CUESTIÓN 2 – LOS PECADOS

Et primo quaeritur utrum in omni peccato sit aliquis actus.

Primero, se investiga si en todo pecado existe un acto.

Artículo 1 – Si en cualquier pecado existe un acto

Dicit enim Augustinus, quod peccatum est dictum vel factum vel concupitum contra legem Dei. Sed in quolibet illorum trium importatur aliquis actus. Ergo in quolibet peccato est aliquis actus.

1. Dice Agustín que “pecado es un dicho, un hecho o un deseo contra la ley de Dios”. Pero en cualquiera de estos tres se produce un hecho. Luego en cualquier pecado existe un hecho.

Praeterea, Augustinus dicit, quod peccatum est adeo voluntarium, quod si non sit voluntarium, non est peccatum. Sed nihil potest esse voluntarium nisi per actum voluntatis. Ergo in aliquo peccato oportet esse ad minus actum voluntatis.

2. Agustín afirma que el pecado es a tal punto voluntario, que si no es voluntario, no es pecado. Pero nada puede ser voluntario a no ser por un acto de voluntad. Luego en un pecado es necesario que exista al menos un acto de voluntad.

Praeterea, contraria sunt in eodem genere. Sed meritum et demeritum sunt contraria. Cum ergo meritum sit de genere actus (quia actibus meremur), videtur quod pari ratione demeritum sive peccatum.

3. Los contrarios están en el mismo género. Pero el mérito y el demérito son contrarios. Luego siendo el mérito del género del acto (porque merecemos mediante nuestros actos), parece que con igual razón el demérito o pecado.

Praeterea, peccatum privatio quaedam est, quia sicut dicit Augustinus, peccatum nihil est. Privatio autem fundatur in aliquo. Ergo oportet esse aliquem actum in quo peccatum sustentetur.

4. El pecado es una cierta privación porque, como dice Agustín, el pecado nada es. Mas la privación se funda en algo. Luego es necesario que exista un acto en el que se sustenta el pecado.

Praeterea, Augustinus dicit in Enchir., quod malum nisi in bono esse non potest. Illud autem bonum in quo fundatur malitia peccati est actus. Ergo in quolibet peccato oportet esse actum.

5. Dice Agustín, en su Enchiridion, que el mal no puede existir sino en el bien. Mas aquel bien en que se funda la malicia del pecado es un acto. Luego en cualquier pecado es necesario que exista un acto.

Praeterea, Augustinus dicit in libro LXXXIII quaestionum, quod nec peccatum aut recte factum imputari cuiquam iuste potest qui nihil propria fecerit voluntate. Sed non potest propria voluntate aliquid facere absque actu. Ergo nihil potest homini imputari ad peccatum, nisi sit ibi aliquis actus.

6. Dice Agustín, en Liber de diversis quaestionibus LXXXIII, que ni el pecado ni lo hecho rectamente puede justamente imputarse a alguien que nada haya hecho por su propia voluntad. Pero no puede hacer algo por propia voluntad sin un acto. Luego ningún pecado puede imputarse al hombre, a no ser que exista ahí algún acto.

Praeterea, Damascenus dicit, quod laus et vituperium sequuntur actus. Cuilibet autem peccato debetur vituperium. Ergo omne peccatum in actu consistit.

7. Dice el Damasceno que la alabanza y la reprobación son consecuencia de un acto. Mas cualquier pecado es reprobable. Luego todo pecado consiste en un acto.

Praeterea, Glossa dicit Rom. VII, 20, quod omne peccatum in actu est ex concupiscentia. Quod autem est ex concupiscentia, non est absque actu. Ergo nullum peccatum est absque actu.

8. Dice la Glossa a Romanos (7, 20), sobre aquello de “el pecado habita en mí”, que todo pecado es producto de la concupiscencia. Pero lo que es producto de la concupiscencia envuelve un acto. Luego todo pecado envuelve acto.

Praeterea, si aliquod peccatum est absque actu, maxime hoc videtur de peccato omissionis. Sed omissio non est absque actu; quia omissio negatio quaedam est; omnis autem negatio in affirmatione fundatur; et sic oportet peccatum omissionis in aliquo actu fundari. Multo ergo magis quodlibet aliud peccatum.

9. Si algún pecado es sin acto, esto parece sobre todo del pecado de omisión. Pero la omisión no es sin un acto, porque la omisión es una cierta negación: pues toda negación se funda en una afirmación. Y así es necesario que el pecado de omisión se funde en un acto. Luego con mayor razón cualquier otro pecado.

Praeterea, omissio non est peccatum nisi in quantum repugnat legi Dei. Sed hoc non est absque contemptu; contemptus autem est per aliquem actum. Ergo peccatum omissionis fundatur in aliquo actu, et multo magis alia peccata.

10. La omisión no es un pecado sino en cuanto repugna la ley de Dios. Pero esto no es sin un desprecio, y todo desprecio es por un acto. Luego el pecado de omisión se funda en un acto, y con mayor razón los otros pecados.

Praeterea, si peccatum omissionis consistit in sola negatione actus, sequeretur quod quamdiu aliquis non agit tamdiu peccaret; et ita esset periculosius peccatum omissionis quam peccatum transgressionis, quod transit actu, licet maneat reatu. Hoc autem non est verum quia peccatum transgressionis ceteris paribus est maius; maius enim est furari quam non dare eleemosynam. Non ergo peccatum omissionis in sola negatione consistit.

11. Si el pecado de omisión consiste en la sola negación de un acto, se seguiría que durante el tiempo en que alguien no actúa, pecaría; y así sería más peligroso el pecado de omisión que el pecado de transgresión, que pasa en acto aunque permanezca la falta. Mas esto no es verdadero, puesto que el pecado de transgresión es mayor, en igualdad de circunstancias; pues es más grave robar que no dar limosna. Luego el pecado de omisión no consiste en la sola negación.

Praeterea, secundum philosophum in II Physic., peccatum invenitur in his quae sunt ad finem. Ad finem autem aliquid ordinatur per operationem. Ergo omne peccatum in actu consistit.

12. Según afirma el Filósofo, en la Physica, el pecado se encuentra entre aquellas cosas que se ordenan a un fin. Mas algo se ordena al fin mediante una operación. Luego todo pecado consiste en un acto.

Est quod dicitur Iacob c. 17: scienti bonum et non facienti, peccatum est illi. Ergo ipsum non facere est peccatum.

1. Se dice en Santiago (4, 17): “Al que sabe lo que es bueno y no lo hace, se le imputa pecado”. Luego el no hacer es pecado.

Praeterea, poena non iuste infligitur nisi pro peccato. Sed pro sola dimissione actus, poena infligitur, nulla consideratione habita de aliquo actu adiuncto. Ergo in sola dimissione actus consistit peccatum.

2. La pena es causada justamente sólo para castigar un pecado. Pero el castigo puede ser causado para castigar una omisión, sin que haya algún acto de por medio. Por tanto, el pecado puede consistir en una simple omisión.

Praeterea, secundum philosophum in II Physic., peccatum contingit in his quae fiunt secundum artem, et in his quae fiunt secundum naturam. Sicut ergo in his quae fiunt secundum naturam peccatum est contra naturam esse, ita in his quae sunt secundum artem, peccatum est contra artem esse; et similiter in moralibus peccatum est contra rationem esse. Sed contra naturam non solum sunt motus, sed etiam quietes, ut dicitur in V Physic. Ergo et in moralibus peccata sunt non solum actus, sed etiam cessationes ab actu, si sint praeter rationem.

3. Según el Filósofo en la Physica, el pecado sucede en aquellas cosas que se hacen según el arte, y en aquellas que se hacen según la naturaleza. Luego, así como en aquellas cosas que se hacen según la naturaleza, el pecado es contra la naturaleza del ser, así también en aquellas cosas que se hacen según el arte, el pecado es contra el arte de ser; y de modo semejante, en las cosas morales, el pecado es contra la razón del ser. Pero contra la naturaleza no sólo están los movimientos, sino también los reposos, como se dice en la Physica. Luego en los pecados mortales existen no sólo actos, sino también cesaciones de acto, si son al margen de la razón.

Praeterea, contingit voluntatem in neutram partem contradictionis ferri. Non enim vere dicitur quod Deus velit mala fieri, quia sic esset actor eorum; nec etiam quod velit mala non fieri, quia sic eius voluntas non esset efficax ad implendum omne quod vult. Ponatur ergo quod aliquis teneatur nunc dare eleemosynam, et tamen neque vult dare neque vult non dare, quia nihil de hoc cogitat, tamen peccat, et iuste pro hoc punitur. Ergo etiam absque actu voluntatis potest esse aliquod peccatum.

4. La voluntad puede ser llevada a la parte neutra de una contradicción. Por ejemplo, no podríamos decir que Dios quiera que sucedan cosas malas, porque de este modo sería la causa del mal; ni tampoco que quiera que no sucedan cosas malas, porque de este modo su voluntad no sería eficaz para realizar todo lo que quiere. Luego suponiendo que alguien tiene que dar limosna y, sin embargo, ni quiere dar ni quiere no dar, pues nada de esto piensa, no obstante peca, y justamente por esto es castigado. Luego también sin un acto de la voluntad puede haber pecado.

Sed dicendum, quod licet actus voluntatis non feratur neque ad dandum eleemosynam neque ad non dandum; tamen fertur in aliquid aliud per quod impeditur a dando.- Sed contra, illud aliud in quod fertur, per accidens se habet ad peccatum omissionis; non enim opponitur praecepto affirmativo legis, ex cuius oppositione sequitur peccatum omissionis. Iudicium autem non est dandum de natura alicuius secundum illud quod est per accidens, sed secundum id quod est per se. Ergo non debet dici quod peccatum omissionis consistat in actu propter actum adiunctum.

5. Mas podría decirse que aunque el acto de la voluntad no sea llevado a dar limosna o a no dar, no obstante la voluntad podría ser llevada a alguna otra cosa que le impidiera dar. Pero en contra, aquella otra cosa a la que es llevada accidentalmente la voluntad se refiere al pecado de omisión, pues la otra cosa no es contraria al precepto afirmativo de la ley, de cuya oposición resulta el pecado de omisión. Ahora, el juicio sobre la naturaleza moral de algo no ha de basarse en aquello que es por accidente, sino en lo que es por sí. Luego no debe decirse que el pecado de omisión consiste en un acto por causa del acto que lo acompaña.

Praeterea, etiam in peccato transgressionis, contingit aliquem actum adiungi, qui tamen ad peccatum transgressionis non pertinet, quia per accidens se habet ad ipsum; sicut contingit furantem aliquem loqui vel videre. Ergo nec actus adiunctus omissioni ad peccatum omissionis pertinet.

6. También tratándose del pecado de transgresión, sucede que está acompañado de un acto que, sin embargo, no pertenece al pecado de transgresión, porque se encuentra respecto al mismo por accidente; así como sucede que habla o ve el que roba. Luego tampoco el acto que acompaña a la omisión pertenece al pecado de omisión.

Praeterea, sicut sunt aliqui actus qui non possunt bene fieri, ut fornicari et mentiri; ita sunt aliqui actus qui non possunt male fieri, ut diligere Deum et laudare ipsum. Sed contingit aliquem omittentem occupari circa laudem Dei; sicut si aliquis eo tempore quo tenetur honorare parentes, laudibus divinis insistat, parentes non honorans, constat quod iste peccat omittendo; nec tamen ad hoc peccatum potest pertinere actus laudis divinae, quia non potest male fieri. Ergo totum peccatum consistit in sola omissione actus debiti. Non ergo actus requiritur ad peccatum.

7. Así como existen algunos actos que no pueden resultar buenos, como fornicar y mentir, así también existen algunos actos que no pueden resultar malos, como amar a Dios y honrarlo. Pero sucede que al ocuparse de alabar a Dios se omite ocuparse alguien: por ejemplo, si alguien, en el tiempo en que está obligado a honrar a sus padres, se pusiera a honrar a Dios, es evidente que dicha persona pecaría por omisión; y sin embargo, el acto de alabanza divina no sería pecado de omisión, porque alabar a Dios no puede ser un acto malo. Luego todo pecado consiste solamente en la omisión del acto debido. Luego no se requiere de un acto para que exista pecado.

Praeterea, in peccato originali non est aliquis actus. Ergo non omne peccatum in actu consistit.

8. En el pecado original no existe ningún acto. Luego no todo pecado consiste en un acto.

Praeterea, Augustinus dicit in libro LXXXIII quaestionum: alia sunt peccata infirmitatis, alia imperitiae, alia malitiae. Infirmitas autem et imperitia contraria sunt virtuti et sapientiae, malitia est etiam contraria bonitati; contraria autem sunt in eodem genere. Cum ergo virtus, sapientia et bonitas sint habitus, videtur quod peccata sint habitus. Sed habitus potest esse sine actu. Ergo peccatum potest esse sine actu.

9. Dice Agustín en Liber de diversis quaestionibus LXXXIII: “Unos son pecados de debilidad, otros de ignorancia y otros de malicia”. Ahora, la debilidad y la ignorancia son contrarias a la virtud y a la sabiduría, y además la malicia es contraria a la bondad; y son contrarios del mismo género. Luego, siendo la virtud, la sabiduría y la bondad hábitos, parece que los pecados son hábitos. Pero el hábito puede existir sin acto. Luego el pecado puede existir sin un acto.

Dicendum quod circa hoc sunt duae opiniones. Quidam enim dixerunt, quod in quolibet peccato etiam omissionis est aliquis actus, vel interior voluntas (sicut cum aliquis peccat non dans eleemosynam, vult non dare eleemosynam), vel etiam aliquis actus exterior adiunctus, quo retrahitur ab actu debito: sive ille actus simul fiat cum omissione, sicut cum aliquis volens ludere, dimittit ire ad Ecclesiam; sive sit praecedens, sicut cum aliquis impeditur ne surgat ad matutinas, quia nimis vigilavit in sero circa aliquid se occupando. Et haec opinio innititur verbo Augustini dicentis, quod peccatum est dictum vel factum vel concupitum contra legem Dei. Alii vero dixerunt, quod peccatum omissionis non habet aliquem actum, sed ipsum desistere ab actu est omissionis peccatum; et exponunt dictum Augustini dicentis, quod peccatum est dictum vel factum vel concupitum, per hoc quod concupiscere et non concupiscere, dicere et non dicere, facere et non facere, pro eodem accipiuntur quantum ad rationem peccati. Unde in Glossa dicitur, Rom. VII, 15, quod operor et non operor sunt partes eius quod est operor. Et hoc videtur rationabiliter dici, quia affirmatio et negatio ad idem genus referuntur; unde Augustinus dicit in Lib. V de Trinit., quod ingenitum pertinet ad genus relationis, sicut et genitum. Utraque autem opinio secundum aliquid veritatem habet. Si enim consideretur id quod requiritur ad peccatum sicut de essentia peccati existens, sic ad peccatum omissionis non requiritur actus; sed per se loquendo peccatum omissionis in ipsa cessatione ab actu consistit: et hoc patet si rationem peccati attendamus. Peccatum enim, ut philosophus dicit in II Phys., contingit et in his quae sunt secundum naturam, et in his quae sunt secundum artem, quando non consequitur finem natura vel ars, propter quem operatur. Quod autem finem non consequatur operans per artem vel per naturam contingit ex hoc quod declinatur a mensura vel regula debitae operationis; quae quidem in naturalibus est ipsa naturae inclinatio, consequens aliquam formam; in artificialibus vero est ipsa regula artis. Sic ergo in peccato duo possunt attendi; scilicet recessus a regula vel a mensura, et recessus a fine. Contingit autem quandoque recedere a fine, et non recedere a regula vel a mensura, qua quis operatur propter finem, et in natura et in arte. In natura quidem, sicut si in stomacho ponatur aliquid non digestibile, ut ferrum vel lapis, defectus digestionis absque peccato naturae contingit. Similiter si medicus secundum artem dat potionem, et infirmus non sanetur, vel quia habet morbum incurabilem, vel quia aliquid contra suam sanitatem agit; medicus quidem non peccat, licet finem non consequatur. Si autem e converso finem consequeretur, sed tamen a regula artis diverteret, nihilominus peccare diceretur. Ex quo patet quod magis est de ratione peccati praeterire regulam actionis quam etiam deficere ab actionis fine. Hoc est ergo per se de ratione peccati, sive in natura, sive in arte, sive in moribus, quod opponitur regulae actionis. Regula autem actionis, quia constituit medium inter superfluum et diminutum, necesse est ut quaedam resecet et quaedam statuat. Unde et in ratione naturali et etiam in lege divina, ex quibus nostri actus regulari debent, quaedam praecepta negativa, quaedam affirmativa continentur. Sicut autem negationi opponitur affirmatio, ita affirmationi opponitur negatio; unde sicut agere imputatur homini ad peccatum quia opponitur praecepto legis negativo, ita et ipsum non agere, quia opponitur praecepto affirmativo. Sic ergo, per se loquendo, potest esse aliquod peccatum ad quod non requiritur aliquis actus, qui sit de essentia peccati; et secundum hoc habet veritatem secunda opinio. Si autem consideretur id quod requiritur ad peccatum ut causa peccati, sic oportet quod ad quodlibet peccatum, etiam omissionis, aliquis actus requiratur; quod sic patet. Ut enim philosophus dicit in VIII Physic., si aliquid quandoque movetur, quandoque non movetur, oportet assignare aliquam causam quietis; videmus enim quod eodem modo se habente mobili et movente, similiter aliquid movetur vel non movetur. Eadem autem ratione si aliquis non agit quod agere debet, oportet huius esse aliquam causam. Si autem causa fuerit totaliter extrinseca, talis omissio non habet rationem peccati; sicut si aliquis a lapide cadente laesus, impediatur ne ad Ecclesiam vadat, aut si aliquo furante impediatur ne eleemosynam det. Tunc ergo solum omissio imputatur ad peccatum, cum habet causam intrinsecam, non quamcumque, sed voluntariam; quia si etiam impediretur ex causa intrinseca non voluntaria, puta febre, eadem ratio esset sicut et de causa extrinseca. Ad hoc ergo quod omissio sit peccatum, requiritur quod omissio causetur ex aliquo actu voluntario. Sed voluntas est causa alicuius quandoque quidem per se, quandoque autem per accidens; per se quidem, sicut quando per intentionem agit ad talem effectum, puta si aliquis volens invenire thesaurum, fodiens inveniat; per accidens autem, sicut quando praeter intentionem, puta si aliquis volens fodere sepulcrum, fodiendo inveniat thesaurum. Sic ergo actus voluntarius quandoque est per se causa omissionis, non tamen ita quod voluntas directe feratur in omissionem, quia non ens et malum est praeter intentionem, et voluntatem, ut Dionysius dicit IV capite de Divin. Nomin., voluntatis autem obiectum est ens et bonum; sed indirecte fertur in aliquid positivum cum praevisione omissionis consequentis, sicut cum aliquis vult ludere, sciens quod ad hoc concomitatur non ire ad Ecclesiam; sicut et in transgressionibus dicimus, quod fur vult aurum non refugiens iniustitiae deformitatem. Quandoque vero actus voluntarius est causa per accidens omissionis; sicut cum alicui occupato circa aliquem actum non venit in mentem id quod facere tenetur. Et non differt quantum ad hoc, utrum actus voluntarius qui est causa omissionis per se vel per accidens, simul sit cum ipsa omissione, vel etiam praecedat; sicut dictum est de eo qui nimia occupatione tarde incipiendo dormire, impedivit se ne surgeret matutinarum hora. Sic ergo quantum ad hoc prima opinio vera est, quod ad omissionem requiritur actus voluntarius ut causa. Quia ergo utraque opinio aliquo modo vera est, ad utrasque rationes respondere oportet.

Acerca de esto existen dos opiniones. En efecto, algunos dijeron que en cualquier pecado, incluso de omisión, existe un acto, ya sea de la voluntad interior (como cuando alguien que no da limosna peca porque no quiere dar limosna), o incluso un acto exterior añadido, por el que es apartado de su acto debido: ya sea que éste acto se haga al mismo tiempo que la omisión, como cuando alguien, que quiere jugar, deja de ir a la iglesia; o que sea anterior, como cuando alguien está impedido de levantarse por la mañana, por haberse mantenido despierto hasta una hora avanzada de la noche, en aquello en lo que debía ocuparse. Y esta opinión se apoya en la palabra de Agustín, quien dice que el pecado es un dicho, un hecho o un deseo contra la ley de Dios.

En cambio, otros dijeron que el pecado de omisión no tiene un acto, sino el desistir mismo del acto es el pecado de omisión; y exponen lo dicho por Agustín, quien dice que el pecado es un dicho, un hecho o un deseo, porque desear y no desear, decir y no decir, y hacer y no hacer, se toman por lo mismo en cuanto a la razón de pecado. De donde se dice en la Glossa a Romanos (7, 15), sobre aquello de: “Pues no hago lo que considero bueno”, que “obrar y no obrar son partes de la operación”. Y esto parece decirse razonablemente, puesto que la afirmación y la negación se refieren a un mismo género; por lo cual Agustín dice, en De Trinitate, que lo inengendrado pertenece al género de relación, como también lo engendrado.

Ahora bien, ambas opiniones son verdaderas según algo. Pues si se considera lo que se requiere para el pecado en su esencia tenemos que para el pecado de omisión no se requiere un acto, sino que hablando en sí, el pecado de omisión consiste en la cesación misma del acto: y esto es evidente si atendemos a la razón de pecado. Pues el pecado, como dice el Filósofo en la Physica, tiene lugar tanto en las cosas que son según la naturaleza, como en aquellas cosas que son según un arte, cuando no consigue su fin la naturaleza o el arte debido al que opera. Y que no alcance su fin, el que opera por arte o por naturaleza, tiene lugar por el hecho de que se aparta de la medida o de la regla de la operación debida; que ciertamente en las cosas naturales es la misma inclinación de la naturaleza, que se sigue de una forma; mas en las cosas artificiales es la misma regla del arte. Así, pues, en el pecado se pueden considerar dos cosas, a saber, el alejamiento de una regla o de una medida, y el alejamiento del fin.

Ahora bien, ya sea en la naturaleza o bien sea en el arte, algunas veces sucede que uno se aparta del fin y no se aparta de la regla o de la medida, por medio de la cual uno opera en vista de un fin. Precisamente en la naturaleza: por ejemplo, cuando se mete en el estómago algo indigerible, como un pedazo de fierro o una piedra, el defecto de la digestión se tiene sin un pecado de la naturaleza. De modo semejante, si un médico suministra una bebida como lo sugiere su arte, y el enfermo no sana, ya sea porque tiene una enfermedad incurable, o porque actúa contra su salud, ciertamente el médico no peca, aunque no consiga su fin. Mas si por el contrario alcanzara su fin, pero se apartara de la regla del arte, con todo se diría que peca. Por lo cual es evidente que posee mayor carácter de pecado omitir la regla de acción, que incluso apartarse del fin de la acción. En esto radica de suyo la esencia del pecado, que se opone a la regla de la acción, ya sea en la naturaleza, en el terreno de la técnica o en asuntos morales.

Ahora, puesto que cualquier regla de acción establece un justo medio entre el exceso y el defecto, es necesario que ella prohíba algunas cosas y ordene otras. Y por eso hay preceptos tanto afirmativos como negativos contenidos en la ley natural de la razón, y también en la ley divina, las cuales sirven de regla para gobernar nuestras acciones. Y así como a la negación se opone la afirmación, así también a la afirmación se opone la negación. De donde, así como actuar se imputa al hombre como pecado porque se opone a un precepto negativo de la ley, así también el mismo no hacer, porque se opone a un precepto afirmativo. Así, pues, hablando en sí, puede existir un pecado para el cual no se requiera un acto que pertenezca a la esencia del pecado; y según esto posee verdad la segunda opinión.

En cambio, si se considera lo que se requiere para un pecado en su causa, así, es necesario que para cualquier pecado, incluso de omisión, se exija un acto; lo cual es evidente de este modo. Pues, como dice el Filósofo en la Physica, si algo ora es movido, ora no es movido, es necesario asignar una causa de reposo, pues vemos que del mismo modo en que se encuentra lo móvil y el que mueve, de modo semejante es movido o no se mueve. Y por la misma razón, si alguien no hace lo que debe hacer, es necesario que exista una causa de esto. Ahora, si la causa fuera totalmente extrínseca, tal omisión no tiene razón de pecado; así como si alguien herido por una piedra que cae, se le impide que vaya a la iglesia, o si por algún ladrón se le impide que dé limosna. Luego, entonces, una omisión se imputa como pecado sólo cuando tiene causa intrínseca, no cualquiera, sino voluntaria; porque si además fuera impedido por una causa intrínseca no voluntaria, por ejemplo la fiebre, sería la misma razón que la de una causa extrínseca. Luego, para que una omisión sea pecado, se requiere que la omisión sea causada por un acto voluntario.

Pero la voluntad es causa de algo, a veces ciertamente en sí, a veces por accidente; ciertamente, en sí, como cuando intencionalmente se actúa para un efecto tal, por ejemplo, si alguien queriendo encontrar un tesoro lo encuentra cavando; mas por accidente, como cuando no hay intención, por ejemplo si alguien queriendo cavar un sepulcro, encuentra al cavar un tesoro. Así, pues, el acto voluntario a veces es causa de omisión en sí, sin embargo, no de tal manera que la voluntad directamente sea llevada a la omisión, porque el no ente y el mal son sin intención ni voluntad, como dice Dionisio en De divinis nominibus, mas el objeto de la voluntad es el ente y lo bueno; pero [la voluntad] es llevada indirectamente hacia algo positivo con previsión de la consecuente omisión, como cuando alguien quiere jugar, sabiendo que de esto se sigue no ir a la iglesia; así como también decimos en las transgresiones que el ladrón que quiere el oro no rechaza la fealdad de la injusticia. En cambio, a veces el acto voluntario es causa por accidente de la omisión; como cuando alguien, ocupado en algún acto, no recuerda lo que está obligado a hacer. Y no se distingue en esto si el acto voluntario que es causa en sí o por accidente de la omisión, sea simultáneo a la omisión misma, o incluso anterior; así como se ha dicho del que comenzando a dormir tarde, por una excesiva ocupación, le impidió que se levantara a la hora de la mañana. Así, pues, en cuanto a esto de que para la omisión se requiere un acto voluntario como causa, la primera opinión es verdadera.

Luego, puesto que ambas opiniones son de algún modo verdaderas, es necesario responder de acuerdo con ambas razones.

Ad primum ergo dicendum, quod in illa definitione peccati accipiendum est pro eodem dictum et non dictum, factum et non factum, ut supra dictum est.

1. En dicha definición de pecado debe aceptarse lo dicho y lo no dicho, lo hecho y lo no hecho, como se ha dicho más arriba.

Ad secundum dicendum, quod aliquid dicitur esse voluntarium, non solum quia cadit sub voluntatis actu, sed quia cadit sub potestate voluntatis. Sic enim et ipsum non velle dicitur voluntarium; quia in potestate voluntatis est velle et non velle, et similiter facere et non facere.

2. Una cosa se dice que es voluntaria, no sólo porque cae bajo un acto de voluntad, sino porque cae bajo el poder de la voluntad. Así, pues, aun el mismo no querer se dice voluntario, puesto que en poder de la voluntad está el querer y el no querer, y de modo semejante el hacer y el no hacer.

Ad tertium dicendum, quod plura requiruntur ad bonum quam ad malum, quia, ut dicit Dionysius IV cap. de Divin. Nomin., bonum est ex causa una et integra, malum autem ex particularibus defectibus. Ad hoc ergo quod sit meritum, requiritur quod sit actus voluntatis; sed ad hoc quod sit demeritum, sufficit hoc solum quod non velit bonum quando debet, nec oportet quod semper velit malum.

3. Se requieren más cosas para el bien que para el mal, pues, como dice Dionisio en De divinis nominibus, el bien es producto de una causa única e íntegra, en cambio el mal resulta de cualquier defecto particular. Luego para que haya mérito se requiere un acto de la voluntad; pero para que haya demérito, basta sólo que no se quiera el bien cuando se debe, y ni es necesario que siempre se quiera el mal.

Ad quartum dicendum, quod in peccato transgressionis non est verum quod peccatum sit privatio, sed quod peccatum est actus privatus debito ordine, sicut furtum vel adulterium est quidam actus inordinatus; eo enim modo peccatum nihil est quo nihil fiunt homines cum peccant; non quidem ita quod sint ipsum nihil, sed quia in quantum peccant, privantur quodam bono; et ipsa privatio est non ens in subiecto. Et similiter peccatum est actus privatus ordine debito, et secundum ipsam privationem dicitur nihil. Sed in peccato omissionis per se loquendo verum est quod est sola privatio. Subiectum autem privationis non est habitus, sed potentia; sicut subiectum caecitatis non est visio, sed id quod est aptum natum videre. Omissionis ergo subiectum est non quidem actus aliquis, sed potestas voluntatis.

4. En el pecado de transgresión, no es verdad que el pecado sea una privación, sino que el pecado es un acto privado del orden debido, así como el robo o el adulterio es cierto acto desordenado; pues, de este modo, el pecado es nada porque nada llegan a ser los hombres cuando pecan; ciertamente, no de tal modo que sean la nada misma, sino porque en cuanto pecan se privan de algún bien; y la misma privación es un no ente en el sujeto. Y de modo semejante, el pecado es un acto privado del orden debido, y según la misma privación se dice nada. Pero en el pecado de omisión, hablando en sí, es verdad que es la sola privación. Ahora bien, el sujeto de la privación no es un hábito, sino una potencia; así como el sujeto de la ceguera no es la visión, sino lo que es apto para ver desde el nacimiento. Luego el sujeto de la omisión no es ciertamente algún acto, sino el poder de la voluntad.

Et sic patet solutio ad quintum quod obiicitur de malo.

5. Y así es evidente la solución al quinto argumento.

Ad sextum dicendum, quod in illa auctoritate sub facere includitur etiam non facere, sicut dictum est.

6. En dicha autoridad, bajo el hacer se incluye también el no hacer, como se ha dicho.

Ad septimum dicendum, quod laus et vituperium non solum debentur actibus voluntariis, sed etiam cessantibus ab actu.

7. La alabanza y la censura no sólo se deben a actos voluntarios, sino también a los que cesan de actuar.

Ad octavum dicendum, quod illa ratio concludit quod actus requiratur ad omissionem sicut causa; quamvis possit dici, quod fomes de quo ibi loquitur Glossa, non est actualis concupiscentia, sed habitualis.

8. De dicho argumento se concluye que el acto se requiere para la omisión como causa; aunque puede decirse que el fomes del que habla la Glossa, no es la concupiscencia actual, sino habitual.

Ad nonum dicendum, quod non omnis negatio fundatur super affirmationem realem; quia, ut philosophus dicit in praedicamentis, non sedere vere dici potest et de eo quod est et de eo quod non est; sed tamen omnis negatio fundatur in aliqua affirmatione intellecta vel imaginata. Necesse est enim esse apprehensum id de quo aliquid negatur. Sic ergo non est necessarium quod omissio fundetur in actu reali existente. Si tamen omnis negatio in aliqua affirmatione reali fundaretur, ut sic negatio pro privatione poneretur, non oporteret quod omissio, quae est negatio actus, fundaretur in actu, sed quod fundaretur in potentia voluntatis.

9. No toda negación se funda sobre una afirmación real, pues, como dice el Filósofo en Praedicamenta, estar sentado no puede decirse con verdad tanto de aquello que es, como de aquello que no es; pero en todo caso, toda negación se funda en una afirmación inteligida o imaginada. En realidad, es necesario que sea aprehendido aquello de lo que algo es negado. Así, pues, no es necesario que una omisión se funde en un acto real que existe. No obstante, si toda negación se fundara en una afirmación real, de modo que así la negación fuera puesta en lugar de la privación, no convendría que la omisión, que es negación del acto, se fundara en un acto, sino que se fundara en la potencia de la voluntad.

Ad decimum dicendum, quod non solum in omissione, sed nec etiam in transgressione semper est necessarium quod sit actualis contemptus, sed contemptus quidam habitualis, vel etiam interpretatus; quia scilicet interpretamur aliquem contemnere qui non facit quod iubetur, vel facit quod prohibetur.

10. No sólo en la omisión, sino tampoco en la transgresión es siempre necesario que haya un desprecio actual, sino un desprecio habitual, o incluso interpretado, esto es, porque interpretamos algún despreciar que hace que no esté ordenado, o hace que esté permitido.

Ad undecimum dicendum, quod omissio opponitur praecepto affirmativo, quod licet obliget semper, non tamen obligat ad semper. Non enim obligatur homo ad hoc quod semper insistat parentibus honorandis; sed tamen semper obligatur homo ut parentes honoret tempore debito. Tamdiu ergo durat actu peccatum omissionis, quamdiu durat tempus ad quod obligat praeceptum affirmativum; quo transeunte transit actu et manet reatu; et iterum redeunte tali tempore iteratur omissio.

11. La omisión se opone a un precepto afirmativo, que aunque obligue siempre, no obstante, no obliga para siempre, pues el hombre no está obligado a que siempre se ponga a honrar a sus padres; pero, no obstante, el hombre siempre está obligado de modo que honre a sus padres en el tiempo debido. Luego tanto tiempo dura en acto el pecado de omisión, como dura el tiempo en que obliga el precepto afirmativo: por esta razón, por quien pasa, pasa en acto y permanece en la falta; y por el que vuelve de nuevo la omisión se repite durante tal tiempo.

Ad duodecimum dicendum, quod sicut aliquis deficit a fine male agendo, ita desistendo a debito actu.

12. Así como alguien falla al actuar por un fin malo, así también falla al desistir de un acto debido.

Ad primum ergo quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod ex illa auctoritate habetur, quod ipsum non facere bonum sit peccatum, non autem removetur quin huiusmodi quod est non facere bonum, non sit aliquis actus.

1. La autoridad citada considera que el no hacer el bien es un pecado, pero no niega que la causa de dicho no hacer el bien es un acto.

Ad secundum dicendum, quod poena datur pro omissione actus sicut pro culpa; sed tamen culpam contingit causari ab aliquo actu, qui quandoque est culpa (sicut cum peccatum est causa peccati), quandoque vero non culpa.

2. Las penas también van para las culpas que son resultado de la omisión de un acto, pero aun esta clase de culpas por omisión pueden haber sido causadas por un acto, el cual a veces puede ser un mal de culpa (como cuando un pecado es causa de otro pecado) pero a veces no.

Ad tertium dicendum, quod etiam quies innaturalis ex aliquo actu praecedente causatur.

3. También el descanso innatural es causado por un acto anterior.

Ad quartum dicendum, quod Deus neque vult mala fieri, neque vult mala non fieri; sed tamen hoc ipsum vult quod est se non velle mala fieri, et non velle mala non fieri.

4. Dios, ni quiere que sucedan cosas malas, ni quiere que no sucedan cosas malas, sino en todo caso esto mismo quiere que es su no querer que sucedan cosas malas, y su no querer que no sucedan cosas malas.

Ad quintum dicendum, quod actus qui requiritur ad omissionem, non semper se habet per accidens ad ipsum, sed quandoque est causa per se, ut dictum est.

5. El acto que se requiere para una omisión, no siempre se encuentra por accidente respecto al mismo, sino que algunas veces es causa de sí, como se ha dicho.

Et similiter dicendum est ad sextum de transgressione.

6. Y de modo semejante debe responderse al sexto argumento acerca de la transgresión.

Ad septimum dicendum, quod omnis actus per rationem regulari debet; unde omnis actus potest non bene fieri, si non sit debite regulatus, ut scilicet fiat quando debet, et propter quod debet, et sic de aliis quae sunt in actibus observanda. Unde etiam hoc ipsum quod est diligere Deum, potest male fieri, puta si quis diligat Deum propter temporalia; et hoc ipsum quod est laudare Deum ore, potest male fieri, si hoc faciat quando non debet, quando scilicet alia facere tenetur. Sed si actus accipiatur regulatus sicut significatur cum dicitur, temperanter agere, vel iuste agere, sic non potest male fieri. Si tamen daretur quod aliquis actus non posset male fieri, non esset inconveniens, si esset causa per accidens omissionis; quia bonum potest esse per accidens causa mali.

7. Todo acto en sí debe ser regulado por la razón; por lo que todo acto puede no llegar a ser bueno si no es debidamente regulado, o sea, de modo que se haga cuando se debe, y por causa de lo que se debe, y lo mismo ha de observarse en el resto de los actos humanos. De donde también el acto mismo de amar a Dios puede llegar a ser una acción mala, como cuando alguien ama a Dios por causa de las cosas temporales; y el hecho mismo de alabar a Dios de palabra puede llegar a ser una acción mala, si uno lo hace cuando no debe hacerse, o sea, cuando está obligado a hacer otras cosas. Pero si se entiende como acto regulado por la razón, aquel que se da como cuando hablamos de actuar moderadamente o actuar justamente, entonces en este caso no podría tratarse de acciones malas. No obstante, si se diera que algún acto no puede llegar a ser malo, ello no sería incorrecto, si el pecado de omisión tuviera una causa accidental, pues el bien puede ser causa de mal por accidente.

Ad octavum dicendum, quod etiam peccati originalis causa est aliquis actus, scilicet peccatum actuale primi parentis.

8. Aun del pecado original, su causa es un acto, pues el bien puede ser causa de mal por accidente.

Ad nonum dicendum, quod sicut ex parte virtutum est actus et habitus, ita ex parte vitiorum. Habitus tamen possunt dici virtutes vel vitia; sed soli actus dicuntur merita vel peccata.

9. Así como por parte de las virtudes existe el acto y el hábito, así también por parte de los vicios. No obstante, los hábitos pueden decirse virtudes o vicios, en cambio los actos sólo se dicen méritos o pecados.

