Cuestión 19: De la voluntad de Dios
Terminado el estudio de lo referente a la ciencia de Dios, procede considerar lo que se refiere a la voluntad divina, de modo que se trate: primero, de la voluntad de Dios en sí misma; después, de lo que con ella se relaciona de un modo absoluto, y en tercer lugar, de lo que pertenece al entendimiento en orden a la voluntad.
Acerca de la voluntad en sí misma conviene esclarecer doce puntos.
Primero: si hay voluntad en Dios.
Segundo: si Dios quiere las cosas distintas de Él.
Tercero: si todo lo que Dios quiere lo quiere necesariamente.
Cuarto: si la voluntad de Dios es causa de las cosas.
Quinto: si se ha de asignar causa a la voluntad divina.
Sexto: si se cumple siempre la voluntad de Dios.
Séptimo: si la voluntad de Dios es inmutable.
Octavo: si la voluntad divina impone necesidad a las cosas que quiere.
Noveno: si hay en Dios voluntad del mal.
Décimo: si Dios tiene libre albedrío.
Undécimo: si se ha de poner en Dios voluntad de signo.
Duodécimo: si es correcto admitir cinco signos de la voluntad de Dios.
Si hay voluntad en Dios
Dificultades. Parece que en Dios no hay voluntad.
1. El objeto de la voluntad es el fin y el bien. Pero nada puede ser fin de Dios. Luego Dios no tiene voluntad.
2. La voluntad es un determinado apetito. Pero el apetito, por ser tendencia a lo que no se tiene, envuelve una imperfección, que no puede haber en Dios. Luego en Dios no hay voluntad.
3. Según el Filósofo, la voluntad es un motor movido. Pero, como él mismo demuestra, Dios es el primer motor inmóvil. Luego en Dios no hay voluntad.
Por otra parte, dice el Apóstol (Ro 12,2): “Para que conozcáis cuál sea la voluntad de Dios”.
Respuesta. En Dios hay voluntad por lo mismo que hay entendimiento, pues la voluntad es consecuencia del entendimiento. La razón es porque así como los seres naturales existen en acto por su forma, así también por la forma inteligible está en acto el entendimiento que entiende. Pero obsérvese que cada ser se comporta en orden a su forma natural de modo que, cuando no la posee, tiende a ella, y cuando la tiene, en ella se aquieta; y lo mismo le sucede respecto de cualquier otra perfección que constituya un bien de su naturaleza, y esta tendencia al bien en los seres que carece de conocimiento se llama apetito natural. Luego lo mismo se ha de comportar la naturaleza intelectual en orden al bien conocido por la forma inteligible, o sea, que cuando lo tenga, repose en él, y cuando no lo tenga, lo busque; y ambas funcionas pertenecen a la voluntad, y de aquí que en todo el que tiene entendimiento hay voluntad, como en todo el que tiene sentidos hay apetito animal. Por tanto, puesto que en Dios hay entendimiento, hay voluntad, y, por lo mismo que su entender es su ser, también lo es su querer.
Soluciones. 1. Nada distinto de Dios puede ser fin suyo, pero, en cambio, Él es fin de todo lo creado, y lo es por esencia, puesto que por esencia es bueno, según hemos dicho (S.Th. 1, 6, 3), y el fin tiene razón de bien.
2. En nosotros, la voluntad pertenece a la parte apetitiva. Pero, si bien tiene nombre de apetito, no se limita a apetecer lo que no tiene, sino que también ama lo que tiene, y en ello se complace. Pues en cuanto a esto ponemos voluntad en Dios, que posee siempre el bien que constituye su objeto, bien que, esencialmente, no es cosa distinta de El mismo, según tenemos dicho.
3. La voluntad cuyo objeto principal sea un bien que está fuera de ella, necesita que otro la mueva. Pero el objeto de la voluntad divina es su propia bondad, idéntica a su esencia, y, por tanto, como la voluntad de Dios es su esencia, síguese que, llamando movimiento a los actos de entender y querer, no es movido por algo distinto de El, sino exclusivamente por sí mismo; y en este sentido dijo Platón que el primer motor se mueve a sí mismo.
