es vencedor de manera relativa, por lo cual no merece la corona.

12. No se puede entender que el deseo coaccione absolutamente al libre al­bedrío, porque hay siempre libre albedrío respecto de la coacción. Pero se dice que coacciona por la vehemencia de la inclinación, a la cual con todo se puede resistir, aunque con dificultad.

13. El libre albedrío puede usar el hábito o no usarlo, por eso no es necesario que alguien obre siempre según el hábito, sino que alguna vez puede obrar tam­bién contra el hábito, aunque con dificultad. Sin embargo, puede suceder que, permaneciendo el hábito, esté durante largo tiempo no obrando nada según el hábito.

14. En ausencia de la gracia, el libre albedrío puede por sí elegir el mal. Pero no es necesario que sin la gracia santificante siempre se elija el mal.

15. No se sigue que alguien, evitando el pecado, venza al mundo, a no ser que sea completamente inmune al pecado, como más arriba se ha dicho^[199].

16. El precepto se cumple de dos modos. El primero, en la medida en que cumplirlo es mérito de la gloria, y así nadie puede cumplir el precepto señalado -ni los demás- sin la gracia. El segundo, en la medida en que cumplirlo hace evitar la pena, y así se puede cumplir incluso sin la gracia santificante. Del pri­mer modo se cumple cuando la sustancia del acto se completa con el modo con­veniente que pone la caridad. Y así también el precepto señalado del amor no es tanto un precepto como el fin del precepto y la forma de todos los demás pre­ceptos. Del segundo modo se cumple la sola sustancia completa del acto, que acaece también en el que no tiene hábito de caridad; pues incluso el injusto pue­de obrar cosas justas según el Filósofo^[200] en Ethica.

17. Aquel argumento no hace al caso, pues si alguien, no teniendo misericor­dia de sí en prepararse a la penitencia, comete un nuevo pecado, con todo, pue­de evitar este pecado en la medida en que pueda prepararse. Sin embargo, no es necesario que el pecador cometa un nuevo pecado cuando no tenga misericordia de sí haciendo penitencia, sino solo en el momento en que se someta a este por alguna causa especial.

18. El virtuoso puede no amar a Dios actualmente, sino obrar lo contrario, como es claro cuando peca.

19. Aunque los hábitos siempre vuelvan semejantes a los actos, con todo, te­niendo el hábito puede ejercerse un acto contrario al hábito, ya que no es nece­sario que use siempre del hábito.

20. El que carece de justicia puede hacer un acto imperfecto de justicia, que es obrar lo justo porque los principios del derecho natural son inherentes a la razón. Pero no puede hacer un acto de justicia perfecto, que es hacer justamente las cosas justas. Y así alguien injusto puede ceder alguna vez al mal.

21. Las palabras del Maestro no deben entenderse en el sentido de que sea necesario que el hombre que existe en pecado mortal sucumba a cualquier ten­tación, sino porque, a menos que se libere del pecado por la gracia, incide algu­na vez en algún otro pecado mortal.

22. Por lo mismo, tenemos necesidad de pedir en la oración dominical no solo para que se perdonen nuestros pecados pasados, sino también para que sea­mos liberados de los futuros, ya que a menos que el hombre sea liberado por la gracia, es necesario que alguna vez incida en el pecado según el modo antes señalado, aunque pueda evitar este o aquel yendo contra ellos.

23. Privado de la luz de la gracia es necesario que alguna vez caiga. Pero no es necesario que sucumba en cualquier tentación.

1. Se prejuzgaría a la libertad de albedrío si no se pudiera evitar el pecado esforzándose en contra. Sin embargo, el que este hombre no pueda permanecer en continua solicitud resistiendo al pecado, no prejuzga a la libertad de albedrío. Pero si el hombre no está solícito contra él, su habitual inclinación realiza lo que es conveniente al hábito.

2. El libre albedrío, por tener dominio sobre su acto, puede no usar del pro­pio defecto, cuando aporta su esfuerzo para ello. Pero ya que es imposible poner siempre dicho esfuerzo, se sigue que alguna vez falle en su acto.

3. Sin el consentimiento del libre albedrío no se comete el pecado mortal. Pero el consentimiento sigue a la habitual inclinación, a no ser que previamente haya mucha deliberación, como queda dicho.

4. Se dice que el hombre cedió remediablemente porque puede tener remedio con el auxilio de la gracia, aunque la potestad del libre albedrío no baste para esto.