Artículo 2 – Si el pecado consiste sólo en un acto de la voluntad

Dicit enim Augustinus in Lib. Retractationum, quod non nisi voluntate peccatur. Ergo peccatum in solo actu voluntatis consistit.

1. Dice Agustín en el libro de las Retractationes que no se peca sino por la voluntad. Luego el pecado consiste en el solo acto de la voluntad.

Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de duabus animabus: peccatum est voluntas retinendi vel acquirendi quod iustitia vetat. Voluntas autem hic accipitur pro actu voluntatis. Ergo peccatum in solo actu voluntatis consistit.

2. Dice Agustín en el libro De duabus animabus: “Pecado es la voluntad de retener o conseguir lo que prohíbe la justicia”. Mas la voluntad aquí se entiende como acto de la voluntad. Luego consiste en el solo acto de la voluntad.

Praeterea, Augustinus dicit, quod continentia est habitus mentis, sed per actum exteriorem manifestatur. Ergo et e contrario incontinentia et omne peccatum in sola voluntate consistit; actus enim exteriores solummodo manifestant peccatum.

3. Dice Agustín que la continencia es un hábito de la mente, pero se manifiesta a través de un acto exterior. Luego, a la inversa, la incontinencia y todo pecado consiste en la sola voluntad; pues sólo los actos exteriores revelan el pecado.

Praeterea, Chrysostomus dicit super Matth., quod voluntas est quae aut remuneratur pro bono aut condemnatur pro malo. Opera autem testimonia sunt voluntatis. Non ergo quaerit Deus opera propter se ut sciat quomodo iudicet, sed propter alios, ut omnes intelligant quia iustus est Deus. Id autem solum pro quo Deus punit, est peccatum. Ergo peccatum in solo actu voluntatis consistit.

4. Dice san Juan Crisóstomo en su homilía In Matthaeum, que “la voluntad es la que es remunerada por el bien o es condenada por el mal. Mas las obras son testimonio de la voluntad. Luego Dios no pide obras por causa suya para comprender cómo juzga, sino por causa de otros, para que todos entiendan que Dios es justo”. Mas aquello por lo que Dios castiga es pecado. Luego el pecado consiste en el solo acto de la voluntad.

Praeterea, id quo posito vel remoto nihilominus peccatum manet, accidentaliter se habet ad peccatum. Sed posito vel remoto exteriori actu, nihilominus peccatum in sola voluntate manet. Ergo exteriores actus accidentaliter se habent ad peccatum; non ergo in eis peccatum consistit, sed in solo interiori actu voluntatis.

5. Aquello que, puesto o quitado, no obstante permanece el pecado, se encuentra accidentalmente respecto al pecado. Pero aunque lo puesto o quitado es exterior al acto, no obstante permanece el pecado en la sola voluntad. Luego los actos exteriores se encuentran accidentalmente respecto al pecado; luego el pecado no consiste en ellos, sino en el solo acto interior de la voluntad.

Praeterea, nullus actus imputatur alicui ad peccatum, qui nullo modo est in potestate eius; unde si aliquis accipiat manum alicuius hominis contra eius voluntatem, et cum ea interficiat hominem, peccatum homicidii non imputatur homini cuius manus percutit, sed ei qui utitur manu. Exteriora autem membra nullo modo possunt resistere imperio voluntatis. Non ergo in actibus exterioribus membrorum consistit peccatum, sed in actu voluntatis, quae utitur membris.

6. A nadie se le imputa como pecado aquello que no está en su poder evitarlo por ningún modo. Por tanto, si una persona tuviera que echar mano de la ayuda de otra persona contra la voluntad de ésta última, y se aprovechara de ello para matar a un hombre, el pecado de homicidio no se imputa al hombre cuya ayuda sirvió para asestar el golpe, sino a aquel que usó de dicha ayuda. Mas los miembros exteriores de ningún modo pueden resistir los mandatos de la voluntad. Luego el pecado no consiste en actos de los miembros exteriores, sino en el acto de voluntad que usó de los miembros.

Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de vera Relig., quod si aliquis videat remum fractum in aqua, non est hoc vitium visus qui nuntiat quod accepit ut nuntiaret, sed est vitium virtutis quae debet iudicare. Sed exteriora corporis membra hunc ordinem acceperunt a Deo ut faciant quod voluntas imperat. Ergo vitium vel peccatum non est in actibus eorum, sed in actu voluntatis.

7. Dice Agustín en el libro De vera religione, que si alguien cree que en el agua el remo se quiebra y al sacarlo de allí vuelve a su integridad, ello no obedece a que la persona posee una visión defectuosa, cuyos ojos informan de lo que han percibido. El problema se encuentra en aquella facultad cognoscitiva de la persona de la persona cuya función es juzgar. De igual modo, los miembros exteriores del cuerpo han recibido de Dios la disposición de hacer lo que la voluntad les manda. Luego el vicio o pecado no radica en los actos de los miembros corporales, sino en los actos de la voluntad.

Praeterea, si peccatum consistit in actu voluntatis et iterum in actu exteriori, maius erit peccatum peccare simul voluntate et exteriori actu, quam peccare interiori actu tantum; quia sicut quantum additum quanto, maius facit quantum; ita peccatum additum peccato videtur facere maius peccatum. Sed hoc non est verum; dicitur enim in Glossa Matth. XII: quantum intendis, tantum facis. Et sic non est maius peccatum interioris voluntatis et exterioris actus, quam interioris actus tantum. Non ergo peccatum consistit in exteriori actu, sed solum in interiori.

8. Si el pecado consiste en un acto de la voluntad, y además en un acto exterior, mayor pecado será cometer una falta al mismo tiempo por la voluntad y por el acto exterior, que cometerla sólo por un acto interior; pues así como cuanto más se añade a una cantidad, mayor es la cantidad, así también un pecado añadido al pecado parece que produce mayor pecado. Pero esto no es verdad, pues se dice en la Glossa a Mateo (12, 35): “Cuanto te propones, tanto haces”. Y así, no es mayor el pecado de la voluntad interior y de un acto exterior, que sólo el de un acto interior. Luego no consiste el pecado en un acto exterior, sino sólo en uno interior.

Praeterea, si sint duo aliqui habentes aequalem voluntatem idem peccatum committendi, puta fornicationem, et unus habet opportunitatem et implet voluntatem suam; et alius non habet, sed vellet habere; manifestum est quod inter istos duos non est differentia quantum ad aliquid quod sit in potestate eorum. Sed secundum id quod non est in potestate alicuius, non attenditur peccatum, et per consequens neque peccati augmentum. Ergo unus eorum non magis peccat quam alius; et ita videtur in solo actu voluntatis peccatum consistere.

9. Si existen dos personas que tienen igual voluntad de cometer el mismo pecado (por ejemplo la fornicación), y una tiene la oportunidad y cumple su voluntad, y la otra no tiene su oportunidad pero quisiera tenerla, es evidente que entre ellas dos no existe diferencia en cuanto a aquello que está en su poder. Pero no consideramos que exista pecado, ni tampoco hablamos de un aumento de pecado, en aquello que no está en poder de alguien. Luego uno de ellos no peca más que el otro, y así parece que el pecado consiste en el solo acto de la voluntad.

Praeterea, peccatum corrumpit bonum gratiae, quae non est sicut in subiecto in aliqua inferiorum virium, sed in voluntate. Opposita autem sunt circa idem. Ergo peccatum in sola voluntate consistit.

10. El pecado corrompe el bien de la gracia, que no está en alguna de las fuerzas inferiores como en su sujeto, sino en la voluntad. Mas los opuestos son acerca de lo mismo. Luego el pecado consiste en la sola voluntad.

Praeterea, actus interior est causa exterioris actus. Idem autem non est causa sui ipsius. Cum ergo peccatum sit unum et idem, videtur quod si consistat in actu voluntatis, non possit consistere in actu exteriori.

11. Un acto interior es causa de un acto exterior. Mas una misma cosa no es causa de sí misma. Luego, siendo el pecado uno y lo mismo, parece que si consiste en un acto de la voluntad, no puede consistir en un acto exterior.

Praeterea, idem accidens non potest esse in duobus subiectis. Sed deformitas comparatur ad actum deformem sicut accidens ad subiectum. Cum ergo peccati sit una deformitas, non potest unum peccatum consistere in duobus actibus, scilicet interiori et exteriori. Manifestum est autem quod peccatum est in interiori actu voluntatis. Ergo nullo modo in exteriori.

12. El mismo accidente no puede existir en dos sujetos. Pero la imperfección se compara con el acto imperfecto como el accidente con su sujeto. Luego toda vez que es propia del pecado la imperfección, un solo pecado no puede colocarse en dos actos, o sea, en uno interior y en otro exterior. Ahora, es manifiesto que el pecado está en el acto interior de la voluntad. Luego de ningún modo está en un acto exterior.

Praeterea, Anselmus dicit in Lib. de conceptu virginali, de actibus exterioribus loquens: in horum essentia nulla consistit iustitia. Ergo eadem ratione neque in iustitia, et sic peccatum in actu exteriori non consistit.

13. Dice Anselmo en el libro De conceptu virginali, hablando de los actos exteriores que: “esencialmente la justicia no consiste en uno de éstos”. Luego, tampoco la injusticia, y así el pecado no consiste en un acto exterior.

Praeterea, Augustinus dicit, quod peccatum transit actu, et manet reatu. Hoc autem non esset si ipse actus exterior esset peccatum. Ergo ipse actus exterior non est peccatum.

14. Dice Agustín que el pecado pasa en el acto y permanece en el reato. Mas esto no existiría si el mismo acto exterior fuera pecado. Luego el mismo acto exterior no es pecado.

Omne illud quod prohibetur lege Dei, est peccatum; quia peccatum est dictum, vel factum, vel concupitum contra legem Dei. Sed actus exterior lege Dei prohibetur, Exod. XX, 13-15, cum dicitur: non occides, non moechaberis, non furtum facies; et seorsum prohibetur actus interior cum dicitur: non concupisces. Ergo non solum actus voluntatis est peccatum, sed etiam actus exterior.

1. Todo aquello que está prohibido por la ley de Dios es pecado; pues “pecado es un dicho, un hecho o un deseo contra la ley de Dios”. Pero la ley de Dios prohíbe ciertos actos externos, cuando se dice en Éxodo (20, 13-15): “No matarás, no adulterarás, no robarás,…”. Pero la ley de Dios también prohíbe actos internos, cuando se dice que: “No desearás la casa de tu prójimo ni la mujer de tu prójimo”. Luego no sólo es pecado un acto de la voluntad, sino además un acto exterior.

Dicendum quod circa hoc fuit triplex opinio. Quidam enim dixerunt, quod nullus actus neque interior neque exterior secundum se est peccatum, sed sola privatio habet rationem peccati, propter hoc quod Augustinus dicit, quod peccatum nihil est. Alii vero dixerunt, quod peccatum consistit in solo interiori actu voluntatis. Quidam vero dixerunt, quod peccatum consistit et in interiori actu voluntatis et in exteriori actu. Et quamvis haec opinio magis contineat veritatem, tamen omnes aliqualiter verae sunt. Sed considerandum est, quod haec tria, malum, peccatum et culpa, se habent ad invicem ut communius et minus commune. Nam malum communius est; in quocumque enim, sive in subiecto sive in actu, sit privatio formae aut ordinis aut mensurae debitae, mali rationem habet. Sed peccatum dicitur aliquis actus debito ordine aut forma sive mensura carens: unde potest dici, quod tibia curva sit mala tibia; non tamen potest dici, quod sit peccatum, nisi forte eo modo loquendi quo peccatum dicitur effectus peccati; sed ipsa claudicatio peccatum dicitur. Quilibet enim actus inordinatus potest dici peccatum vel naturae, vel artis, vel moris. Sed rationem culpae non habet peccatum nisi ex eo quod est voluntarium; nulli enim imputatur ad culpam aliquis inordinatus actus nisi ex eo quod est in eius potestate. Et sic patet quod peccatum est in plus quam culpa, licet secundum communem usum loquendi apud theologos pro eodem sumantur peccatum et culpa. Qui ergo consideraverunt in peccato solum rationem mali, dixerunt quod substantia actus non est peccatum, sed deformitas actus. Qui vero consideraverunt in peccato solum id unde habet rationem culpae, dixerunt peccatum in sola voluntate consistere. Sed oportet in peccato considerare non solum ipsam deformitatem, sed etiam actum deformitati substratum; quia peccatum non est deformitas, sed actus deformis. Deformitas autem actus est per hoc quod discordat a debita regula rationis vel legis Dei. Quae quidem deformitas invenitur non solum in actu interiori, sed etiam exteriori. Sed tamen hoc ipsum quod actus exterior deformis imputatur homini ad culpam, est a voluntate. Et sic patet quod si totum id quod est in peccato, considerare volumus, peccatum non solum consistit in privatione, neque solum in actu interiori, sed etiam in actu exteriori. Et quod dicimus de actu in peccato transgressionis, est etiam intelligendum de remotione actus in peccato omissionis, ut in superiori quaestione, habitum est.

Acerca de esta materia ha habido tres opiniones al respecto. Pues algunos dijeron que ningún acto interior ni exterior es pecado en sí, sino la sola privación tiene carácter de pecado, puesto que Agustín dice que el pecado es la nada. Por su parte, otros dijeron que el pecado consiste en un acto interno de la voluntad. Finalmente, algunos dijeron que el pecado consiste tanto en un acto interno de la voluntad, como en un acto externo. Y aunque esta última opinión contenga mayor verdad, no obstante todas son verdaderas en alguna medida.

Con todo, debe considerarse que tres cosas, a saber, el mal, el pecado y la culpa, se encuentran entre sí como lo más común y lo menos común. En efecto, el mal es más común; pues en cualquier cosa, ya sea en un sujeto o en un acto, la privación de la forma, del orden o de la medida debida, tiene razón de mal. Pero el pecado se dice de algún acto que carece del debido orden, forma o medida: de donde puede decirse que una tibia torcida es una mala tibia; sin embargo, no puede decirse que sea pecado, a no ser cuando al hablar de pecado nos referimos al efecto del pecado. Con todo, la misma acción de cojear se dice pecado: pues puede llamarse pecado a cualquier acto desordenado de la naturaleza, del arte o de costumbres. Pero el pecado no tiene razón de culpa a no ser por el hecho de que es voluntario; pues a nadie se le imputa como culpa un acto desordenado sino por el hecho de que está en su poder. Y, así, está claro que la culpa está en más cosas que la culpa, aunque, según el uso común de hablar entre los teólogos, pecado y culpa se toman por lo mismo.

Luego, quienes han considerado en el pecado sólo la razón de mal, dijeron que la sustancia del acto no es pecado, sino la imperfección del acto. En cambio, quienes han considerado en el pecado sólo aquello por lo cual tiene razón de culpa, dijeron que el pecado se colocaba en la sola voluntad. Pero es necesario considerar en el pecado no sólo la misma imperfección, sino también el acto que es substrato de la imperfección, pues el pecado no es la imperfección, sino el acto imperfecto. La imperfección del acto es por el hecho de que se aparta de la debida regla de la razón o de la ley de Dios; imperfección que ciertamente se encuentra no sólo en un acto interior, sino además en un acto exterior. Pero en todo caso, esto mismo que un acto exterior imperfecto se imputa al hombre como culpa, procede de la voluntad. Y, así, está claro que si queremos considerar todo lo que está en el pecado, el pecado no sólo consiste en la privación, ni sólo en el acto interior, sino también en un acto exterior. Y lo que decimos del acto en el pecado de transgresión ha de entenderse también del abstenerse del acto en el pecado de omisión, tal como se ha considerado más atrás.

Ad primum ergo dicendum, quod voluntate producitur non solum actus interior quem voluntas elicit, sed etiam actus exterior quem voluntas imperat; et ita etiam hoc ipsum quod exteriori actu peccatur, voluntate peccatur.

1. Por la voluntad no sólo se produce un acto interior al cual hace salir la voluntad, sino también un acto exterior al cual manda la voluntad. Y así el pecado mismo cometido por un acto externo es pecado cometido por la voluntad.

Ad secundum dicendum, quod peccatum dicitur esse voluntas, non quod tota essentia peccati sit in actu voluntatis, sed quia totum peccatum consistit in voluntate sicut in radice.

2. Agustín llama al pecado voluntad no porque la esencia entera del pecado pertenezca a un acto de la voluntad, sino porque todo pecado tiene a la voluntad como su raíz.

Ad tertium dicendum, quod ex voluntate est quod aliquis actus sit laudabilis seu meritorius et virtuosus, vel culpabilis et demeritorius et vitiosus. Et ideo quaelibet virtus et vitium dicitur esse habitus mentis et voluntatis; non quia ad actum virtutis et vitii pertineant etiam exteriores actus, sed quia non sunt actus virtutis et vitii nisi secundum quod a voluntate mentis imperantur.

3. Es por la voluntad por lo que un acto es laudable o meritorio y virtuoso, o bien culpable y demeritorio y vicioso. Y por esto toda virtud o vicio se dice que es un hábito de la mente y de la voluntad; no porque a todo acto de virtud o de vicio le corresponda un acto exterior, sino porque no hay actos virtuosos o viciosos salvo que estén gobernados por voluntad de la mente.

Ad quartum dicendum, quod sola voluntas dicitur remunerari vel condemnari, quia nihil condemnatur vel remuneratur nisi per hoc quod est a voluntate.

4. La sola voluntad se dice que es remunerada o condenada, porque nada es condenado o remunerado sino a consecuencia de la voluntad.

Ad quintum dicendum, quod in actibus animae illud, quo posito vel remoto nihilominus alterum manet, non semper se habet accidentaliter, sed materialiter quandoque. Semper enim illud quod est ratio alterius, se habet ad illud sicut formale ad materiale; puta, in actu sensus color videtur per lumen, et se habet ut materiale ad lumen, quod potest videri etiam sine colore, licet color non possit videri sine lumine. Et similiter in actu voluntatis finis est ratio volendi id quod est ad finem; unde finis est appetibilis etiam sine eo quod est ad finem, non accidentaliter se habet ad appetibile, sed materialiter. Et similiter est intelligendum de principio et conclusione; quia principium potest intelligi sine conclusione, sed non e converso. Quia ergo actus voluntatis est ratio quare actus exterior sit culpabilis, quantum ad hoc quod est esse peccatum culpabile, actus voluntatis se habet ut formale ad actum exteriorem, et actus exterior se habet non accidentaliter sed materialiter ad tale peccatum.

5. En los actos del alma, aquello que es puesto o quitado no obstante permanece lo otro, no siempre se encuentra accidentalmente, sino a veces materialmente. En realidad, siempre aquello que es razón de otro, se encuentra con respecto a éste como lo formal respecto de lo material; por ejemplo, en el acto de la sensación el color se ve por la luz, y se encuentra como lo material respecto a la luz, que puede ser vista además sin color, aunque el color no pueda ser visto sin luz. Y de modo semejante, en el acto de la voluntad el fin es la razón de querer aquello que se ordena al fin; por lo que el fin es apetecible, aun sin aquello que se ordena al fin, y sin embargo, lo que se ordena al fin no se encuentra accidentalmente respecto de lo apetecible, sino materialmente. Y de modo semejante sucede con el principio y la conclusión; pues el principio puede ser entendido sin la conclusión, pero no viceversa. Luego, puesto que el acto de la voluntad es la razón por la cual el acto exterior es culpable, en cuanto a que pertenece al pecado un ser culpable, el acto de la voluntad se encuentra como lo formal respecto a un acto exterior, y el acto exterior se encuentra con respecto a tal pecado, no accidentalmente sino materialmente.

Ad sextum dicendum, quod illius actus cuius manu aliquis uteretur ad occidendum, esset quidem actus inordinatus, sed non haberet rationem culpae, nisi per comparationem ad illum qui utitur alterius manu. Et similiter actus exterior membri habet deformitatem, sed non habet rationem culpae nisi per hoc quod est a voluntate. Unde si essent duae personae voluntas et manus, manus non peccaret; sed voluntas peccaret non solum per actum proprium qui est velle, sed etiam per actum manus qua utitur. Nunc autem unus homo est cuius est uterque actus, et pro utroque punitur.

6. El acto de aquél cuya ayuda usara alguien para matar, sí sería cierto un acto desordenado, pero sólo tendría el carácter de culpa en relación con la persona que usa la ayuda de otro. Y de modo semejante, el acto exterior de un miembro corporal es malo, pero no posee la naturaleza de una culpa moral a menos que procediera de la voluntad. Y por eso, si la voluntad y la mano fuesen dos personas, la mano no pecaría, pero la voluntad pecaría no sólo por su acto propio que es querer, sino además por el acto de la mano de la cual se sirve. Y por eso, en el caso planteado en la objeción, una sola persona es el autor y el responsable de los dos actos.

Et per hoc patet solutio ad septimum.

7. Y por esto está clara la solución al séptimo argumento.

Ad octavum dicendum, quod si quaeratur: utrum tantum peccet qui sola voluntate peccat quantum qui peccat voluntate et actu; dicendum est, quod hoc potest contingere dupliciter: uno modo ita quod sit aequalitas ex parte voluntatis; alio modo ita quod non sit aequalitas. Contingit autem inaequalitatem voluntatis esse tripliciter. Uno modo secundum numerum, puta, si aliquis uno motu voluntatis vult peccare, et cum non habeat opportunitatem, transit voluntatis motus; in alio autem qui primo habet motum voluntatis, postmodum opportunitatem habens, iteratur voluntatis actus; et sic est in eo duplex mala voluntas: una sine actu, et alia cum actu. Alio modo potest attendi inaequalitas quantum ad modum, puta, si unus habens voluntatem peccandi sciens se non habere opportunitatem, desistit a tali motu voluntatis; alius autem sciens se habere facultatem peccandi, continuat voluntatis motum quousque ad actum perveniat. Tertio modo contingit inaequalitatem voluntatis esse quantum ad intensionem; sunt enim aliqui actus peccati delectabiles, in quibus voluntas augetur quasi remoto freno rationis, quae ante actum aliqualiter remurmurabat. Qualitercumque autem sit inaequalitas voluntatis, est inaequalitas peccati. Si autem sit omnino aequalitas ex parte voluntatis, sic distinguendum videtur in peccato sicut in merito. Qui enim habet voluntatem dandi eleemosynam et non dat quia non habet facultatem, tantumdem meretur quantum si daret per comparationem ad praemium essentiale, quod est gaudium de Deo; hoc enim praemium respondet caritati, quae ad voluntatem pertinet; sed per comparationem ad praemium accidentale, quod est gaudium de quocumque bono creato, magis meretur qui non solum vult dare, sed dat; gaudebit enim non solum quia dare voluit, sed quia dedit, et ex omnibus bonis quae ex illa datione provenerunt. Et similiter si consideretur quantitas demeriti per comparationem ad poenam essentialem, quae consistit in separatione a Deo et dolore exinde proveniente, non minus demeretur qui sola voluntate quam qui voluntate et actu peccat; quia haec poena est contemptus Dei, qui respicit voluntatem; sed quantum ad poenam secundariam, quae est dolor de quocumque alio malo, sic magis demeretur qui actu et voluntate peccat; habebit enim dolorem non solum de eo quod male voluit, sed etiam de eo quod male fecit, et de omnibus malis quae de eius maleficio provenerunt. Unde et poenitens qui poenam futuram poenitendo praevenit, de omnibus talibus dolet. Quod ergo dicitur, quod quantum additum quanto facit maius, intelligendum est ubi utrumque dicitur quantum secundum eamdem rationem; sed ubi unum est ratio alterius quod sit quantum, hoc non oportet; et sicut si lignum est longum, erit linea longa, nec oportet quod lignum cum linea sit longius quam linea, quia linea est ratio longitudinis ligno; sicut etiam dictum est, quod actus exterior habet rationem culpae ab actu voluntatis. Quod vero dicitur: quantum intendis, tantum facis, habet locum in malis; quia si aliquis intendat peccare mortaliter, etiam si committat actum qui de genere suo est peccatum veniale vel nullum, mortaliter peccat, quia conscientia erronea ligat. Si vero aliquis intendat opus meritorium facere committens aliquid quod de genere suo est peccatum mortale, non meretur, quia conscientia erronea non excusat. Si tamen sub intentione comprehendatur non solum intentio finis, sed voluntas operis, sic verum est in bono et in malo, quod quantum aliquis intendit tantum facit. Qui enim vult occidere sanctos ut obsequium praestet Deo, aut qui vult facere furtum ut det eleemosynam, videtur quidem habere intentionem bonam, sed voluntatem malam. Et propter hoc si sub intentione etiam voluntas comprehendatur, ut totum intentio nominetur, erit etiam intentio mala.

8. Si tratáramos de averiguar si el que peca sólo mediante su voluntad, peca tanto como el que peca mediante la voluntad y el acto externo, deberíamos decir que esto sucede de dos formas: una primera, de manera que existe igualdad en la voluntad en los dos casos, una segunda, de manera que no existe tal igualdad. Ahora, la desigualdad de la voluntad sucede de tres maneras. Primero, atendiendo al número: es el caso de una persona que quiere pecar mediante un único movimiento de voluntad, pero dicho movimiento de voluntad desaparece porque la persona no encontró la oportunidad de pecar, y el acto de la voluntad puede repetirse mediante un segundo movimiento de voluntad de la misma persona cuando aparece una oportunidad de pecar. En este caso la persona tiene una mala voluntad dos veces, una acompañada de acto externo y otra sin estar acompañada de él. Segundo, puede existir desigualdad de la voluntad atendiendo al movimiento de la voluntad. Por ejemplo, una persona que tiene la voluntad de pecar y sabe que no cuenta con la oportunidad de hacerlo, puede desistir de dicho movimiento de la voluntad; mientras que otra persona que tiene la voluntad de pecar y sabe que la oportunidad de pecar está presente, puede conservar su movimiento de voluntad hasta que el acto externo sea consumado. Tercero, puede existir desigualdad de la voluntad atendiendo a la intensidad de la voluntad. Por ejemplo, existen algunos actos de pecado deleitables en los que la voluntad se volverá más intensa, cuando haya sido removido el freno de la razón que fungía de otro modo antes de dichos actos. De cualquier manera, habrá desigualdad de pecados en la medida en que exista desigualdad de la voluntad.

Ahora, si existe absolutamente una igualdad de parte de la voluntad, de este modo parece que se ha de distinguir tanto en el pecado como en el mérito. Pues quien quiere dar limosna y no la da por no tener capacidad, merece tanto como si diera, por comparación con un premio esencial que es el gozo de Dios, pues este premio responde a la caridad, que pertenece a la voluntad; pero por comparación con un premio accidental, que es el gozo de cualquier bien creado, merece más quien no sólo quiere dar, sino da; pues gozará no sólo porque quiso dar, sino porque dio, y debido a todos los bienes que resultaron de haber dado.

Y, de modo semejante, si se considera la cantidad de demérito por comparación con la pena esencial que consiste en la separación de Dios y en el dolor procedente de esto, no desmerece menos quien peca por la sola voluntad que quien peca por la voluntad y el acto; puesto que la pena a esto es el desprecio de Dios, que toma en cuenta la voluntad; pero en cuanto a la pena secundaria, que es el dolor por cualquier otro mal, de este modo desmerece más quien peca por el acto y por la voluntad, pues no sólo tendrá dolor por el hecho de que quiso un mal, sino además por el hecho de que hizo un mal, y por todos los males que procedieron de su acción mala. Por eso, el penitente que al arrepentirse previene la pena futura, se duele de todas estas cosas.

Luego lo que se dice de que cuanto más se añade a una cantidad, mayor es la cantidad, ha de entenderse cuando ambas se dicen cantidad según la misma razón; pero cuando una es la razón de que la otra sea cantidad, esto no es necesario; y así como si un tronco es largo, la línea será larga, y no es necesario que el tronco junto con la línea sea más largo que la línea, pues la línea es la razón de ser de la longitud del tronco, así también se ha dicho que el acto exterior tiene razón de culpa por el acto de la voluntad. En cambio, lo que se dice de que: “Cuanto te propones tanto haces”, tiene lugar en los males; puesto que si alguien se propone pecar mortalmente, incluso si comete un acto que por su género es pecado venial o no es pecado, peca mortalmente, porque conlleva una conciencia errónea. En cambio, si alguien se propone hacer una obra meritoria cometiendo algo que por su género es pecado mortal, no es digno de mérito, pues la conciencia errónea no lo excusa. Con todo, si bajo la intención se comprende no sólo la intención del fin, sino la voluntad de la obra, de este modo es verdad que tanto en el bien como en el mal, cuanto alguien se propone tanto hace. Pues quien quiere matar a los santos para proporcionar complacencia a Dios, o quien quiere hacer un robo para dar limosna, ciertamente parece tener una buena intención, pero una mala voluntad. Y por esto, si bajo la intención se comprende además la voluntad, a fin de que la intención se refiera al todo, será además una mala intención.

Ad nonum dicendum, quod nullus meretur nec demeretur pro habitu, sed pro actu; unde contingit quod aliquis est sic fragilis, quod si tentatio sibi superveniret, peccaret; qui tamen si tentatio non superveniat, actu non peccat. Nec propter hoc demeretur; quia, ut Augustinus dicit, non punitur aliquis a Deo pro eo quod facturus esset, sed pro eo quod facit. Licet ergo opportunitatem peccati habere vel non habere, non sit in potestate peccantis, tamen uti opportunitate habita vel non uti, est in potestate ipsius. Et ex hoc peccat, et peccatum eius augetur.

9. No son los hábitos los que nos hacen merecer o desmerecer, sino los actos. El débil peca cuando sucumbe a la tentación que le asalta, pero si la tentación no se presenta, no peca en acto. Y no desmerece por causa de esto, puesto que, como dice Agustín, alguien no es castigado por Dios a causa de aquello que haya de hacer, sino a causa de aquello que hace. Luego, aunque tener o no tener la oportunidad de pecar no esté en poder del pecador, no obstante, usar o no usar de la oportunidad tenida, está en poder del mismo. Y por esto peca, y su pecado crece.

Ad decimum dicendum, quod omne peccatum non est in aliis actibus nisi in quantum sunt a voluntate; propter hoc per peccatum principaliter privatur id quod est in voluntate.

10. Ningún pecado está en otros actos sino en cuanto proceden de la voluntad; por causa de esto, lo que depende de la voluntad es quitado principalmente por medio del pecado.

Ad undecimum dicendum, quod omne quod comparatur ad alterum ut ratio eius, se habet ad ipsum sicut forma ad materiam; unde ex duobus fit unum sicut ex materia et forma. Et propter hoc color et lumen sunt unum visibile, quia color est visibilis propter lumen. Et similiter cum actus exterior habet rationem peccati ab actu voluntatis, idem peccatum est actus voluntatis et actus exterior coniunctus; sed si aliquis primo velit tantum, et postea volens faciat, sunt duo peccata, quia iteratur voluntatis actus. Quando autem ex duobus fit unum, nihil prohibet illorum duorum unum alterius causam esse. Et sic actus voluntatis est actus exterioris causa, sicut et actus superioris virtutis est causa actus inferioris, et semper formaliter se habet ad ipsum.

11. Todo lo que se compara con otro como razón suya, se encuentra con respecto al mismo como la forma con respecto a la materia; por lo cual, de dos cosas se hace una como de la materia y la forma [se hace una]. Y por causa de esto, el color y la luz son una cosa visible, porque el color es visible por causa de la luz. Y de modo semejante, cuando un acto exterior tiene razón de pecado por un acto de la voluntad, el acto de la voluntad y el acto exterior unido a él son el mismo pecado; pero si alguien primero sólo quiere y después quiere que se haga, son dos pecados, pues el acto de la voluntad se repite. Ahora, cuando de dos cosas se hace una, nada prohíbe que de esas dos cosas una sea causa de la otra. Y así el acto de la voluntad es causa del acto exterior, como también el acto de una facultad superior es causa de un acto inferior, y siempre se encuentra formalmente con respecto al mismo.

Ad duodecimum dicendum, quod in utroque actu, interiori et exteriori, consistit deformitas peccati; sed tamen una deformitas est utriusque: quod ideo est, quia in uno eorum causatur deformitas ex alio.

12. La imperfección del pecado se encuentra en uno y otro acto, interior y exterior; pero en todo caso, una sola es la imperfección de ambos: lo cual es así, porque la imperfección en uno de ellos es causada por el otro.

Ad decimumtertium dicendum, quod in essentia actuum exteriorum dicitur nulla consistere iustitia, quia actus exteriores non pertinent ad genus moris nisi secundum quod sunt voluntarii.

13. Se dice que ninguna justicia se encuentra en la esencia de los actos exteriores, porque los actos exteriores no pertenecen al género de las costumbres sino en la medida en que son voluntarios.

Ad decimumquartum dicendum, quod reatus, id est obligatio ad poenam, est quidam effectus consequens ad peccatum; unde cum dicitur quod peccatum transit actu et manet reatu, idem est ac si diceretur quod transit per suam essentiam et manet in effectu.

14. La falta, es decir, obligarse a una pena, es cierto efecto que se sigue del pecado; por lo cual, cuando se dice que el pecado pasa en acto y permanece en el reato, es lo mismo que si se dijera que pasa por su esencia y permanece en su efecto.

Artículo 3 – Si el pecado consiste principalmente en un acto de la voluntad

Denominatio enim fit a principali, ut dicitur II de anima. Sed peccatum denominatur ab exteriori actu, ut cum dicitur furtum vel homicidium. Non ergo peccatum principaliter consistit in actu voluntatis.

1. La denominación se hace de lo principal, como se dice en De anima. Pero el pecado se denomina por un acto exterior, como cuando se habla del robo o del homicidio. Luego el pecado no consiste principalmente en un acto de la voluntad.

Praeterea, actus voluntatis non potest esse malus, quia ipsa potentia voluntatis bona est, nec potest arbor bona fructus malos facere, ut dicitur Matth. VII, 18. Ergo peccatum non consistit principaliter in actu voluntatis.

2. El acto de la voluntad no puede ser malo, puesto que la misma potencia de la voluntad es buena, y “el árbol bueno no puede producir frutos malos”, como se dice en Mateo (7, 18). Luego el pecado no consiste principalmente en un acto de la voluntad.

Praeterea, Anselmus dicit in Lib. de casu Diaboli: non est malum motus voluntatis, sed voluntas, vel movens voluntatem. Motus autem voluntatis est actus ipsius. Ergo peccatum non consistit principaliter in actu voluntatis.

3. Dice Anselmo en el libro De casu diaboli: “No es malo el movimiento de la voluntad sino la voluntad o el que mueve a la voluntad”. Ahora, el movimiento de la voluntad es el acto mismo. Luego el pecado no consiste principalmente en un acto de la voluntad.

Praeterea, quae necessitate fiunt, non fiunt voluntate. Sed Augustinus dicit, quod quaedam necessitate facta, sunt improbanda, et ita sunt peccata. Non ergo principaliter peccatum in voluntate consistit.

4. Las cosas que se producen por necesidad no se producen por la voluntad. Pero dice Agustín, en De libero arbitrio, que algunas cosas producidas por necesidad deben ser reprobadas, y así son pecados. Luego el pecado no se encuentra principalmente en la voluntad.

Praeterea, Rom. VII, 20, dicit Glossa quod omne peccatum est ex concupiscentia; quae quidem non est in voluntate, sed in vi concupiscibili. Non ergo peccatum principaliter consistit in voluntate.

5. Sobre aquello de Romanos (7, 20): “el pecado habita en mí”, dice la Glossa que todo pecado es de concupiscencia; concupiscencia que no está en la voluntad, sino en el apetito concupiscible. Luego el pecado no consiste principalmente en la voluntad.

Praeterea, infectio potentiarum animae non est nisi per peccatum. Sed dicitur quod concupiscibilis inter alias vires est maxime infecta. Ergo in ea principaliter consistit peccatum; non ergo in voluntate.

6. La imperfección de las potencias del alma no es sino por el pecado. Pero se dice que el concupiscible, entre las otras fuerzas, es la más importante. Luego el pecado consiste principalmente en ella; luego no consiste en la voluntad.

Praeterea, potentiae appetitivae consequenter se habent ad apprehensivas. Sed apprehensivae intellectivae partis accipiunt ab apprehensivis partis sensitivae. Ergo et appetitivae superiores ab appetitivis inferioribus; et sic peccatum per prius videtur consistere in actu appetitivae in inferioribus quae est irascibilis et concupiscibilis, quam in actu voluntatis.

7. Las potencias apetitivas se encuentran sucesivamente con respecto a las aprehensivas. Pero las aprehensivas de la parte intelectiva reciben lo de las aprehensivas de la parte sensitiva. Luego también las apetitivas superiores reciben lo de las apetitivas inferiores; y, de este modo, el pecado parece que primeramente consiste en un acto de las apetitivas inferiores, que son la irascible y la concupiscible, que en un acto de la voluntad.

Praeterea, propter quod unumquodque, et illud magis, ut dicitur in I posteriorum. Sed actus voluntatis est malus, quia actus exterior est malus; ideo enim velle furari est malum, quia furari malum est. Non ergo per prius est peccatum in actu voluntatis.

8. “Aquello por lo que una cosa existe, es más que ella”, como se dice en Analytica Posteriora. Pero el acto de la voluntad es malo, porque el acto exterior es malo; pues querer robar es malo porque robar es malo. Luego el pecado no está primeramente en el acto de la voluntad.

Praeterea, voluntas tendit in bonum sicut in suum obiectum; unde semper est vel veri boni, et tunc non est peccatum, vel apparentis boni non existentis, et tunc est peccatum. Sed quod appareat aliquid bonum non existens, est ex vitio intellectus, vel alterius apprehensivae virtutis. Non ergo principaliter consistit peccatum in voluntate.