Si Dios quiere las cosas distintas de Él
Dificultades. Parece que Dios no quiere las cosas distintas de Él.
1. El querer divino es su mismo ser. Pero Dios no es cosa distinta de sí mismo. Luego no quiere lo que es distinto de Él.
2. Lo mismo mueve el objeto querido a la voluntad que lo apetecible al apetito, como dice el Filósofo. Si, pues, Dios quisiera algo distinto de sí, su voluntad se movería por algo que no es Él, y esto es imposible.
3. Cuando la voluntad se satisface con el objeto que quiere, nada busca fuera de él. Pero a Dios le basta con su bondad y en ella sacia su voluntad. Luego no quiere cosa alguna distinta de sí.
4. Tanto se multiplica el acto de la voluntad, cuantas son las cosas que quiere. Si, pues, Dios quiere a los seres distintos de Él, síguese que el acto de su voluntad es múltiple, y, por consiguiente, también lo es su ser, que se identifica con su querer. Pero esto es imposible. Luego Dios no quiere las cosas distintas de Él.
Por otra parte, dice el Apóstol (1Ts 4,3): “Esta es la voluntad de Dios: vuestra santificación”.
Respuesta. Dios se quiere a sí mismo, y también lo que es distinto de Él, como se puede ver utilizando la comparación que acabamos de emplear. Los seres de la naturaleza no sólo se inclinan a su propio bien, para adquirirlo cuando no lo tienen y disfrutarlo cuando lo poseen, sino también para difundir el bien propio en otros, según puedan; y por esto vemos que todo agente que es perfecto y está en acto, produce algo semejante a él. Luego en el concepto de voluntad va incluido que, en la medida de lo posible, comunique a otros el bien que alguien posee, y de manera especial pertenece esto a la voluntad divina, de la que se deriva por semejanza toda perfección. Si, pues, los seres de la naturaleza, por ser perfectos, comunican su bien a otros, con mucha mayor razón pertenece a la voluntad divina comunicar por semejanza su bien a los demás en cuanto sea posible. Por consiguiente, Dios se quiere a sí mismo y a las demás cosas, pero a sí mismo como fin, y lo demás como ordenado a este fin, por cuanto es digno de la bondad divina que sea participada por los otros seres.
Soluciones. 1. Si bien en la realidad el querer divino se identifica con su ser, mentalmente difieren uno de otro; según hemos dicho (S.Th. 1, 13, 4), por la diversa manera que tenemos de concebirlos y expresarlos, por lo cual la proposición “Dios es” no enuncia relación de Dios con cosa alguna, que, en cambio, enuncia esta otra: “Dios quiere”. Por tanto, aunque Dios no sea distinto de sí, quiere, sin embargo, cosas diferentes de Él.
2. Lo único que nos mueve a querer las cosas que sirven de medios es el fin, y éste es el que mueve la voluntad. Se observa esto particularmente cuando se trata de cosas que exclusivamente se quieren por un fin. El que, por ejemplo, quiere tomar una pócima amar¬ga, no busca con ello más que la salud, y sólo la salud mueve su voluntad, aunque no suceda lo mismo al que toma una tisana dulce, que puede querer tomarla no sólo por la salud, sino también porque le gusta. Por tanto, como Dios, según hemos dicho (in c), no quiere las cosas distintas de El más que por un fin, que es su bondad, no se sigue que cosa alguna mueva a la voluntad divina más que su bondad, y de este modo, lo mismo que Dios, conociendo su esencia, entiende lo que es distinto de sí, queriendo su bondad, quiere lo que es distinto de El.
3. De que la bondad de Dios satisfaga a su voluntad no se sigue que Dios no quiera otras cosas, sino que no las quiere más que en orden a su bondad, lo mismo que sucede con el entendimiento de Dios, que, no obstante ser perfecto, porque conoce la esencia divina, conoce, sin embargo, en ella las otras cosas.
4. Lo mismo que el divino entender es uno porque ve muchas cosas en un solo objeto, así también el querer divino es uno y simple porque quiere muchas cosas por una sola, que es su bondad.
Si todo lo que Dios quiere lo quiere necesariamente
Dificultades. Parece que cuanto Dios quiere, lo quiere necesariamente.