5. No poder pecar y no poder no pecar son contrarios. Pero poder pecar y no pecar es algo intermedio entre ambos. Por lo cual el argumento supone algo falso.

6. Elegir y aconsejarse solo se da acerca de lo que está en nuestro poder. Pe­ro, como se dice en Ethica^[201], lo que hacemos por los amigos, de algún modo lo hacemos por nosotros mismos. Por esto, el libre albedrío puede tener elección y consejo no solo de aquello de lo que basta la propia potestad, sino también de aquello de lo que se requiere el auxilio divino.

7. Alguien que existe en pecado mortal puede evitar todos los pecados mor­tales con el auxilio de la gracia. También puede evitar algunos por virtud natu­ral, aunque no todos. Por esto no se sigue que cometiendo el pecado no peque.

8. La necesidad de pecar no impone coacción al libre albedrío, pues aunque el hombre no pueda eximirse por sí mismo de aquella necesidad, con todo, pue­de resistir alguna vez; y se llama necesidad en cuanto que puede evitar algunos pecados, pero no todos.

9. El efecto del pecado es cuasi natural al pecador. Pues el hábito obra en quien lo posee como una cierta naturaleza; por eso, la necesidad que procede del hábito se reduce a la inclinación natural.

10. Según San Agustín^[202] algo puede ser necesario y, con todo, voluntario; pues la voluntad aborrece de modo necesario la miseria, y esto por inclinación natural, que se asemeja a la inclinación del hábito.

11. El hombre que existe en pecado no puede eximirse del pecado que ya cometió de ninguna manera, sin el auxilio de la gracia, dado que solo se exime del pecado -que se consuma en la aversión- al adherirse su mente a Dios por la caridad, que no procede del libre albedrío, sino que se difunde a los corazones de los santos por el Espíritu Santo, como se dice en Romanos (5, 5).

Artículo 13 – Si alguien estando en gracia puede evitar el pecado mortal^[203]

1. Nadie necesita pedir a Dios lo que puede alcanzar por sí mismo. Pero al­guien, en cuanto que tiene la gracia, tiene necesidad de pedir a Dios ser liberado de los pecados futuros. Por lo cual en 2 Corintios (13, 7), dice el Apóstol ha­blando a los fieles y santos: “pero rezamos a Dios para que no hagáis nada ma­lo”. Luego incluso los que tienen gracia no pueden evitar el pecado.

2. Incluso los que tienen gracia tienen necesidad de recitar la oración domi­nical. Pero en esa se pide que el hombre persevere sin pecado, según la exposi­ción de Cipriano, como narra San Agustín^[204] en el libro De dono perseverantia. Luego el que tiene gracia no puede evitar por sí el pecado mortal.

3. La perseverancia es un don del Espíritu Santo. Pero no está en la potestad del que tiene gracia contar con los dones del Espíritu Santo. Luego como es propio de la perseverancia abstenerse del pecado mortal hasta el final de la vida, parece que incluso el que tiene gracia no puede evitar el pecado mortal.

4. El defecto del pecado se relaciona con el ser de la gracia, tal como lo hace la nada con el ser natural. Pero la criatura que ha conseguido el ser natural por Dios, no puede conservarse en él por sí misma sin decaer en la nada, a menos que sea conservada por la mano del Fundador. Luego tampoco quien ha conse­guido la gracia puede lograr por sí mismo evitar el pecado mortal.

1. Se dice en 2 Corintios (12, 9): “te basta mi gracia”. Pero no bastaría si por ella no se pudiese evitar el pecado mortal. Luego el hombre puede evitar el pe­cado mortal por la gracia.

2. Esto parece por las palabras del Maestro^[205] en Sententiae donde afirma: “tras la reparación el hombre antes de la confirmación es oprimido por la concupiscencia pero no es vencido. Y tiene, sin duda, debilidad en el mal, pero gracia en el bien de manera que puede pecar por la libertad y debilidad, y puede no pecar de muerte por la libertad y la ayuda de la gracia”.