9. La voluntad tiende al bien como a su sujeto; por lo cual, siempre es, o de un bien verdadero, y entonces no es pecado; o de un bien aparente que no existe, y entonces hay pecado. Pero que aparezca un bien que no existe, se debe a un vicio del intelecto, o de otra facultad aprehensiva. Luego el pecado no se encuentra principalmente en un acto de la voluntad.

Est quod Augustinus dicit in Lib. I de libero Arbitr.: certum est in omni malefaciendi genere libidinem dominari. Libido autem ad voluntatem pertinet. Ergo principaliter peccatum in voluntate consistit.

1. Dice Agustín en De libero arbitrio: “en toda clase de maldad, subyace un deseo de dominar”. Ahora, el deseo pertenece a la voluntad. Luego el pecado consiste principalmente en la voluntad.

Dicendum quod quaedam peccata sunt in quibus actus exteriores non sunt secundum se mali, sed secundum quod ex corrupta intentione vel voluntate procedunt: puta, cum quis vult dare eleemosynam propter inanem gloriam; et in huiusmodi peccatis manifestum est quod omnibus modis peccatum principaliter consistit in voluntate. Quaedam autem peccata sunt in quibus exteriores actus sunt secundum se mali, sicut patet in furto, adulterio, homicidio et similibus; et in istis duplici distinctione opus esse videtur. Quarum prima est, quod principaliter dicitur, scil. primordialiter et completive. Altera distinctio est, quod actus exterior dupliciter considerari potest: uno modo secundum quod est in apprehensione secundum suam rationem; alio modo secundum quod est in operis executione. Si ergo consideretur actus secundum se malus, puta furtum vel homicidium, prout est in apprehensione secundum suam rationem, sic primordialiter in ipso invenitur ratio mali, quia non est vestitus debitis circumstantiis; et ex hoc ipso quod est actus malus, id est privatus debito modo, specie et ordine, habet rationem peccati. Sic enim in se consideratus comparatur ad voluntatem ut obiectum, prout est volitus. Sicut autem actus sunt praevii potentiis, ita et obiecta actibus: unde primordialiter invenitur ratio mali et peccati in actu exteriori sic considerato, quam in actu voluntatis; sed ratio culpae et moralis mali completur secundum quod accedit actus voluntatis; et sic completive malum culpae est in actu voluntatis. Sed si accipiatur actus peccati secundum quod est in executione operis, sic primordialiter et per prius est culpa in voluntate. Ideo autem diximus per prius esse malum in actu exteriori quam in voluntate, si actus exterior in apprehensione consideretur: e converso autem si consideretur in executione operis: quia actus exterior comparatur ad actum voluntatis ut obiectum quod habet rationem finis. Finis autem est posterior in esse, sed prior in intentione.

Ciertos pecados comportan actos externos que no son malos en sí, sino que son malos en la medida en que proceden de una intención o voluntad depravada: por ejemplo, cuando alguien quiere dar limosna buscando la vanagloria; y en los pecados de este tipo es evidente que el pecado radica principalmente en la voluntad. Mas existen ciertos pecados en los cuales los actos exteriores son malos en sí, como sucede con el robo, el adulterio, el homicidio y similares; y en ellos parece existir una doble distinción. De ellas, una primera distinción es la que se dice principalmente, es decir, primordialmente y acabadamente. La segunda distinción es que el acto exterior puede considerarse de dos modos: de un modo, según que tiene su razón de ser en la aprehensión según su razón; de otro modo, según que tiene su razón de ser en la ejecución de la obra. Luego, si se considera el acto malo en sí, por ejemplo el robo o el homicidio, en la medida en que tiene su razón de ser en la aprehensión según la razón, así, la razón de mal se encuentra primordialmente en el acto mismo, puesto que no está rodeado de las debidas circunstancias; y por esto mismo que es un acto malo, o sea, privado del debido modo, de especie y orden, tiene razón de pecado. Así, pues, en sí mismo considerado, el acto se compara con la voluntad como su objeto, en la medida en que es querido. Mas así como los actos son anteriores a las potencias, así también los objetos son anteriores a los actos; de donde la razón de mal y de pecado se encuentra de un modo más primordial en el acto exterior así considerado, que en el acto de la voluntad; pero la razón de culpa y de mal moral se completa, según que sucede un acto de la voluntad; y así, de un modo acabado el mal de culpa está en el acto de la voluntad. Pero si se considera el acto de pecado según que tiene su razón de ser en la ejecución de la obra, así, la culpa está en la voluntad de un modo primordial y primero. Por esto dijimos que el mal existe en el acto exterior antes que en la voluntad, si se considera el acto exterior como conocido según su naturaleza; pero de modo contrario, si se le considera en la ejecución de la obra, puesto que el acto exterior se compara con el acto de la voluntad como el objeto que tiene razón de fin. Y el fin es posterior en el ser, pero es primero en la intención.

Ad primum ergo dicendum, quod actus habet speciem ab obiecto; et propter hoc peccatum denominatur ab actu exteriori secundum quod comparatur ad ipsum ut obiectum.

1. El acto recibe su especie del objeto; y por esto el pecado se denomina por el acto exterior en la medida en que se compara con él mismo como objeto.

Ad secundum dicendum, quod voluntas secundum suam naturam est bona, unde et actus eius naturalis semper est bonus; et dico actum naturalem voluntatis, prout homo vult felicitatem naturaliter, esse, vivere, et beatitudinem. Si autem loquamur de bono morali, sic voluntas secundum se considerata nec est bona nec mala, sed se habet in potentia ad bonum vel malum.

2. La voluntad según su naturaleza es buena, de donde también el acto natural de ella es siempre bueno; y digo acto natural de la voluntad, en la medida en que el hombre quiere la felicidad, el ser, la vida y la bienaventuranza naturalmente. Mas si hablamos del bien moral, de esta manera la voluntad en sí misma considerada ni es buena ni mala, sino que se encuentra en potencia con respecto al bien o al mal.

Ad tertium dicendum, quod Anselmus loquitur quando actus exterior est secundum se malus; tunc enim motus voluntatis accipit rationem mali ex movente, id est ex ipso actu in quantum est obiectum.

3. Anselmo habla de cuando el acto exterior es malo en sí; pues en tal caso el movimiento de la voluntad obtiene la razón de mal de lo que mueve, esto es, del mismo acto en cuanto que es objeto.

Ad quartum dicendum, quod necessitas coactionis absolute repugnat voluntario: et talis necessitas omnino excludit culpam. Est tamen quaedam necessitas mixta voluntario, puta cum nauta cogitur merces in mare proiicere, ut vitet submersionem navis; et ea quae ex tali necessitate fiunt, possunt habere rationem culpae, in quantum habent aliquid de voluntario. Sunt enim huiusmodi facta magis voluntaria quam involuntaria, ut philosophus dicit in III Ethic.

4. La necesidad de coacción repugna absolutamente a lo voluntario, y tal necesidad excluye absolutamente la culpa. Sin embargo, existe una cierta necesidad mezclada con lo voluntario, por ejemplo, cuando el navegante está obligado a arrojar la mercancía al mar; y las cosas que se hacen por tal necesidad, pueden tener razón de culpa, en cuanto tienen algo de voluntario. Pues hechos de este tipo son más voluntarios que involuntarios, como dice el Filósofo en la Ethica.

Ad quintum dicendum, quod quandoque sub inordinata concupiscentia etiam voluntas includitur; sed si accipiatur concupiscentia etiam secundum quod pertinet ad vim concupiscibilem, peccatum dicitur oriri ex concupiscentia, non quod in ipsa concupiscentia sit principaliter peccatum, sed quia est incitativum ad peccandum. Principaliter autem est peccatum in voluntate, secundum quod malae concupiscentiae consentit.

5. A veces, bajo una concupiscencia desordenada se incluye también la voluntad; pero si además se toma la concupiscencia en cuanto que pertenece al apetito concupiscible, se dice que el pecado se origina por concupiscencia, no porque en la misma concupiscencia exista principalmente el pecado, sino porque es iniciativo para el pecado. Mas el pecado está principalmente en la voluntad, en cuanto que consiente el mal de concupiscencia.

Ad sextum dicendum, quod concupiscibilis dicitur esse maxime infecta quantum ad transfusionem peccati originalis a parentibus in posteros; sed haec ipsa infectio processit ab inordinata voluntate primi parentis.

6. El apetito concupiscible es considerado la facultad más contaminada, pensando en que el pecado original se transmite de los padres a sus descendientes, pero esta misma contaminación provino de la voluntad desordenada del primer padre.

Ad septimum dicendum, quod actus apprehensionis in nobis, qui scientiam a rebus accipimus, est secundum motum a rebus ad animam. Viciniores autem sunt rebus sensibilibus sensus quam intellectus; et ideo sequitur quod sicut sensus recipit a rebus sensibilibus, ita intellectus a sensibus. Actus autem appetitivae virtutis est secundum motum ab anima ad res; et ideo e converso naturaliter ab appetitu superiori procedit motus ad appetitum inferiorem, ut dicitur in III de anima.

7. El acto de la aprehensión en nosotros, quienes recibimos el conocimiento desde las cosas, es según un movimiento desde las cosas hacia el alma. Ahora, los sentidos son más próximos a las cosas sensibles que el intelecto; y por esto se sigue que así como el sentido recibe desde las cosas sensibles, así también el intelecto recibe desde los sentidos. Mas el acto de la facultad apetitiva es según el movimiento del alma hacia la cosa, y por esto opera al contrario, es decir, el movimiento procede naturalmente del apetito superior al apetito inferior, como se dice en De anima.

Ad octavum dicendum, quod actus interior dicitur esse malus propter actum exteriorem, sicut propter obiectum; tamen culpa completur in actu interiori.

8. El acto anterior se dice que es malo por causa del acto exterior, así como es malo por causa del objeto; sin embargo, la culpa se completa en el acto interior.

Ad nonum dicendum, quod id quod non est vere bonum, apparet bonum dupliciter. Quandoque quidem ex vitio intellectus, sicut cum habet falsam opinionem aliquis de aliquo agendo, ut patet in eo qui putat fornicationem non esse peccatum, vel etiam in eo qui non habet usum rationis; et talis defectus ex parte intellectus proveniens diminuit culpam, vel totaliter excusat. Aliquando autem non est defectus ex parte ipsius intellectus, sed magis ex parte voluntatis; qualis enim est unusquisque, talis et finis videtur ei, ut dicitur III Ethic. Experimento enim cognoscimus quod aliter videtur nobis bonum aliquid vel malum circa ea quae amamus et ea quae odimus. Et ideo cum aliquis est inordinate affectus ad aliquid, impeditur iudicium intellectus in particulari eligibili ex inordinata affectione. Et sic principaliter vitium est non in cognitione, sed in affectione. Et ideo qui sic peccat, non dicitur ex ignorantia peccare, sed ignorans, ut dicitur in I Ethic.

9. Lo que no es un bien verdaderamente, es un bien aparente de dos maneras. Algunas veces, ciertamente, por un vicio del intelecto, como cuando alguien tiene una falsa opinión sobre lo que hay que hacer, porque piensa que la fornicación no es pecado, o porque no tiene uso de razón; y un defecto de este tipo procedente del intelecto disminuye la culpa, o la excusa totalmente. Mas otras veces no es un defecto por parte del mismo intelecto, sino más bien por parte de la voluntad; pues “como es cada uno, tal es su concepción del fin” como se dice en la Ethica, pues por experiencia sabemos que lo que es bueno o malo nos parece de otro modo según lo amemos o lo odiemos. Y por esto, cuando alguien tiene un afecto desordenado hacia algo, dicha afección desordenada impide el juicio correcto del intelecto en torno a una cosa por elegir. Y así, el vicio no está principalmente en el conocimiento sino en la afección. Y por esto, quien así peca, no se dice que obra por ignorancia, sino que obra con ignorancia, como se distingue en la Ethica.

Artículo 4 – Si todo acto es indiferente

Dicit enim Anselmus in Lib. de conceptu virginali: in horum, idest actuum, essentia nulla est iustitia, et eadem ratione nulla iniustitia. Sed ille actus dicitur indifferens in quo neque est iustitia neque iniustitia. Ergo omnes actus sunt indifferentes.

1. Dice Anselmo en el libro De conceptu virginali: “Hablando de los actos, esencialmente la justicia no consiste en uno de éstos, y por la misma razón, tampoco la injusticia”. Pero aquel acto en que no hay justicia ni injusticia se dice indiferente. Luego todos los actos son indiferentes.

Praeterea, quod est secundum se bonum, non potest esse malum; quia quod per se inest alicui inest ei ex necessitate. Sed non est aliquis actus qui non possit male fieri, etiam hoc ipsum quod est Deum diligere; ut patet in eo qui diligit Deum propter temporalia. Ergo nullus actus est secundum se bonus, et pari ratione neque secundum se malus. Omnis ergo actus secundum se est indifferens.

2. Lo que es bueno en sí, no puede ser malo, puesto que lo que existe en sí en algo, existe en ello por necesidad. Pero no existe ningún acto que no pueda llegar a ser malo, aun el mismo amar a Dios; como está claro en aquel que ama a Dios por causa de las cosas temporales. Luego ningún acto es bueno en sí, y por la misma razón, tampoco malo en sí. Luego todo acto en sí es indiferente.

Praeterea, cum bonum et ens convertantur, ab eodem habebit aliquod quod sit bonum et quod sit ens. Sed actus habet esse morale a voluntate; si enim non sit voluntarius, non est actus moralis. Ergo et bonitatem moralem et malitiam habet a voluntate. Ergo secundum se neque est bonus neque malus, sed indifferens.

3. Siendo bien y ente términos convertibles, una cosa tendrá la condición de buena y de ente en virtud de una misma causa. Pero un acto posee el ser moral por la voluntad; pues si no fuera voluntario, no sería acto moral. Luego también por la voluntad posee bondad y maldad moral. Luego [el acto] en sí ni es bueno ni malo, sino indiferente.

Sed dicendum, quod licet actus habeat quod sit moralis, in quantum est voluntarius, quod est quoddam commune; tamen hoc speciale, quod est esse bonum vel esse malum habet secundum se.- Sed contra, bonum et malum sunt differentiae actuum moralium. Sed differentiae per se dividunt genus; et sic oportet quod non ad aliud referantur differentiae quam genus. Si ergo hoc commune quod est esse morale, habet actus a voluntate, ab eadem etiam voluntate habebit quod sit bonus vel malus, et sic secundum se est indifferens.

4. Mas podría decirse que aunque el acto posea el ser moral en cuanto es voluntario, lo cual es algo común, no obstante, lo especial, que es el ser bueno o ser malo, lo tiene en sí. Pero en contra, bien y mal son diferencias de los actos morales. Pero las diferencias en sí dividen un género; y así es necesario que las diferencias no se refieran a otra cosa que al género. Luego si el acto posee lo común, que es el ser moral, por la voluntad, también por esta misma voluntad poseerá el ser bueno o malo, y así [el acto] en sí es indiferente.

Praeterea, actus moralis dicitur bonus, in quantum est debitis circumstantiis vestitus; malus autem in quantum vestitus indebitis circumstantiis. Sed circumstantiae, cum sint accidentia actus, sunt praeter speciem ipsius. Cum ergo illud dicatur alicui secundum se convenire quod convenit ei secundum suam speciem, videtur quod actus secundum se nec sit bonus nec malus, sed indifferens.

5. El acto moral se dice bueno en cuanto está rodeado de las debidas circunstancias; y malo en cuanto está rodeado de circunstancias indebidas. Pero las circunstancias, siendo accidentes del acto, están fuera de la especie del mismo. Luego toda vez que aquello que conviene a una cosa según su especie, se dice que le conviene en sí, parece que un acto en sí ni es bueno ni malo, sino indiferente.

Praeterea, sicut album et nigrum invenitur in eadem specie hominis, ita bonum et malum in eadem specie actus. Non enim differt specie accedere ad suam et ad non suam, quod ex effectu apparet; utrobique enim nascitur homo; et tamen unum eorum est bonum, aliud malum. Sed album et nigrum non per se conveniunt homini. Ergo neque bonum et malum per se conveniunt actui; et ita omnis actus secundum se consideratus est indifferens.

6. Así como lo blanco y lo negro se encuentran en la misma especie de hombre, así también lo bueno y lo malo se encuentran en la misma especie de acto. En realidad no difieren por su especie el tener relaciones con una mujer propia y con la ajena, lo cual se muestra por su efecto: pues en ambos nace un hombre, y, sin embargo, uno de dichos actos es bueno y otro malo. Pero blanco y negro no convienen al hombre en sí. Luego ni bueno ni malo convienen a un acto en sí; y, así, todo acto en sí mismo considerado es indiferente.

Praeterea, ea quae per se insunt, non variantur circa aliquid idem numero: sicut non est idem numerus par et impar. Sed unum et eumdem actum numero contingit esse bonum et malum: est enim unus numero actus qui est continuus. In actu autem continuato contingit primo bonum et postea malum inveniri, aut e converso; puta, si aliquis incipiat ire ad Ecclesiam ex mala intentione, et in processu itineris convertatur eius intentio in bonum. Ergo bonum et malum non per se conveniunt actui; et ita quilibet actus de se est indifferens.

7. Aquellas cosas que pertenecen a una cosa en sí no son modificadas numéricamente en relación con una misma cosa: así como no es un mismo número par e impar. Pero uno y el mismo acto sucede que es bueno y malo: pues es uno numéricamente el acto que es continuo. Ahora, en un acto continuo sucede que primero se encuentra el bien y después el mal, o viceversa; como si alguien comienza a ir a la iglesia por una mala intención, y en el trayecto es modificada su intención hacia el bien. Luego bien y mal no pertenecen por sí mismos al acto, y así cualquier acto es indiferente de suyo.

Praeterea, malum in quantum malum, est non ens. Sed non ens non potest esse de substantia alicuius entis. Ergo cum actus sit quoddam ens, non potest aliquis actus secundum se esse malus, et per consequens nec bonus; quia bonus actus malo contrariatur. Contraria autem sunt unius generis. Ergo idem quod prius.

8. El mal en cuanto mal, es un no ente. Pero lo no ente no puede ser de la sustancia de un ente. Luego siendo el acto un ente, no puede un acto ser malo en sí, y, por consiguiente, tampoco bueno, puesto que un acto bueno es contrario a uno malo. Mas los contrarios son de un mismo género. Luego se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, actus bonus dicitur vel malus ex ordine ad finem. Sed actus non accipit speciem a fine: quia sic quoscumque actus contingeret esse eiusdem speciei, cum diversos actus ad unum finem ordinari contingat. Ergo malum et bonum non pertinent ad speciem actus; et sic actus secundum se considerati nec sunt boni nec mali, sed indifferentes.

9. El acto se dice bueno o malo por su orden al fin. Pero el acto no recibe su especie del fin: pues de ser así, cualesquiera actos les correspondería ser de la misma especie, con sólo tener que diversos actos se ordenen a un mismo fin. Luego mal y bien no pertenecen a la esencia de acto; y así los actos en sí mismos considerados ni son buenos ni son malos, sino indiferentes.

Praeterea, bonum et malum non solum in actibus inveniuntur, sed etiam in aliis rebus. In aliis autem non diversificant speciem. Ergo neque in actibus; et sic actus secundum se non sunt boni nec mali.

10. Bien y mal no sólo se encuentran en los actos, sino también en otras cosas. Mas en las otras no son diferentes a la especie. Luego tampoco en los actos; y así los actos en sí no son buenos ni malos.

Praeterea, actus morales boni, dicuntur actus virtuosi; actus autem mali, actus vitiosi. Virtus autem et vitium sunt in genere habitus. Ergo quod actus sit bonus vel malus habet ex alio genere, et non secundum seipsum.

11. Los actos morales buenos se dicen actos virtuosos; mas los actos malos se dicen actos viciosos. Mas virtud y vicio pertenecen al género del hábito. Luego que el acto sea bueno o malo procede de otro género, y no según el mismo.

Praeterea, prius non dependet a proprietatibus posterioris. Sed actus est prior naturaliter quam moralis: quia omnis actus moralis est actus, sed non convertitur. Cum ergo bonum et malum sint proprietates moris, non secundum se conveniunt actui in quantum est actus.

12. Lo anterior no depende de las propiedades de lo posterior. Pero el acto es naturalmente anterior al acto moral, pues todo acto moral es acto, pero no viceversa. Luego, siendo el bien y el mal propiedades de las costumbres, no convienen en sí al acto en cuanto acto.

Praeterea, quod naturaliter est tale, semper et ubique tale est. Sed iusta et bona non semper et ubique talia sunt; quaedam enim iustum est fieri in uno loco ac tempore, quae non est iustum fieri in alio. Nihil est ergo naturaliter iustum aut bonum, et per consequens neque iniustum aut malum. Ergo omnis actus secundum se est indifferens.

13. Lo que naturalmente es tal, siempre y en cualquier lugar es tal. Pero las cosas justas y buenas no siempre y en cualquier lugar son tales; pues ciertas cosas que es justo se hagan en un solo lugar y tiempo, no es justo que se hagan en otro. Luego nada existe naturalmente justo o bueno, y por consiguiente, tampoco injusto o malo. Luego todo acto en sí mismo es indiferente.

Est quod Augustinus dicit in Lib. II de sermone domini in monte quod quaedam sunt quae non possunt bono animo fieri sicut stupra, blasphemiae et huiusmodi, de quibus nobis iudicare permittitur. Non ergo omnes actus sunt indifferentes.

1. Dice Agustín, en el libro De sermone Domini in monte, que hay ciertas cosas que no pueden ser hechas con buena disposición, como los adulterios, las blasfemias y otras cosas de este tipo, sobre las cuales sí se nos permite juzgar. Luego no todos los actos son indiferentes.

Dicendum quod circa hoc apud antiquos doctores fuit diversa opinio. Quidam enim dixerunt, omnes actus de se esse indifferentes; quod alii negaverunt, dicentes, quosdam actus esse per se bonos, et quosdam per se malos. Ad huius autem veritatis investigationem considerandum est, quod bonum importat quamdam perfectionem, cuius perfectionis privatio malum est, ut utamur large nomine perfectionis, secundum quod in se comprehendit convenientem mensuram et formam et ordinem. Unde Augustinus in Lib. de natura boni, constituit rationem boni in modo, specie et ordine, et in horum privatione rationem mali. Manifestum est autem quod non est eadem perfectio propria omnium, sed diversa diversorum; sive accipiatur diversitas quae est inter diversas species, ut inter equum et bovem, quorum est diversa perfectio; sive inter genus et speciem, ut inter animal et hominem; aliquid enim pertinet ad perfectionem hominis, quod non pertinet ad perfectionem animalis. Unde aliter oportet accipere bonum animalis et bonum hominis, equi et bovis; et idem dicendum est de malo. Manifestum est enim quod non habere manus in homine est malum, non autem in equo aut bove, aut etiam in animali in quantum est animal; et similiter dicendum est in actibus de bono et malo. Nam alia est consideratio boni et mali in actu secundum quod est actus, et in diversis specialibus actibus. Nam si consideremus actum in quantum est actus, bonitas eius est ut sit quaedam emanatio secundum virtutem agentis; et ideo secundum diversitatem agentium, diversimode accipitur bonum et malum in actibus. In rebus autem naturalibus actus bonus est qui est secundum convenientiam naturae agentis, malum autem qui non convenit naturae agentis; et sic contingit de uno et eodem actu diversimode iudicari secundum comparationem ad diversa agentia. Nam hoc quod est moveri sursum, si comparetur ad ignem, est bonus actus, quia est ei naturalis; si autem comparetur ad terram, est malus actus, quia est contra naturam eius; si vero comparetur ad corpus mobile in communi, non habet rationem nec boni nec mali. Loquimur autem nunc de actibus hominis: unde bonum et malum in actibus, secundum quod nunc loquimur, est accipiendum secundum id quod est proprium hominis in quantum est homo. Haec autem est ratio, unde bonum et malum in actibus humanis consideratur secundum quod actus concordat rationi informatae lege divina, vel naturaliter, vel per doctrinam, vel per infusionem, unde Dionysius ait IV cap. de Divin. Nomin., quod animae malum est praeter rationem esse, corpori praeter naturam. Sic ergo si esse secundum vel praeter rationem pertinet ad speciem actus humani, oportet dicere quod aliqui actus humani sint secundum se boni, et aliqui secundum se mali. Dicimus enim per se convenire alicui non solum quod convenit ei ratione sui generis, sed etiam quod convenit ei ratione suae speciei; sicut rationale et irrationale per se insunt animalibus ratione suarum specierum, licet non ratione huius generis quod est animal, non enim animal, in quantum est animal, est rationale vel irrationale. Si vero esse praeter rationem vel secundum rationem, non pertinet ad speciem actus humani, sequitur quod actus humani per se nec boni nec mali sint, sed indifferentes; sicut homines per se nec albi nec nigri sunt. Hoc est ergo ex quo veritas huius quaestionis dependet. Ad cuius evidentiam considerandum est, quod cum actus recipiat speciem ab obiecto, secundum aliquam rationem obiecti specificabitur actus comparatus ad unum activum principium, secundum quam rationem non specificabitur comparatus ad aliud. Cognoscere enim colorem et cognoscere sonum sunt diversi actus secundum speciem, si ad sensus referantur, quia haec secundum se sensibilia sunt; non autem si referantur ad intellectum; quia ab intellectu comprehenduntur sub una communi ratione obiecti, scilicet entis aut veri. Et similiter sentire album et nigrum differt specie si referatur ad visum, non si referatur ad gustum; ex quo potest accipi quod actus cuiuslibet potentiae specificatur secundum id quod per se pertinet ad illam potentiam, non autem secundum id quod pertinet ad eam solum per accidens. Si ergo obiecta humanorum actuum considerentur quae habeant differentias secundum aliquid per se ad rationem pertinentes, erunt actus specie differentes, secundum quod sunt actus rationis, licet non sint species differentes, secundum quod sunt actus alicuius alterius potentiae; sicut cognoscere mulierem suam et cognoscere mulierem non suam, sunt actus habentes obiecta differentia secundum aliquid ad rationem pertinens; nam suum et non suum determinantur secundum regulam rationis; quae tamen differentiae per accidens se habent si comparentur ad vim generativam, vel etiam ad vim concupiscibilem. Et ideo cognoscere suam et cognoscere non suam, specie differunt secundum quod sunt actus rationis, non autem secundum quod sunt actus generativae aut concupiscibilis. In tantum autem sunt actus humani in quantum sunt actus rationis. Sic ergo patet quod differunt specie in quantum sunt actus humani. Patet ergo quod actus humani ex specie sua habent quod sint boni vel mali. Et ideo simpliciter dicendum est: actus aliquos humanos esse secundum se bonos vel malos, et non omnes esse indifferentes; nisi forte secundum quod considerantur in suo genere tantum. Sicut enim dicitur, quod animal in quantum est animal, neque rationale neque irrationale est; ita potest dici, quod actus humanus in quantum est actus, nondum habet rationem boni vel mali moralis, nisi aliquid addatur ad speciem contrahens; licet etiam ex hoc ipso quod est actus humanus, et ulterius ex hoc quod est ens, habeat aliquam rationem boni, sed non huius boni moralis quod est secundum rationem esse, de quo nunc agimus.

Acerca de esto, existió entre los antiguos doctores diversa opinión. Pues algunos dijeron que todos los actos son de suyo indiferentes; lo cual negaron otros, diciendo que algunos actos son buenos en sí, y otros son malos en sí.

Y para investigar la verdad en torno a esta materia, debe considerarse que el bien comporta una perfección, y que la privación de dicha perfección es un mal, de modo que frecuentemente usamos la palabra “perfección” en un sentido amplio para designar con ella la medida, la forma y el orden apropiados. Por lo cual Agustín, en el libro De natura boni, sitúa la naturaleza de bien en la medida, la forma y el orden, y la naturaleza de mal en la privación de éstas. Evidentemente no es verdad que todas las cosas tengan como propia la misma perfección, sino que las diferentes clases de cosas poseen diferentes clases de perfección; ya sea que se admita la diversidad que existe entre las diversas especies, como entre caballo y buey, entre los cuales hay diversa perfección; o bien entre género y especie, como entre animal y hombre, pues hay algo que pertenece a la perfección de hombre, que no pertenece a la perfección de animal.

De donde ha de considerarse de otro modo el bien del animal y el bien del hombre, el del caballo y el del buey; y lo mismo ha de decirse del mal. Pues es manifiesto que no tener manos es un mal en el hombre, mas no en un caballo o buey, o también en un animal en cuanto animal; y de modo semejante ha de decirse del bien y del mal en los actos. En efecto, una es la consideración del bien y del mal en un acto en cuanto que es acto, y otra en los diversos actos especiales. En efecto, si consideramos el acto en cuanto que es acto, su bondad es como una cierta emanación según la facultad del agente; y, por esto, según la diversidad de agentes, se sigue que de diverso modo se toma el bien y el mal en los actos. Mas en las cosas naturales, el acto bueno es el que es según la conveniencia de la naturaleza del agente, y malo el que no conviene a la naturaleza del agente; y así corresponde a uno y el mismo acto ser juzgado de diversa manera según se compare con los diversos agentes. En efecto, moverse hacia arriba, si se compara con el fuego, es un acto bueno, porque es natural a él; mas si se compara con la tierra, es un acto malo, pues es contra la naturaleza de ella; en cambio, si se compara con un cuerpo móvil en general, no posee razón ni de bien ni de mal.

Pero hablando específicamente acerca de los actos humanos, para entender lo que es el bien y el mal en tales actos debemos partir de lo que es propio del ser humano en cuanto tal, y esto no es otra cosa que la razón. Este es el motivo por el que los actos humanos se consideran buenos o malos, en la medida en que concuerden con la razón informada por la ley divina, ya sea naturalmente, por medio de la doctrina, o por una infusión, por lo cual dice Dionisio en De divinis nominibus, que malo es al alma existir sin la razón, y malo es al cuerpo existir sin naturaleza.

Así, pues, si el existir según la razón o sin ella forma parte de la naturaleza de un acto humano, es necesario decir que algunos actos humanos son intrínsecamente buenos, y algunos son intrínsecamente malos.

En realidad, decimos que algo le corresponde en sí a alguien, no sólo porque le conviene por razón de su género, sino también porque le conviene por razón de su especie; así como lo racional y lo irracional pertenecen de suyo a los animales por razón de sus especies, aunque no por razón de su género, que es animal; pues el animal no es racional o irracional en cuanto animal. En cambio, si existir según la razón o sin ella no pertenece a la naturaleza del acto humano, entonces los actos humanos no son intrínsecamente buenos ni malos, sino indiferentes; así como los hombres intrínsecamente no son blancos ni negros. Esto es de lo que depende la verdad sobre la cuestión.

Para probar esto, debemos considerar que en virtud de que los actos son especificados por sus objetos, un aspecto del objeto especificará al acto con relación a una causa mas no con relación a otra. Por ejemplo, conocer el color y conocer el sonido son diversos actos según su especie si se refieren al sentido, pues color y sonido son sensibles en sí; mas no si se refieren al intelecto, puesto que son conocidas por el intelecto bajo una misma razón de objeto, a saber, bajo la razón de ente o de verdadero. Y de modo semejante, sentir lo blanco y lo negro difieren por su especie si se refieren a la vista, mas no si se refieren al gusto; de lo cual puede admitirse que el acto de cualquier potencia es especificado según aquello que le pertenece de suyo a dicha potencia, y no según aquello que le pertenece sólo por accidente.

Luego, si se considera los objetos de los actos humanos que tienen diferencias según aquello que de suyo pertenece a la razón, existirán actos diferentes por su especie en cuanto que son actos de la razón, aunque no sean diferentes por su especie en cuanto que son actos de alguna otra potencia; así como descubrir a la mujer de uno y descubrir a una mujer que no es la de uno, son actos que tienen objetos diferentes según aquello que pertenece a la razón; en efecto, lo propio y lo no propio está determinado por la regla de la razón; diferencias que, sin embargo, se consideran accidentales, si son comparadas con la fuerza generativa, o incluso con la fuerza concupiscible. Y por esto, descubrir a la de uno y descubrir a la que no es de uno, difieren por su especie en cuanto que son actos de la razón, mas no en cuanto que son actos de la facultad generativa o de la concupiscible.

Así, pues, está claro que difieren por su especie en cuanto que son actos humanos. Luego está claro que a los actos humanos les corresponde por su especie ser buenos o malos.

Y por esto debe decirse absolutamente que algunos actos humanos son intrínsecamente buenos o malos, y no que cada acto es moralmente indiferente; a no ser que los consideremos sólo genéricamente. Pues así como se dice que un animal en cuanto animal, ni es racional ni irracional, así también puede decirse que el acto humano en cuanto que es acto, aún no tiene el carácter de bueno o de malo moralmente, a no ser que se le añada algo que está en relación con su especie. De todos modos, en virtud del hecho de que los actos son actos humanos, asimismo por el hecho de que son actos, y finalmente, por el hecho de que son entes, ellos poseen un aspecto de bien, aunque no del bien moral como es vivir según la razón, del que ya hemos hablado.

Ad primum ergo dicendum, quod Anselmus loquitur de actibus secundum rationem generis, et non secundum rationem speciei.

1. Anselmo habla de los actos genéricamente, y no en cuanto a su naturaleza específica.

Ad secundum dicendum, quod illud quod consequitur speciem alicuius semper inest ei. Cum ergo actus hominis speciem consequatur ex ratione obiecti, secundum quam est bonus vel malus; actus sic specificatus in bono, nunquam potest esse malus; nec specificatus in malo, unquam potest esse bonus. Contingit tamen actui secundum se bono adiungi aliquem alium actum malum secundum aliquem ordinem; et secundum illum actum malum bonus aliquando dicitur maleficari, non quod in se ipso sit malus; sicut dare eleemosynam pauperi vel diligere Deum est actus secundum se bonus; sed referre actum huiusmodi ad finem aliquem inordinatum, scilicet cupiditatis aut inanis gloriae, est quidam alius actus malus; qui tamen duo actus quodam ordine in unum rediguntur. Bonum autem, ut Dionysius dicit, est ex tota et integra causa, malum autem ex singularibus defectibus. Et ideo quidquid horum sit malum, sive actus, sive inordinatio actus in finem, totum iudicatur malum. Non autem totum iudicatur bonum nisi utrumque fuerit bonum; sicut nec iudicatur homo pulcher, nisi omnia eius membra fuerint decora; turpis autem iudicatur etiam si unum eius membrum fuerit deforme. Et inde est quod actus malus non potest bene fieri; ex quo enim actus malus est, non potest esse integrum bonum; sed actus bonus potest male fieri, quia non requiritur quod sit integrum malum, sed sufficit quod sit particulariter malum.

2. Aquello que se sigue de la especie de alguna cosa siempre pertenece a ella. Por tanto, puesto que los actos humanos toman su especie de la naturaleza de sus objetos, y es por éstos que aquéllos son buenos o malos, los actos especificados como buenos nunca pueden ser malos, y los actos especificados como malos nunca puedes ser buenos. Sin embargo, puede suceder que un acto intrínsecamente bueno esté acompañado por algún acto malo en virtud de cierto desorden; y por eso decimos que el acto bueno se vuelve malo en virtud del acto malo que le acompaña, mas no que el acto bueno en sí mismo sea malo: por ejemplo, dar limosna a los pobres o amar a Dios es un acto bueno en sí; pero asignar a un acto de este tipo algún fin desordenado, a saber, de codicia o vanagloria, es otro acto malo, no obstante que los dos actos se reducen a uno porque uno de los actos se ordena al otro. Mas como dice Dionisio “el bien es producto de una causa única e íntegra, en cambio el mal resulta de cualquier defecto particular”. Y por esto, cuando sea malo, ya sea el acto o la ordenación del acto a su fin, entonces se considerará el todo como malo. En cambio el todo no se considera bueno a no ser que ambas cosas sean buenas: por ejemplo, no se considera bello a un hombre a no ser que todos sus miembros sean bellos; mas se le considera feo con que uno solo de sus miembros sea feo. Y de aquí que el acto malo no puede llegar a ser bueno, pues debido a que el acto es malo, no puede ser bueno íntegramente; en cambio el acto bueno puede llegar a ser malo porque para ser malo no se requiere que sea malo íntegramente, sino que basta que sea malo en algún aspecto particular.

Ad tertium dicendum, quod esse voluntarium pertinet ad rationem actus humani in quantum est actus humanus; unde quod inest ei in quantum est voluntarium, sive secundum genus, sive secundum differentiam, non inest ei per accidens, sed per se.

3. El ser voluntario pertenece a la razón de acto humano en cuanto acto humano; de donde lo que hay en él en cuanto voluntario, ya sea según el género o según la diferencia, no está en él por accidente sino por sí mismo.

Per quod patet solutio ad quartum.

4. Por lo cual está clara la solución al cuarto argumento.

Ad quintum dicendum, quod circumstantiae se habent ad actus morales sicut accidentia, quae sunt praeter rationem speciei, ad res naturales. Actus autem moralis, sicut dictum est, recipit speciem ab obiecto secundum quod comparatur ad rationem; et ideo dicitur communiter, quod actus quidam sunt boni vel mali ex genere; et quod actus bonus ex genere, est actus cadens supra debitam materiam, sicut pascere esurientem; actus autem malus ex genere est qui cadit supra indebitam materiam, sicut subtrahere aliena; materia enim actus, dicitur obiectum ipsius. Sed supra hanc bonitatem vel malitiam potest supervenire alia bonitas vel malitia ex aliquo extrinseco, quod vocatur circumstantia, sicut ex loco vel tempore aut conditione agentis aut huiusmodi; puta, si subtrahat non sua ex loco sacro, vel propter indigentiam, aut aliquid huiusmodi. Et licet huiusmodi bonitas vel malitia non per se conveniat actui morali, secundum quod in sua specie consideratur; aliqua tamen bonitas vel malitia convenit ei secundum suam speciem; quia, sicut supra dictum est, secundum diversas perfectiones est diversa ratio bonitatis.