1. Lo eterno es necesario. Pero cuanto Dios quiere, lo quiere desde la eternidad, ya que de otro modo cambiaría, su voluntad. Luego lo quiere necesariamente.
2. Dios quiere las cosas distintas de Él en cuanto quiere su bondad. Pero, como su bondad la quiere necesariamente, lo mismo ha de querer las cosas distintas de Él.
3. Lo que en Dios es natural es necesario, puesto que Dios es el ser necesario por si y principio de toda necesidad, según hemos dicho (S.Th. 1, 2, 3). Pero en Dios es natural querer todo lo que quiere, porque nada puede haber en El que no sea natural, como dice Aristóteles. Luego todo lo que quiere lo quiere necesariamente.
4. No ser necesario y poder no ser son equivalentes. Si, pues, Dios no quiere necesariamente alguna de las cosas que quiere, es posible que no la quiera, y es asimismo posible que quiera otra que no quiere. Pero en este caso la voluntad de Dios sería contingente respecto a una u otra, y, por tanto, imperfecta, pues todo lo contingente es imperfecto y mudable.
5. Del que está indiferente respecto a dos objetos, no se sigue acción alguna si otro no lo determina a uno de ellos, como dice el Comentador. Si, pues, la voluntad de Dios se halla en este caso respecto a al¬gunas cosas, síguese que algo distinto de Dios la determina a producir determinados efectos, y, por tanto, que tiene una causa anterior a Dios.
6. Todo lo que Dios sabe lo sabe necesariamente. Pero tan esencia divina es la voluntad de Dios como su ciencia. Luego todo lo que quiere lo quiere necesariamente.
Por otra parte, dice el Apóstol que “Dios hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad” (Ef 1,11). Pues bien, lo que nosotros hacemos por consejo de la voluntad, no lo queremos necesariamente. Luego no todo lo que Dios quiere lo quiere por necesidad.
Respuesta. De dos maneras se puede llamar necesaria alguna cosa: con necesidad absoluta o con necesidad hipotética o por suposición. La necesidad absoluta de algo se deduce de la relación que hay entre sus términos, bien porque el predicado entra en la definición del sujeto –y por esto es necesario que el hombre sea animal– o porque el sujeto forma parte del concepto del predicado, y así es necesario que un número cualquiera sea par o impar. Pero el hecho de que Sócrates esté sentado, no tiene esta clase de necesidad y, por tanto, no es absolutamente necesario, si bien puede llamarse necesario hipotético o por suposición, pues suponiendo que se sienta, es necesario que esté sentado mientras lo está.
Pues con respecto al querer divino hay que tomar en cuenta que es absolutamente necesario que Dios quiera alguna cosa, y, sin embargo, no es esto verdad respecto de todo lo que quiere. La voluntad divina dice relación necesaria a su bondad, que es su objeto propio, y, por tanto, Dios quiere necesariamente su bondad, lo mismo que la voluntad humana quiere necesariamente la felicidad y lo mismo que otra potencia cualquiera dice relación necesaria a su objeto propio y principal, como la vista al color, ya que en su naturaleza está el tender hacia él. En cambio, las cosas distintas de Dios las quiere en cuanto ordenadas a su bondad como a un fin. Ahora bien, lo que tiene calidad de medio, no se quiere necesariamente por el hecho de querer el fin, a menos que sea tal, que sin ello no se pueda conseguir el fin; y así queremos necesariamente el alimento, para conservar la vida, y la nave, para cruzar el mar; y, en cambio, no queremos necesariamente aquello sin lo cual se puede realizar el fin, por ejemplo, un caballo para ir de paseo, porque podemos pasear sin él. Por consiguiente, como la bondad de Dios es perfecta y puede existir sin los demás seres, que ninguna perfección pueden añadirle, síguese que no es absolutamente necesario que quiera cosas distintas de Él. Sin embargo, lo es por hipótesis o suposición, pues supuesto que las quiere, no puede no quererlas, porque su voluntad no puede cambiar.
Soluciones. 1. Del hecho de que Dios quiera una cosa desde la eternidad, no se sigue que la quiera con necesidad absoluta; basta la hipotética.