Una cosa es decir que puede abstenerse del pecado y otra que puede perseve­rarse hasta el final de la vida absteniéndose del pecado. Pues cuando se dice que alguien puede abstenerse del pecado, la potencia se dirige solo sobre la nega­ción, esto es, de modo que alguien pueda no pecar. Y esto lo puede hacer al­guien existiendo en gracia -hablando del pecado mortal-, ya que no inhiere ninguna inclinación habitual hacia al pecado en quien tiene gracia, sino que más bien inhiere en él una inclinación habitual para evitar el pecado. Y por esto cuando súbitamente le ocurre algo incluido en la razón de pecado mortal, di­siente de ello por inclinación habitual, a menos que se apoye en lo contrario siguiendo las concupiscencias -a las cuales, con todo, no tiene necesidad de seguir, aunque no pueda evitar que algún movimiento de la concupiscencia se subleve precediendo completamente al acto del libre albedrío-. Luego no puede evitar todos los pecados veniales, ya que de este modo no puede hacer que al­gún movimiento de la concupiscencia no preceda completamente al acto del libre albedrío. Pero dado que ningún movimiento del libre albedrío precede en él a la plena deliberación que conduce al pecado como por inclinación del hábi­to, así puede evitar todos los pecados mortales.

1. El Apóstol oraba para que no hicieran nada malo, en cuanto que no tenían la capacidad de perseverar absteniéndose del mal sin la asistencia del auxilio divino.

2. De modo semejante hay que responder al segundo argumento.

3. La perseverancia se dice de dos modos. El primero, pues alguna vez es una virtud especial, y así es, sin duda, un hábito cuyo acto debe tener un propó­sito firme de perseverar; de este modo, tiene perseverancia todo el que tiene gracia, aunque no persevere hasta el final. De un segundo modo se toma la per­severancia en cuanto que es cierta circunstancia de la virtud que designa la permanencia de la virtud hasta el final de la vida; y así la perseverancia no está en la potestad del que tiene gracia.

4. Al igual que cuando hablamos de la naturaleza no excluimos de ella aque­llo por lo que la naturaleza es conservada en el ser, así cuando hablamos de la gracia, no excluimos la operación divina que conserva la gracia en el ser, y sin la cual alguien no puede persistir ni en el ser natural ni en el ser de la gracia.

Artículo 14 – Si el libre albedrío puede dirigirse al bien sin la gracia^[206]

1. El precepto no se da acerca de lo que es imposible. Por lo cual San Jerónimo^[207] señala que es maldito quien dice que Dios ha mandado al hombre algo imposible. Pero al hombre se le ha mandado que haga el bien. Luego puede hacer el bien por el libre albedrío.

2. Nadie debe ser recriminado si no hace lo que no puede hacer. Pero el hombre es recriminado justamente si omite hacer el bien. Luego el hombre pue­de hacer el bien por el libre albedrío.

3. El hombre por el libre albedrío puede evitar de algún modo el pecado, al menos en cuanto a un acto singular. Pero evitar el pecado es bueno. Luego el hombre puede hacer algún bien por el libre albedrío.

4. Toda realidad puede dirigirse más a lo que es natural para ella que a lo que es contrario a su naturaleza. Pero el libre albedrío se ordena naturalmente al bien y el pecado es contrario a su naturaleza; por tanto, puede dirigirse mejor hacia el bien que hacia el mal. Ahora bien, puede dirigirse hacia el mal por sí mismo. Luego con mayor razón puede dirigirse hacia el bien.

5. La criatura contiene en sí la semejanza del Creador como vestigio y mu­cho más como imagen. Pero el creador puede hacer el bien por sí mismo. Luego la criatura también puede hacerlo y principalmente el libre albedrío que es a imagen.

6. Según el Filósofo^[208] en Ethica, por lo misma causa se corrompe y genera la virtud. Pero la virtud puede corromperse por el libre albedrío, ya que el peca­do mortal que el hombre puede cometer por el libre albedrío corrompe la virtud. Luego también el hombre puede proceder a la generación del bien, que es la virtud, por el libre albedrío.

7. En 1 Juan (5, 3), se dice: “sus mandatos no son pesados”. Pero aquello que no es pesado lo puede hacer el hombre por el libre albedrío. Luego el hom­bre puede por el libre albedrío cumplir los mandatos, lo cual es máximamente bueno.

8. El libre albedrío según San Anselmo^[209] en De libero arbitrio, “es la potes­tad de conservar la rectitud de la voluntad para sí misma”. Pero la rectitud de la voluntad solo se conserva haciendo el bien. Luego alguien puede hacer el bien por el libre albedrío.

9. La gracia es más fuerte que el pecado. Pero la gracia no vincula al libre al­bedrío de tal manera que el hombre no pueda cometer el pecado. Luego tampo­co el pecado vincula al libre albedrío de tal manera que el hombre que existe en pecado no pueda hacer el bien sin la gracia.