5. Las circunstancias se encuentran respecto a los actos morales como accidentes, que, respecto a las cosas naturales, están fuera de la razón de especie. Ahora, el acto moral, como se ha dicho, recibe la especie del objeto según que es comparado con la razón; y por esto se dice, en general, que ciertos actos son buenos o malos por su género; y que el acto bueno por su género, es un acto que cae sobre una materia debida, como alimentarse para el que tiene hambre; mas un acto malo por su género es el que cae sobre una materia indebida, como llevarse cosas ajenas, pues la materia del acto, se dice objeto del mismo. Pero sobre esta bondad o maldad puede sobrevenir otra bondad o maldad de algo extrínseco procedente de la circunstancia, como del lugar, del tiempo, de la condición del agente o de cualquiera otra cosa de este tipo; por ejemplo, si no se sustraen cosas de un lugar sacro, o bien por pobreza, o por algo de este tipo. Y aunque la bondad o maldad de este tipo no pertenezca en sí al acto moral, según que está considerado en su especie, no obstante, alguna bondad o maldad le pertenece según su especie; pues como se ha dicho, según las diversas perfecciones es la diversa razón de bondad.

Ad sextum dicendum, quod in eadem specie actus moralis potest esse bonum et malum ex circumstantia; sicut in eadem specie hominis potest esse album et nigrum. Sed tamen actus qui secundum se sunt boni, differunt specie ab actibus qui sunt secundum se mali, prout sunt actus morales, licet forte non differant specie prout sunt actus naturales, ut patet de his duobus actibus, cognoscere suam et cognoscere non suam.

6. Una misma especie o un acto moral puede ser bueno y malo por su circunstancia; así como en la misma especie de hombre puede existir uno blanco y uno negro. Pero en todo caso los actos que son buenos en sí, difieren por su especie de los actos que son malos en sí, en cuanto que son actos morales, aunque quizá no difieran por su especie en cuanto que son actos naturales, como es evidente de estos dos actos, tener relaciones con la mujer propia y con la no propia.

Ad septimum dicendum, quod nihil prohibet aliquid esse idem numero secundum unum genus, quod tamen secundum aliud genus non solum numero sed specie differt; sicut si sit aliquod corpus continuum in una parte album, et in alia parte nigrum, est unum numero in quantum est continuum, sed differt non solum numero sed specie in quantum est coloratum. Et similiter si in aliquo actu continuo, primo feratur intentio ad bonum, postea ad malum, sequitur quod sit unus actus numero secundum suam naturam; sed tamen differt specie secundum quod est in genere moris; licet etiam dici possit quod ille actus semper retinet vel bonitatem vel malitiam quam habet ex sua specie, licet possit circa eumdem actum variari intentionis actus secundum diversos fines.

7. Nada impide que respecto a un género, algo sea lo mismo numéricamente, aunque con respecto a otro género sea numérica y específicamente diverso. Por ejemplo, si existe algún cuerpo continuo, en una parte blanco y en otra parte negro, es uno solo númericamente en cuanto que es continuo, pero difiere no sólo por el número sino por la especie en cuanto que está coloreado. Y de modo semejante, si en algún acto continuo, primero se tiende al bien y después al mal, se sigue que es un solo acto numéricamente según su naturaleza, pero en todo caso difiere por su especie desde el punto de vista moral; además puede decirse que aquel acto siempre conserva la bondad o la maldad que tiene por su especie, aunque acerca de un mismo acto pueda ser modificada la intención del acto según los diversos fines.

Ad octavum dicendum, quod sicut in naturalibus privatio consequitur aliquam formam, sicut ad formam aquae consequitur privatio formae ignis; ita in moralibus ad positionem alicuius modi vel speciei vel ordinis sequitur privatio debiti modi aut speciei vel ordinis. Et ita ex eo quod positive in actu invenitur, recipit actus speciem; sed ex privatione consequente dicitur malus; et sicut per se convenit aquae non esse ignem, ita per se convenit tali actui et secundum suam speciem esse malum.

8. Así como en las cosas naturales la privación sigue a una forma, tal como a la forma de agua sigue la privación de la forma de fuego; así también en las cosas morales a lo que está colocado de un modo, especie u orden sigue la privación de su debido modo, especie u orden. Y así, por el hecho de que se encuentra colocado en acto, recibe la especie del acto; pero por la consecuente privación se dice un mal; y así como pertenece de suyo al agua no ser fuego, así también pertenece de suyo a tal acto y según su especie ser un mal.

Ad nonum dicendum, quod duplex est finis: proximus et remotus. Finis proximus actus idem est quod obiectum, et ab hoc recipit speciem. Ex fine autem remoto non habet speciem; sed ordo ad talem finem est circumstantia actus.

9. El fin es doble: próximo y remoto. El fin próximo del acto es lo mismo que el objeto, y de éste recibe su especie. Mas no toma su especie del fin remoto; sino que ordenarse a tal fin es circunstancia del acto.

Ad decimum dicendum, quod bonum habet rationem finis; unde finis in quantum huiusmodi, est obiectum voluntatis. Et quia moralia a voluntate dependent, inde est quod bonum et malum in moralibus specie differunt; non autem sic est in aliis.

10. El bien tiene razón de fin; de donde el fin, en cuanto es de este modo, es objeto de la voluntad. Y puesto que las cosas morales dependen de la voluntad, el bien y el mal difieren por su especie en las cosas morales; mas no así en las demás.

Ad undecimum dicendum, quod aliqui actus dicuntur virtuosi vel vitiosi non solum ex hoc quod procedunt ex habitu virtutis vel vitii, sed quia sunt similes illis actibus qui a talibus habitibus procedunt. Unde etiam aliquis antequam habeat virtutem, operatur actum virtuosum; aliter tamen postquam habet virtutem. Nam antequam habeat virtutem operatur quidem iusta sed non iuste, et casta sed non caste; sed postquam habet virtutem, operatur iusta iuste, et casta caste, ut patet per philosophum II Ethic. Sic ergo patet quod triplex est gradus bonitatis et malitiae in actibus moralibus: primo quidem secundum suum genus et speciem, per comparationem ad obiectum sive materiam; secundo ex circumstantia; tertio vero ex habitu informante.

11. Algunos actos se dicen viciosos o virtuosos no sólo porque proceden del hábito de la virtud o del vicio, sino porque son semejantes a aquellos actos que proceden de tales hábitos. Por eso, una persona realiza un acto virtuoso de una manera antes de poseer la virtud, y de otra manera después de que la persona ha adquirido la virtud. Pues sin duda, antes de que una persona adquiera la virtud de la justicia puede realizar cosas justas, pero no de un modo justo, y ciertamente, cosas castas, pero no de un modo casto; en cambio, después que adquiere la virtud realiza cosas justas de un modo justo, y castas de un modo casto, como es evidente por lo que dice el Filósofo en la Ethica. Así, pues, está claro que hay un triple grado de bondad y de malicia en los actos morales: primero, ciertamente, según su género y especie, por comparación con el objeto o la materia; segundo por la circunstancia; y tercero, por el hábito informante.

Ad duodecimum dicendum, quod ratio procedit de actu secundum rationem generis, ex qua non habet bonitatem vel malitiam moralem: habet tamen secundum speciem, sicut dictum est.

12. La razón procede del acto según la razón de género, de la cual no toma su bondad o maldad moral; sin embargo, la toma según la especie, como ha sido dicho.

Ad decimumtertium dicendum, quod iusta et bona possunt dupliciter considerari: uno modo formaliter, et sic semper et ubique sunt eadem; quia principia iuris, quae sunt in naturali ratione, non mutantur. Alio modo materialiter, et sic non sunt eadem iusta et bona ubique et apud omnes, sed oportet ea lege determinari. Et hoc contingit propter mutabilitatem naturae humanae et diversas conditiones hominum et rerum, secundum diversitatem locorum et temporum; sicut hoc semper est iustum quod in emptione et venditione fiat commutatio secundum aequivalens; sed pro mensura frumenti iustum est ut in tali loco vel tempore tantum detur, et in alio loco vel tempore non tantum, sed plus vel minus.

13. Las cosas justas y buenas pueden considerarse de dos maneras: primero, formalmente, y así, siempre y dondequiera son las mismas, porque los principios del derecho que existen en la razón natural, no cambian. Segundo, materialmente, y así las cosas justas y buenas no son las mismas dondequiera y para todos, sino que es necesario que sean determinadas por la ley. Y esto sucede por la mutabilidad de la naturaleza humana y de las diversas condiciones de los hombres y de las cosas, según la diversidad de lugares y tiempos; así como siempre es justo que en una compra y venta se haga la transacción según lo equivalente; pero para medir el grano es justo que en cierto lugar o tiempo se dé una cantidad, y en otro lugar o tiempo no se dé ese tanto sino más o menos.

Artículo 5 – Si algunos actos son indiferentes

Ens enim, in quantum est ens, est bonum; enti autem opponitur non ens, bono vero malum. Sed inter ens et non ens nihil est medium. Ergo nec inter bonum et malum. Necesse est ergo omnes actus esse bonos vel malos et nullum indifferentem.

1. El ente en cuanto ente es bueno, el no ente es lo contrario al ente, y el mal es lo contrario al bien. Pero entre el ente y el no ente no hay medio. Luego tampoco entre el bien y el mal. Luego es necesario que todos los actos sean buenos o malos y ninguno indiferente.

Sed dicendum, quod ens et bonum non convertuntur in genere moris, sed in genere naturae; et sic non oportet quod bonum et malum in genere moris sint immediata.- Sed contra, maius bonum est bonum moris quam bonum naturae. Ergo maiorem habet oppositionem ad malum. Si ergo bonum naturae immediate opponitur malo, multo magis bonum moris.

2. Mas podría decirse que ente y bien no son convertibles en el género de las costumbres, sino en el género de la naturaleza; y así no es necesario que bien y mal pertenezcan inmediatamente al género de las costumbres. Pero en contra, mayor bien es el bien de las costumbres que el bien de la naturaleza. Luego guarda una mayor oposición con respecto al mal. Luego si el bien de la naturaleza se opone inmediatamente al mal, con mayor razón el bien de las costumbres.

Praeterea, malum non opponitur bono contrarie, quia malum nihil ponit, sed opponitur ei privative. Privative autem opposita non habent medium circa proprium susceptibile; proprium autem susceptibile boni et mali moralis est actus humanus. Ergo omnis actus humanus est bonus vel malus, et nullus indifferens.

3. El mal no se opone al bien como contrario, porque el mal nada supone, sino que se opone a él como su privación. Ahora, según la privación, los opuestos carecen de medio en relación con lo propio susceptible; mas lo propio susceptible del bien y del mal moral es el acto humano. Luego todo acto humano es bueno o malo, y ninguno es indiferente.

Praeterea, actus humanus est a voluntate deliberata. Voluntas autem deliberata semper agit propter finem. Ergo omnis actus humanus est propter finem. Finis autem omnis aut est bonus aut malus: qui autem est ad bonum est bonus; qui vero ad malum, est malus. Ergo omnis actus humanus vel est bonus vel malus, et nullus indifferens.

4. El acto humano procede de una voluntad deliberada. Ahora, la voluntad deliberada siempre actúa por causa de un fin. Luego todo acto humano es por causa de un fin. Ahora, todo fin o es bueno o malo: el que es para un bien es bueno; pero el que es para un mal es malo. Luego todo acto humano o bien es bueno o malo, y ninguno indiferente.

Praeterea, omnis operatio humana vel est uti vel frui. Quicumque autem utitur, aut recte utitur aut perverse, quod est abuti; et similiter quicumque fruitur, aut Deo fruitur, quod est bonum, aut creatura, quod est malum. Ergo omnis actus humanus vel est bonus vel malus.

5. Toda operación humana implica un usar o un disfrutar de algo. Mas cualquiera que usa de algo, o bien lo usa rectamente o bien incorrectamente, es decir, abusa de ello; y de modo semejante, cualquiera que disfruta, o bien disfruta de Dios, que es un bien, o bien disfruta de una criatura, que es un mal. Luego todo acto humano, o bien es bueno, o malo.

Praeterea, ut Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaestionum, in natura nullus actus est casualis; habet enim quilibet actus causas occultas, licet nobis ignotas. Sed sicut est casuale in natura, ita videtur esse indifferens in moralibus, quod est praeter intentionem boni vel mali. Ergo nullus actus moralis est indifferens.

6. Como dice Agustín, en Liber de diversis quaestionibus LXXXIII, en la naturaleza ningún acto es casual, pues cualquier acto tiene causas ocultas, aunque desconocidas para nosotros. Pero así como hay lo casual en la naturaleza, así también parece existir lo indiferente en las cosas morales, que carece de intención de bien o de mal. Luego ningún acto moral es indiferente.

Praeterea, omnis actus procedens a voluntate informata caritate est meritorius; omnis vero actus procedens a voluntate non informata caritate est demeritorius, quia omnes tenentur ad conformandum voluntatem suam voluntati divinae, praecipue quantum ad modum volendi, ut ea caritate velit quae vult, sicut et Deus; quod non potest observare qui caritatem non habet. Ergo quilibet actus est meritorius vel demeritorius, et nullus est indifferens.

7. Todo acto que procede de la voluntad informada por la caridad es meritorio; mas todo acto procedente de una voluntad no informada por la caridad es demeritorio, puesto que todos están obligados a conformar su voluntad a la voluntad divina, principalmente en cuanto al modo de querer, a fin de que, por la caridad, quiera aquello que quiere, así como lo quiere Dios; lo cual no puede observar quien carece de caridad. Luego cualquier acto es meritorio o bien demeritorio, y ninguno es indiferente.

Praeterea, nullus damnatur nisi pro culpa. Sed aliquis damnatur propter hoc quod non habet caritatem, ut patet Matth. XXII, vv. 11-14, de illo qui exclusus est a nuptiis propter hoc quod non habuit vestem nuptialem, per quam caritas significatur. Ergo non habere caritatem est peccatum, et quidquid fit a non habente caritatem, est demeritorium; et sic idem quod prius.

8. Nadie es condenado a no ser en virtud de una culpa. Pero alguien es condenado por no tener caridad, como se afirma en Mateo (22, 12-13), hablando de aquel que fue excluido de la boda por no llevar el traje de boda, símbolo de la caridad. Luego no tener caridad es un pecado, y cualquier cosa que es hecha por quien no tiene caridad es demeritoria; y así se concluye lo mismo que anteriormente.

Praeterea, philosophus dicit in VII Ethic., quod actiones in moralibus sunt sicut conclusiones in syllogisticis, in quibus est verum et falsum, sicut et in moralibus bonum et malum. Sed omnis conclusio est vera vel falsa. Ergo omnis actus moralis est vel bonus vel malus, et nullus indifferens.

9. Dice el Filósofo, en la Ethica, que las acciones en lo moral son como las conclusiones en los silogismos, en los cuales hay verdad o falsedad, así como también en lo moral hay bien y mal. Pero toda conclusión es verdadera o falsa. Luego todo acto moral es, o bien bueno o malo, y ninguno es indiferente.

Praeterea, Gregorius VI Moralium, dicit, quod mali inde Dei voluntatem peragunt, unde contrarie nituntur. Multo ergo magis illi qui non contrarie nituntur, Dei voluntatem peragunt. Peragere autem Dei voluntatem est bonum. Ergo sequitur quod omnis actus sit bonus, et nullus actus sit indifferens.

10. Dice Gregorio en sus Moralia, que los malos, de ahí que realizan la voluntad de Dios, se apoyan en ella contrariamente. Luego con mayor razón aquellos que se apoyan contrariamente en la voluntad de Dios, realizan la voluntad de Dios. Mas realizar la voluntad de Dios es bueno. Luego síguese que todo acto es bueno, y ningún acto es indiferente.

Praeterea, ad hoc quod aliquis sit actus meritorius in habente caritatem, non requiritur quod actu referatur in Deum, sed sufficit quod actu referatur in aliquem finem convenientem, qui habitu refertur in Deum; sicut si aliquis volens peregrinari propter Deum, emat equum, nihil actu de Deo cogitans, sed solum de via quam iam in Deum ordinaverat: hoc est enim meritorium. Sed constat quod ille qui habet caritatem, se et omnia sua ordinavit in Deum, cui inhaeret ut ultimo fini. Ergo quidquid ordinat vel ad se vel ad quodcumque aliud sui, meritorie agit, etiam si actu de Deo non cogitet; nisi impediatur per aliquam inordinationem actus, qui non sit referibilis in Deum. Sed hoc non potest esse quin sit peccatum saltem veniale. Ergo omnis actus habentis caritatem vel est meritorius, vel est peccatum, et nullus indifferens; et eadem ratio videtur de aliis.

11. Para que algo sea meritorio en el que tiene caridad, no se requiere que ello se refiera en acto a Dios, sino que basta que dicho acto esté ordenado actualmente a un fin conveniente, que a su vez se ordena habitualmente a Dios: por ejemplo, si una persona, queriendo hacer una peregrinación para honrar a Dios, compra para ello un caballo sin pensar en ese momento en Dios, sino sólo en el viaje que lo conducirá hacia Dios, esto ya es meritorio. Pero la persona que tiene caridad, se ordena a sí mismo y ordena todas sus cosas hacia Dios como a su fin último. Luego si ella ordena algo hacia sí o hacia cualquier otra cosa distinta de sí, actúa meritoriamente aunque no piense en acto en Dios, a no ser a menos que se lo impida algún acto desordenado que no sea referible a Dios. Pero esto no puede suceder sin al menos ser un pecado venial. Luego todo acto del que tiene caridad, o bien es meritorio, o bien es pecado, y ninguno es indiferente; y lo mismo parece aplicar con las demás cosas.

Sed dicendum, quod potest actus non esse meritorius nec inordinatus ex hoc solo quod aliquis negligenter et ex quadam subreptione non prompte refert in finem convenientem.- Sed contra, ipsa negligentia peccatum est, vel mortale vel veniale; peccata etiam quaedam venialia ex subreptione fiunt, ut patet praecipue in primis motibus concupiscentiae. Ergo per hoc non excluditur quin sit peccatum veniale.

12. Mas podría decirse que puede un acto no ser meritorio ni desordenado por el solo hecho de que alguien, negligentemente y subrepticiamente, no se remita prontamente a un fin conveniente. Pero en contra, la misma negligencia es pecado, ya sea mortal o venial; además, algunos pecados veniales se hacen subrepticiamente, como es patente, principalmente, en los primeros movimientos de la concupiscencia. Luego por esto, no se excluye que sea pecado venial.

Praeterea, Glossa Augustini dicit I Cor. III, 12, quod lignum, fenum et stipulam aedificat qui rebus concessis inhaeret magis quam debet. Sed qui lignum, fenum et stipulam aedificat, peccat; alias non puniretur igne. Ergo qui inhaeret rebus concessis magis quam deberet, peccat. Sed quicumque agit, vel inhaeret rebus concessis vel non concessis; si non concessis, peccat; si concessis magis quam debet, similiter peccat; si secundum quod debet, bene agit. Ergo omnis humanus actus vel est bonus vel malus et nullus indifferens.

13. La Glossa de Pedro Lombardo a 1 Corintios (3, 12), dice que quien edifica sobre madera, heno y paja está apegado a las cosas lícitas más de lo que debe. Pero quien edifica sobre madera, heno y paja, peca; sobre otras cosas no sería castigado por el fuego. Luego quien está apegado a las cosas lícitas más de lo que debiera, peca. Pero cualquiera que actúa, o bien está apegado a las cosas lícitas o a las ilícitas: si está apegado a las ilícitas, peca; si está apegado a las lícitas más de lo que debe, también peca; y si actúa según lo que debe, actúa bien. Luego todo acto humano o bien es bueno, o bien malo pero no es indiferente.

Est quod Augustinus dicit in Lib. de sermone domini in monte, quod quaedam sunt facta media quae possunt bono et malo animo fieri, de quibus temerarium est iudicare.

1. Dice Agustín en el libro De sermone Domini in monte, que existen ciertos hechos que están en medio, que pueden hacerse con buena o mala disposición, acerca de los cuales siempre es temerario juzgar.

Praeterea, philosophus dicit, quod bonum et malum sunt contraria mediata. Ergo est aliquid medium inter bonum et malum, quod est indifferens.

2. Dice el Filósofo que bien y mal son contrarios mediatos. Luego existe un medio entre el bien y el mal, que es indiferente.

Dicendum quod, sicut supra, dictum est, actus moralis praeter bonitatem et malitiam quam habet ex sua specie, potest habere aliam bonitatem vel malitiam ex circumstantiis, quae comparantur ad actum moralem sicut accidentia quaedam. Sicut autem genus consideratur in sua ratione sine differentiis, sine quibus non potest esse species, ita species consideratur secundum suam rationem sine accidentibus, sine quibus tamen non potest esse individuum. Non enim dicitur de ratione hominis esse album vel esse nigrum vel aliquid huiusmodi. Impossibile est tamen esse aliquem hominem singularem quin sit albus vel niger, vel aliquid huiusmodi. Sic ergo, loquendo de actibus moralibus secundum quod in suis speciebus considerantur; possunt dici boni vel mali ex genere; sed bonitas vel malitia quae est ex circumstantiis non convenit ei secundum suum genus vel speciem; sed individuis actibus talis bonitas vel malitia convenire potest. Si ergo loquamur de actu morali secundum suam speciem, sic non omnis actus moralis est bonus vel malus, sed aliquis est indifferens; quia actus moralis speciem habet ex obiecto secundum ordinem ad rationem, ut supra, dictum est. Est autem aliquod obiectum quod importat aliquid conveniens rationi, et facit esse bonum ex genere, sicut vestire nudum; aliquod autem obiectum quod importat aliquid discordans a ratione, sicut tollere alienum, et hoc facit malum in genere; quoddam vero obiectum est quod neque importat aliquid conveniens rationi, neque aliquid a ratione discordans, sicut levare festucam de terra, vel aliquid huiusmodi; et huiusmodi dicitur indifferens. Et quantum ad hoc bene dixerunt qui actus diviserunt trifarie, dicentes, quosdam esse bonos, quosdam malos, quosdam indifferentes. Si vero loquamur de actu morali secundum individuum, sic quilibet particularis actus moralis necesse est quod sit bonus vel malus propter aliquam circumstantiam. Non enim potest contingere quod actus singularis sine circumstantiis fiat, quae ipsum rectum faciant, vel indirectum. Si enim fiat quodcumque quando oportet et ubi oportet et sicut oportet etc., huiusmodi actus est ordinatus et bonus; si vero aliquid horum deficiat, actus est inordinatus et malus. Et hoc maxime considerari potest in circumstantia finis. Quod enim fit propter iustam necessitatem vel propter piam utilitatem, laudabiliter fit et bonus est actus; quod vero caret iusta necessitate et pia utilitate, otiosum reputatur, ut Gregorius dicit. Otiosum autem verbum est peccatum, et multo magis factum; dicitur enim Matth. XII, 36: omne verbum otiosum quod locuti fuerint homines, reddent de eo rationem. Sic ergo bonus actus et malus actus ex genere sunt opposita mediata; et est aliquis actus qui in specie consideratus est indifferens. Bonum autem et malum ex circumstantia sunt immediata, qui distinguuntur secundum oppositionem affirmationis et negationis, scilicet per hoc quod est secundum quod oportet et non secundum quod oportet secundum omnes circumstantias. Hoc autem bonum et malum est proprium actus singularis; et ideo nullus actus humanus singularis, est indifferens; et dico actum humanum qui est a voluntate deliberata. Si enim sit aliquis actus sine deliberatione procedens ex sola imaginatione, sicut confricatio barbae, aut aliquid huiusmodi, huiusmodi actus est extra genus moris; unde non participat bonitatem vel malitiam moralem.

Debe decirse que, como se ha dicho más atrás, un acto moral sin la bondad y maldad que le pertenece por su especie, puede tener otra bondad o maldad por las circunstancias, que se comparan con el acto moral como ciertos accidentes. Así como el género es considerado en su razón sin las diferencias, sin las cuales no podría ser la especie, así también la especie se considera según su razón sin los accidentes, sin los cuales no podría existir el individuo. Pues no se dice que pertenece a la razón de hombre el ser blanco, el ser negro o el ser algo de este tipo. Sin embargo, es imposible que exista un hombre singular que no sea blanco, negro o alguno de este tipo. Así, pues, hablando de los actos morales según que son considerados en sus especies, pueden decirse buenos o malos por su género; pero la bondad o maldad que procede de las circunstancias no le pertenece según su género o especie; en cambio a los actos individuales puede pertenecerles tal bondad o maldad.

Por tanto, si hablamos del acto moral según su especie, de esta manera, no todo acto moral es bueno o malo, sino que alguno es indiferente; puesto que el acto moral toma su especie del objeto según la ordenación hacia la razón, como se ha dicho más atrás. Ahora, existe un objeto que comporta algo que conviene a la razón, y lo hace ser bueno por su género, como vestir al desnudo; mas existe un objeto que conlleva algo que disiente de la razón, como llevarse lo ajeno, y esto lo hace malo en su género. Pero existe un cierto objeto que ni conlleva algo conveniente a la razón, ni algo que disiente de la razón, como levantar una estaca de la tierra, o algo de este tipo; y de esta manera se dice que es indiferente. Y en cuanto a esto bien dijeron los que dividieron los actos en tres partes, diciendo que algunos son buenos, algunos malos, y algunos indiferentes.

En cambio, si hablamos del acto moral según un individuo, de esta manera, cualquier acto moral particular es necesario que sea bueno o malo por alguna circunstancia. Pues no puede suceder que se produzca un acto singular sin las circunstancias que hagan al mismo justo o injusto. Pues si se hace cualquier cosa cuando conviene, donde conviene, como conviene, etcétera, un acto de este tipo es ordenado y bueno; pero si falta alguna de estas cosas, el acto es desordenado y malo. Y esto puede considerarse principalmente tratándose de la circunstancia de fin. Pues lo que se hace por causa de una necesidad justa sirve para hacer un bien, se hace de un modo encomiable y es un acto bueno; pero lo que carece de una necesidad justa y no sirve para algo bueno, se considera superfluo, como dice Gregorio. Y las palabras superfluas son pecado, y con mayor razón los hechos; pues se dice en Mateo (12, 36): “De toda palabra superflua que hayan pronunciado los hombres habrán de dar cuenta”.

Así, pues, el acto bueno y el acto malo son opuestos mediatos; y existe un acto que en su especie es considerado indiferente. Mas bien y mal, por su circunstancia, son opuestos inmediatos, los cuales se distinguen según la oposición de afirmación y negación, es decir, por el hecho de que uno es según que conviene a todas las circunstancias. Ahora, este bien y mal es propio del acto singular; y por eso ningún acto humano singular es indiferente; y llamo acto humano al que viene de la voluntad deliberada. Pues si hay algún acto sin deliberación, procedente de la sola imaginación, como el rascarse la barba, o algo por el estilo, tal acto está fuera del género moral; por lo que no participa de la bondad o maldad moral.

Ad primum ergo dicendum, quod licet ens, in quantum est ens, sit bonum, non tamen omne non ens est malum; nam non habere oculos lapidi non est malum. Unde non oportet quod, si ens et non ens sint immediata, bonum et malum sint immediata.

1. Aunque el ente en cuanto ente sea bueno, con todo, no todo lo no ente es malo; pues no tener ojos no es malo para una piedra. De donde no es necesario que si el ente y el no ente carecen de medio, bien y mal carezcan de medio.

Ad secundum dicendum, quod ens et bonum convertuntur simpliciter et in quolibet genere; unde philosophus in I Ethic. secundum genera entium distinguit bonum. Sed verum est quod ens simpliciter non convertitur cum bono moris, sicut nec etiam cum bono naturae. Bonum autem moris est quodammodo maius bonum quam bonum naturae, in quantum scilicet est actus et perfectio naturalis boni; licet aliquo modo bonum naturae sit melius, sicut substantia accidente. Patet autem quod nec etiam bonum naturae et malum immediate opponuntur, quia non omne non ens est malum, sicut omne ens est bonum. Unde ratio non sequitur.

2. Ente y bien son convertibles en sí mismos, y en cualquier género, por lo cual el Filósofo en la Ethica distingue el bien según los géneros de entes. Pero es verdad que el ente en sí mismo considerado no es convertible con el bien moral, como tampoco lo es con el bien natural. Ahora, el bien moral es, de algún modo, un bien mayor que el bien natural, es decir, en cuanto es acto y perfección del bien natural; aunque, de algún modo, el bien natural es mejor, así como la sustancia es mejor que el accidente. Y es patente que tampoco bien natural y mal se oponen inmediatamente, puesto que no todo lo no ente es malo, tal como todo ente es bueno. Por lo que la conclusión no es procedente.

Ad tertium dicendum, quod bonum et malum in moralibus opponuntur contrarie, et non secundum privationem et habitum. Malum enim ponit aliquid, in quantum consequitur quemdam ordinem vel modum vel speciem, ut supra dictum est; unde nihil prohibet ea opponi mediate, sicut philosophus ponit. Sed malum in natura consequitur privationem simpliciter; unde bonum et malum naturae licet non sint immediata simpliciter, ut dictum est, sunt tamen immediata circa proprium susceptibile, ut privatio et habitus.

3. En moral, el bien y el mal se oponen como contrarios, y no como la privación y el hábito. Pues el mal supone algo, en la medida en que se sigue de cierto orden, medida o especie, como se ha dicho; por eso nada impide que bien y mal se opongan sin que exista un término intermedio, tal como lo supone el Filósofo. Pero el mal natural se sigue de una privación de suyo; por lo cual bien y mal natural, aunque en sí mismos se opongan sin que exista un término intermedio, como se ha dicho, con todo, existen sin término intermedio respecto al propio sujeto receptor, como la privación y el hábito.

Quartum et quintum concedimus; procedunt enim de actu non in specie, sed de actu singulari prout exit a voluntate.

4-5. El argumento cuarto y el argumento quinto los concedemos; pues proceden del acto no en su especie, sino de un acto singular, en la medida en que procede de la voluntad.

Ad sextum dicendum, quod in natura nihil est casuale secundum relationem ad causam primam, quia omnia sunt a Deo provisa; sed sunt aliqua casualia per comparationem ad causas proximas; habere enim causam non excludit casuale, sed habere causam per se; casualia enim sunt quae ex causis per accidens oriuntur. In actibus autem hominis sunt aliqui quidem qui fiunt propter finem imaginatum, sed non deliberatum, sicut confricatio barbae vel aliquid huiusmodi, qui in genere moris quodammodo se habent sicut actus casuales in natura, quia non sunt a ratione, quae est per se causa moralium actuum.

6. En la naturaleza nada es casual, según su relación con la causa primera, pues todas las cosas han sido previstas por Dios; pero existen algunas cosas casuales por comparación con las causas próximas; pues tener una causa no excluye lo casual, sino el tener una causa por sí; en realidad, las cosas casuales son las que proceden de causas accidentales. Mas entre los actos del hombre existen ciertamente algunos que se hacen en virtud de un fin imaginario, pero no racionalmente deliberado, como rascarse la barba o alguno de este tipo, los cuales pertenecen al orden moral, tal como los actos casuales pertenecen al orden natural, pues no dependen de la razón, que es la causa intrínseca de los actos morales.

Ad septimum dicendum, quod non omnis actus procedens a voluntate informata caritate est meritorius, si voluntas pro potentia accipiatur; alioquin venialia peccata essent meritoria, quae committunt interdum etiam caritatem habentes. Sed verum est quod omnis actus qui est ex caritate, est meritorius. Hoc autem est simpliciter falsum, quod omnis actus qui non est ex voluntate informata caritate sit demeritorius; alioquin illi qui sunt in peccato mortali, in quolibet suo actu peccarent, nec eis esset consulendum quod interim quidquid boni possent facerent, nec opera ab eis facta quae sunt de genere bonorum, disponerent eos ad gratiam; quae omnia sunt falsa. Tenetur autem quilibet ad conformandum voluntatem suam voluntati divinae, quantum ad hoc quod velit quidquid vult Deus eum velle, secundum quod Dei voluntas innotescit per prohibitiones et praecepta; non autem quantum ad hoc quod ex caritate velit, nisi secundum illos qui dicunt quod modus caritatis est in praecepto. Quae quidem opinio aliqualiter vera est; alioquin sine caritate posset aliquis legem implere, quod est Pelagianae impietatis; nec tamen est vera omnino, quia sic aliquis caritatem non habens, honorans parentes, peccaret mortaliter ex omissione modi, quod est falsum. Unde modus sub necessitate praecepti includitur, secundum quod praeceptum ordinatur ad consecutionem beatitudinis, non autem secundum quod ordinatur ad vitandum reatum poenae; unde qui honorat parentes non habens caritatem, non meretur vitam aeternam, sed tamen neque demeretur. Ex quo patet quod non omnis humanus actus, etiam in singulari consideratus, est meritorius vel demeritorius, licet omnino sit bonus vel malus. Et hoc dico propter eos qui caritatem non habent, qui mereri non possunt. Sed habentibus caritatem omnis actus est meritorius vel demeritorius, ut obiiciendo probatum est.

7. No todo acto procedente de una voluntad informada por la caridad es meritorio, si se considera a la voluntad como potencia; de lo contrario, los pecados veniales que las personas que tienen caridad cometen algunas veces, serían meritorios. Pero es verdad que todo acto que es por caridad, es meritorio. Ahora, es absolutamente falso que todo acto que no procede de una voluntad informada por la caridad sea demeritorio; de lo contrario, aquellos que están en pecado mortal, con cualquier acto suyo pecarían, y no tendría caso aconsejarles que hicieran el bien que pudieran, y las obras buenas realizadas por ellos no los dispondrían para la gracia, todo lo cual es falso. Todas las personas están obligadas a conformar su voluntad a la voluntad divina, al grado de querer lo que Dios quiera para ellas, en la medida en que la voluntad de Dios se nos da a conocer por medio de prohibiciones y preceptos, y no al grado de quererlo además con caridad, salvo que se piense como lo piensan algunos, que es obligatorio hacerlo de manera que incluya caridad. Opinión que, ciertamente, es verdadera de algún modo; de lo contrario alguien podría cumplir una ley sin caridad, como corresponde a la impiedad con que procede Pelagio. Sin embargo, no es completamente verdadera, porque entonces el que honra a sus padres sin caridad, pecaría mortalmente sólo por faltarle la manera con que debe honrarlos, lo cual es falso. Por tanto, la manera con que hay que querer algo es obligatoria, cuando de ella depende que los seres humanos alcancen su felicidad, y no para evitar hacerse responsable de un castigo. Por eso, quien honra a sus padres sin caridad, no merece la vida eterna, pero en todo caso, tampoco la desmerece. Por lo cual está claro que no todo acto humano, aun considerado singularmente, es meritorio o demeritorio, aunque todo acto humano sea bueno o malo. Y digo esto pensando en los que no tienen caridad, que no pueden merecer. Pero para quienes tienen caridad, todo acto es meritorio o demeritorio, como se ha probado en la objeción.

Ad octavum dicendum, quod, non habere caritatem, non meretur poenam. Sicut enim habitibus non meremur, sed actibus; ita neque ipsa carentia habituum demeremur. Demeretur autem aliquis per hoc quod obstaculum caritati ponit vel omittendo vel committendo. Neque ille in Evangelio punitus dicitur quia non habuit vestem nuptialem, sed quia non habens vestem nuptialem ad sacrum convivium intraverat; dictum est enim ei: quomodo huc intrasti non habens vestem nuptialem?

8. No tener caridad, no merece una pena. Pues así como no merecemos por nuestros hábitos, sino por nuestros actos, así también no desmerecemos por la misma carencia de hábitos. Alguien desmerece porque pone un obstáculo a la caridad, o bien por omisión o por acción. Y aquel de quien se trata en el Evangelio tampoco se dice castigado porque no tuvo vestido nupcial, sino porque no teniendo vestido nupcial había entrado al sagrado convivio; pues se le dijo: “¿Cómo has entrado aquí sin tener vestido nupcial?”.

Ad nonum dicendum, quod verum et falsum opponuntur secundum ens et non ens; verum enim est cum dicitur esse quod est vel non esse quod non est; falsum autem cum dicitur esse quod non est vel non esse quod est. Unde sicut nec inter esse et non esse est medium, ita nec inter verum et falsum. De bono autem et malo alia ratio est, ut ex supra dictis patet.

9. Verdadero y falso se oponen según ente y no ente; pues verdadero se dice algo cuando es lo que es o no es lo que no es; y falso se dice cuando es lo que no es o no es lo que es. De donde, así como tampoco hay medio entre ser y no ser, así también no existe medio entre verdadero y falso. Pero tratándose del bien y del mal otro es el argumento, como es patente por lo dicho más arriba.

Ad decimum dicendum, quod illi qui contrarie nituntur voluntati Dei, implent ipsam praeter intentionem suam; sicut Iudaei occidentes Christum, impleverunt voluntatem Dei de redemptione humani generis praeter suam intentionem. Hoc autem est unum exemplorum quae Gregorius ponit. Sic autem implere Dei voluntatem neque est bonum neque laudabile.

10. Aquel que se apoya en la voluntad de Dios en sentido contrario, cumple con la misma sin proponérselo; así como los Judíos que mataron a Cristo, habían cumplido la voluntad de Dios sobre la redención del género humano sin proponérselo. Pero esto es sólo uno de los ejemplos que pone Gregorio. Cumplir de este modo la voluntad de Dios no es bueno ni laudable.

Alia tria concedimus; procedunt enim de executione singularis actus.

11. 12. 13. Las otras tres objeciones las concedemos; pues se refieren a la ejecución de un acto singular.

Concedimus etiam quae adducuntur in oppositum; procedunt enim de bono et malo actu ex genere.

Además, concedemos las objeciones que se aducen en contra, pues se refieren a un acto bueno y malo por su género.