2. Aunque Dios quiere necesariamente su bondad, no por esto quiere necesariamente lo que quiere en orden a ella, pues la bondad divina puede existir sin las otras cosas.
3. No es natural en Dios querer cosa alguna de las que no quiere por necesidad, pero tampoco es innatural ni contranatural, sino voluntario.
4. Ocurre a veces que una causa necesaria no dice relación necesaria a determinado efecto; pero esto proviene de deficiencias del efecto y no de insuficiencia de la causa; y así, por ejemplo, la energía solar tiene relación no necesaria con algunos de los fenómenos que aquí se producen de modo contingente, y no por insuficiencia de energía en el sol, sino por deficiencia del efecto, que no se desprende necesariamente de la causa. Pues así también, el que Dios no quiera por necesidad algo de lo que quiere, no proviene de defecto de la voluntad divina, sino de incapacidad esencial de lo que quiere, ya que es tal, que sin ello puede ser perfecta la bondad de Dios, y este defecto es inherente a todo lo creado.
5. La causa de suyo contingente necesita que algo exterior a ella la determine a producir el efecto; pero la voluntad divina, que de suyo es necesaria, se determina a sí misma a querer aquellas cosas con las que no tiene relación necesaria.
6. El ser de Dios, lo mismo que su querer y su saber, en sí mismos son necesarios, y, sin embargo, el saber divino dice relación necesaria a lo que sabe, y el querer no la dice a lo que quiere. La razón es porque las cosas se conocen en cuanto están en el que las conoce, y, en cambio, la voluntad se refiere a las cosas como son en sí mismas. Luego, si bien las otras cosas como están en Dios tienen un ser necesario, como son en sí mismas no tienen una necesidad tan absoluta que las convierta en seres necesarios, por lo cual Dios sabe necesariamente todo lo que sabe, y, sin embargo, no quiere necesariamente todo lo que quiere.
Si la voluntad de Dios es causa de las cosas
Dificultades. Parece que la voluntad de Dios no es causa de las cosas.
1. Dice Dionisio que “así como el sol, sin discurso ni previa elección, sino por el hecho de existir ilumina todo lo que puede participar de su luz, así el bien divino, por su propia esencia, derrama los rayos de su bondad por todo lo que existe”. Pero todo el que obra por voluntad, discurre y escoge. Luego Dios no obra por voluntad, y, por consiguiente, la voluntad de Dios no es causa de las cosas.
2. Lo que es por esencia tal cosa, es lo primero en su orden, y así lo primero en el orden de lo caliente es el calor por esencia. Pues bien, Dios es el primer agen¬te. Luego es agente por su esencia, que es su naturaleza, y, por tanto, obra por naturaleza y no por voluntad. Por consiguiente, su voluntad no es causa de las cosas.
3. Lo que, en cuanto tal ser, es causa de otra cosa, la produce por naturaleza y no por voluntad, y así el fuego es causa de la calefacción porque es caliente, y, en cambio, el arquitecto es causa de un edificio porque quiere hacerlo. Pero San Agustín dice que “existimos porque Dios es bueno”. Luego Dios es causa de las cosas por naturaleza y no por voluntad.
4. Una misma cosa no tiene más que una causa. Pero, como hemos dicho (S.Th. 1, 14, 8), la ciencia de Dios es causa de las criaturas. Luego no debe decirse que lo es su voluntad.
Por otra parte, dice el Sabio (Sb 11,26): “¿Cómo podría subsistir cosa sí tú no lo hubieras querido?”
Respuesta. Es necesario decir que Dios es causa de las cosas por su voluntad, y no por necesidad de su naturaleza, como algunos han pensado; y esto se puede demostrar de tres maneras. Primero, por el orden de las causas agentes. Puesto que lo mismo la naturaleza que el entendimiento obran por un fin, como demuestra el Filósofo, el ser que obra por naturaleza, necesita que un entendimiento superior le predetermine el fin y los medios necesarios para alcanzarlo, como el arquero predetermina el blanco y el impulso de la flecha. Luego es necesario que el ser que obra por entendimiento y voluntad preceda al que obra por naturaleza, y, por tanto, como el primero en el orden de los agentes es Dios, es necesario que obre por entendimiento y voluntad.