1. Se dice en Romanos (7, 18): “querer está en mí, pero hacer perfectamente el bien no lo encuentro”. Luego el hombre no puede hacer el bien por el libre albedrío.

2. El hombre solo puede hacer el bien o por un acto exterior o por uno inte­rior. Pero el libre albedrío no basta para ninguno de los dos, ya que se dice en Romanos (9, 16): el querer, que pertenece al acto interior “no es propio del que quiere”, ni el correr, que pertenece al exterior, “del que corre”, “sino de Dios que tiene misericordia”. Luego el libre albedrío de ningún modo puede hacer el bien sin la gracia.

3. Sobre aquello de Romanos (7, 15), “el mal que odio, eso hago”, dice la Glossa^[210]: “ciertamente, el hombre quiere naturalmente el bien, pero la voluntad carece siempre de efecto a menos que la gracia de Dios se adhiera a su querer”. Luego el hombre no puede ejercer el bien sin la gracia.

4. El pensamiento del bien precede a la ejecución del bien, como es claro por el Filósofo^[211] en Ethica. Pero el hombre no puede pensar el bien por sí mismo, ya que se dice en 2 Corintios (3, 5): “no es que por nosotros seamos capaces para pensar algo como propio nuestro [a nobis quasi ex nobis]”. Luego el hom­bre no puede obrar el bien por sí mismo.

Ninguna realidad obra más allá de su especie. Pero cada realidad puede obrar según la exigencia de su especie, ya que ninguna realidad está privada de su propia acción. Pero hay un doble bien: uno, que es proporcionado a la naturaleza humana; y otro que excede a la facultad de la naturaleza humana. Y estos dos bienes, si se habla de los actos, no difieren según la substancia del acto, sino según el modo de obrar. De modo que, por ejemplo, este acto que es dar limosna es un bien proporcionado a las fuerzas humanas en cuanto el hombre se mueve a ello por cierto amor natural o benignidad. Pero excede a la facultad de la naturaleza hu­mana en cuanto que el hombre es inducido a ello por la caridad, por la que une la mente humana a Dios. Por tanto, consta que el libre albedrío no puede acce­der sin la gracia a este bien que está por encima de la naturaleza humana. Y puesto que por este tipo de bien el hombre merece la vida eterna, consta que el hombre no puede merecerla sin la gracia. Pero el hombre puede completar aquel bien que es proporcionado a la naturaleza humana por el libre albedrío. Por eso dice San Agustín^[212] que “el hombre puede por el libre albedrío cultivar los cam­pos, edificar casas, y hacer otras muchas cosas buenas” sin la acción de la gra­cia. Sin embargo, aunque el hombre puede hacer cosas buenas de este estilo sin la gracia santificante [gratia gratum faciente], no obstante, no las puede hacer sin Dios, ya que toda realidad solo puede educir una operación natural por vir­tud de la causa primera, como se dice en el De causis^[213]. Y esto es verdad tanto en las cosas naturales como en las voluntarias. Con todo, es verdad en ambas de distinto modo.

1. Lo que Dios manda no es imposible de cumplir para el hombre, ya que por el libre albedrío puede cumplir tanto la sustancia del acto como el modo por el que se eleva sobre la facultad natural; a saber, en cuanto que se realiza por la caridad puede cumplir por el don de la gracia, aunque no por el solo libre albe­drío.

2. Se recrimina justamente al hombre que no cumple los preceptos, ya que no tiene la gracia por su negligencia, por la que puede cumplir los mandatos incluso en cuanto al modo, aunque aún pueda conservarla por el libre albedrío en cuanto a la sustancia.

3. Haciendo un acto que pertenezca al género del bien, el hombre evita el pecado, aunque no merezca el premio. Y por esto, aunque el hombre pueda evi­tar algún pecado por el libre albedrío, con todo, no se sigue que pueda alcanzar el bien meritorio solo por el libre albedrío.

4. El hombre puede acceder al bien que es connatural al hombre por el libre albedrío. Pero el bien meritorio está sobre su naturaleza, como se ha dicho.

5. Aunque en la criatura esté la semejanza del Creador, con todo, no es per­fecta. Pues esto solo se da en el Hijo. Y por esto no es necesario que todo lo que se encuentra en Dios se encuentre en la criatura.

6. El Filósofo habla de la virtud política que se adquiere por actos, pero no de la virtud infusa que es solamente principio del acto meritorio.