Artículo 6 – ¿Es posible que por una circunstancia sea juzgado un acto como bueno o malo?

Principium enim speciei est intrinsecum; circumstantia autem est extrinseca, ut ipsum nomen sonat. Ergo circumstantia non dat speciem peccato.

1. El principio de la especie es intrínseco. Pero la circunstancia es extrínseca, como el mismo nombre lo dice. Luego la circunstancia no da la especie al pecado.

Sed dicendum, quod id quod est circumstantia actui in specie naturae considerato, dat speciem actui in quantum est moralis.- Sed contra, sicut se habet obiectum ad actum in genere, ita se habet obiectum morale ad actum moralem. Sed obiectum dat speciem actui. Ergo obiectum morale actui morali; non ergo circumstantia.

2. Mas podría decirse que lo que es circunstancia para un acto considerado en la especie de naturaleza, da la especie al acto en cuanto es moral. Pero en contra, así como se encuentra el objeto con respecto a un acto en general, así también se encuentra el objeto moral con respecto a un acto moral. Pero el objeto da su especie al acto. Luego el objeto moral da su especie al acto moral; luego la circunstancia no le da su especie.

Praeterea, idem actus peccati habet multas circumstantias. Si ergo circumstantia dat speciem peccato, sequitur quod idem peccatum sit in diversis speciebus, quod est impossibile.

3. Un mismo acto de pecado tiene muchas circunstancias. Luego, si la circunstancia da su especie al pecado, se sigue que un mismo pecado existe en diversas especies, lo cual es imposible.

Praeterea, id quod iam est sub specie constitutum, non accipit speciem ab alio, nisi priori specie corrupta. Sed furtum est iam constitutum in aliqua specie peccati; per circumstantiam autem istam additam quae est furari de loco sacro, aut rem sacram, non aufertur prima species, quia adhuc est furtum. Ergo praedicta circumstantia non dat aliquam speciem peccato; et pari ratione nec aliqua alia.

4. Lo que ya está constituido bajo una especie, no recibe la especie de otro, a no ser que la primera especie haya sido destruida. Pero el robo ya está constituido en alguna especie de pecado; mas por esa circunstancia añadida que es robar en un lugar sagrado, o una cosa sagrada, no es suprimida la primera especie, porque aún es robo. Luego la circunstancia predicha no da alguna especie al pecado; y por la misma razón ninguna otra.

Praeterea, peccata videntur diversificari ab invicem secundum superabundantiam et defectum; sic enim opponitur liberalitas prodigalitati. Sed abundantia et defectus videntur ad unam solam circumstantiam pertinere, quae est quantum. Ergo aliae circumstantiae non diversificant speciem peccatorum.

5. Los pecados parecen diversificarse entre sí según la sobreabundancia o la escasez; así, pues, la mezquindad se opone a la prodigalidad. Es así que la sobreabundancia y la escasez parecen pertenecer a una sola circunstancia, que es la cantidad. Luego otras circunstancias no diversifican la especie de los pecados.

Praeterea, peccatum omne est voluntarium, ut Augustinus dicit. Sed voluntas non fertur super circumstantiam; sicut cum aliquis furatur vas aureum consecratum non curat de consecrato, sed solum de auro. Ergo ista circumstantia non dat speciem peccato, et pari ratione nec aliae.

6. Todo pecado es voluntario, como dice Agustín. Pero la voluntad no se deja llevar por las circunstancias; como cuando alguien roba un vaso de oro consagrado no atiende a que es consagrado, sino sólo a que es de oro. Luego esta circunstancia no da su especie al pecado, y por la misma razón tampoco las demás.

Praeterea, illud quod non manet, sed statim transit, non potest variari a specie quam prius habuit. Sed actus peccati non manet, sed statim transit. Ergo circumstantia non potest variare speciem peccati.

7. Aquello que no permanece, sino que cambia al instante, no puede cambiar la especie que tuvo primero. Pero el acto de pecado no permanece, sino que cambia al instante. Luego la circunstancia no puede modificar la especie de pecado.

Praeterea, sicut contingit esse defectum in moralibus secundum aliquas circumstantias, ita et in naturalibus; monstra enim contingunt in natura quandoque quidem propter arctitudinem loci, quandoque autem propter abundantiam materiae aut etiam diminutionem et ex aliis huiusmodi causis; et tamen semper est idem in specie quod nascitur. Ergo nec in moralibus species peccati diversificatur per corruptionem diversarum circumstantiarum.

8. Así como hay defecto en la moral según algunas circunstancias, así también en la naturaleza; pues los monstruos se dan en la naturaleza, ya sea ciertamente, por estrechez de lugar, o bien por la abundancia de materia o su disminución, y por otras causas de este tipo; y, sin embargo, siempre es de la misma especie lo que nace. Luego tampoco en la moral la especie de pecado se diversifica por corrupción de las diversas circunstancias.

Praeterea, finis dat speciem in moralibus, quia ex intentione iudicatur actus moralis bonus vel malus. Sed circumstantia non est finis. Ergo circumstantia non dat speciem peccato.

9. El fin da la especie en moral, porque por la intención se juzga bueno o malo un acto moral. Pero la circunstancia no es fin. Luego la circunstancia no da la especie al pecado.

Praeterea, peccatum opponitur virtuti. Sed circumstantia non variat speciem virtutis; eiusdem enim virtutis est benefacere clerico vel laico, scilicet liberalitatis vel misericordiae. Ergo circumstantia non variat speciem peccati.

10. El pecado se opone a la virtud. Pero una circunstancia no varía la especie de virtud; pues es propio de una misma virtud beneficiar al clérigo o al laico, a saber, de la liberalidad o de la misericordia. Luego la circunstancia no da la especie al pecado.

Praeterea, si circumstantia mutet speciem peccati, oportet quod peccatum aggravet. Sed quandoque non aggravat, illa scilicet quae videtur speciem mutare, puta si sit ignorata; ut si aliquis accedat ad coniugatam, quam nescit coniugatam adulterium facit, nec tamen videtur aggravari peccatum; quia minimum habet de ratione peccati, quod minimum habet de voluntario. Non ergo huiusmodi circumstantia mutat speciem peccati.

11. Si la circunstancia cambia la especie de pecado, es necesario que agrave el pecado. Pero a veces no lo agrava, a saber, aquella [circunstancia] que parece cambiar la especie, como el que sea ignorada; de modo que si alguien acepta casarse con quien no sabe que ha cometido adulterio, con todo, no parece agravarse el pecado; pues posee un mínimo de razón de pecado lo que posee un mínimo de voluntario. Luego una circunstancia de este tipo no cambia la especie de pecado.

Praeterea, si ista circumstantia, quae est sacrum, dat speciem peccato, cum remaneat ibi furtum, sequitur quod sit ibi et sacrilegium et furtum, et sic in uno actu facit duo peccata, quod videtur inconveniens.

12. Si esa circunstancia, que es lo sagrado, da la especie al pecado, ahí donde exista un robo, síguese que también existe ahí sacrilegio y robo, y así con un acto se cometen dos pecados, lo cual parece inconveniente.

Praeterea, secundum philosophum in Lib. Ethic., actio in moralibus est sicut conclusio in speculativis. Sed circumstantia non variat speciem conclusionis. Ergo neque variat speciem actus moralis; et sic non dat speciem peccato.

13. Según afirma el Filósofo en la Ethica, la acción en lo moral es como la conclusión en lo teórico. Es así que una circunstancia no varía la especie de la conclusión. Luego tampoco varía la especie del acto moral; y, así, no da su especie al pecado.

Praeterea, sicut sunt quidam actus morales, ita et sunt quidam actus artis. Sed circumstantia non variat speciem actus artificialis, quia non refert in quocumque loco vel in quocumque tempore aut ex quacumque causa faber cultellum faciat, quantum ad speciem artis. Ergo nec circumstantia variat speciem actus moralis.

14. Así como son ciertos actos morales, así también son ciertos actos del arte. Es así que la circunstancia no varía la especie del acto artificial, porque no se refiere a un lugar o a un tiempo, o el artífice maneja el cuchillo por cualquier causa, en cuanto a la especie del arte. Luego tampoco la circunstancia varía la especie del acto moral.

Praeterea, malum ex genere consuevit dividi contra malum ex circumstantia. Sed malum ex genere pertinet ad ipsam speciem peccati. Ergo malum ex circumstantia non pertinet ad speciem peccati; non ergo circumstantia dat speciem peccato.

15. Se acostumbró oponer el mal de género al mal de circunstancia. Es así que el mal de género pertenece a la misma especie de pecado. Luego el mal de circunstancia no pertenece a la especie de pecado; luego la circunstancia no da la especie al pecado.

Praeterea, circumstantia, in quantum aggravat, facit maius malum. Sed magis et minus non diversificant speciem. Ergo circumstantia aggravans non variat speciem peccati.

16. La circunstancia, en cuanto agrava el mal, lo hace mayor. Pero lo mayor y lo menor no diversifican la especie. Luego la circunstancia agravante no varía la especie de pecado.

Locus est circumstantia quaedam. Sed locus dat speciem peccato; dicitur enim sacrilegium esse, si aliquis de loco sacro furetur. Ergo circumstantia dat speciem peccato.

1. El lugar es cierta circunstancia. Es así que el lugar da la especie al pecado, pues se dice que es sacrilegio si alguien roba en un lugar sagrado. Luego la circunstancia da su especie al pecado.

Praeterea, si aliquis cognoscat mulierem coniugatam, adulterium committit, quod est quaedam species peccati. Sed solutam esse vel coniugatam mulierem est quaedam circumstantia actus. Ergo circumstantia dat speciem peccato.

2. Si alguien descubre la desnudez de una mujer casada comete adulterio, que es cierta especie de pecado. Es así que el ser una mujer soltera o casada es una cierta circunstancia del acto. Luego la circunstancia da su especie al pecado.

Respondeo. Dicendum quod ad evidentiam huius quaestionis tria consideranda sunt: primo, unde peccatum speciem habeat; secundo, quid sit circumstantia; et sic tertio poterit esse manifestum quomodo circumstantia dat speciem peccato. Quantum ergo ad primum, considerandum est, quod, cum actus moralis sit actus qui est a ratione procedens voluntarius, oportet quod actus moralis speciem habeat secundum aliquid in obiecto consideratum quod ordinem habeat ad rationem. Et sic praec. quaest. dictum est, quod si sit conveniens rationi, erit actus bonus secundum speciem, si autem sit discordans a ratione, secundum speciem malus erit. Hoc autem quod est non conveniens rationi circa obiectum consideratum diversificare potest peccati speciem dupliciter: uno modo quidem materialiter, alio modo formaliter. Materialiter quidem per oppositum ad virtutem. Differunt enim virtutes specie, secundum quod ratio medium adinvenit in diversis materiis; puta, iustitia est secundum quod ratio medium constituit in commutationibus et distributionibus; et huiusmodi actionibus; temperantia autem secundum quod in concupiscentiis; fortitudo secundum quod in timoribus et audaciis; et sic de aliis. Nec debet alicui inconveniens videri, si diversificantur species virtutum secundum diversas materias, cum diversitas materiae consueverit esse causa diversitatis non specierum, sed individuorum; quia etiam in naturalibus diversitas materiae diversitatem in specie causat quando diversitas materiae diversitatem formae requirit; unde et in moralibus necesse est diversas specie virtutes esse circa diversas materias, in quibus ratio diversimode adinvenit medium. Sicut in concupiscentiis adinvenit medium refrenando; unde et virtus in eis constituta propinquior est defectui quam superabundantiae, ut ipsum temperantiae nomen ostendit. In audaciis autem et timoribus non retrahendo, sed magis impellendo ratio adinvenit medium; unde virtus in his constituta propinquior est superabundantiae quam defectui, ut ipsum fortitudinis nomen ostendit; et similiter est videre in ceteris. Sic ergo et per oppositum ad virtutes, peccata differunt specie secundum diversas materias, puta homicidium, adulterium et furtum. Nec est dicendum, quod differant specie secundum differentiam praeceptorum; sed magis e converso praecepta distinguuntur secundum differentiam virtutum et vitiorum; quia praecepta ad hoc sunt ut secundum virtutem operemur et peccata vitemus. Si vero aliqua essent peccata solum quia prohibita, in his rationabile esset ut secundum differentiam praeceptorum specie peccata differrent. Sed quia circa unam materiam, cum sit una virtus, contingunt esse peccata specie diversa; oportet secundo considerare formaliter diversitatem speciei in peccatis, prout scilicet peccatur vel secundum superabundantiam vel secundum defectum; sicut differt timiditas a praesumptione, et illiberalitas a prodigalitate; vel secundum diversas circumstantias, sicut species gulae distinguuntur secundum ea quae in hoc versu continentur: praepropere, laute, nimis, ardenter, studiose. Sic ergo habito qualiter peccata specie differant, considerandum est quid sit circumstantia. Dicitur autem circumstantia quod circumstat actum, quasi extrinsecus extra actus substantiam consideratum. Hoc autem est uno quidem modo ex parte causae sive finalis, cum consideramus cur fecerit; sive ex parte agentis principalis, cum consideramus quis fecerit; sive ex parte instrumenti, cum consideramus quo instrumento fecerit vel quibus auxiliis. Alio modo circumstat actum ex parte mensurae, puta cum consideramus ubi vel quando fecerit. Tertio modo ex parte ipsius actus, sive consideremus modum agendi, puta utrum lente vel fortiter percusserit, frequenter, aut semel; sive consideremus obiectum sive materiam actus, puta utrum percusserit patrem vel extraneum; sive etiam effectum quem agendo induxit, puta utrum percutiendo vulneraverit, vel etiam occiderit; quae omnia continentur hoc versu: quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando. Ita tamen quod in quid includatur non solum effectus, sed etiam obiectum, ut intelligatur et quod et circa quid. His ergo visis, considerandum est, quod sicut in aliis aliquid est extrinsecum superiori, quod est intrinsecum inferiori, ut rationabile est praeter rationem animalis, quod tamen est de ratione hominis; ita aliquid est circumstantia respectu actus communius considerati quod respectu actus magis in speciali considerati, non potest circumstantia dici: sicut si consideremus hunc actum qui est accipere pecuniam, non est de ratione eius quod sit aliena; unde alienum se habet ad actum sic consideratum ut circumstantia; sed de ratione furti est quod sit aliena, unde non est circumstantia furti. Non tamen oportet quod omne, quod est praeter rationem superioris, sit de ratione inferioris. Nam album, sicut non est de ratione animalis, ita non est de ratione hominis; unde accidentaliter comparatur ad utrumque. Et similiter non oportet quod omne quod est circumstantia communioris actus, constituat speciem aliquam in actibus, sed illud tantum quod per se pertinet ad actum. Iam autem dictum est, quod ad actum moralem aliquid per se pertinet, secundum quod comparatur ad rationem ut conveniens et repugnans. Si ergo circumstantia addita nullam specialem repugnantiam ad rationem importet, non dat speciem actui: puta uti re alba, nihil addit ad rationem pertinens, unde album non constituit speciem actus moralis; sed uti re aliena addit aliquid ad rationem pertinens, unde constituit speciem actus moralis. Sed considerandum est ulterius, quod circumstantia addita ad rationem pertinens potest constituere novam speciem peccati dupliciter. Uno modo ita quod species per circumstantiam constituta sit quaedam species illius peccati quod prius considerabatur in actu communiori, sive species peccati constituatur formaliter, sive materialiter: materialiter quidem, sicut si supra hoc quod dico uti re aliena, addatur uxore, ex quo constituitur adulterium; formaliter autem, sicut si accipiam rem alienam de loco sacro, fit enim sacrilegium, quod est species furti. Aliquando autem per circumstantiam constituitur quaedam alia species disparata, non pertinens ad illud genus peccati; sicut si ergo furer rem alienam ut possim homicidium facere vel simoniam committere, trahitur ad speciem peccati omnino disparatam. Et huiusmodi simile etiam in aliis rebus invenimus. Si enim supra coloratum consideretur album, fit species qualis, quod prius considerabatur; si autem supra coloratum intelligatur dulce, fit alia species qualis omnino disparata. Cuius diversitatis ratio est, quia cum id quod additur, est per se divisivum eius cui additur, facit speciem eius; cum autem per accidens se habet ad ipsum, habet quidem speciem suam, quae tamen non est species eius cui additur, quia quod advenit per accidens, non fit unum per se cum eo cui advenit. Sic ergo patet quomodo circumstantia potest constituere speciem peccati.

Para mayor claridad de esta cuestión, deben considerarse tres cosas: En primer lugar, de dónde adquiere el pecado su especie; en segundo lugar, qué es la circunstancia; y así, en tercer lugar, podrá ser manifiesto de qué modo la circunstancia da su especie al pecado.

Luego en cuanto a lo primero, debe considerarse que, siendo el acto moral un acto voluntario que procede de la razón, es necesario que el acto moral adquiera su especie según que su objeto se ordene a la razón. Y así, como se ha dicho más atrás, si es conveniente a la razón, el acto será bueno según su especie, mas si se aparta de la razón, será malo según su especie.

Ahora, esto que no es conveniente a la razón en relación con el objeto considerado, puede diversificar la especie de pecado de dos maneras: de una manera, ciertamente, material; de otra manera, formal. Ciertamente, de modo material por oposición a la virtud: pues las virtudes difieren por su especie según que la razón de medio se encuentre en las diversas materias; por ejemplo, hay justicia según que la razón de medio funda los intercambios y repartos, y las acciones de este tipo; y la templanza existe según que la razón de medio regula los placeres; la fortaleza según que la razón de medio regule los temores y las osadías; y así con las demás.

Y no debe parecer inconveniente a alguien, si son diversificadas las especies de virtudes según las diversas materias, toda vez que la diversidad de la materia ha sido por costumbre causa de la diversidad, no de especies, sino de individuos; puesto que, también en las cosas naturales, la diversidad de la materia causa la diversidad en la especie cuando la diversidad de la materia requiere la diversidad de la forma. Por lo cual, también en las cosas morales es necesario que existan diversas virtudes por su especie en relación con las diversas materias, en las cuales la razón de medio se encuentra de diversos modos. Así como en los placeres el medio se halla al refrenar, por lo que también la virtud establecida en ellos está más próxima al defecto que al exceso, como lo indica el mismo nombre de templanza. Pero en las osadías y temores no consiste en retraerse, sino que la razón de medio se encuentra más bien en impeler, por lo que la virtud establecida en ellos está más próxima al exceso que al defecto, como el mismo nombre de fortaleza lo indica, y algo semejante es posible ver en las demás.

Así, pues, por oposición a las virtudes, los pecados también difieren por su especie según las diversas materias, por ejemplo, el homicidio, el adulterio y el robo. Y no debe decirse que difieren por su especie según la diferencia de preceptos [a los que se oponen]; sino que más bien al revés, los preceptos se distinguen según la diferencia de virtudes y vicios; puesto que los preceptos existen para estos de modo que obremos según la virtud y evitemos los pecados. Pero si existiesen algunas cosas que son pecados sólo porque están prohibidas, en este caso sería razonable que los pecados difiriesen por su especie según la diferencia de preceptos. Pero debido a que existiendo una sola virtud en relación con una sola materia sucede que existen diversos pecados por su especie, es necesario, en segundo lugar, considerar formalmente la diversidad de especie en los pecados, en la medida en que se peca, a saber, según exceso o según defecto; así como difiere la cobardía de la temeridad, y la avaricia de la prodigalidad; o bien según las diversas circunstancias, así como las especies de gula se distinguen según aquellas cosas que se contienen en este verso:

fuera de tiempo, manjar exquisito, con exceso, con voracidad y con excesivo esmero.

Así, pues, teniendo en cuenta de qué modo difieren los pecados por su especie, debe considerarse qué es la circunstancia. Dícese circunstancia a lo que rodea a un acto, como si fuese un acto exterior considerado extrínseco al principal. Esto se da, ciertamente, de un modo por parte de la causa, ya sea final, cuando consideramos por qué se produjo algo; por parte del agente principal, cuando consideramos quién lo produjo; o bien por parte del instrumento, cuando consideramos con qué instrumento o mediante qué medios fue producido. De un segundo modo, rodea al acto por parte de la medida, como cuando consideramos dónde o cuándo se produjo. De un tercer modo, por parte del mismo acto, ya sea que consideremos el modo de actuar, por ejemplo si uno haya golpeado suavemente o fuertemente, frecuentemente o esporádicamente; el objeto o la materia del acto, por ejemplo si fue golpeado el padre o un extraño; o también el efecto que se produce al actuar, por ejemplo, si al golpear fue herido o incluso muerto; todas las cuales se contienen en este verso:

Quién qué dónde con qué por qué cómo cuándo.

Luego vistas estas cosas, debe considerarse que así como en algunas veces algo que es extrínseco a lo superior [genérico] es intrínseco a lo inferior [específico], como lo racional está fuera de la razón de animal y sin embargo pertenece a la razón de hombre; así también, algo que es circunstancia respecto de un acto considerado más general, respecto de un acto considerado más en especial puede no decirse circunstancia: así como si consideramos este acto que es obtener dinero, no pertenece a su razón que sea ajeno; por lo que lo ajeno se encuentra con respecto al acto así considerado, como circunstancia; pero pertenece a la razón de robo el que sea ajeno, por lo que no es circunstancia del robo [genérico]. Sin embargo, no es necesario que todo lo que está fuera de la razón de lo superior [genérico] pertenezca a la razón de lo inferior [específico]. En efecto, lo blanco, así como no pertenece a la razón de animal, tampoco pertenece a la razón de hombre, por lo que se compara accidentalmente con respecto a ambos. Y de modo semejante, no es necesario que todo lo que es circunstancia de un acto más general constituya alguna especie entre los actos, sino sólo aquello que pertenece de suyo al acto. Pero ya se ha dicho que algo pertenece de suyo al acto moral según que conviene y repugna a la razón. Luego si la circunstancia añadida no comporta ninguna repugnancia especial para la razón, no da su especie al acto; por ejemplo, usar una cosa blanca nada añade que pertenezca a la razón, por lo que lo blanco no constituye la especie del acto moral; pero usar una cosa ajena añade algo que pertenece a la razón, por lo que constituye la especie del acto moral.

Pero finalmente debe considerarse, que la circunstancia añadida que pertenece a la razón puede constituir una nueva especie de pecado de dos maneras. De un modo, de tal manera que la especie constituida por la circunstancia sea cierta especie de aquel pecado que antes se consideraba en el acto más general, ya sea que la especie de pecado se constituya formalmente, o materialmente; materialmente, ciertamente, como si cuando digo ‘usar una cosa ajena’ se añade ‘esposa’, por lo cual se constituye un adulterio; y formalmente, como si obtuviese una cosa ajena de un lugar sacro, pues se produce sacrilegio, que es una especie de robo. Pero en otras ocasiones, mediante la circunstancia se constituye alguna otra especie diferente, que no pertenece a aquel género de pecado; así como si yo robara una cosa ajena a fin de poder cometer homicidio o simonía, se incurre en una especie de pecado absolutamente distinta. Y también encontramos algo semejante en otras cosas. Pues si sobre lo coloreado se considera el blanco se produce una especie como la que antes se consideraba; pero si sobre lo coloreado se entiende lo dulce se produce una especie absolutamente diferente. La razón de esta diversidad es que cuando lo que se añade es de suyo [una parte divisible] de aquello a lo que se añade, es una especie de éste; mas cuando se encuentra con respecto al mismo por accidente, se encuentra ciertamente como una especie que, sin embargo, no es especie de aquello a lo cual se añade, pues lo que adviene por accidente no se hace uno en sí mismo con aquello a lo cual adviene. Así, pues, está claro de qué modo una circunstancia puede establecer la especie de pecado.

Ad primum ergo dicendum, quod illud quod consideratur ut circumstantia et extrinsecum respectu actus aliquo modo considerati, potest etiam considerari ut intrinsecum respectu actus alio modo considerati, et dare speciem ipsi.

1. Aquello que se considera como circunstancia y extrínseco respecto de un acto considerado de cierta manera, puede además ser considerado como intrínseco respecto de un acto considerado de otra manera, y dar su especie al mismo.

Ad secundum dicendum, quod sicut actus in communi recipit speciem ab obiecto, ita actus moralis recipit speciem ab obiecto morali; non tamen propter hoc excluditur quin recipiat speciem per circumstantias; quia ex circumstantia potest considerari in obiecto aliqua nova conditio per quam dat speciem actui: puta, si dicam, accipere rem alienam in loco sacro existentem, hic consideratur conditio obiecti ex circumstantia loci; et sic fit species furti quae est sacrilegium, ex circumstantia loci, et non ex conditione obiecti. Et similiter necesse est accidere, quandocumque species peccati, quae per circumstantiam constituitur, comparatur ad peccatum praeintellectum ut species ad genus, sicut sacrilegium ad furtum, vel adulterium ad fornicationem. Quando vero species peccati ex circumstantia proveniens, non est species peccati praeintellecti, sed est quaedam alia species disparata; tunc potest intelligi quod circumstantia dat speciem, non secundum quod ex ea resultat aliqua conditio circa obiectum, sed secundum quod illa circumstantia consideratur ut obiectum alterius actus circumstantis; sicut si aliquis moechatur ut furetur, additur quaedam alia species peccati propter actum intentionis tendentem in malum finem qui est obiectum intentionis; et similiter si quis faciat aliquid indecens in tempore sacro, tempus sacrum, quod consideratur ut circumstantia respectu actus indecentis qui in eo fit, potest considerari ut obiectum respectu alterius actus circumstantis, qui est contemnere tempus sacrum. Et simile potest dici in aliis.

2. Así como un acto en general recibe su especie del objeto, así también un acto moral recibe su especie del objeto moral; con todo, por causa de esto no se excluye que reciba su especie de las circunstancias; puesto que por la circunstancia puede ser considerada en el objeto una nueva condición por medio de la cual obtiene su especie el acto; por ejemplo, si digo [que alguien] toma una cosa ajena que existe en un lugar sacro, aquí se considera una condición del objeto por la circunstancia de lugar; y así se produce una especie de robo que es sacrilegio por la circunstancia de lugar, y no por la condición del objeto. Y, de modo semejante, es necesario sostener que cualquier especie de pecado que se constituye por la circunstancia se compara, respecto al pecado considerado anterior a él, como la especie respecto al género, así como el sacrilegio respecto al robo, o el adulterio respecto a la fornicación. En cambio, cuando la especie de pecado proveniente de la circunstancia no es especie del pecado considerado anterior a él, sino que es alguna otra especie diferente, entonces puede considerarse que la circunstancia da la especie, no según que de ella resulta alguna condición en relación con el objeto, sino según que aquella circunstancia se considera como objeto de otro acto, así como si alguien comete adulterio para robar, se añade alguna otra especie de pecado por causa de un acto de intención que tiende a un fin malo que es objeto de intención; y de modo semejante, si alguien hace algo indecente en un tiempo sagrado, el tiempo sagrado – que se considera como circunstancia respecto del acto indecente que en él se hace – puede ser considerado como objeto respecto de otro acto, que es despreciar el tiempo sagrado. Y cosa parecida puede decirse en las demás cosas.

Ad tertium dicendum, quod quando circumstantia constituit speciem quae comparatur ad peccatum praeintellectum sicut species ad genus subalternum, non sequitur quod idem sit in diversis speciebus: esse enim sub homine et sub animali, non est esse sub diversis speciebus; quia homo vere est id quod est animal, et simile est de sacrilegio et furto. Sed si circumstantia constituat aliam speciem peccati disparatam, sequitur eumdem actum esse sub diversis speciebus peccati. Nec hoc est inconveniens, quia species peccati non est species actus secundum suam naturam, sicut supra, dictum est, sed secundum esse morale, quod comparatur ad naturam actus sicut quale ad substantiam, vel potius sicut deformitas qualis ad subiectum. Sicut ergo non est inconveniens quod idem corpus sit album et dulce, quae sunt diversae species qualitatis, et quod idem homo sit caecus et surdus, qui sunt diversi defectus secundum speciem; ita non est inconveniens quod idem actus sit in diversis speciebus peccati.

3. Cuando una circunstancia establece la especie que se compara con respecto al pecado anterior a él, así como la especie se compara a su género subalterno, no se sigue que asimismo sea en las diversas especies: pues ser bajo hombre y ser bajo animal, no es ser bajo las diversas especies; puesto que, verdaderamente, el hombre es lo que es animal, y cosa parecida es acerca del sacrilegio y el robo. Pero si una circunstancia establece otra especie de pecado diferente, se sigue que un mismo acto existe bajo diversas especies de pecado. Esto no es inconveniente, puesto que la especie del pecado no es la especie del acto según su naturaleza, como se ha dicho más atrás, sino según el ser moral, que se compara a la naturaleza del acto como a su sustancia o más bien como cierta deformidad a su sujeto. Por tanto, así como no es inconveniente que un mismo cuerpo sea blanco y dulce, que son diversas especies de la cualidad, ni que un mismo hombre sea ciego y sordo, que son diversos defectos según la especie, así también, no es inconveniente que un mismo acto exista en diversas especies de pecado.

Et per hoc etiam patet etiam responsio ad quartum.

4. Y por esto, además, es patente también la respuesta al cuarto argumento.

Ad quintum dicendum, quod non omnis differentia peccatorum est secundum superabundantiam et defectum, sed secundum diversam materiam et secundum defectum aut superabundantiam in diversis circumstantiis. Et tamen superabundantia et defectus non solum attenditur secundum quantum, sed secundum quascumque circumstantias; quia sive aliquis operetur ubi non oportet, vel quando non oportet, et similiter in ceteris, erit abundantia; defectus autem, si in quocumque praedictorum deficiat.

5. No toda diferencia entre los pecados es según el exceso y el defecto, sino según diversa materia, y según el defecto o el exceso en diversas circunstancias. Y, sin embargo, el exceso y el defecto no sólo atiende a la cantidad, sino a cualesquiera circunstancias: puesto que habrá exceso si alguien obra donde no conviene, o bien cuando no conviene, y de manera semejante en las demás; mas habrá defecto si falla en cualquiera de éstas.

Ad sextum dicendum, quod licet principaliter voluntas furantis non feratur ad rem sacram, sed ad aurum, fertur tamen super rem sacram ex consequenti; magis enim vult rem sacram accipere quam auro carere.

6. Aunque la voluntad del ladrón no es llevada hacia la cosa sagrada, sino hacia el oro, con todo, es llevada hacia la cosa sagrada como consecuencia; pues quiere más tener una cosa sagrada que carecer de oro.

Ad septimum dicendum, quod cum dicitur quod circumstantia mutat speciem peccati, aut transfert in aliud genus, non intelligitur quod actus prius existens in una specie iterum resumatur, et fiat alterius speciei; sed quia actus qui absque circumstantia consideratur non in tali specie peccati, circumstantia superveniente illam speciem peccati habet.

7. Cuando se dice que la circunstancia cambia la especie del pecado, o la lleva a otro género, no se entiende que el primer acto que existe en una especie vuelva a empezar de nuevo y se haga de otra especie; sino que el acto que es considerado sin circunstancia, aunque no en tal especie de pecado, tiene, con la circunstancia que sobreviene, aquella especie de pecado.

Ad octavum dicendum, quod defectus circumstantiae in natura non mutat speciem substantialem naturae, sed mutat speciem deformitatis; alia enim species monstri est quae causatur ex arctitudine loci, et ex multitudine materiae. Et similiter est in proposito, ut dictum est.

8. El defecto de una circunstancia en la naturaleza no cambia la especie substancial de la naturaleza, sino que cambia la especie de deformidad; pues otra especie de monstruo es la que es causada por la estrechez de lugar, y por abundancia de materia. Y de modo semejante sucede en lo propuesto, como se ha dicho.

Ad nonum dicendum, quod actus moralis non habet speciem a fine remoto, sed a fine proximo, qui est obiectum. Dictum est autem, quod circumstantia dat speciem in quantum est obiectum alicuius actus, vel in quantum ex ea resultat aliqua conditio circa obiectum.

9. Un acto moral no adquiere su especie de un fin remoto, sino de un fin próximo que es el objeto. Mas se ha dicho que la circunstancia da la especie en cuanto que es objeto de algún acto, o en cuanto de ella resulta alguna condición en relación con el objeto.

Ad decimum dicendum, quod etiam in virtutibus circumstantia transfert in aliam speciem, licet non omnis; facere enim magnos sumptus, est actus magnificentiae; sed facere magnos sumptus in templo construendo, est actus religionis.

10. También en las virtudes, la circunstancia modifica la especie, aunque no toda: pues hacer grandes gastos es un acto de magnificencia; pero hacer grandes gastos en la construcción de un templo es un acto de religión.

Ad undecimum dicendum, quod omnis circumstantia constituens aliquam speciem peccati, necesse est quod aggravet; quia si absque hac circumstantia non erat peccatum, facit de non peccato peccatum. Si autem erat peccatum, inducit plures peccati deformitates. Si autem talis circumstantia sit penitus ignorata tali ignorantia quae non habeat culpam, speciem peccati non constituet formaliter loquendo, sed materialiter tantum; sicut si aliquis accedit ad coniugatam quam non credit coniugatam, committit quidem id quod est adulterium, non quasi adulter, quia forma talis actus est ex ratione et voluntate. Quod autem ignoratur, non est voluntarium. Unde si accederet ad coniugatam alterius, quam putaret esse suam uxorem, esset absque peccato, sicut cum Lia subinducta est Iacob, loco Rachelis.

11. Toda circunstancia que constituye alguna especie de pecado, es necesario que lo agrave; puesto que si no había pecado sin esta circunstancia, hace del pecado un no pecado. Ahora, si había pecado, induce a muchas deformaciones de pecado. Mas, si dicha circunstancia fuese ignorada íntimamente, por una ignorancia tal que carezca de culpa, no constituye especie de pecado formalmente hablando, sino sólo materialmente; como si alguien tiene relaciones conyugales con quien sabe que no es su cónyuge, comete lo que se llama adulterio de una manera cierta, y no en cierta manera, pues la forma de tal acto es que procede de razón y voluntad. En cambio, lo que se ignora no es voluntario. Por lo cual, si alguien tuviese relaciones conyugales con la mujer de otro, pensando que es su esposa, no existiría pecado, así como cuando Lía se introdujo furtivamente en el lecho de Jacob, en lugar de Raquel.

Ad duodecimum dicendum, quod si circumstantia constituat speciem quae se habeat ad peccatum praeintellectum ut species eius, sicut adulterium ad fornicationem, non sunt duo peccata, sed unum, sicut Socrates non est duae substantiae, propter hoc quod homo est et animal; sed si constituat speciem disparatam peccati, erit quidem unum peccatum propter unam substantiam actus, sed multiplex propter multas et diversas deformitates peccati; sicut pomum est unum quale propter unitatem subiecti, sed multiplex quale propter diversitatem coloris et saporis.

12. Si la circunstancia constituye una especie que se comporta con respecto al pecado, considerado anterior, como especie suya, como el adulterio con respecto a la fornicación, no existen dos pecados, sino uno, así como Sócrates no es dos sustancias por que es hombre y animal. Pero si constituye una especie diferente de pecado, habrá ciertamente un solo pecado debido a una sola sustancia del acto, pero múltiple debido a muchas y diversas deformaciones de pecado; así como la fruta es una cuando se atiende a la unidad del sujeto, pero múltiple cuando se atiende a la diversidad de color y sabor.

Ad decimumtertium dicendum, quod similitudo conclusionis ad actionem moralem attenditur quantum ad hoc quod sicut actus syllogisticus terminatur ad conclusionem, ita processus rationis in moralibus terminatur ad opus; non autem est similitudo quantum ad omnia. Nam operationes morales sunt in singularibus, in quibus diversae circumstantiae considerantur; conclusiones autem in rebus speculativis sunt per abstractionem a singularibus. Et tamen etiam conclusiones variantur circa aliquas circumstantias pertinentes ad rationem syllogismi: aliter enim se habent conclusiones in materia necessaria, et in materia contingenti; et in diversis scientiis est diversus modus conclusionum.

13. La semejanza de la conclusión con respecto a la acción moral atiende en cuanto a esto: que así como el acto silogístico se termina con la conclusión, así también el proceso de la razón en las cosas morales se termina con la operación, y no existe semejanza en cuanto a todas las cosas. En efecto, las operaciones morales existen en las cosas singulares, en las que se consideran diversas circunstancias; mas las conclusiones en las cosas especulativas existen por abstracción de los singulares. Y sin embargo, además, las conclusiones son modificadas en relación con algunas circunstancias que pertenecen a la razón del silogismo: pues las conclusiones en materia necesaria se encuentran de modo distinto a como se encuentran en materia contingente; y en las diversas ciencias es diverso el modo de las conclusiones.

Ad decimumquartum dicendum, quod etiam actiones artis variantur secundum diversas circumstantias ad rationem artis pertinentes; aliter enim operatur artifex domum ex caemento, et aliter ex luto, aliter etiam in una regione quam in alia. Sed considerandum est, quod aliquae circumstantiae pertinent ad rationem actus moralis quae non pertinent ad rationem artis, et e converso.

14. Las acciones del arte son modificadas según las diversas circunstancias que pertenecen a la razón del arte; pues de un modo construye el artesano una casa de cemento, y de otro modo la construye de lodo; además, de un modo distinto en una región que en otra. Pero debe considerarse que algunas circunstancias que pertenecen a la razón del acto moral, no pertenecen a la razón del arte, y viceversa.

Ad decimumquintum dicendum, quod cum distinguitur malum ex circumstantia contra malum ex genere, dicitur malum ex circumstantia, quod aggravat quidem, sed non transfert in aliud genus.

15. Cuando se distingue el mal por su circunstancia, del mal por su género, se dice del mal por su circunstancia que ciertamente lo agrava, pero no cambia su género por otro.