Segundo, por el concepto de agente natural, que se concreta a producir un mismo efecto, porque la naturaleza, cuando no se la impide, obra siempre de la misma manera. La razón de esto es porque el agente natural obra en cuanto es tal ser, y claro que mientras lo sea no produce más que tal efecto, ya que todo agen¬te natural tiene un determinado ser. Por tanto, como el ser divino no es un ser determinado, sino que contiene en sí toda la perfección del ser, no es posible que obre por necesidad de naturaleza, a menos que produjese un ser ilimitado e infinito, cosa por lo demás imposible, según hemos visto (S.Th. 1, 7, 2). Por consiguiente, Dios no obra por necesidad de naturaleza, sino que de su infinita perfección proceden determinados efectos, porque su voluntad y entendimiento lo determinan.
Tercero, por las relaciones entre el efecto y la causa. Los efectos proceden de las causas según el modo como preexisten en ellas, porque todo agente produce algo parecido a él. Ahora bien, los efectos preexisten en sus causas según el modo de ser de la causa, y por tanto, como el ser divino es su propio entender, los efec¬tos preexisten en Dios de modo inteligible. Luego proceden de Él de modo inteligible, y, por consiguiente, por vía de voluntad, ya que la inclinación a hacer lo que el entendimiento concibe pertenece a la voluntad. Por consiguiente, la voluntad de Dios es causa de los seres.
Soluciones. 1. No intenta Dionisio excluir en absoluto la elección por parte de Dios, sino hasta cierto punto, o sea, en cuanto no solamente a algunos comunica su bondad, sino a todos; que es como la elección incluye cierta selección.
2. Como la esencia de Dios es su mismo entender y querer, de que obre por su esencia se sigue que obra por modo de entendimiento y voluntad.
3. El bien es el objeto de la voluntad. Por consi¬guiente, el decir que “existimos porque Dios es bueno”, significa que en Dios es su bondad la razón de querer las otras cosas, según hemos dicho (a.2).
4. Incluso en nosotros sucede que en un mismo efecto intervienen la ciencia como causa dirigente, pues es la que concibe la forma de la que se hace, y la voluntad como ordenando la ejecución, porque la forma, tal como se halla en el entendimiento, no está determinada a existir o no en el efecto si no es por intervención de la voluntad, y de aquí que el entendimiento especulativo en nada se refiere a la ejecución, y, en cambio, el poder es causa ejecutora por ser principio inmediato de operación. Pues bien, todas estas cosas son una sola en Dios.
Si se debe asignar alguna causa a la voluntad divina
Dificultades. Parece que a la voluntad divina se le debe asignar alguna causa.
1. Dice San Agustín: “¿Quién osará decir que Dios hizo todas las cosas sin ninguna razón?” Pero en el agente voluntario, lo que es razón o motivo para obrar es también la causa de querer. Luego la voluntad de Dios tiene alguna causa.
2. Lo que un agente voluntario ejecuta sin causa ninguna, no tiene más causa que la voluntad del agen¬te. Pues bien, la voluntad de Dios es causa de todos los seres, según hemos visto (a.4). Por tanto, si no tiene alguna causa, en los seres de la naturaleza no hay para qué buscar más causa que la voluntad divina, y en tal caso serían inútiles todas las ciencias que se dedican a determinar las causas de ciertos efectos, cosa que parece inadmisible. Por consiguiente, se debe asignar alguna causa a la voluntad de Dios.
3. Lo que un agente voluntario hace sin ninguna causa depende exclusivamente de su voluntad. Si, pues, la voluntad de Dios no tiene causa alguna, se sigue que cuanto sucede depende simplemente de la voluntad divina sin intervención de ninguna otra causa, y esto ofrece graves dificultades.
Por otra parte, dice San Agustín: “Toda causa eficiente es superior al efecto producido; pero como nada hay más grande que la voluntad de Dios, no hay para qué buscar su causa”.