7. Como dice San Agustín^[215] en De natura et gratia, se entiende que los pre­ceptos de Dios, que son leves por el amor, son duros por el temor. Por eso no se sigue que el hombre pueda cumplirlos perfectamente a menos que tenga cari­dad. Pero no teniendo caridad, aunque pueda cumplir alguno en cuanto a la sus­tancia y con dificultad, con todo, no puede cumplirlos todos, como tampoco puede evitar todos los pecados.

8. Aunque el libre albedrío pueda conservar la rectitud cuando la tiene, con todo, no puede hacerlo cuando no la tiene.

9. El libre albedrío no necesita atadura porque no pueda alcanzar el bien me­ritorio, ya que esto excede su naturaleza, como el hombre tampoco puede volar aunque no esté atado.

Respecto de lo que se aduce contra los argumentos es clara la solución, ya que o proceden del bien meritorio o muestran que sin la operación de Dios el hombre no puede hacer ningún bien.

Artículo 15 – Si el hombre sin gracia puede prepararse para tener gracia^[216]

1. El hombre es inducido en vano a lo que no puede hacer. Pero el hombre es inducido a prepararse a la gracia, según Zacarías (1, 3): “volved a mí y yo me volveré a vosotros”. Luego el hombre puede prepararse para la gracia sin la gracia.

2. Parece que esto es así por lo que se afirma en Apocalipsis (3, 20): “si al­guien me abre, entraré en él”. Luego parece que compete al hombre abrir su corazón a Dios, lo cual es prepararse para la gracia.

3. Según san Anselmo^[217] la causa por la cual alguien no tiene gracia no es porque Dios no se la dé, sino porque el hombre no la recibe. Pero esto no se daría si el hombre no pudiese prepararse para tener la gracia sin la gracia. Luego el hombre puede prepararse para la gracia por el libre albedrío.

4. En Isaías (1, 19) se dice: “si me quisiérais y oyérais, comeríais de los bie­nes de la tierra”. Y así en la voluntad del hombre se da el acceder a Dios y lle­narse de gracia.

1. Se dice en Juan (6, 44): “nadie puede venir a mí si no lo trae el Padre que me ha enviado”.

2. En el Salmo (42, 3) se dice: “Envía tu luz y tu verdad, ellas me conduje­ron”, etc.

3. Orando a Dios pedimos que nos vuelva hacia Él, como es claro en el Sal­mo (84, 5): “conviértenos, Dios, nuestro salvador”. Pero no sería necesario que el hombre pidiera esto si pudiese prepararse para la gracia por el libre albedrío. Luego parece que el hombre no puede esto sin la gracia.

Algunos dicen que el hombre solo puede prepararse para tener la gracia me­diante alguna gracia que se da gratuitamente [gratis data]; esto, sin duda, no parece ser verdadero, si se entiende por ‘gracia que se da gratuitamente’ algún don habitual de la gracia, por dos motivos. El primero, en efecto, porque la pre­paración para la gracia se pone como necesaria para indicar algún motivo de nuestra parte por el que a algunos se dé la gracia santificante y a otros no. Pero si ni siquiera la misma preparación para la gracia puede darse sin alguna gracia habitual, o se da esta gracia a todos o no. Si se da a todos, entonces parece ser un don natural, pues todos los hombres solo coinciden en lo que es natural. No obstante, las mismas cosas naturales pueden ser denominadas ‘gracia’ en cuanto que son dadas al hombre por Dios sin ningún mérito precedente. Pero si no se dan a todos, convendría volver de nuevo a la preparación, y por la misma razón poner alguna otra gracia, y así hasta el infinito, y así es mejor que se mantenga en la primera hipóteisis. El segundo motivo, porque prepararse para la gracia se llama de otro modo a hacer lo que está en su mano [in se est], como se suele decir: si el hombre hace lo que de sí depende [in se est], Dios le da la gracia. Pero se dice que algo depende de alguien porque está en su potestad; por lo cual, si el hombre por el libre albedrío no puede prepararse a la gracia, hacer lo que está depende de él no será prepararse para la gracia.

1. Se nos induce a volvernos hacia Dios porque podemos hacerlo, pero no sin el auxilio divino. Por eso también le pedimos en Lamentaciones (5, 21): “vuélvenos hacia Señor a tí, y volveremos”.

2. Nosotros podemos abrir el corazón a Dios, pero no sin el auxilio divino. Por eso se le pide en 2 Macabeos (1, 4): “abra Dios vuestro corazón”, etc. Y así también hay que responder a las demás objeciones, pues el hombre no puede ni prepararse ni querer a no ser que Dios obre en él, como se ha dicho.