Ad decimumsextum dicendum, quod magis et minus quandoque consequuntur diversas formas, et tunc diversificant speciem, sicut si dicamus, quod rubeum est magis coloratum quam pallidum. Quandoque vero consequuntur diversam participationem unius et eiusdem formae, et tunc non diversificant speciem, sicut si aliquid dicatur altero magis album.

16. Lo mayor y lo menor algunas veces se siguen de diversas formas, y entonces diversifican la especie, como cuando decimos que lo rojo es más colorido que lo pálido. Pero algunas veces se sigue la diversa participación de una y la misma forma, y entonces no diversifican la especie, como cuando se dice que algo es más blanco que otro.

Artículo 7 – Si alguna circunstancia que no confiere su especie al pecado agrava el pecado

Peccatum enim habet malitiam ex parte aversionis. Sed circumstantia se tenet ex parte conversionis. Non ergo circumstantia aggravat malitiam peccati.

1. El pecado posee su malicia por parte de la aversión. Pero la circunstancia se tiene por parte de la conversión. Luego la circunstancia no agrava la malicia del pecado.

Praeterea, si circumstantia in se habeat aliquam malitiam, constituit speciem aliquam peccati; si autem non habeat in se aliquam malitiam, nulla ratio est quare peccatum per eam aggravetur. Non ergo potest esse aliqua circumstantia aggravans quin det speciem peccato.

2. Si una circunstancia tiene alguna malicia en sí misma, constituye alguna especie de pecado; pero si no tiene alguna malicia en sí, no hay razón alguna para que el pecado se agrave por ella. Luego no puede existir una circunstancia agravante que dé su especie al pecado.

Praeterea, Dionysius dicit, quod bonum est ex una et tota causa, malum autem ex singularibus defectibus. Sed secundum quamlibet circumstantiam consideratur aliquis defectus singularis. Ergo secundum quamlibet circumstantiam aggravantem est aliqua species mali et peccati.

3. Dice Dionisio que el bien procede de una causa total y única, y el mal de los defectos singulares. Pero un defecto singular se considera según cualquier circunstancia. Luego existe alguna especie de mal y de pecado según cualquier circunstancia agravante.

Praeterea, omnis circumstantia aggravans facit differentiam in malitia, quae est quodammodo substantia peccati in quantum est peccatum. Sed id quod facit differentiam in substantia variat speciem. Ergo omnis circumstantia aggravans variat speciem peccati.

4. Toda circunstancia agravante hace la diferencia en cuanto a la malicia, que es de algún modo sustancia de pecado en cuanto es pecado. Pero lo que hace la diferencia en la substancia cambia la especie. Luego toda circunstancia agravante varía la especie de pecado.

Praeterea, ex eisdem augemur et sumus; augemur enim ex his ex quibus nutrimur, nutrimur autem ex his ex quibus sumus, ut dicitur II de Generat. Si ergo augetur malitia peccati per aliquam circumstantiam aggravantem, videtur quod per eamdem habeat esse aliqua peccati species.

5. Por las mismas cosas crecemos y somos; pues crecemos por aquellas cosas de las cuales nos nutrimos, y nos nutrimos de aquellas cosas de las que somos, como se dice en el libro De generatione et corruptione. Luego si la malicia del pecado crece por alguna circunstancia agravante, parece que por la misma posee el ser alguna especie de pecado.

Praeterea, virtus et vitium opponuntur. Omnis autem virtus constituitur in specie per circumstantias; aggredi enim terribilia secundum quod oportet, ubi oportet et quando oportet, et similiter circa alias circumstantias, fortitudinis est. Ergo et peccatum secundum quamcumque circumstantiam speciem accipit.

6. Virtud y vicio se oponen. Ahora, toda virtud se constituye en especie por las circunstancias, pues dirigirse a cosas terribles según lo que conviene, donde conviene y cuando conviene, y de manera semejante en relación con las demás circunstancias, es propio de la fortaleza. Luego también el pecado recibe su especie según cualquier circunstancia.

Praeterea peccatum habet speciem ex obiecto. Sed secundum quamlibet circumstantiam, ad minus aggravantem, variatur obiectum in bonitate et malitia. Ergo omnis circumstantia aggravans dat speciem peccato.

7. El pecado toma su especie del objeto. Pero por cualquier circunstancia, aunque sea mínimamente agravante, es modificado el objeto en bondad y maldad. Luego toda circunstancia agravante da su especie al pecado.

Praeterea, de similibus idem est iudicium. Sed aliquae circumstantiae speciem semper dant peccato, sicut obiectum quod dicitur quid, et finis qui significatur per hoc quod dicitur cur in versu praedicto. Ergo pari ratione omnes aliae circumstantiae, quando aggravant peccatum, dant speciem peccato.

8. Sobre cosas semejantes tenemos un mismo juicio. Pero algunas circunstancias siempre dan su especie al pecado, así como el objeto que se dice qué, y el fin que está significado por lo que en el verso citado atrás se dice por qué. Luego, por la misma razón, todas las demás circunstancias, cuando agravan el pecado, dan su especie al pecado.

Multum furari est gravius quam parum furari; non tamen est alia species peccati. Ergo non omnis circumstantia aggravans variat speciem peccati.

Enojarse demasiado es más grave que enojarse poco. Y, sin embargo, con ello no cambia la especie del pecado, pues la especie del pecado es la misma. Luego no toda circunstancia agravante cambia la especie del pecado.

Dicendum quod circumstantia tripliciter se habet ad actum peccati. Quandoque enim neque variat speciem neque aggravat, sicut percutere hominem indutum veste alba vel rubea. Quandoque vero speciem peccati constituit, sive actus cui advenit circumstantia ex suo genere indifferens sit, sicut cum aliquis levat festucam de terra in contemptu alterius, sive sit bonus ex genere, sicut cum aliquis dat eleemosynam propter laudem humanam, sive sit malus ex genere et addatur sibi alias species malitiae ex circumstantia, sicut cum aliquis furatur rem sacram. Aliquando vero aggravat quidem peccatum, non tamen constituit peccati speciem, sicut cum aliquis furatur multum. Et huius diversitatis ratio est, quia si circumstantia adveniens actui indifferenter se habeat quantum ad rationem, talis circumstantia nec dat speciem peccato, nec aggravat: nihil enim ad rationem pertinet, utrum ille qui percutitur, tali vel tali veste induatur. Si vero differentiam aliquam habeat per comparationem ad rationem: aut importat aliquid repugnans rationi primo et per se, et tunc dat peccato speciem, sicut accipere alienum; aut primo et per se non importat aliquid rationi repugnans, sed per comparationem ad id quod primo et per se rationi repugnat, aliquam repugnantiam habet ad rationem; sicut accipere aliquid in magna quantitate, nihil repugnans rationi potest dici; sed accipere alienum in magna quantitate, dicit maiorem repugnantiam ad rationem. Unde ista circumstantia aggravat peccatum, in quantum est determinativa illius circumstantiae quae dabat speciem peccato. Quartum autem membrum non potest esse, ut circumstantia det speciem peccato et non aggravet, ut supra dictum est.

Una circunstancia se encuentra de tres maneras con respecto al acto de pecado. Pues algunas veces, ni modifica la especie de éste, ni la agrava, así como golpear a un hombre vestido de blanco o de rojo. Pero algunas veces establece la especie de pecado, ya sea de un acto que, por su género es indiferente, al cual adviene la circunstancia, como cuando alguien levanta una estaca de la tierra en desprecio de otro, ya sea de un acto bueno por su género, como cuando alguien da limosna para ser alabado por los demás hombres, o bien de un acto malo por su género. Y se añaden a él otras especies de maldad por su circunstancia, como cuando alguien roba un objeto sagrado. En cambio, algunas veces, ciertamente, agrava el pecado, como cuando alguien roba mucho.

Y la razón de esta diversidad es que, si la circunstancia que adviene al acto se encuentra de modo indiferente con respecto a la razón, dicha circunstancia ni da su especie al pecado, ni lo agrava: pues no concierne a la razón el que aquel que es golpeado esté vestido con tal o cual vestido. En cambio, si difiere en algo respecto de la razón: o bien lleva consigo algo que repugna a la razón primeramente y en sí mismo, y en este caso da su especie al pecado, como tomar lo ajeno; o bien no lleva consigo algo que repugna a la razón primeramente y en sí mismo, sino que repugna en algo a la razón por comparación con aquello que repugna a la razón primeramente y en sí mismo; así como tomar algo en gran cantidad no puede decirse que repugna a la razón, sino que tomar lo ajeno en gran cantidad dice una mayor repugnancia para la razón. Por lo que esta circunstancia agrava el pecado en cuanto que es determinativa de aquella circunstancia que daba su especie al pecado.

Y no puede existir un cuarto miembro, de modo que la circunstancia dé su especie al pecado y no lo agrave, como se ha dicho más atrás.

Ad primum ergo dicendum, quod inordinata conversio ad commutabile bonum, est causa aversionis; et ideo circumstantiae quae se tenent ex parte conversionis, addere possunt ad malitiam quae est ex parte aversionis.

1. Una desordenada conversión hacia el bien mudable, es causa de aversión; y las mismas circunstancias que se tienen por parte de la conversión, pueden añadirse a la malicia que existe de parte de la aversión.

Ad secundum dicendum, quod circumstantia quae aggravat et non dat speciem peccato, non continet ex se aliquam malitiam, sed est determinativa alterius circumstantiae malitiam continentis.

2. La circunstancia que agrava y no da su especie al pecado no contiene por sí alguna malicia, sino que es determinativa de otra circunstancia que contiene la malicia.

Ad tertium dicendum, quod cuiuslibet circumstantiae defectus potest causare peccati speciem; sed non semper invenitur defectus in qualibet circumstantia secundum se, sed quandoque in una per comparationem ad aliam.

3. Un defecto de cualquier circunstancia puede causar la especie del pecado, pero no siempre se encuentra defecto en cualquier circunstancia en sí, sino a veces en una por comparación con otra.

Ad quartum dicendum, quod circumstantia aggravans non semper mutat speciem malitiae, sed quandoque solam quantitatem.

4. La circunstancia agravante no siempre cambia la especie de maldad, sino que a veces la sola cantidad.

Ad quintum dicendum, quod sicut ea quibus nutrimur et augemur, non semper constituunt novam substantiam, sed quandoque conservant vel augent substantiam praeexistentem; ita non oportet quod circumstantiae semper novam speciem peccati causent, sed quandoque augent praeexistentem.

5. Así como aquellas cosas con las cuales nos nutrimos y crecemos no siempre constituyen una nueva sustancia, sino que a veces conservan o aumentan una sustancia preexistente, así también no es necesario que las circunstancias causen siempre una nueva especie de pecado, sino que a veces aumentan la preexistente.

Ad sextum dicendum, quod sicut virtus quodammodo habet speciem ex circumstantiis debitis, ita et peccatum ex defectu alicuius debitae circumstantiae; sed tamen non quaelibet circumstantia facit defectum peccati; cum quaedam sint indifferentes, quaedam vero aliarum determinativae.

6. Así como la virtud de algún modo toma su especie de las circunstancias debidas, así también el pecado toma su especie por defecto de alguna circunstancia debida. Pero en todo caso, no cualquier circunstancia causa defecto de pecado, toda vez que algunas son indiferentes, mientras que algunas son determinativas de otras.

Ad septimum dicendum, quod circumstantia aggravans facit quidem aliquam variationem malitiae circa obiectum; sed non semper speciei, sed quandoque quantitatis tantum.

7. Una circunstancia agravante, ciertamente modifica la maldad del objeto, pero no siempre de la especie, sino a veces sólo de la cantidad.

Ad octavum dicendum, quod in obiecto aliquo est multas conditiones invenire, et nihil prohibet id quod consideratur ut obiectum secundum unam conditionem, considerari ut circumstantiam secundum aliam, quae quandoque dat speciem peccato, quandoque non. Sicut res aliena est proprium obiectum furti dans sibi speciem: potest etiam res aliena esse magnae quantitatis; et haec circumstantia non dat speciem, sed aggravat tantum; potest etiam res aliena esse sacra, et haec circumstantia constituet novam speciem peccati; potest etiam res aliena esse alba vel nigra, et haec erit circumstantia ex parte obiecti indifferens, nec aggravans nec speciem constituens. Similiter dicendum est de fine, quod finis proximus est idem quod obiectum et similiter est de eo sicut et de obiecto. Finis autem remotus ponitur ut circumstantia.

8. En un objeto es posible encontrar muchas condiciones, y nada prohíbe a lo que es considerado como objeto según una condición, ser considerado como circunstancia según otra que a veces da su especie al pecado, y a veces no. Así como la cosa ajena es objeto propio del robo que da su especie a éste: puede además la cosa ajena ser de una gran cantidad, y esta circunstancia no le da su especie, sino sólo lo agrava; puede incluso la cosa ajena ser sagrada, y esta circunstancia constituye una nueva especie de pecado; puede también la cosa ajena ser blanca o negra, y ésta será una circunstancia por parte del objeto indiferente que ni agrava ni constituye una especie. De modo semejante debe decirse acerca del fin, que el fin próximo es el mismo que el objeto y de modo semejante debe decirse de él así como también del objeto; mas el fin remoto se considera como una circunstancia.

Artículo 8 – Si alguna circunstancia puede agravar al infinito un pecado venial, haciéndolo mortal

Adam enim in statu innocentiae venialiter peccare non potuit. Ergo omne peccatum fuisset sibi mortale. Sed postea non omne peccatum fuit sibi mortale, nec est haec diversitas nisi secundum circumstantiam personae. Ergo circumstantia aggravat in infinitum.

1. Adán, en el estado de inocencia, no pudo pecar venialmente. Por tanto, todo pecado habría sido mortal para él. Pero después no todo pecado fue mortal para él, ni existe esta diferencia, a no ser según la circunstancia de la persona. Luego una circunstancia agrava hasta lo infinito.

Praeterea, maius est de non peccato facere peccatum, quam de veniali facere mortale. Sed circumstantia facit de non peccato peccatum; negotiari enim secundum se non est peccatum, sed tamen clerico peccatum est propter circumstantiam personae. Ergo multo magis circumstantia de veniali facit mortale.

2. Es más grave cometer pecado desde un no pecado, que de uno venial cometer uno mortal. Pero la circunstancia hace de un no pecado, pecado; pues negociar en sí no es pecado, pero en todo caso, para un clérigo es pecado debido a la circunstancia de la persona. Luego con mayor razón una circunstancia hace de lo venial, algo mortal.

Praeterea, semel inebriari est peccatum veniale. Dicitur autem, quod multoties inebriari est peccatum mortale. Ergo ista circumstantia quoties facit de veniali mortale.

3. Embriagarse una vez es pecado venial. Pero se dice que embriagarse muchas veces es pecado mortal. Luego esa circunstancia de “muchas veces” hace mortal lo venial.

Praeterea, peccatum quod ex certa malitia fit, dicitur esse irremissibile, et non veniale. Ergo circumstantia aggravat in infinitum.

4. El pecado que se produce con cierta malicia, se dice que es irremisible, y no venial. Luego una circunstancia agrava hasta lo infinito.

Praeterea, Hieronymus dicit, quod nugae in ore laici nugae sunt, in ore autem sacerdotis blasphemiae. Blasphemia autem est ex suo genere peccatum mortale. Ergo circumstantia personae facit de veniali mortale.

5. Jerónimo dice que las bromas en boca de un laico son bromas, mas en boca de un sacerdote son blasfemias. La blasfemia es por su género pecado mortal. Luego la circunstancia de la persona hace mortal lo venial.

Circumstantia comparatur ad peccatum sicut accidens ad subiectum. Sed in subiecto finito non potest esse accidens infinitum. Ergo circumstantia non potest dare peccato gravitatem infinitam, quae est gravitas peccati mortalis.

1. La circunstancia se compara al pecado como el accidente a su sujeto. Es así que en un sujeto finito no puede existir un accidente infinito. Luego la circunstancia no puede dar al pecado una gravedad infinita, que es la gravedad del pecado mortal.

Dicendum quod, sicut dictum est, circumstantia aggravans quandoque constituit novam speciem peccati, quandoque autem non. Manifestum est autem quod peccatum mortale et veniale non sunt eiusdem speciei. Sicut enim aliqui actus ex suo genere sunt boni, et aliqui ex suo genere sunt mali, ita aliqua peccata ex suo genere sunt venialia, et aliqua ex suo genere mortalia. Circumstantia ergo quae sic aggravat ut novam speciem peccati constituat, potest constituere speciem peccati mortalis, et ita aggravat in infinitum; puta, si aliquis loquatur verbum iocosum ut provocet ad libidinem vel ad odium. Si autem sic aggravet quod non constituat novam peccati speciem, non potest aggravare in infinitum, faciendo de veniali mortale; quia semper maior est gravitas quae est ex peccati specie, quam quae est ex circumstantia speciem non constituente.

Como se ha dicho, una circunstancia agravante a veces constituye una nueva especie de pecado, pero a veces no. Ahora, es manifiesto que el pecado mortal y el pecado venial no son de la misma especie. Pues así como algunos actos por su género son buenos, y otros por su género son malos, así también algunos pecados por su género son veniales, y otros por su género son mortales. Luego la circunstancia que agrava al pecado de tal modo que le confiere una nueva especie, puede constituir la especie del pecado mortal, y así lo agrava hasta lo infinito; como si alguien pronuncia palabras jocosas de un modo tal que incita a la lujuria o al odio. Mas, si lo agrava de modo tal que no constituye una nueva especie de pecado, no puede agravarlo hasta lo infinito haciendo mortal lo venial; puesto que siempre es mayor la gravedad que procede de la especie de pecado, que la que procede de una circunstancia que no constituye la especie.

Ad primum ergo dicendum, quod non ea ratione dicitur quod Adam venialiter peccare non potuerit, quia ea quae nobis sunt venialia, ei essent mortalia; sed quia ea quae nobis sunt venialia, committere non potuit antequam mortaliter peccaret; nisi enim averteretur a Deo per peccatum mortale, nullus defectus in eo esse poterat nec animae nec corporis.

1. No se dice que Adán no haya podido pecar venialmente, porque las cosas que para nosotros son veniales serían mortales para él; sino porque no pudo cometer aquellas cosas que para nosotros son veniales, antes de pecar mortalmente: pues, si no se hubiera apartado de Dios por el pecado mortal, ningún defecto del alma ni del cuerpo habría existido en él.

Ad secundum dicendum, quod circumstantia quae facit de non peccato peccatum, constituit peccati speciem; et talis circumstantia potest etiam de veniali facere mortale.

2. La circunstancia que hace de un no pecado, pecado, constituye especie de pecado; y una circunstancia de tal género puede además hacer de un pecado venial, uno mortal.

Ad tertium dicendum, quod multoties inebriari non est circumstantia constituens speciem peccati; et ideo sicut semel inebriari est peccatum veniale, ita et multoties inebriari per se loquendo; per accidens autem et dispositive multoties inebriari potest esse peccatum mortale; puta, si ex consuetudine in tantam complacentiam ebrietatis perduceretur, quod etiam divino praecepto contempto inebriari proponeret.

3. Embriagarse muchas veces no es una circunstancia que constituye especie de pecado; y, por esto, así como embriagarse una vez es pecado venial, también embriagarse muchas veces, hablando en sí mismo; mas por accidente y con arreglo a algo, embriagarse muchas veces puede ser pecado mortal; como si por costumbre se continuara siendo ebrio con tanta complacencia que incluso alguien se propusiera embriagarse despreciando un precepto divino.

Ad quartum dicendum, quod peccare ex certa malitia est peccare ex electione, idest voluntarium et scientem; et hoc contingit dupliciter: uno modo per hoc quod aliquis repellit a se ea quibus a peccato retrahi posset, puta spem veniae vel timorem divinae iustitiae; et talis circumstantia constituit speciem peccati in spiritum sanctum, quod dicitur irremissibile. Alio modo potest contingere ex sola habitus inclinatione; et talis circumstantia non constituit speciem, nec facit de veniali mortale. Non enim quicumque voluntarius et sciens dicit verbum otiosum, mortaliter peccat.

4. Pecar con cierta malicia es pecar por una elección, es decir, voluntaria y conscientemente; y esto sucede de dos maneras: De una primera, porque alguien rechaza por sí mismo aquello con lo que podría apartarse del pecado, como la esperanza del perdón o el temor de la justicia divina; y una circunstancia de tal género constituye una especie de pecado contra el Espíritu Santo, que se dice irremisible. De una segunda, puede suceder por la sola inclinación del hábito; y una circunstancia de este género no constituye una especie, ni hace de lo venial algo mortal. Pues no todo el que dice palabras superfluas voluntaria y conscientemente peca mortalmente.

Ad quintum dicendum, quod circumstantia personae etsi aggravet, non tamen facit ex veniali mortale, nisi constituat speciem peccati; puta, si sacerdos aliquid faciat contra praeceptum sibi datum a sacerdotibus vel contra votum. Verbum autem Hieronymi intelligitur per exaggerationem dictum, vel per occasionem; quia nugae in ore sacerdotis possunt esse aliis occasio blasphemandi.

5. Aunque la circunstancia de la persona agrave el pecado, con todo, no convierte en mortal lo venial, a no ser que constituya una especie de pecado; como si un sacerdote hace algo contra un precepto mandado por sus superiores o contra el voto. La opinión de Jerónimo se entiende hiperbólicamente, o bien ocasionalmente; puesto que las bromas en boca de un sacerdote pueden ser ocasión de blasfemia para otros.

Artículo 9 – Si todos los pecados son iguales

Dicitur enim Iac. II, 10: quicumque totam legem servaverit, offendat autem in uno, factus est omnium reus; et ideo Hieronymus dicit super Eccle. IX, 18, exponens illud: qui in uno offenderit, multa bona perdit, quod qui subiacet uni vitio omnibus subiacet. Sed extra omne nihil est. Ergo nullus potest magis peccare quam ille qui peccato uni se subdit; et sic omnia peccata sunt paria.

1. Pues se dice en Santiago (2, 10): “Aquel que haya guardado toda la ley, pero falta en un solo precepto, se ha hecho reo de todos” y por esto san Jerónimo dice en su In Ecclesiasten (9, 18) exponiendo lo anterior: “Quien haya faltado a un solo precepto, pierde muchos bienes, porque quien subyace a un vicio subyace a todos”. Pero fuera de todo no hay nada. Luego no puede pecar más que aquel que se aplica a un solo pecado, y así todos los pecados son iguales.

Praeterea, peccatum est mors animae. Sed in corpore una mors non est maior quam alia, quia omnis mortuus aequaliter mortuus est. Ergo nec unum peccatum est maius altero.

2. El pecado es la muerte del alma. Pero en el cuerpo, una muerte no es mayor que otra, puesto que todo muerto está igualmente muerto. Luego tampoco un pecado es mayor que otro.

Praeterea, poena respondet culpae. Sed omnium peccatorum erit una poena in Inferno, secundum illud Is., XXIV, 22: congregabuntur congregatione unius fascis, et claudentur in carcere. Ergo et omnium peccatorum est eadem gravitas.

3. La pena responde a la culpa. Es así que una sola será la pena de todos los pecados en el infierno, según aquello de Isaías (24, 22): “Serán agrupados como se reúne a los prisioneros en el calabozo, y serán encerrados en la cárcel”. Luego también la gravedad de todos los pecados es la misma.

Praeterea, peccare nihil est aliud quam transgredi rectitudinem rationis vel legis divinae. Sed si interdicatur alicui ab aliquo iudice ne certum limitem transgrediatur, non refert quantum ad transgressionem, utrum in multum vel parum limitem positum transeat. Ergo nihil differt quantum ad transgressionem peccati quidquid homo faciat, dummodo rectitudinem rationis et legis divinae non servet.

4. Pecar no es otra cosa que transgredir la recta razón o la ley divina. Pero si se prohibiera a alguien por algún juez, que transgrediera cierto límite, no tiene importancia para la transgresión si transgrede en mucho o en poco el límite establecido. Luego en nada difiere de la transgresión del pecado que cualquier hombre realiza, con tal que no conserve la recta razón ni la ley divina.

Praeterea, infinitum non est maius infinito. Sed quodlibet peccatum mortale est infinitum, quia est contra bonum infinitum, quod est Deus; unde et poenam infinitam meretur. Ergo unum peccatum mortale non est maius alio.

5. Lo infinito no es mayor que lo infinito. Pero cualquier pecado mortal es infinito, porque es contra el bien infinito que es Dios; por lo que también merece una pena infinita. Luego un pecado mortal no es mayor que otro.

Praeterea, malum dicitur per privationem boni. Sed omne peccatum mortale privat aequaliter gratiam, nihil de ea dimittens. Ergo omnia peccata mortalia sunt aequalia.

6. El mal se dice por privación de un bien. Pero todo pecado mortal priva igualmente de la gracia, sin dejar nada de ella. Luego todos los pecados mortales son iguales.

Praeterea, secundum philosophum in II Metaph., si aliquid dicitur magis et minus, hoc est per comparationem ad id quod est simpliciter; sicut aliquid dicitur magis et minus album, per comparationem ad id quod est simpliciter album. Sed nihil est simpliciter malum, quod careat omni bono. Ergo non est aliquid altero magis vel minus malum; et sic omnia peccata sunt paria.

7. Según afirma el Filósofo, en la Metaphysica, si algo se dice mayor o menor, es por comparación con lo que es absolutamente; así como algo se dice más o menos blanco, por comparación con lo que es absolutamente blanco. Pero nada que carezca de todo bien es absolutamente malo. Luego algo no es más o menos blanco que otro; y así todos los pecados son iguales.

Praeterea, peccata virtutibus opponuntur. Sed virtutes omnes sunt aequales; unde dicitur Apoc. XXI, 16, quod latera sunt aequalia. Ergo et omnia peccata sunt paria.

8. Los pecados se oponen a las virtudes. Pero todas las virtudes son iguales, por lo que se dice en Apocalipsis (21, 16), que los cuerpos son iguales. Luego también todos los pecados son iguales.

Praeterea, si unum peccatum est gravius altero, sequeretur quod peccatum quod in maiori re committitur, esset gravius quam peccatum quod committitur in minori; sicut si dicatur quod furari multum est gravius peccatum quam furari parum. Sed hoc non est verum: quia sequeretur quod ille qui minorem iniquitatem committit, committeret etiam maiorem; dicitur enim Lucae XVI, 10: qui in modico iniquus est, et in maiori iniquus est. Non ergo unum peccatum est gravius altero.

9. Si un pecado es más grave que otro, se seguiría que el pecado que se comete con una cosa mayor, sería más grave que el pecado que se comete con una menor; como si se dijera que robar mucho es un pecado más grave que robar poco. Pero esto no es verdadero, porque aquél que comete una menor iniquidad, también cometería una mayor; pues se dice en Lucas (16, 10): “Quien es inicuo en lo poco, también es inicuo en lo mucho”. Luego un pecado no es más grave que otro.

Praeterea, peccatum consistit in aversione ab incommutabili bono et conversione ad commutabile bonum. Sed huiusmodi conversio et aversio non recipit magis et minus; quia anima, cum sit simplex, ad quod convertitur, tota convertitur, et a quo avertitur, tota avertitur. Ergo unum peccatum non est gravius altero.

10. El pecado consiste en apartarse de un bien inmutable y en dirigirse a un bien mudable. Pero dirigirse y apartarse de este tipo no admite un más y un menos; puesto que el alma, siendo simple, se dirige toda hacia lo que se dirige, y se aparta toda de lo que se aparta. Luego un pecado no es más grave que otro.

Praeterea, Augustinus dicit in libro de Trin., quod magnitudinem humani peccati ostendit magnitudo remedii, quia oportuit illud morte Christi deleri. Ergo si idem remedium est contra omnia peccata, omnia peccata sunt aequaliter magna.

11. Dice Agustín, en De Trinitate, que la magnitud del pecado humano muestra la magnitud del remedio, pues fue conveniente que fuese borrado aquél con la muerte de Cristo. Luego contra todos los pecados existe un mismo remedio, todos los pecados son igualmente grandes.

Praeterea, sicut dicit Dionysius IV cap. de Divin. Nomin., bonum est ex una et tota causa, malum autem ex singularibus defectibus. Quilibet autem defectus tollit integritatem. Ergo quilibet defectus tollit totam boni rationem. Non ergo unum peccatum est gravius altero.

12. Como dice Dionisio, en De divinis nominibus, el bien procede de una rectitud total y única, mas el mal procede de cualquier defecto singular. Es así que cualquier defecto elimina la integridad. Luego cualquier defecto elimina toda razón de bien. Luego no es más grave un pecado que otro.

Praeterea, virtus est simplex, cum sit forma quaedam. Ergo si tollitur, tota tollitur. Sed ex hoc est peccatum malum, quia tollit virtutem. Ergo omnia peccata sunt aequaliter mala, quia unumquodque aequaliter tollit virtutem.

13. La virtud es simple, toda vez que es cierta forma. Luego, si es eliminada, es eliminada toda ella. Pero el pecado es malo precisamente porque elimina la virtud. Luego todos los pecados son igualmente malos, porque cada uno elimina igualmente la virtud.

Praeterea, ab eodem aliquid habet quod sit tale, et quod sit magis tale. Si ergo album est disgregativum visus, magis album est magis disgregativum. Sed actus habet rationem peccati ex aversione a Deo. Cum ergo omnia peccata conveniant in aversione a Deo, omnia peccata erunt aequalia.

14. Por la misma cosa algo es lo que es, y es más de lo que es. Luego si lo blanco es disgregativo de lo que se ve, lo más blanco es más disgregativo. Es así que un acto posee razón de pecado por apartarse de Dios. Luego dado que todos los pecados convienen en apartarse de Dios, todos los pecados serán iguales.

Praeterea, quanto maior est qui offenditur, tanto peccatum est gravius; sicut gravius peccat qui percutit regem quam qui percutit militem. Sed in omni peccato unus et idem est qui contemnitur, scilicet Deus. Ergo omnia peccata sunt aequalia.

15. Cuanto mayor es el que es ofendido, tanto más grave es el pecado; así como peca más grave quien golpea a un rey que quien golpea a un soldado. Pero en todo pecado uno y el mismo es quien es despreciado, es decir, Dios, Luego todos los pecados son iguales.

Praeterea, genus aequaliter participatur a suis speciebus. Sed peccatum est genus omnium peccatorum. Ergo omnia peccata sunt aequalia, et aequaliter peccat quicumque peccat.

16. El género es igualmente participado por sus especies. Es así que el pecado es el género de todos los pecados. Luego todos los pecados son iguales, y peca igualmente quienquiera que peca.

Praeterea, malum dicitur per privationem boni. Quantitas autem privationis cognosci potest ex eo quod post privationem relinquitur. Idem autem est quod relinquitur de bono post quodlibet peccatum; relinquitur enim ipsa natura animae et libertas arbitrii, per quam homo potest eligere bonum et malum. Ergo unum peccatum non est magis malum quam aliud.

17. El mal se dice por privación del bien. Ahora, la cantidad de la privación puede conocerse porque queda después de la privación. Ahora, lo que queda de bien después de cualquier pecado es lo mismo; pues queda la misma naturaleza del alma y el libre albedrío, por lo cual el hombre puede elegir el bien y el mal. Luego un pecado no es más malo que otro.

Praeterea, circumstantiae se habent ad virtutem sicut substantiales differentiae. Sed si una substantialis differentia tollatur, omnes tolluntur; quia corrumpitur subiectum. Cum ergo per quodlibet peccatum aliqua circumstantia virtutis tollatur, quodlibet peccatum tollet omnes, et ita unum peccatum non erit gravius alio.

18. Las circunstancias se encuentran con respecto a la virtud como diferencias sustanciales. Pero si es suprimida una sola diferencia sustancial, son suprimidas todas, pues el sujeto es destruido. Luego siendo suprimida alguna circunstancia de virtud por cualquier pecado, cualquier pecado suprime todas, y así un pecado no será más grave que otro.

Est quod dicitur Ioan. XIX, v. 11: propterea qui tradidit me tibi, maius peccatum habet.

1. Dice Juan (19, 11): “Quien me entregó a ti tiene mayor pecado”.

Praeterea, secundum Augustinum, libido est causa peccati. Sed non omnis libido est aequalis. Ergo nec omnia peccata sunt paria.

2. Según Agustín, la libido es causa de pecado. Pero no toda libido es igual. Luego tampoco todos los pecados son iguales.

Respondeo. Dicendum quod opinio Stoicorum fuit, omnia peccata esse paria; ex quo derivata est quorumdam modernorum haereticorum opinio dicentium, nullam inaequalitatem esse nec inter peccata nec inter merita, et similiter nec inter praemia nec inter supplicia. Fuerunt autem Stoici moti ad hoc ponendum, quia considerabant quod aliquid ex hoc habet rationem peccati solummodo, quia est praeter rectitudinem rationis; sicut patet quod adulterium est peccatum, non quia commisceri mulieri secundum se sit malum, sed quia praeter rectitudinem rationis fit; et idem patet in aliis. Idem autem est si dicatur praeter legem divinam, quantum ad propositum pertinet; utrumque enim privationem quamdam importat; privatio autem non videtur suscipere magis et minus. Unde si aliquid sit malum per privationem alicuius, non videtur differre qualitercumque se habeat, dummodo privetur; sicut si iudex alicui certum limitem statuat, si illum praeterierit, non refert utrum multum vel parum. Et similiter dicebant, quod non refert dummodo aliquis peccando rectitudinem rationis praetereat, qualitercumque vel ex quacumque causa hoc faciat, ac si peccare nihil esset aliud quam quasdam positas lineas transire. Tota ergo ratio huius rationis solvendae hinc sumenda est, ut consideremus qualiter in his quae per privationem dicuntur, possit vel non possit magis vel minus inveniri. Est ergo considerandum, quod est duplex privatio. Quaedam quae est privatio pura; sicut tenebra, quae nihil lucis relinquit, et mors, quae non relinquit aliquid vitae. Quaedam vero privatio est non pura, sed aliquid relinquens; unde non solum est privatio, sed etiam contrarium; sicut aegritudo, quae non tollit totam commensurationem sanitatis, sed aliquid eius; et simile est de turpi et dissimili et inaequali et falso, et omnibus similibus. Et videntur huiusmodi privationes a praemissis differre in hoc quod primae privationes sunt quasi in corruptum esse; secundae vero significant quasi in via corruptionis. Quia ergo in primis privationibus totum privatur, et id quod positive dicitur non est de ratione privationis, non differt in talibus privationibus quacumque ex causa vel quocumque modo aliquis privetur, ut propter hoc dicatur magis vel minus privatus; non enim mortuus est minus qui uno vulnere percussus interiit, quam qui duobus vel tribus; nec minus est tenebrosa domus si candela veletur uno velamine, quam si duobus vel tribus. In secundis autem privationibus non totum privatur; et quod positive dicitur, est de ratione eius, quod dicitur privative; et ideo talia recipiunt magis et minus secundum differentiam eius quod dicitur positive: sicut aegritudo dicitur maior si fuerit causa tollens sanitatem aut maior aut multiplicior; et idem est in turpitudine et in dissimilitudine, et in huiusmodi. Est ergo consideranda in peccatis quaedam differentia; nam peccata omissionis, per se loquendo, consistunt in sola privatione praecepti quod omittitur, ut supra ostensum est; unde in peccato omissionis conditio actus adiuncti, quia per accidens se habet, nullo modo facit peccatum omissionis per se loquendo magis vel minus; sicut si alicui praecipiatur ut vadat ad Ecclesiam, non attenditur in peccato omissionis utrum sit prope Ecclesiam vel longe, dummodo ad Ecclesiam non vadat; nisi forte per accidens, in quantum differentia illius adiuncti pertineret ad minorem vel maiorem contemptum. Nec tamen propter hoc omnia peccata omissionis sunt paria, quia praecepta disparia sunt vel propter diversam auctoritatem praecipientis, vel propter diversam dignitatem aut necessitatem praeceptorum. Peccatum vero transgressionis consistit in deformitate alicuius actus, quae quidem deformitas non tollit totum ordinem rationis, sed aliquid eius: puta, si aliquis comedat quando non debet, et remanet quod comedat ubi debet vel propter quod debet. Nec potest actu remanente totaliter rationis proportio tolli; unde dicit philosophus in IV Ethic., quod si malum sit integrum, importabile fit, et se ipsum destruit. Sicut ergo non omnis deformitas corporis est aequalis, sed quaedam est alia maior, secundum quod privantur plura ad decorem pertinentia vel aliquid principalius; ita non omnis deformitas vel inordinatio actus est aequalis, sed quaedam est alia maior. Unde nec omnia peccata sunt paria.

Debe decirse que la opinión de los estoicos fue que todos los pecados son iguales; de lo cual se ha derivado la opinión de algunos herejes modernos que dicen que no existe ninguna diferencia entre los pecados ni entre los méritos, y de modo semejante, tampoco entre los premios ni entre los castigos.

Ahora, los estoicos fueron llevados a suponer esto porque consideraban que algo tiene razón de pecado solamente porque se hace al margen de la recta razón; así como es patente que el adulterio es pecado, no porque sea malo de suyo unirse a una mujer, sino porque se hace fuera de la recta razón; y los mismo sucede tratándose de los demás casos. Y lo mismo sucede si se dice que se hace al margen de la ley divina, en cuanto concierne a nuestro propósito; pues ambos casos conllevan cierta privación; mas esta privación no parece admitir un más y un menos. Por lo que, si una cosa fuese mala por estar privada de algo, no parece haber diferentes grados de privación, con tal que la cosa esté privada; así como si un juez fija a alguien cierto límite, y éste lo traspasa, no importa si se alejó de él mucho o poco. Y de modo semejante decían los estoicos que en el caso de que alguien al pecar pase por alto la recta razón, no importa de qué modo o por qué causa se haga esto, y que pecar no es otra cosa que pasar por encima de ciertos límites establecidos.