Respuesta. En manera alguna tiene causa la voluntad de Dios. Para comprenderlo, adviértase que, como la voluntad sigue al entendimiento, de la misma manera ocurre ser causa del querer en el agente voluntario que del entender en el ser inteligente. Lo que sucede en el entendimiento es que, si por un lado entiende el principio y aparte de la conclusión, el conocimiento del principio es causa de la ciencia de la conclusión. Pero un entendimiento que viese la conclusión en el mismo principio, abarcaría ambas cosas con una sola mirada, y en este caso la ciencia de la conclusión no estaría causada por el conocimiento del principio, porque nada es causa de sí mismo; no obstante lo cual, entendería que los principios son causa de las conclusiones. Pues bien, algo parecido sucede en la voluntad, en la que el fin es, con respecto a los medios, lo que en el entendimiento son los principios respecto a las conclusiones. Por lo cual, si alguien con un acto quiere el fin y con otro los medios, querer el fin es causa de que quiera los medios; pero no sucedería lo mismo si con un solo acto quisiese el fin y los medios, porque una cosa no es causa de sí misma, y, sin embargo, sería exacto decir que quiere que los medios estén ordenados al fin.
Pues bien, Dios con un solo acto conoce todas las cosas en su esencia y las quiere a todas en su bondad. Si, pues, en Dios el entender la causa no es causa de que conozca los efectos, ya que los entiende en la causa, tampoco el querer el fin es causa de que quiera los medios; no obstante lo cual, quiere que los medios estén ordenados al fin. Por consiguiente, quiere que esto sea para aquello, pero no por aquello quiere esto.
Soluciones. 1. La voluntad de Dios es razonable, no porque las cosas sean causa de que quiera, sino porque quiere que existan unas por causa de otras.
2. Como para la conservación del orden en el universo quiere Dios que los efectos dependan de determinadas causas, no es superfluo buscar éstas, junto con la voluntad divina, y únicamente lo sería si se las buscase en calidad de causas primeras independientes de la voluntad de Dios. A propósito de lo cual, dice San Agustín: “Plugo a la vanidad de los filósofos atribuir los efectos contingentes a otras causas, sin que lograsen ver la que es superior a todas, esto es, la voluntad de Dios”.
3. Como Dios quiere que los efectos procedan de sus causas, todo efecto que presuponga otro no depende solamente de la voluntad de Dios, sino, además, del otro, si bien el primero no depende más que de la voluntad divina. Es como si dijéramos que quiso Dios que el hombre tuviese manos para que sirvan al entendimiento haciendo diversos oficios, y que tuviese entendimiento para que fuese hombre, y que fuese hombre para que gozara de Dios o para que fuese complemento del universo. Pero al llegar aquí no se pueden hallar fines creados ulteriores, y, por tanto, esto último depende de la simple voluntad de Dios, y, en cambio, lo anterior depende también del influjo de las demás causas.
Si se cumple siempre la voluntad de Dios
Dificultades. Parece que no siempre se cumple la voluntad de Dios.
1. Dice el Apóstol que “Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad” (1Tm 2,4). Pero no sucede así. Luego no siem¬pre se cumple la voluntad de Dios.
2. La voluntad es, con respecto al bien, lo que la ciencia respecto a la verdad. Pero Dios conoce todo lo verdadero. Luego quiere todo lo bueno. Pero no se hace todo lo bueno, ya que pueden hacerse muchas cosas buenas que no se hacen. Luego, no siempre se cumple la voluntad de Dios.
3. Puesto que la voluntad de Dios es causa primera, no excluye, según hemos dicho, las causas intermedias. Pero los efectos de la causa primera pueden ser anulados por defectos de las causas segundas, como la debilidad de las piernas neutraliza los efectos de la facultad locomotiva. Luego las deficiencias de las causas segundas pueden frustrar el efecto de la voluntad divina, y, por consiguiente, no siempre se cumple la voluntad de Dios.
Por otra parte, se dice en un salmo (Ps 113,11): “Todo lo que Dios quiso, lo hizo”.
Respuesta. Es necesario que se cumpla siempre la voluntad de Dios. Para demostrarlo hay que tomar en cuenta que, como el efecto se asemeja a su causa en la forma, las mismas razones rigen para las causas eficientes que para las formales. En cuanto a las formas, ocurre que, si bien un ser puede estar privado de una forma particular cualquiera, ninguno puede estarlo de la forma universal, y así, por ejemplo, puede suceder que una cosa no sea, hombre o que no tenga vida, pero no es posible que no sea un ser. Luego esto mismo ha de ocurrir respecto a las causas agentes, y por ello se puede producir algo fuera del orden de alguna causa particular, pero no fuera del orden de la causa universal, en la que están comprendidas todas las particulares. La razón es porque, si alguna causa particular no consigue su efecto, se debe a que se lo impide otra causa particular sometida a su vez a la universal, por lo cual el efecto en modo alguno puede escapar a la acción de la causa universal. Esto vemos que sucede en los mismos cuerpos. Puede ocurrir, por ejemplo, que se impidan los efectos de una estrella; pero, cualesquiera que sean los resultados que en los cuerpos produzca la acción de la causa material segunda que los impide, éstos se reducen, a través de causas intermedias, a la causalidad universal del primer cielo.
Por consiguiente, dado que la voluntad de Dios es causa universal de todos los seres, es imposible que no consiga producir su efecto, y de aquí que lo que parece apartarse de la voluntad divina en un orden, entra bajo ella en otro, como sucede al pecador, que al pecar se aparta, en cuanto de él depende, de la voluntad de Dios, para caer en los planes de esta misma voluntad cuando experimenta el castigo de la justicia divina.
Soluciones. 1. Las palabras del Apóstol “Dios quiere que todos los hombres se salven” se pueden entender de tres maneras. Primera, en el sentido de que “Dios quiere la salvación de todos los hombres que se salvan”, “no porque haya hombre alguno cuya salvación no quiera, sino porque ninguno se salva si él no quiere que se salve”, como dice San Agustín.
Segunda, en el sentido de referirse a todas las categorías de hombres, aunque no a todos los individuos de cada clase, y así significarían que “Dios quiere que se salven hombres de todas las condiciones, varones y hembras, judíos y gentiles, grandes y pequeños, aunque no todos los de cada estado”.
Tercera, según el Damasceno, se entiende de la voluntad “antecedente”, pero no de la “consiguiente” distinción que no recae sobre la misma voluntad de Dios, en la que no hay antes ni después, sino sobre las cosas que quiere [29]. Para explicarlo tómese en cuenta que Dios quiere a cada cosa en la medida del bien que posee. Pues bien, se da el caso que cosas que, al primer aspecto y consideradas en absoluto, son buenas o malas, en determinadas condiciones, que es el segundo aspecto, son todo lo contrario. Por ejemplo, en absoluto, es bueno que un hombre viva y es malo matarlo; pero si resulta que tal hombre es homicida o que su vida es un peligro para la sociedad, es bueno matarlo y malo que viva; y por esto se puede decir que un juez justiciero quiere con voluntad antecedente que todo hombre viva, pero con voluntad consiguiente quiere que se ahorque al malhechor. Pues, de manera análoga, Dios quiere con voluntad antecedente que todos los hombres se salven, pero con voluntad consiguiente quiere que algunos se condenen, porque así lo requiere su justicia. Adviértase, sin embargo, que lo que nosotros queremos con voluntad antecedente, no lo queremos en absoluto y sin reservas, sino hasta cierto punto. La razón es porque la voluntad se refiere a las cosas tal cual son en sí mismas, y en la realidad existen particularizadas, por lo cual queremos sin reservas una cosa cuando la queremos vistas todas sus circunstancias particulares, y esto es precisamente querer con voluntad consiguiente. Por esto se puede decir que el juez recto quiere en absoluto que se ejecute al malhechor, y de cierta manera quiere que viva por cuanto se trata de un hombre, por lo cual más bien puede llamarse la suya veleidad que no voluntad absoluta. –Por donde se ve que lo que Dios quiere en absoluto, sucede, aunque no suceda lo que quiere con voluntad antecedente.
2. El acto de la facultad cognoscitiva se realiza al modo como lo conocido está en el que conoce, y, en cambio, el de la facultad apetitiva se refiere a las cosas como son en sí mismas. Pues bien, todo lo que pueda tener razón de ser y de verdadero, está virtualmente en Dios; pero no todo está en las criaturas, y, por tanto, Dios conoce todo lo verdadero, y, sin embargo, no quiere todo lo bueno sino en cuanto se quiere a sí mismo, que virtualmente contiene todo bien.