Un intento completo de dar solución a esta opinión debe considerar de qué manera puede encontrarse o no un más y un menos en las cosas que se dicen estar privadas.

Al respecto, debe considerarse que existe una doble privación. Una, que es privación pura; como las tinieblas, que nada de luz conservan, y la muerte, que no conserva nada de vida. Otra privación que, en cambio, no es pura, sino que conserva algo; por lo que no sólo es privación, sino además contrario; así como la enfermedad, que no suprime la salud por completo, sino algo de ella; y cosa parecida sucede tratándose de lo feo, lo disímil, lo desigual, lo falso, y todas las cosas semejantes a éstas.

Y las privaciones de este tipo parecen diferir de las citadas más allá en que las primeras son como la destrucción del ser, mientras que las segundas significan como un estar en vías de esa destrucción. Por tanto, puesto que en las primeras privaciones se es privado por completo, y lo que del positivo se dice no pertenece a la razón de la privación, tratándose de tales privaciones no hay diferentes causas o modos por los que algo es privado, como para que por causa de esto se diga que está más o menos privado: pues aquel que pereció por haber recibido un solo golpe, no está menos muerto que aquel que pereció por haber recibido dos o tres; ni una casa está menos obscura si la vela está cubierta por un solo velamen, que si está cubierta por dos o tres. Mas en las segundas privaciones no se es privado por completo; y lo que se dice del positivo pertenece a la razón de lo que se dice de la privación: y por esto las privaciones de este tipo admiten un más y un menos según la diferencia de aquello que se dice del positivo: así como una enfermedad se dice mayor si es causa mayor o más compleja de remoción de la salud; y lo mismo sucede en la fealdad, en la desemejanza, y en otras cosas de este tipo.

Luego debe considerarse cierta diferencia entre los pecados; en efecto, los pecados de omisión, hablando en sí mismo, consisten en la sola privación del precepto que es omitido, como se ha mostrado más atrás: de donde, en el pecado de omisión, la condición del acto concomitante que se encuentra accidentalmente, no hace al pecado de omisión, hablando en sí mismo, mayor o menor; así como cuando a alguien se le prescribe que vaya a la iglesia, no se atiende en el pecado de omisión al hecho de si la iglesia estaba cerca o lejos, en caso de no ir a ésta; a no ser que por accidente perteneciera a la diferencia de aquel acto concomitante, un menor o mayor desprecio. Y, sin embargo, no por esto todos los pecados de omisión son iguales, puesto que los preceptos son diferentes, o bien por la diversa autoridad del que preceptúa, o bien por la diversa dignidad o necesidad de los preceptos. En cambio, el pecado de transgresión consiste en la deformidad de algún acto, al que ciertamente la deformidad no priva de todo orden racional, sino algo de éste: como si alguien come cuando no debe, y deja de comer cuando debe o porque debe. Ni en un acto como estos puede ser suprimida totalmente la proporción de razón; por lo que dice el Filósofo, en la Ethica, que si el mal es total llega a ser insoportable, y él mismo se destruye. Así, pues, no toda deformidad del cuerpo es igual, sino que alguna es mayor que otra, de modo que las cosas que pertenecen al decoro o a algo más importante son privadas en mayor cantidad, de modo que no toda deformidad o desorden de un acto es igual, sino que alguno es mayor que otro. Por lo que no todos los pecados son iguales.

Ad primum ergo dicendum, quod verbum Iacobi non est sic intelligendum, quod ille qui in uno praecepto legis offendit, tantum reatum incurrat quantum si omnia transgrederetur, sed quia quodammodo reatum incurrit pro contemptu omnium praeceptorum, non in omnibus sed in uno; qui enim unum praeceptum contemnit, in tantum omnia praecepta contemnit, in quantum contemnit Deum, ex quo omnia praecepta auctoritatem habent; unde statim subdit: qui enim dixit: non occides, dixit: non moechaberis. Et similiter intelligendum est verbum Hieronymi.

1. Las palabras de Santiago no deben entenderse de tal modo que aquel que ofende en un solo precepto de la ley, incurre en tanta culpa como si quebrantara todos [los preceptos], sino que de algún modo es culpable de haber despreciado todos los preceptos, no por haber despreciado todos, sino por haber despreciado uno, pues quien desprecia un precepto, desprecia todos los preceptos en tanto en cuanto desprecia a Dios, de quien todos los preceptos poseen autoridad; por lo que después añade: “Pues quien dice: «no matarás», dice: «no cometerás adulterio»”. Y de modo semejante hay que entender las palabras de Jerónimo.

Ad secundum dicendum, quod mors animae est privatio gratiae, per quam anima Deo uniebatur; privatio autem gratiae non est essentialiter ipsa culpa, sed effectus culpae et poena ut supra dictum est. Unde peccatum dicitur mors animae non essentialiter sed effective. Essentialiter vero peccatum est actus deformis vel inordinatus.

2. La muerte del alma es la privación de la gracia por la que el alma estaba unida a Dios; mas la privación de la gracia no es esencialmente la misma culpa, sino un efecto de la culpa y una pena, como se ha dicho más atrás. De donde, el pecado se dice que es la muerte del alma, no esencialmente sino efectivamente. En cambio, esencialmente, el pecado es un acto deforme o desordenado.

Ad tertium dicendum, quod in supplicio damnatorum est aliquid commune omnibus, quod respondet contemptui Dei, puta carentia visionis divinae et perpetuitas poenae; et quantum ad hoc dicitur congregari congregatione unius fascis; et est aliquid in quo differunt, secundum quod quidam magis torquentur quam alii; et quantum ad hoc, Matth. XIII, 30, dicuntur colligari sicut zizaniorum fasciculi ad comburendum.

3. En relación con el suplicio de los condenados, éste es algo común a todos, que responde al desprecio de Dios, como la carencia de la visión divina y la perpetuidad de la pena; y en cuanto a esto se dice que serán agrupados como se reúne a los prisioneros en el calabozo; existe también algo en lo que difieren, según que a algunos se dará más tormento que a otros; y en cuanto a esto, se dice en Mateo (13, 30) que serán recogidos como manojos de cizaña para ser quemados.

Ad quartum dicendum, quod ille qui transit lineam praestitutam sibi per limites a iudice non peccat nisi quia non tenet se infra terminum sibi praestitutum; et sic directe peccatum eius est peccatum omissionis. Si autem praeciperetur ei directe quod non ambularet, manifestum est quod quanto plus ambulando procederet, tanto gravius puniretur. Vel aliter dicendum, quod in his quae non sunt mala nisi quia prohibita, qui praeceptum non servat, totaliter privat id ad quod tenetur; sed in his quae sunt mala per se, et non solum quia prohibita, non totaliter tollitur bonum cui opponitur malum; et ideo tanto gravius peccatur, quanto plus de eo tollitur.

4. Aquel que traspasa la línea establecida para él mediante los límites de un juez no peca a no ser que no se encuentre por debajo del término establecido para él; y así, su pecado, directamente, es un pecado de omisión. Pero si se le ordenara directamente que no caminara, es manifiesto que cuanto más procediera caminando, tanto más grave sería castigado. O de otro modo, debe decirse que en las cosas que no son malas, a no ser que estén prohibidas, quien no guarda el precepto remueve totalmente el bien al cual se ordena éste; pero en aquellas cosas que son malas en sí mismas y no sólo porque están prohibidas, el bien al cual se opone dicha acción mala no es privado totalmente; y por esto, tanto más grave se peca, cuanto más de él es destruido.

Ad quintum dicendum, quod a bono infinito aliquis avertitur actu finito; et ideo peccatum essentialiter finitum est, licet habeat aliquam habitudinem ad bonum infinitum.

5. Algo se aparta del bien infinito por un acto finito; y por esto, el pecado es esencialmente finito, aunque tenga relación con el bien infinito.

Ad sextum dicendum, quod peccatum essentialiter non est privatio gratiae, sed causaliter, ut dictum est.

6. El pecado no es privación de la gracia esencialmente, sino causalmente, como se ha dicho.

Ad septimum dicendum, quod in privativis non dicitur aliquid magis vel minus per accessum ad terminum, sed magis per recessum. Unde et ibidem philosophus probat per hoc quod est aliquid magis vel minus falsum, quod sit aliquid simpliciter verum. Ad hoc ergo quod aliquid sit magis vel minus malum, non requiritur quod sit aliquid simpliciter malum, sed quod sit aliquid simpliciter bonum.

7. En las cosas privadas de algo no se dice que una cosa es mayor o menor por acercarse al término, sino más bien por apartarse de él. Por lo que ahí mismo prueba también el Filósofo que algo es absolutamente verdadero en la medida en que algo es más o menos falso. Luego para que algo sea más o menos malo, no se requiere que sea absolutamente algo malo, sino que sea absolutamente algo bueno.

Ad octavum dicendum, quod virtutes omnes sunt aequales, non quantitate, cum apostolus dicat quod maior est caritas; sed proportione, in quantum unaquaeque aequaliter se habet ad suum actum; sicut si quis diceret omnes digitos manus esse aequales proportione, non quantitate. Peccata autem nec proportione sunt paria; quia non dependent ex una causa, sicut virtutes quae dependent omnes ex prudentia vel caritate: peccatorum autem diversae sunt radices.

8. Todas las virtudes son iguales, no en cantidad, puesto que el Apóstol dice que la caridad es mayor, sino en proporción, en cuanto que cada una se encuentra igualmente con respecto a su acto; así como si alguien dijera que todos los dedos de la mano son iguales en proporción, no en cantidad. Ahora, los pecados ni en proporción son iguales, puesto que no dependen de una sola causa, así como las virtudes, que dependen todas de la prudencia o de la caridad: las raíces de los pecados son diversas.

Ad nonum dicendum, quod peccatum quod committitur in re maiori est maius; unde furtum maioris rei est gravius peccatum, quia magis opponitur aequalitati iustitiae. Verbum autem domini non sic est intelligendum, quod qui facit minorem iniquitatem, maiorem faceret; multi enim dicunt verbum otiosum qui non dicerent blasphemias. Sed est intelligendum, quod facilius est in minoribus servare iustitiam quam in maioribus; unde qui in minoribus non servat, nec in maioribus servaret.

9. El pecado que se comete en relación con una cosa mayor es más grave; por lo que el robo de una cosa mayor es un pecado más grave, pues se opone más a la igualdad de la justicia. Mas, la palabra de Dios no debe entenderse de modo que quien realiza una menor iniquidad, realizaría una mayor; pues son muchos los que dirían palabras superfluas, pero no dirían blasfemias. Con todo, debe considerarse que es más fácil guardar la ley en las cosas menores que en las mayores; por lo que, quien no la conserva en aquéllas, tampoco la conservaría en éstas.

Ad decimum dicendum, quod quamvis anima sit simplex in esse, est tamen multiplex in virtute, non solum secundum quod habet multas potentias, sed quia secundum unam et eamdem potentiam ad multa se habet, et multipliciter in illa ferri potest: unde non est necessarium quod omnis eius aversio vel conversio sit aequalis.

10. Aunque el alma sea simple por su ser, sin embargo, es múltiple por su virtud, no sólo en la medida en que tiene muchas potencias, sino porque una y la misma potencia se encuentra en relación con muchas cosas, y pueden ser llevadas por aquélla de múltiples maneras; por lo que no es necesario que todo alejamiento o acercamiento de ella sea igual.

Ad undecimum dicendum, quod omnibus peccatis mortalibus oportuit subveniri per mortem Christi, propter gravitatem quam habent ex contemptu boni infiniti; sed tamen nihil prohibet quin per unum peccatum magis contemnatur Deus quam per aliud.

11. Contra todos los pecados mortales, fue conveniente que fueran redimidos con la muerte de Cristo, debido a la gravedad que poseen por desprecio de un bien infinito; pero en todo caso, nada impide que Dios sea más despreciado por un pecado que por otro.

Ad duodecimum dicendum, quod in quolibet peccato tollitur integritas boni, sed non totum bonum; quin immo in uno plus, in alio minus, ut dictum est.

12. Con cualquier pecado es suprimida la integridad del bien, pero no el bien por completo; antes bien en uno más y en otro menos, como se ha dicho.

Ad decimumtertium dicendum, quod peccatum directe opponitur actui virtutis, ad quod multae circumstantiae requiruntur; et praeterea diversae sunt virtutes, et una earum est alia maior. Unde non oportet omnia peccata esse aequalia.

13. El pecado se opone directamente al acto de virtud, para lo cual se requieren muchas circunstancias; y además, diversas son las virtudes, y una de ellas es mayor que otra. De donde, no es necesario que todos los pecados sean iguales.

Ad decimumquartum dicendum, quod ratio illa procederet, si peccatum esset privatio tantum; sed quia habet in sui ratione positionem aliquam, recepit magis et minus, ut dictum est.

14. Aquel argumento procedería si el pecado fuese sólo privación; pero debido a que pertenece a su razón una posición, admite un más y un menos, como se ha dicho.

Ad decimumquintum dicendum, quod quantitas contemptus non solum mensuratur ex parte eius qui offenditur, sed etiam ex parte actus quo quis contemnitur, qui potest esse intensior vel remissior.

15. La cantidad de desprecio no sólo es medida de parte de aquel que es ofendido, sino también de parte del acto por el que alguien es despreciado, que puede ser más grave o más leve.

Ad decimumsextum dicendum, quod omnia animalia sunt aequaliter animalia, non tamen sunt aequalia animalia, sed unum animal est altero maius et perfectius; et similiter non oportet quod omnia peccata propter hoc sint paria.

16. Todos los animales son igualmente animales, con todo, no son animales iguales, sino que un animal es más grande y perfecto que otro; y de modo semejante, no es necesario que todos los pecados sean por esto iguales.

Ad decimumseptimum dicendum, quod post peccatum remanet et natura animae et libertas voluntatis; minuitur tamen habilitas ad bonum, et per unum peccatum plus, et per aliud minus.

17. Después del pecado queda tanto la naturaleza del alma, como también la libertad de la voluntad. Sin embargo, disminuye la disposición hacia el bien, por un pecado más, y por otro menos.

Ad decimumoctavum dicendum, quod circumstantiae non se habent nec in virtute nec in peccato sicut differentiae substantiales, alioquin omnis circumstantia constitueretur in genere vel specie virtutis aut peccati; sed magis se habent per modum accidentium, ut supra, dictum est; et praeterea hoc non est verum quod sublata una differentia essentiali omnes tollantur; sublato enim rationali remanet vivum, ut dicitur in Lib. de causis, non quidem idem numero, propter destructionem subiecti, sed idem ratione.

18. Las circunstancias no se encuentran ni en la virtud ni en el pecado como diferencias substanciales, de lo contrario, toda circunstancia se constituiría en género o en especie de virtud o de pecado; sino que más bien se encuentran a modo de accidentes, como se ha dicho más atrás; y además, no es verdad que suprimida una diferencia esencial, sean suprimidas todas; pues suprimido lo racional permanece lo vivo, como se dice en el libro De causis, no ciertamente lo mismo numéricamente, debido a la destrucción del sujeto, sino lo mismo por la razón.

Artículo 10 – Si un pecado es más grave por oponerse a un bien mayor

Quia, secundum Augustinum, ex hoc aliquid dicitur malum quod adimit bonum. Quod ergo plus adimit de bono, est magis malum. Sed primum peccatum, etiam si minori virtuti opponatur, plus adimit de bono quam secundum, quia privat hominem gratia et vita aeterna. Non ergo peccatum est ex hoc gravius quod maiori virtuti opponitur.

1. Según Agustín, algo se dice malo porque destruye el bien. Luego lo que destruye más bien es más malo. Pero el primer pecado, aun si se opone a una virtud menor, destruye más bien que el segundo, porque priva al hombre de la gracia y la vida eterna. Luego el pecado no es más grave porque se opone a una virtud mayor.

Praeterea, caritas, secundum apostolum, I Cor. XIII, 13, est maior fide et spe. Odium autem quod opponitur caritati, non est gravius peccatum quam infidelitas et desperatio, quae opponuntur fidei et spei. Non ergo peccatum est gravius quod maiori bono opponitur.

2. La caridad, según el Apóstol, es mayor que la fe y la esperanza. Mas el odio que se opone a la caridad, no es pecado más grave que la infidelidad y la desesperanza, que se oponen a la fe y a la esperanza. Luego el pecado no es más grave porque se opone a un bien mayor.

Praeterea, quod aliquis sciens vel ignorans peccet, accidentaliter se habet ad bonum cui opponitur peccatum. Si ergo ex hoc unum peccatum esset alio gravius quod maiori bono opponitur, sequeretur quod non gravius peccaret qui sciens peccat quam qui peccat ignorans; quod patet esse falsum.

3. Que alguien sepa o ignore que peca, es algo que se encuentra accidentalmente respecto del bien al cual se opone el pecado. Luego si un pecado fuese más grave que otro porque se opone a un bien mayor, se seguiría que no pecaría más grave quien sabe que peca que quien no lo sabe, lo cual es patente que es falso.

Praeterea, quantitas poenae respondet quantitati culpae. Sed quaedam peccata quae sunt in proximum, gravius leguntur punita quam peccata in Deum commissa; sicut peccatum blasphemiae, quod est peccatum in Deum, punitum est simplici lapidatione, ut habetur Levit. XXIV, 15-16; peccatum autem schismatis punitum est per inconsuetam mortem multorum, ut habetur Num. XXV, 4. Ergo gravius est peccatum quod committitur in proximum quam quod committitur in Deum; cum tamen maiori bono opponatur peccatum quod in Deum committitur.

4. La cantidad de pena responde a la cantidad de culpa. Pero algunos pecados cometidos contra el prójimo, son castigados más gravemente que los pecados cometidos contra Dios; como el pecado de blasfemia, que es un pecado contra Dios, es castigado con la simple lapidación, como se desprende de Levítico (24, 15-16); mas el pecado de cisma es castigado mediante la inusitada muerte de muchos, como se desprende de Números (26, 10). Luego es más grave el pecado que se comete contra el prójimo que el que se comete contra Dios; no obstante, el pecado que se comete contra Dios se opone a un bien mayor.

Est quod philosophus dicit VIII Ethic., quod sicut bono opponitur malum, ita optimo opponitur pessimum.

1. Dice el Filósofo en la Ethica, que así como el mal se opone al bien, así también lo más malo se opone a lo más bueno.

Dicendum quod gravitas peccati potest pensari ex duobus: uno modo ex parte ipsius actus; alio modo ex parte agentis. Ex parte autem actus est duo considerare: scilicet speciem actus, et accidens eius, quod, supra, circumstantiam diximus. Actus autem speciem habet ex obiecto, sicut iam supra dictum est. Gravitas ergo peccati quam habet ex specie sua, attenditur ex parte obiecti, sive materiae; et secundum hanc considerationem gravius peccatum dicitur ex suo genere quod maiori bono virtutis opponitur. Unde cum bonum virtutis consistat in ordinatione amoris, ut Augustinus dicit, Deum autem super omnia diligere debeamus; peccata quae sunt in Deum, sicut idololatria, blasphemia et huiusmodi, secundum suum genus sunt reputanda gravissima. Inter peccata autem quae sunt in proximum, tanto aliqua sunt aliis graviora, quanto maiori bono proximi opponuntur. Maximum autem bonum proximi est ipsa vita hominis, cui opponitur peccatum homicidii, quod tollit actualem hominis vitam; et peccatum luxuriae, quod opponitur vitae hominis in potentia, quia est inordinatio quaedam circa actum generationis humanae. Unde inter omnia peccata quae sunt in proximum, gravius est homicidium secundum genus suum; et secundum locum tenet adulterium et fornicatio, et huiusmodi peccata carnalia; tertium autem locum tenet furtum et rapina et huiusmodi, per quae in exterioribus bonis laeditur proximus. In singulis autem horum generum sunt diversi gradus, in quibus mensuram peccati secundum genus suum oportet accipere, secundum quod bonum oppositum magis vel minus per caritatem debet amari. Ex parte autem circumstantiae est etiam gravitas in peccato, non ex specie sua, sed accidentalis. Similiter etiam ex parte agentis attenditur gravitas in peccato, secundum quod magis vel minus voluntarius peccat; voluntas enim est causa peccati, ut supra, diximus. Sed haec gravitas non competit peccato secundum suam speciem. Et ideo si gravitas peccati attendatur secundum speciem eius, tanto invenitur peccatum gravius quanto maiori bono opponitur.

Debe decirse que la gravedad del pecado puede ser considerada de dos modos: primero, por parte del acto mismo; segundo, por parte del agente. Ahora bien, por parte del acto, es posible considerar dos cosas: a saber, la especie del acto, y su accidente, que más atrás llamamos circunstancia, y el acto tiene por objeto la especie, como ya se ha dicho más atrás.

Luego la gravedad del pecado que tiene por su especie, es por parte del objeto o materia; y de acuerdo con esta consideración se dice que un pecado más grave por su género se opone a un mayor bien de virtud.

Por lo que, toda vez que el bien de la virtud consiste en amar ordenadamente, como dice Agustín, y debemos amar a Dios sobre todas las cosas, los pecados que son contra Dios, como la idolatría, la blasfemia, y los de este tipo, deben ser reputados como los más graves.

Ahora, entre los pecados que son contra el prójimo, tanto más graves son unos que otros, cuanto mayor es el bien del prójimo al que se oponen. Y el mayor bien del prójimo es la vida misma del hombre, al cual se opone el pecado de homicidio, que priva al hombre de vida actual; y el pecado de lujuria, que se opone a la vida del hombre en potencia, por ser cierto desorden en relación con el acto de la generación humana. De donde, entre todos los pecados que existen contra el prójimo, el más grave según su género es el homicidio; en segundo lugar lo tiene el adulterio y la fornicación, y los pecados carnales de este tipo; y el tercer lugar lo tiene el robo, la rapiña y los de este tipo, por los que se lesiona los bienes exteriores del prójimo.

Mas en cada uno de estos géneros existen diversos grados, en los cuales es necesario tomar en cuenta la dimensión del pecado según su género, de acuerdo con la mayor o menor caridad con que deba ser amado el bien opuesto [al pecado]. Además, por parte de su circunstancia, también existe gravedad en el pecado, no por su especie, sino en sus accidentes. De manera semejante, también existe gravedad en el pecado por parte del agente, según que éste peque más voluntariamente o menos; pues la voluntad es la causa del pecado, como dijimos más arriba. Pero esta gravedad no compete al pecado según su especie.

Y por esto, si la gravedad del pecado se considera según su especie, se encuentra un pecado tanto más grave, cuanto mayor es el bien al que se opone.

Ad primum ergo dicendum, quod in peccato invenitur duplex boni ademptio. Una formalis, per quam tollitur ordo virtutis; et quantum ad hanc, refert utrum primo vel secundo peccet, quia secundum peccatum potest plus privare de ordine virtutis in actu quam primum. Alia vero est ademptio boni, quae est effectus peccati, scilicet privatio gratiae et gloriae; et quantum ad hanc primum peccatum plus tollit quam secundum; sed hoc est per accidens, quia secundum non invenit quod primum invenit. Per ea autem quae sunt per accidens non est iudicium de rebus sumendum.

1. En el pecado se encuentra una doble supresión del bien. Una formal, por la que es destruido el orden de la virtud; y, en cuanto a ésta, importa si se trata del primero o del segundo pecado, porque el segundo pecado puede privar al acto de más orden de la virtud que el primero. En cambio, otra es la supresión del bien que es efecto del pecado, es decir, la privación de gracia y de gloria; y en cuanto a ésta, el primer pecado priva más [del orden de la virtud] que el segundo; pero esto es por accidente, porque el segundo no encuentra lo que el primero encuentra. Mas, de aquellas cosas que son por accidente no existe juicio sobre lo que debe hacerse.

Ad secundum dicendum, quod fides et spes sunt praeambula ad caritatem, unde infidelitas quae opponitur fidei, et desperatio quae opponitur spei, maxime opponuntur caritati; quia radicitus eam evellunt.

2. La fe y la esperanza son preámbulo para la caridad, de donde la infidelidad que se opone a la fe, y la desesperanza que se opone a la esperanza; se oponen, principalmente, a la caridad, porque se apartan radicalmente de ella.

Ad tertium dicendum, quod aliquem peccare scientem vel ignorantem, licet accidat alicui peccato speciali, puta furto quantum ad species eius, tamen quantum ad rationem generis, id est in quantum est peccatum non accidit, quia de ratione peccati est ut sit voluntarium: unde ignorantia quae diminuit voluntarium, diminuit etiam rationem peccati.

3. El que sabe o ignora que peca, aunque cometa en cuanto a su especie un pecado particular como el robo, no obstante, en cuanto a la razón de género, es decir, en cuanto que es pecado, no lo comete, porque pertenece a la razón de pecado que sea voluntario; por lo que la ignorancia, que disminuye lo voluntario, disminuye también la razón de pecado.

Ad quartum dicendum, quod poenae quae inferuntur a Deo in futura vita, respondent gravitati culpae; unde apostolus, Rom. II, 2, dicit quod iudicium Dei est secundum veritatem in eos qui talia agunt. Sed poenae quae in praesenti vita infliguntur sive a Deo, sive ab homine, non semper respondent gravitati culpae. Interdum enim minor culpa graviori poena punitur temporaliter propter maius periculum evitandum; poenae enim praesentis vitae quasi medicinae adhibentur. Peccatum autem schismatis perniciosissimum est in rebus humanis, quia dissolvit totum regimen humanae societatis.

4. Las penas que en la vida futura son aplicadas por Dios, responden a la gravedad de la culpa; por lo que el Apóstol dice en Romanos (2, 2) que “el juicio de Dios es conforme a la verdad, contra todos los que cometen tales cosas”. Pero las penas que en la vida presente son infligidas, ya sea por Dios o por el hombre, no siempre responden a la gravedad de la culpa. Porque a veces una culpa menor es castigada temporalmente con una pena más grave, a fin de evitar un peligro mayor; pues las penas de la vida presente son aplicadas como medicinas. Y el pecado de cisma es el más peligroso entre las cosas humanas, porque disuelve el régimen de una sociedad humana por completo.

Artículo 11 – Si el pecado disminuye el bien de la naturaleza

Nullum enim diminutum est integrum. Sed bona naturalia manent integra in Daemonibus post peccatum, ut dicit Dionysius cap. IV de Divin. Nomin. Ergo bonum naturae non diminuitur per peccatum.

1. Nada íntegro es disminuido. Pero los bienes naturales permanecen íntegros en los demonios después del pecado, como dice Dionisio en De divinis nominibus. Luego el bien de la naturaleza no es disminuido por el pecado.

Praeterea, accidens non tollit suum subiectum. Sed malum culpae est in bono naturae sicut in subiecto. Ergo malum culpae non tollit aliquid a bono naturae, et ita non diminuit ipsum.

2. Un accidente no suprime su sujeto. Pero el mal de culpa está en el bien de la naturaleza como en su sujeto. Luego el mal de culpa no priva a algo de su bien natural, y así, no lo disminuye.

Sed diceretur, quod bonum naturae diminuitur per malum culpae, non quantum ad substantiam subiecti, sed quantum ad aptitudinem, sive ad habilitatem.- Sed contra, privatio nihil tollit de eo quod est commune sibi et formae oppositae. Sed sicut substantia subiecti est communis privationi et formae, ita etiam aptitudo, sive habilitas; requirit enim privatio in subiecto aptitudinem ad formam oppositam. Ergo privatio nihil tollit de habilitate subiecti.

3. Mas podría decirse que el bien de la naturaleza disminuye por el mal de culpa, no en cuanto a la sustancia del sujeto, sino en cuanto a su aptitud o su habilidad. Pero en contra, la privación no quita nada de lo que es común a sí y a la forma opuesta. Pero así como la sustancia del sujeto es común a la privación y a la forma, así también la aptitud o disposición; pues la privación requiere del sujeto una aptitud para la forma opuesta. Luego la privación nada quita de la aptitud del sujeto.

Praeterea, diminui quoddam pati est. Pati autem in suscipiendo est, agere autem in emittendo magis. Nihil ergo diminuitur secundum actum suum. Sed peccatum in actu consistit. Ergo per peccatum non diminuitur bonum naturae peccantis.

4. Padecer es cierto disminuir. Ahora, padecer consiste en recibir, mas actuar consiste más en un hacer. Luego nada disminuye según su acto. Pero el pecado consiste en un acto. Luego mediante el pecado no disminuye el bien de la naturaleza del que peca.

Sed diceretur, quod peccatum est actus potentiae, quae non diminuitur, sed sola eius habilitas. – Sed contra, pati dicitur aliquid non solum si subtrahatur ei aliquid quod sit de substantia eius, sed etiam si subtrahatur accidens eius; aqua enim pati dicitur non solum cum amittit formam substantialem, sed etiam cum calefacta frigiditatem amittit. Habilitas autem est accidens potentiae. Ergo si diminuatur habilitas, ipsa potentia patietur per actum proprium; quod videtur impossibile secundum praedicta.

5. Mas podría decirse que el pecado es acto de una potencia que no disminuye sino su sola aptitud. Pero en contra, se dice que algo padece no sólo si se le sustrae algo que pertenece a su sustancia, sino además, si se le sustrae algún accidente; pues el agua se dice que padece, no sólo cuando pierde su forma sustancial, sino además cuando pierde su frialdad una vez que es calentada. Mas la aptitud es un accidente de la potencia. Luego, si disminuye la aptitud, la misma potencia padece por medio de su acto propio; lo cual parece imposible según lo antes dicho.

Praeterea, in rebus naturalibus agens patitur, non tamen patitur secundum quod agit; nam agit quidem secundum quod est actu, patitur autem secundum quod est in potentia; sicut aer actu calidus infrigidatur per aquam, in quantum est frigidus in potentia; calefacit autem aquam, in quantum est actu calidus. Sed hoc est communiter verum in omnibus quod nihil secundum idem est actu et potentia. Nihil ergo patitur secundum quod agit; neque ergo peccans diminuitur in suo bono naturali per propriam actionem peccati.

6. En las cosas naturales el agente padece. Sin embargo, no padece en cuanto actúa; pues actúa, ciertamente, en cuanto que está en acto, mas padece en cuanto que está en potencia; así como el aire caliente en acto es enfriado por el agua, una vez que está frío en potencia; pero calienta el agua una vez que está caliente en acto. Pero esto es una verdad común a todas las cosas que no están en acto y en potencia según lo mismo. Luego nada padece en cuanto actúa; luego tampoco el que peca disminuye el bien de su naturaleza por la propia acción de su pecado.

Praeterea, diminuere est agere quoddam. Sed actus non agit; esset enim procedere in infinitum, cum omne quod agit, actum causet. Cum ergo peccatum sit actus quidam, videtur quod peccatum non diminuat bonum naturae.

7. Disminuir es cierto hacer. Pero el acto no hace nada; pues sería proceder al infinito, ya que todo el que hace, es causa de un acto. Luego, siendo el pecado cierto acto, parece que el pecado no disminuye el bien de una naturaleza.

Praeterea, cum diminutio sit motus quidam, diminuere movere est. Nihil autem movet se ipsum; moveret autem se ipsum aliquid, si super suam actionem moveretur. Non ergo peccans diminuitur in suo bono naturae per suam actionem peccati.

8. Siendo la disminución cierto movimiento, disminuir es moverse. Pero nada se mueve a sí mismo; y algo se movería a sí mismo si se moviera en virtud de su acción. Luego el que peca no disminuye el bien de su naturaleza por la acción de su pecado.

Praeterea, Dionysius dicit IV cap. de Div. Nomin., quod malum non agit nisi virtute boni. Sed peccatum in virtute boni non corrumpit bonum naturae, quia virtus boni non est corruptiva, sed salvativa magis. Ergo peccatum non diminuit bonum naturae.

9. Dice Dionisio, en De divinis nominibus, que el mal no actúa sino en virtud del bien. Pero el pecado no corrompe el bien de la naturaleza en virtud del bien, porque la virtud del bien no es causa de corrupción, sino más bien de salvación. Luego el pecado no disminuye el bien de la naturaleza.

Praeterea, Augustinus dicit in Enchir., quod in bono et malo fallit dialecticorum regula, quae dicit quod opposita non sunt simul. Non autem falleret, nisi malum esset in bono sibi opposito sicut in subiecto. Est ergo peccatum in bono naturae sibi opposito sicut in subiecto. Sed nullum accidens diminuit suum subiectum. Ergo peccatum non diminuit bonum naturae, etiam secundum quod est ei oppositum.

10. Dice Agustín, en su Enchiridion, que tratándose del bien y del mal falla la regla de los Dialécticos, que dice que los opuestos no se dan al mismo tiempo. Mas no fallaría si el mal no fuese opuesto al bien. Luego el pecado se opone al bien de la naturaleza como a su sujeto. Pero ningún accidente disminuye su sujeto. Luego el pecado tampoco disminuye el bien de la naturaleza según que se opone a éste.

Praeterea, si peccatum diminueret bonum naturae, diminueretur libertas arbitrii, in quo praecipue peccatum consistit. Sed Bernardus dicit Lib. de Lib. Arbit., quod liberum arbitrium detrimentum non patitur in damnatis. Ergo bonum naturae non diminuitur per peccatum.

11. Si el pecado disminuyera el bien de la naturaleza, disminuiría el libre albedrío, en el cual consiste principalmente el pecado. Pero Bernardo dice en el libro De gratia et libero arbitrio, que el libre albedrío no sufre detrimento en los condenados. Luego el bien de la naturaleza no disminuye por el pecado.

Praeterea, si peccatum diminuit habilitatem naturalem ad bonum; aut ex parte subiecti, aut ex parte boni ad quod subiectum est habile; inter haec enim duo habilitas consideratur quasi medium quoddam. Non autem diminuit ipsam ex parte subiecti, sicut nec ipsum subiectum. Secundum autem quod coniungitur cum bono virtutis vel gratiae, videtur habilitas praedicta pertinere ad genus moris. Sic ergo per peccatum nullo modo diminuitur bonum naturae.

12. Si el pecado disminuye la aptitud natural para el bien, esto sucede, o bien por parte del sujeto, o bien por parte del bien para el que el sujeto es apto; pues entre estos dos, la aptitud se considera como cierto medio. Mas no disminuye la misma por parte del sujeto, como tampoco el sujeto mismo. Mas, según que está unida al bien de la virtud o de la gracia, parece que la aptitud enunciada pertenece al género moral. Así, pues, por el pecado no disminuye el bien de la naturaleza.

Praeterea, Augustinus dicit, VIII super Genes. ad litteram, quod infusio gratiae est sicut illuminatio, et per consequens peccatum est sicut obtenebratio mentis. Sed tenebra non tollit ab aere habilitatem ad lumen. Ergo nec etiam peccatum tollit aliquid de habilitate ad gratiam.

13. Dice Agustín, en De Genesi ad litteram, que la infusión de la gracia es como una iluminación, y por consiguiente, el pecado es como un oscurecimiento de la mente. Pero la obscuridad no suprime por el aire la aptitud para la luz. Luego tampoco el pecado suprime a algo de su aptitud para la gracia.

Praeterea, habilitas naturalis ad bonum videtur esse idem quod iustitia naturalis. Iustitia autem est rectitudo quaedam voluntatis, ut Anselmus dicit in Lib. de veritate. Rectitudo autem non potest diminui, quia omne rectum aequaliter est rectum. Ergo neque bonum naturae, quod est habilitas naturalis, diminuitur per peccatum.

14. La aptitud natural para el bien parece ser lo mismo que la justicia natural. Mas la justicia es cierta rectitud de la voluntad, como dice Anselmo en su libro De veritate. Ahora, la puede disminuir porque todo lo recto es igualmente recto. Luego tampoco el bien de la naturaleza, que es una aptitud natural, disminuye por el pecado.

Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de immortalitate animae, quod mutato aliquo, mutatur id quod in eo est. Sed diminutio est quaedam species motus. Ergo diminuto subiecto, diminuitur accidens quod in eo est. Sed culpa est in bono naturae sicut in subiecto. Si ergo culpa diminuit bonum naturae, diminuit semetipsam; quod est inconveniens.

15. Dice Agustín, en su libro De immortalitate animae, que al cambiar algo, cambia lo que en él existe. Pero la disminución es cierta especie de mutación. Luego, al disminuir el sujeto, disminuye el accidente que existe en él. Pero la culpa existe en el bien de la naturaleza como en su sujeto. Luego si la culpa disminuye el bien de la naturaleza, disminuye a sí misma; lo cual es inconveniente.

Praeterea, secundum philosophum in II Ethic., tria sunt in anima: potentia, habitus et passio. Sed passio non diminuitur per peccatum; quinimmo per peccata multiplicatur; unde et passiones peccatorum dicuntur, Rom. VII; habitus autem virtutis totaliter tollitur per peccatum, potentia autem totaliter manet. Nullum ergo bonum naturae est in anima quod per peccatum diminuatur.

16. Según afirma el Filósofo, en la Ethica, hay tres cosas en el alma: potencia, hábito y pasión. Pero la pasión no disminuye por el pecado, antes bien se multiplica por medio del pecado; de donde, también se habla de “pasiones de los pecados” en Romanos (7, 5); mas el hábito de la virtud es suprimido totalmente por el pecado, y la potencia permanece totalmente. Luego no existe ningún bien en el alma que disminuya por el pecado.

Est quod Lucae X, 30, super illud: et plagis impositis abierunt, dicit Glossa, quod peccatis humanae naturae integritas violatur. Non autem violatur integritas nisi per diminutionem. Ergo peccatum diminuit bonum naturae.

1. Dice la Glossa sobre Lucas (10, 30): “Y habiendo golpeado, se marcharon”, que la integridad de la naturaleza humana es violada con los pecados. Mas la integridad no es violada a no ser por su disminución. Luego el pecado disminuye el bien de la naturaleza.

Praeterea, Augustinus dicit XI de civitate Dei, quod vitium est malum, quia nocet naturae bonae; quod non esset, nisi adimeret aliquid. Diminuit ergo bonum naturae.

2. Dice Agustín en De civitate Dei, que el vicio es malo porque daña la naturaleza del bien; lo cual no sucedería si no destruyera algo. Luego disminuye el bien de la naturaleza.

Praeterea, Augustinus dicit in IV musicae, quod anima per peccatum facta est imbecillior. Diminuitur ergo bonum naturae in ipsa per peccatum.

3. Dice Agustín en el libro De musica, que por el pecado, el alma se hizo más débil. Luego el bien de la naturaleza disminuye en ella misma por el pecado.

Praeterea, creatura rationalis se habet ad gratiam sicut oculus ad lumen. Sed oculus in tenebris existens fit minus habilis ad videndam lucem. Ergo anima diu in peccato manens, fit minus habilis ad percipiendam gratiam; et ita bonum naturae, quod est habilitas, diminuitur per peccatum.

4. La criatura racional se encuentra con respecto a la gracia como el ojo con respecto a la luz. Pero el ojo que existe en la obscuridad se hace menos apto para ver la luz. Luego el alma que por largo tiempo permanece en pecado, se hace menos apta para percibir la gracia; y así, el bien de la naturaleza, que es una aptitud, disminuye por el pecado.

Dicendum quod quia diminuere est quoddam agere, considerandum est, quot modis aliquid agere dicatur ut sciatur qualiter peccatum bonum naturae diminuat. Dicitur autem proprie quidem agere ipsum agens quod actum producit, abusive autem id quo agens agit: sicut proprie quidem pictor facit album parietem; sed quia facit album per albedinem, consuevit etiam dici quod albedo facit album. Quot ergo modis id quod proprie est agens dicitur agere, tot etiam modis agere dicitur abusive id quo agens agit. Agens autem principaliter dicitur agere aliquid et per se et per accidens; per se quidem quod agit secundum propriam formam, per accidens autem quod agit removendo prohibens; sicut per se quidem illuminat domum sol, per accidens vero qui aperit fenestram, quae erat obstaculum lumini. Rursus principale agens dicitur aliquid agere primo, et aliquid consequenter; sicut generans primo quidem dat formam, consequenter autem dat motum, et omnia quae consequuntur ad formam; unde generans dicitur movens gravium et levium, ut dicitur in VIII Physic. Quod autem dictum est in effectibus positivis, similiter oportet intelligi quantum ad effectus privationis, sic enim corrumpens et diminuens est movens, sicut et generans et augens. Unde manifeste accipi potest quod sicut removens obstaculum luminis dicitur per accidens illuminare et etiam ipsa remotio obstaculi, abusive tamen; ita etiam ponens obstaculum lumini dicitur obtenebrare, et etiam ipsum obstaculum. Sicut autem lumen a sole diffunditur in aerem, ita gratia a Deo infunditur animae, quae quidem est supra naturam animae; et tamen in natura animae, vel cuiuscumque creaturae rationalis, est aptitudo quaedam ad gratiae susceptionem, et per gratiam susceptam fortificatur in debitis actibus. Peccatum autem est quoddam obstaculum interpositum inter animam et Deum, secundum illud Is., LIX, 2: peccata vestra diviserunt inter vos et Deum vestrum. Cuius ratio est, quia sicut interior aer domus non illuminatur a sole, nisi directe aspiciat solem, et hoc dicitur illuminationis obstaculum, quod huiusmodi respectus rectitudinem impedit; ita anima non potest illuminari a Deo per gratiae susceptionem, nisi directe convertatur in ipsum. Hanc autem conversionem impedit peccatum, quod convertit animam in oppositum, quod scilicet est contra legem Dei. Unde manifestum est quod peccatum est obstaculum quoddam impediens gratiae susceptionem. Omne autem obstaculum alicuius perfectionis aut formae, simul cum hoc quod excludit formam vel perfectionem quamcumque, facit susceptivum minus aptum vel habile ad formae receptionem; et ulterius per consequens impedit effectus formae vel perfectionis in subiecto; et maxime si obstaculum illud fuerit aliquid inhaerens vel habitu vel actu. Manifestum est enim quod id quod movetur uno motu, non simul movetur contrario, et est etiam minus aptum vel habile ut motu contrario moveatur, sicut etiam quod est calidum, est minus aptum ut sit frigidum; difficilius enim frigidi impressionem recipit. Sic ergo peccatum, quod est obstaculum gratiae, non solum excludit gratiam, sed etiam facit animam minus aptam vel habilem ad gratiae susceptionem; et sic diminuit aptitudinem vel habilitatem a bono ad gratiam. Unde cum huiusmodi habilitas sit quoddam bonum naturae, peccatum diminuit bonum naturae; et quia gratia naturam perficit et quantum ad intellectum, et quantum ad voluntatem, et quantum ad inferiores animae partes obaudibiles rationi, irascibilem dico et concupiscibilem; peccatum excludendo gratiam et huiusmodi auxilia naturae, dicitur vulnerare naturam. Unde ignorantia, malitia et huiusmodi dicitur quaedam naturae vulnera consequentia ex peccato.

Puesto que disminuir es cierto hacer, debe considerarse que hay tantos modos de hacer algo, como modos en que se conoce que el pecado disminuye el bien de la naturaleza.

Ahora, se dice, ciertamente, agente propio al mismo agente que produce el acto, y agente abusivo a aquello a través de lo cual el agente hace lo que hace: así como, ciertamente, el pintor pinta propiamente de blanco la pared; pero, puesto que la hace blanca mediante la blancura, se acostumbra también decir que es la blancura la que la hace blanca. Luego hay tantos modos en que, lo que propiamente es agente se dice que hace, como modos en que, aquello a través de lo que el agente hace se dice que hace. Ahora, el agente, principalmente, se dice que hace algo, tanto por sí como por accidente. Por sí, ciertamente, a lo que hace de conformidad con su propia forma, y por accidente, a un hacer que remueve lo que le impide realizar la acción: así como, ciertamente, el sol ilumina por sí a la casa, y en cambio ilumina por accidente quien abre la ventana, que era un obstáculo para la luz. Nuevamente, el agente, principalmente, se dice que hace algo primeramente, y algo consecuentemente; así como el que genera primeramente confiere la forma, y consecuentemente, el movimiento y todo lo que se sigue de la forma, por lo que el generante se dice que mueve lo pesado y lo ligero, como se afirma en el libro VIII de la Physica. Ahora, lo que se ha dicho de los efectos positivos, es necesario que, de manera semejante, se entienda de los efectos de una privación, pues así, el que mueve es el que destruye y disminuye; así como también el que genera y aumenta [algo]. Por lo que, puede aceptarse manifiestamente, que así como el que remueve un obstáculo para la luz se dice que ilumina por accidente, lo mismo que la misma remoción del obstáculo, así también, el que pone un obstáculo para la luz se dice que obscurece por accidente, lo mismo que el mismo obstáculo.

Ahora, así como la luz se difunde por el sol en el aire, así también, la gracia de Dios que, ciertamente, está más allá de la naturaleza del alma es infundida por Dios en el alma; y, sin embargo, en la naturaleza del alma, o en la de cualquier criatura racional, existe cierta aptitud para recibir la gracia, y por medio de la gracia recibida, se fortalece con los actos debidos. Ahora, el pecado es cierto obstáculo interpuesto entre el alma y Dios, según aquello de: Isaías (59, 2): “Vuestras iniquidades han creado una brecha entre vosotros y vuestro Dios”. La razón de esto es, que así como el aire interior de la casa no es iluminado por el sol, a no ser que esté orientada directamente hacia el sol, y ello se dice que es un obstáculo para la iluminación, porque impide de este modo la orientación directa hacia él, así también el alma no puede ser iluminada por Dios mediante la recepción de su gracia, a no ser que uno se convierta directamente hacia Él. Mas el pecado impide esta conversión, convirtiendo al alma en lo opuesto, es decir, contra la ley de Dios.

Por lo que es manifiesto que el pecado es cierto obstáculo que impide la recepción de la gracia. Mas todo obstáculo para alguna perfección o forma, al mismo tiempo que excluye una forma o percepción, hace a lo receptivo menos apto o dispuesto para la recepción de dicha forma; y por consecuencia, impide los efectos de la forma o de la perfección en el sujeto; principalmente si aquel obstáculo inhiere en éste, ya sea en hábito o en acto. Pues es manifiesto que lo que es movido por un movimiento, no es movido al mismo tiempo por otro movimiento contrario, y también es menos apto o está menos dispuesto para ser movido por el movimiento contrario, así como lo que está caliente, es menos apto para ser frío; pues recibe la impresión de lo frío más difícilmente. Así, pues, el pecado, que es un obstáculo para la gracia, no sólo excluye la gracia, sino que además hace al alma menos apta o dispuesta para la recepción de la gracia; y así, disminuye la aptitud o disposición para la gracia. Por lo que, siendo una aptitud de este tipo un bien de la naturaleza, el pecado disminuye el bien de la naturaleza; y puesto que la gracia perfecciona a la naturaleza en cuanto al intelecto y en cuanto a la voluntad, y en cuanto a las partes inferiores del alma que obedecen a la razón, refiriéndome al irascible y al concupiscible, al excluir el pecado la gracia y otros auxilios para la naturaleza como éste, se dice que vulnera la naturaleza.

Por lo que la ignorancia, la malicia y otras cosas de este tipo se dice que son ciertas heridas de la naturaleza, consecuencia del pecado.

Ad primum ergo dicendum, quod bonum naturae integrum manet quantum ad substantiam boni naturalis; sed per peccatum diminuitur aptitudo ad gratiam, ut dictum est; quae quidem est quoddam bonum naturae.

1. El bien de la naturaleza permanece íntegro en cuanto a la sustancia del bien natural; pero mediante el pecado disminuye la aptitud para la gracia, como se ha dicho; que, ciertamente, es cierto bien de la naturaleza.

Ad secundum dicendum, quod accidens, etsi non tollat substantiam sui subiecti, potest tamen diminuere habilitatem ad aliud accidens; sicut calor diminuit habilitatem ad frigus et ita est in proposito, ut dictum est.

2. El accidente, aunque no suprima la substancia de su sujeto, con todo, puede disminuir la aptitud para otro accidente; así como el calor disminuye la aptitud para el frío y así sucede en nuestra exposición, como ya se ha dicho.

Ad tertium dicendum, quod secundum philosophum in III Physic., dicitur quod potentia sanum et potentia aegrum est idem subiecto propter unam substantiam subiecti, quae est in potentia ad utrumque; differunt tamen ratione, quia ratio potentiae sumitur ab actu. Sic ergo peccatum non diminuit habilitatem ad gratiam ex ea parte qua radicatur in substantia animae; sic enim communis est una existens contrariorum, sed ex ea parte qua ordinatur ad oppositum, prout differens est.

3. Según el Filósofo, en la Physica, se dice que la potencia de estar sano y la potencia de estar enfermo se dan en un mismo sujeto, porque es una la substancia del sujeto que se encuentra en potencia de ambas; sin embargo, difieren por su razón, porque la razón de una potencia se toma de su acto. Así, pues, el pecado no disminuye la aptitud para la sustancia del alma -pues de este modo existe una cosa común a los contrarios-, pero sí por aquella parte por la cual se ordena al opuesto, en la medida en que es diferente.

Ad quartum dicendum, quod ad actum moralem concurrunt actus multarum potentiarum animae, quarum quaedam sunt motivae aliarum, sicut intellectus movet voluntatem, et voluntas movet irascibilem et concupiscibilem. Movens autem imprimit aliquid in motum. Unde patet quod in actu morali non est sola emissio, sed etiam receptio; et propter hoc ex actibus moralibus potest causari aliquid in agente, ut habitus vel dispositio, vel etiam aliquid oppositum his.

4. Para un acto moral concurren actos de muchas potencias del alma, algunas de las cuales mueven a otras, como el intelecto mueve a la voluntad y la voluntad mueve al irascible y al concupiscible. Ahora, el motor imprime algo a lo movido. De donde, es patente, que en un acto moral no existe la sola acción, sino además una recepción; y por esto, por los actos morales puede ser causado algo en el agente, como un hábito, una disposición, o también algo opuesto a éstos.

Quintum concedimus.

5. Concedemos el quinto argumento.

Ad sextum dicendum, quod actio naturalis consistit in emissione tantum; unde actio naturalis nihil causat in agente, maxime in simplicibus agentibus, quae non sunt composita ex agente et patiente, vel movente et moto: in his enim quae sic composita sunt videtur eadem ratio esse quae est in actibus moralibus.

6. La acción natural consiste sólo en una acción; por lo que la acción natural no causa nada en el agente, principalmente, tratándose de los agentes simples que no están compuestos de un agente y un paciente, o de un motor y un móvil: pues en las cosas que están compuestas de esta manera, parece existir la misma razón que existe en los actos morales.

Ad septimum dicendum, quod actus non proprie dicitur agere, sed abusive, quia est quo agens agit.

7. Un acto, propiamente, no se dice que hace [algo], sino abusivamente, pues es aquello por lo que el agente hace [algo].

Ad octavum dicendum, quod nihil secundum idem movet se ipsum; sed secundum diversas partes nihil prohibet, ut patet in VIII Physic., et sic accidit in actu morali, ut dictum est.

8. Nada se mueve a sí mismo según lo mismo; pero nada lo prohíbe según diversas partes, como es patente en el libro VIII de la Physica, y así sucede en el acto moral, como se ha dicho.

Ad nonum dicendum, quod aliquod bonum particulare est corruptivum alterius boni particularis propter contrarietatem quam habet ad ipsum; et sic nihil prohibet, malum, prout agit in virtute boni particularis, esse alterius boni corruptivum; sicut frigidum est corruptivum calidi; et hoc modo peccatum corrumpit bonum iustitiae, convertendo se ad aliquod bonum sine modo et ordine, et per consequens diminuit aptitudinem ad iustitiam.

9. Un bien particular es corruptivo de otro bien particular por la contrariedad que mantiene con respecto al mismo; y, de este modo, nada impide al mal, en la medida en que actúa en virtud del bien particular, ser corruptivo de otro bien, así como lo frío es corruptivo de lo caliente; y de este modo, el pecado corrompe el bien de la justicia, dirigiéndose hacia un bien sin medida ni orden, y por consiguiente su aptitud para la justicia.

Ad decimum dicendum, quod bonum et malum possunt dupliciter considerari. Uno modo secundum communem rationem boni et mali; et sic quodlibet malum opponitur cuilibet bono; et ita dicit Augustinus fallere dialecticorum regulam dum malum est in bono. Alio modo possunt considerari secundum specialem rationem huius vel illius boni vel mali; et sic non quodlibet malum opponitur cuilibet bono, sed hoc huic, ut caecitas visui et intemperantia temperantiae; et hoc modo malum nunquam est in bono sibi opposito, nec in hoc fallitur dialecticorum regula.

10. Bien y mal pueden considerarse de dos maneras. De un modo, según una razón común de bien y mal, y así, cualquier mal se opone a cualquier bien; y así dice Agustín que la regla de los Dialécticos falla mientras el mal esté en el bien. De otro modo, pueden considerarse según una razón especial de este o de aquel bien o mal; y de esta manera, no cualquier mal se opone a cualquier bien, sino que se opone a él como la ceguera se opone a la vista y la intemperancia a la templanza; y de este modo, el mal nunca existe en el bien opuesto a él, ni en esto se equivoca la regla de los Dialécticos.

Ad undecimum dicendum, quod liberum arbitrium non patitur detrimentum in damnatis quantum ad libertatem, quae non intenditur aut remittitur; sed patitur detrimentum quantum ad libertatem quae est a culpa et miseria.

11. El libre albedrío no sufre detrimento en los condenados en cuanto a la libertad de dirigirse hacia algo o de dejarlo, sino que sufre detrimento en cuanto a la libertad que procede de la culpa y de la pena.

Ad duodecimum dicendum, quod habilitas ad gratiam totaliter se tenet ex parte naturae, etiam secundum quod ordinatur ad bonum moris.

12. La aptitud para la gracia se tiene totalmente por parte de la naturaleza, aun en cuanto que se ordena al bien moral.

Ad decimumtertium dicendum, quod peccatum non est privatio pura, sicut tenebra, sed est aliquid positive; et ideo se habet ut quoddam obstaculum gratiae; sed ipsa privatio gratiae se habet ut tenebra. Obstaculum autem diminuit habilitatem, ut dictum est.

13. El pecado no es privación pura como las tinieblas, sino positivamente; y por esto se encuentra como un cierto obstáculo para la gracia. Pero la misma privación de la gracia se encuentra como las tinieblas. Y el obstáculo disminuye la aptitud, como se ha dicho.

Ad decimumquartum dicendum, quod habilitas ad gratiam non est idem quod iustitia naturalis, sed est ordo boni naturalis ad gratiam. Nec tamen hoc est verum quod iustitia naturalis diminui non possit. Rectitudo enim secundum hoc diminui potest quod id quod erat rectum secundum totum, in aliqua parte curvetur; et hoc modo iustitia naturalis diminuitur secundum quod in aliquo obliquatur; puta, in eo qui fornicatur, obliquatur naturalis iustitia quantum ad directionem concupiscentiarum, et sic de aliis. In nullo tamen iustitia naturalis totaliter corrumpitur.

14. La aptitud para la gracia no es lo mismo que la justicia natural, sino que es una ordenación del bien natural hacia la gracia. Y, sin embargo, tampoco es verdad que la justicia natural no pueda disminuir. Pues, según esto, la rectitud puede disminuir por encorvarse en alguna parte lo que era totalmente recto; y de este modo, la justicia natural es disminuida en la medida en que es torcida en algo; como en aquel que fornica es torcida la justicia natural, en cuanto a la recta ordenación de los deseos, y así sucede tratándose de las demás cosas. Sin embargo, en ningún caso la justicia natural es totalmente corrompida.

Ad decimumquintum dicendum, quod id quod est in aliquo, movetur ad motum eius in quo est, quantum ad id in quo ab eo dependet, non quantum ad aliud. Anima enim in corpore existens dependet a corpore quantum ad locum, non autem quantum ad esse, nec quantum ad quantitatem; et ideo per accidens movetur localiter moto corpore, non tamen diminuitur anima diminuto corpore, nec corrumpitur corrupto corpore. Malum autem culpae non habet quantitatem ex bono naturae, sed magis per recessum a bono naturae, sicut aegritudo habet quantitatem per recessum a naturali dispositione corporis. Unde malum culpae non diminuitur diminuto bono naturae, sicut neque morbus diminuitur debilitata natura, sed magis augetur.

15. Lo que existe en alguno, se mueve hacia el movimiento de aquel en el que está, en cuanto lo que está en algo depende de éste, y no en cuanto a otra cosa. Pues el alma existente en el cuerpo depende del cuerpo en cuanto al lugar, mas no en cuanto al ser, ni en cuanto a la cantidad; y por esto, al moverse el cuerpo, es movida localmente por accidente, pero el alma no es disminuida al disminuir el cuerpo, ni se corrompe al corromperse el cuerpo. Mas el mal de culpa no adquiere su cantidad del bien de la naturaleza, sino más bien por un apartarse del bien de la naturaleza, así como la enfermedad adquiere cantidad por un apartarse de la disposición natural del cuerpo. Por lo cual, el mal de culpa no disminuye al disminuir el bien de la naturaleza, así como tampoco disminuye la enfermedad al debilitarse la naturaleza, sino más bien aumenta.

Ad decimumsextum dicendum, quod in potentia includitur etiam habilitas sive aptitudo ad bonum gratiae; quae quidem habilitas diminuitur, ut dictum est, licet ipsa potentia non minuatur.

16. En la potencia se incluye también la disposición o aptitud para el bien de la gracia; disposición que ciertamente disminuye, como se ha dicho, aunque la misma potencia no disminuye.

Artículo 12 – Si el pecado puede corromper el bien de una naturaleza totalmente

Omne enim finitum per continuam diminutionem potest totaliter auferri. Sed bonum naturae, quod est habilitas, est quoddam finitum, cum sit creatum. Ergo si diminuitur per peccatum, ut dictum est, totaliter potest auferri.

1. Todo lo finito puede ser eliminado totalmente por una continua disminución. Pero la disposición que es bien de una naturaleza, es algo finito, toda vez que es creado. Luego si disminuye por el pecado, como se ha dicho, puede ser eliminado totalmente.

Praeterea, bonum naturae, quod est habilitas ad gratiam, videtur diminui vel tolli per aversionem a gratia. Aversio autem habet statum, et non procedit in infinitum, quia conversio quae ei opponitur, statum habet; non enim est in homine caritas infinita. Ergo diminutio boni naturalis statum habet; quod non esset, si semper aliquid de bono naturae remaneret, quia bonum naturae semper natum est diminui per peccatum. Ergo videtur quod bonum naturae totaliter per peccatum tolli possit.

2. La disposición para la gracia, que es bien de la naturaleza, parece que disminuye o es destruida por apartarse de la gracia. Mas el apartarse posee un estado, y no procede al infinito, pues la conversión que se opone a él, posee un estado; pues no existe en el hombre caridad infinita. Luego la disminución del bien natural posee un estado que no existiría si siempre permaneciera algo del bien de la naturaleza, puesto que el bien de la naturaleza siempre disminuye por el pecado de nacimiento. Luego parece que el bien de la naturaleza puede ser suprimido totalmente por el pecado.

Praeterea, privatio totaliter tollit habilitatem, caecus enim nullo modo est habilis ad videndum. Sed culpa est quaedam privatio. Ergo videtur quod totaliter tollat bonum naturae, quod est habilitas.

3. La privación suprime totalmente una disposición, pues el ciego no tiene de ningún modo la disposición para la visión. Pero la culpa es cierta privación. Luego parece que suprime totalmente la disposición, que es un bien de la naturaleza.

Praeterea, peccatum est tenebra spiritualis, ut Damascenus dicit. Sed tenebra totaliter potest excludere lucem. Ergo totaliter potest culpa excludere bonum.

4. El pecado es la obscuridad espiritual, como dice Damasceno. Pero la obscuridad puede excluir totalmente la luz. Luego la culpa puede excluir totalmente el bien.

Praeterea, sicut se habet bonum gratiae ad malum naturae, ita se habet malum culpae ad bonum naturae. Sed per gratiam excludi potest totum malum naturae, idest fomes, qui est inclinatio ad culpam, ut patet in beatis. Ergo per malum culpae potest tolli totum bonum naturae, quod est habilitas ad gratiam.

5. Así como se encuentra el bien de la gracia con respecto al mal de una naturaleza, así también se encuentra el mal de culpa con respecto al bien de una naturaleza. Pero por la gracia puede excluirse todo el mal de la naturaleza, es decir, el fomes, que es la inclinación hacia una culpa, como sucede en los bienaventurados. Luego por el mal de culpa puede ser suprimido todo el bien de la naturaleza, que es la disposición para la gracia.

Praeterea, ibi habilitas ad gratiam remanere non potest, ubi est impossibilitas gratiam consequendi. Sed status damnationis, ad quam pervenitur per culpam, inducit impossibilitatem consequendi gratiam. Ergo per culpam potest tolli totum bonum naturae, quod est habilitas ad gratiam.

6. Donde no puede haber disposición para la gracia, existe una imposibilidad para conseguir la gracia. Pero el estado de condenación al que se llega por medio de la culpa, conduce a la imposibilidad de conseguir la gracia. Luego por medio de la culpa puede ser suprimido todo el bien de una naturaleza, que es la habilidad para la gracia.

Praeterea, Dionysius IV cap. de Divin. Nomin. dicit, quod malum est defectus naturalis habitudinis; quod maxime videtur competere malo culpae. Ergo videtur quod totaliter bonum naturae, quod est habilitas, per peccatum deficiat.

7. Dice Dionisio en De divinis nominibus, que el mal remueve la disposición natural; principalmente el mal de culpa. Luego parece que el pecado remueve el bien de la naturaleza, que es su disposición.

Praeterea, quidquid ponit aliquid extra statum naturae, videtur tollere bonum naturae. Sed peccatum ponit peccantem extra statum naturae; dicit enim Damascenus, quod Angelus peccans cecidit ab eo quod est secundum naturam, in id quod est praeter naturam. Ergo peccatum tollit bonum naturae.

8. Cualquiera que pone algo fuera del estado de su naturaleza, parece suprimir el bien de su naturaleza. Pero el pecado pone al que peca fuera del estado de su naturaleza; pues dice Damasceno que el ángel que peca cayó desde aquello que pertenecía a su naturaleza, hacia lo que está fuera de su naturaleza. Luego el pecado suprime el bien de una naturaleza.

Praeterea, privatio non privat nisi quod est. Sed gratia non fuit in Angelis ante peccatum. Ergo peccatum Angeli non privavit gratiae bonum. Relinquitur ergo quod privaverit bonum naturae.

9. La privación no priva sino de lo que existe. Pero la gracia no existió en los ángeles antes del pecado. Luego el pecado del ángel no le privó del bien de la gracia. Luego queda sólo aceptar que fue privado del bien de su naturaleza.

Praeterea, diminutio est quidam motus. Idem est autem motus totius et partis, ut glebae unius et totius terrae, ut dicitur in IV Physic. Si ergo aliquid de bono naturae diminuitur per peccatum, totum bonum naturae per peccatum tolli potest.

10. La disminución es cierto movimiento. Mas uno mismo es el movimiento del todo y de la parte, como una sola es la tierra de una parte del terreno y de todo el terreno, como se dice en el libro IV de la Physica. Luego si disminuye por el pecado algo del bien de una naturaleza, puede ser suprimido todo el bien de la naturaleza por el pecado.

Quamdiu manet voluntas remanet habilitas ad bonum. Sed peccatum non tollit voluntatem, quinimmo in voluntate consistit. Ergo videtur quod peccatum non possit tollere totum bonum naturae, quod est habilitas.

1. Todo el tiempo que permanece la voluntad, permanece la disposición para el bien. Es así que el pecado no suprime la voluntad, antes bien radica en la voluntad. Luego parece que el pecado no puede suprimir todo el bien de la naturaleza, que es su disposición.

Dicendum quod impossibile est quod per peccatum tollatur totaliter bonum naturae, quod est aptitudo vel habilitas ad gratiam. Sed ex hoc videtur difficultas insurgere, quia cum illa habilitas sit finita, videtur quod per continuam diminutionem totaliter deficere possit. Quam quidem difficultatem aliqui vitare voluerunt, accipientes similitudinem ex continuo finito, quod infinitum dividitur, si fiat divisio secundum eamdem proportionem; puta, si a linea finita subtrahatur tertia pars eius, et iterum tertia pars residui, et sic inde, nunquam stabit divisio, sed poterit in infinitum procedere. Hoc autem in proposito locum non habet; quia cum procedit divisio lineae secundum eamdem proportionem, semper pars secundo subtracta est minor quam pars quae primo subtrahitur; sicut maius est tertium totius, quam tertium duarum partium residuarum, et sic de aliis; non autem potest dici quod per secundum peccatum minus diminuatur de habilitate praedicta quam per primum; immo forte aequaliter, vel etiam plus, si peccatum fuerit gravius. Et ideo aliter dicendum, quod habilitas diminui potest dupliciter: uno modo per subtractionem; alio modo per contrarii appositionem. Per subtractionem quidem, sicut aliquod corpus est habile ad calefaciendum per calorem quem habet; unde diminuto calore diminuitur habilitas calefaciendi. Per appositionem autem contrarii, sicut aqua calefacta habet naturalem aptitudinem vel habilitatem ad infrigidationem; sed quanto plus fuerit appositum de calore, tanto minuitur habilitas ad frigus. Hic enim modus diminutionis, qui est per appositionem contrarii, magis habet locum in potentiis passivis et receptivis; primus autem modus in potentiis activis; quamvis uterque modus in utrisque potentiis aliqualiter inveniri possit. Quando ergo est diminutio habilitatis per subtractionem, tunc totaliter habilitas potest auferri ablato eo quod habilitatem causabat; quando vero habilitas diminuitur per appositionem contrarii, tunc considerandum est utrum appositio contrarii excedens possit corrumpere subiectum, aut non. Si enim potest corrumpere subiectum, potest totaliter habilitas tolli; sicut tantum potest augeri calor in aqua, quod corrumpatur aqua; et sic totaliter tollitur habilitas quae speciem aquae consequebatur. Si autem per appositionem contrarii, quantumcumque multiplicetur, non possit subiectum corrumpi, semper quidem minuitur habilitas contrario apposito crescente, nunquam tamen totaliter tolletur, propter permanentiam subiecti in quo radicatur talis habilitas; sicut quantumcumque calidum cresceret, non tolleret aptitudinem materiae primae, quae est incorruptibilis, ad formam aquae. Manifestum est autem quod habilitas naturae rationalis ad gratiam est sicut potentiae susceptivae, et quod talis habilitas naturam rationalem consequitur in quantum huiusmodi. Dictum est autem supra, quod diminutio huius habilitatis est per appositionem contrarii; dum scilicet creatura rationalis avertitur a Deo per conversionem ad contrarium. Unde cum natura rationalis sit incorruptibilis et non desinat esse, quantumcumque peccatum multiplicetur, consequens est quod habilitas ad bonum gratiae semper diminuatur per appositionem peccati, ita tamen quod nunquam totaliter tollatur; et sic in proposito diminutio procedit in infinitum per oppositum ad appositionem, sicut in continuis e converso appositio fit in infinitum per oppositum ad divisionem, dum quod uni lineae subtrahitur, alteri apponitur.

Es imposible que por el pecado sea suprimido totalmente el bien natural, que consiste en la aptitud o disposición para la gracia.

Pero de esto parece desprenderse una dificultad, pues dado que dicha disposición es finita, su constante o continua disminución podría hacer que llegara a desaparecer totalmente dicha disposición.

Algunos quisieron resolver esta dificultad estableciendo una analogía entre dicha disposición y un continuo finito, que puede dividirse sucesivamente si la división conserva siempre la misma proporción. Por ejemplo, si de una línea finita se sustrajera la tercera parte de ella, y de nuevo a la tercera parte extraída se le extrajera la tercera parte, y así sucesivamente, la división nunca pararía y se podría proceder al infinito. Pero esto no es aplicable al asunto del que estamos discutiendo, puesto que, cuando procede la división de una línea según la misma proporción, siempre la parte sustraída después es menor que la parte sustraída primero. Por ejemplo, un tercio de la línea completa es más grande que una tercera parte de dicho tercio. Pero no puede decirse que la mencionada disposición para la gracia disminuirá menos por el segundo pecado que por el primer pecado; pues puede que por el segundo pecado dicha disposición disminuya igual o aun más que por el primer pecado, si el segundo pecado es más serio que el primero.

Y por esto debe decirse, de otra manera, que la disposición puede disminuir de dos modos: primero, por sustracción; segundo, por aposición de un contrario. Ciertamente, por sustracción, como en el caso de un cuerpo que posee la disposición para calentarse por el calor que tiene, en que, al disminuir el calor que posee, disminuye su disposición para calentarse. Y por aposición de un contrario, así como el agua caliente tiene una disposición o aptitud natural para el enfriamiento, pero cuanto más se aproxime al calor, tanto más disminuye su disposición hacia el frío. En realidad, este modo de disposición que es por aposición de un contrario, tiene lugar más en las potencias pasivas y receptivas; en cambio el primer modo, en las potencias activas, aunque cada modo puede encontrarse, de alguna manera, en ambos tipos de potencias. Luego, cuando existe una disminución de la disposición por sustracción, entonces la disposición puede ser suprimida totalmente una vez suprimido aquello que causaba la disposición; en cambio, cuando la disposición disminuye por aposición de un contrario, entonces debe considerarse si la aposición del contrario excedente puede corromper o no al sujeto. Pues si puede corromper al sujeto, puede suprimirse totalmente la disposición; así como de tal modo puede aumentar el calor del agua que ésta se corrompe; y así la disposición que se seguía de la especie de agua es suprimida totalmente. Mas si por la aposición de un contrario, por mucho que ésta se multiplica no puede corromper al sujeto, siempre disminuirá su disposición por la aposición del contrario excedente, pero nunca los corromperá totalmente por la permanencia del sujeto en que radica tal habilidad; así como por mucho que creciera lo caliente, no suprimiría la disposición que la materia prima incorruptible tiene hacia la forma del agua.

Ahora, es manifiesto que la disposición de la naturaleza racional hacia la gracia es como la de una potencia receptiva, y que tal disposición se sigue de la naturaleza racional en cuanto que aquélla es al modo de ésta. Y se ha dicho antes que la disminución de esta disposición es por aposición de un contrario, es decir, cuando la criatura racional se aleja de Dios por dirigirse a su contrario.

Por lo que, siendo la naturaleza racional incorruptible y no cesa su ser, por mucho que el pecado se multiplique, la disposición para el bien de la gracia siempre disminuirá por aposición del pecado, pero de tal manera que nunca será suprimida totalmente. Y así, en la disminución expuesta se procede al infinito por oposición a la aposición, así como en los continuos, al contrario, la aposición se produce hacia el infinito por oposición a la división, en tanto que lo que se sustrae de una línea, se apone a otra.

Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procederet, si bonum naturae diminueretur per subtractionem, sicut iam dictum est.

1. Dicho argumento procedería si el bien de la naturaleza disminuyera por sustracción, como ya se ha dicho.

Ad secundum dicendum, quod conversio et aversio habent statum quo perveniunt actu; quia non est conversio vel aversio actu infinita; non tamen habent statum quantum ad id quod est in potentia; quia tam merita quam demerita possunt in infinitum multiplicari.

2. El dirigirse y el apartarse tienen un estado en el que alcanzan lo que está en acto, puesto que el dirigirse o el apartarse no es infinito en acto; con todo, carecen de un estado en cuanto a lo que está en potencia; pues tanto los méritos como los deméritos pueden multiplicarse hacia lo infinito.

Ad tertium dicendum, quod privatio, quae tollit potentiam, tollit totaliter habilitatem, sicut caecitas quae tollit potentiam visivam, nisi forte secundum quod remanet habilitas vel aptitudo in radice potentiae, id est in essentia animae. Privatio autem quae tollit actum, non aufert habilitatem; et talis privatio est privatio gratiae, sicut et tenebra, quae est privatio lucis ab aere. Peccatum autem non est ipsa privatio gratiae, sed obstaculum quoddam, quo gratia privatur, ut supra dictum est.

3. La privación que suprime la potencia, suprime totalmente la disposición, así como la ceguera suprime la potencia visiva, a no ser que permanezca la disposición o aptitud en la raíz de la potencia, es decir, en la esencia del alma. Mas la privación que suprime un acto, no suprime la disposición; y tal privación es la privación de la gracia, como también la obscuridad que es una privación de luz por el aire. Y el pecado no es la misma privación de la gracia, sino un cierto obstáculo por el que es privada la gracia, como se ha dicho.

Ad quartum dicendum, quod sicut tenebra excludit lucem sibi oppositam, non autem aptitudinem ad lucem, quae est in aere; similiter per peccatum excluditur gratia, non autem aptitudo ad gratiam.

4. Así como la obscuridad excluye la luz opuesta a ella, mas no la aptitud hacia la luz que hay en el aire, de manera semejante por el pecado se excluye la gracia, mas no la aptitud para la gracia.

Ad quintum dicendum, quod pronitas ad malum, quae dicitur fomes, non consequitur naturam sicut habilitas ad bonum, sed consequitur corruptionem naturae, quae est ex culpa; et ideo fomes totaliter per gratiam tolli potest, non autem bonum naturae per culpam.

5. La inclinación hacia el mal, también llamada fomes, no es consecuencia de una disposición natural hacia lo bueno, sino consecuencia de la corrupción de la naturaleza, que procede de la culpa; y por esto, el fomes puede ser suprimido totalmente por medio de la gracia, mas no puede ser suprimido totalmente el bien de la naturaleza por medio de la culpa.

Ad sextum dicendum, quod impossibilitas ad gratiam, quae est in damnatis, non est ex totali subtractione habilitatis naturalis ad bonum, sed ex obstinatione voluntatis in malo, et ex immobilitate divinae sententiae, ne eis in perpetuum gratia apponatur.

6. La imposibilidad para la gracia que existe en los condenados, no procede de una total sustracción de la disposición natural para el bien, sino de una obstinación de la voluntad en el mal, y de la inmovilidad de la sentencia divina.

Ad septimum dicendum, quod defectus naturalis aptitudinis non sic intelligitur quod tota naturalis aptitudo deficiat, sed quia deficit a sua perfectione.

7. La remoción de esa disposición natural no debe ser entendida en el sentido de que es removida la aptitud natural por completo, sino en el sentido de que lo que es removido es su perfección.

Et similiter dicendum ad octavum, quod peccatum non totaliter ponit extra statum naturae, sed extra eius perfectionem.

8. Y de modo semejante, el pecado no pone a algo fuera del estado de su naturaleza, sino fuera de su perfección.

Ad nonum dicendum, quod privatio non solum privat quod est, sed etiam id quod natum est esse: potest enim aliquis privari aliquo quod nunquam habuit, dummodo natus fuisset habere. Et tamen hoc non est verum, quod Angeli in principio suae creationis gratiam non habuerunt, simul enim Deus in eis condidit naturam et largitus est gratiam, ut Augustinus dicit XII de civitate Dei.

9. La privación no sólo priva lo que existe, sino además aquello que es por naturaleza: pues puede algo ser privado de algo que nunca tuvo, con tal que haya nacido con ello. Y sin embargo, no es verdad esto de que los ángeles en el principio de su creación no hayan tenido la gracia, pues Dios al mismo tiempo estableció en ellos una naturaleza y les concedió la gracia, como dice Agustín en De civitate Dei.

Ad decimum dicendum, quod ratio illa procederet, si diminutio illa fieret per subtractionem partis.

10. Dicho argumento procedería, si tal disminución se hiciera por sustracción de una parte.