3. La insuficiencia de las causas segundas puede impedir el efecto de la primera cuando no se trata de la absolutamente primera que contiene bajo sí todas las otras, pues en este caso ningún efecto puede estar fuera de su campo de acción, según dijimos, y éste es el caso de la voluntad de Dios, como queda dicho (in c).
Si la voluntad de Dios es mudable
Dificultades. Parece que la voluntad de Dios es mudable.
1. Dice el Señor en el Génesis (Gn 6,7: “Me pesa haber hecho al hombre”. Pues quien siente pesar de lo hecho, tiene voluntad mudable. Por consiguiente, es mudable la voluntad de Dios.
2. En el libro de Jeremías se dice en persona del Señor: “Hablaré contra el pueblo y contra el reino para arrancarlo, destruirlo y dispersarlo; pero si aquel pueblo hiciese penitencia por sus maldades, también yo me arrepentiré del mal que pensé hacerles” (Jer 18,7s). Luego Dios tiene una voluntad mudable.
3. Todo lo que Dios hace, lo hace voluntariamente. Pero ocurre que no siempre hace lo mismo, pues hubo un tiempo en que mandó observar los preceptos legales y otro en que lo prohibió. Luego tiene una voluntad mudable.
4. Según hemos dicho (a.4), Dios no quiere necesariamente algunas de las cosas que quiere. Luego puede querer una cosa o no quererla. Pero todo lo que tiene posibilidad para cosas opuestas es mudable, y por esto lo que puede ser o no ser es mudable en cuan¬to a la substancia, y lo que puede estar o no estar aquí, lo es en cuanto al lugar. Luego Dios es mudable en cuanto a la voluntad.
Por otra parte, se dice en el libro de los Números: “No es Dios como el hombre, para que mienta, ni como el hijo del hombre, para que se mude” (Nm 23,19).
Respuesta. La voluntad de Dios es absolutamente inmutable. Pero adviértase que una cosa es mudar de querer, y otra querer que alguna cosa se mude, pues bien puede alguien, sin que cambie en lo más mínimo su voluntad, querer que primero se haga una cosa y después se haga lo contrario. La voluntad se muda cuando alguien empieza a querer lo que antes no quiso o deja de querer lo que anteriormente quería, cosas que no pueden ocurrir si no se presupone alguna mudanza por parte del conocimiento o alguna modificación de disposiciones en la substancia del que quiere. La razón es porque, como la voluntad tiene por objeto el bien, de dos maneras puede alguien empezar a querer de nuevo una cosa: o porque ésta empieza de nuevo a ser un bien para él, como v. gr., al llegar el frío, empieza a ser un bien sentarse a la lumbre, cosa que antes no lo era, o porque empieza a conocer de nuevo que es bien suyo lo que antes ignoraba que lo fuese; y si deliberamos, es precisamente para averiguar cuál es nuestro bien. Pero, según hemos visto (S.Th. 1, 9, 1; q.14, 15), tanto la substancia de Dios como su ciencia son absolutamente inmutables. Por consiguiente, es necesario, que sea también absolutamente inmutable su voluntad.
Soluciones. 1. Las citadas palabras del Señor se han de entender en sentido metafórico, por analogía con lo que hacemos nosotros, que, cuando nos arrepentimos, destruimos lo que hemos hecho. Cosa que por otra parte, puede ocurrir sin mudanza de la voluntad, como en el caso de un hombre que, sin cambiar de voluntad, quiere a veces hacer algo con el propósito simultáneo de destruirlo después. Por consiguiente, se dice que Dios se arrepintió por motivo de semejanza con nuestras acciones, pues exterminó de la superficie de la tierra al hombre que había hecho.
2. Puesto que la voluntad de Dios es causa primera y universal, no excluye las causas intermedias, de cuya virtualidad dependa la producción de determinados efectos. Pero, como entre todas las causas intermedias no igualan el poderío de la primera, hay muchas cosas en el poder, en la ciencia y en la voluntad de Dios que no están contenidas bajo el orden de las causas inferiores, como, por ejemplo, la resurrección de Lázaro. Por lo cual, el que no tomase en cuenta más que las causas inferiores podía decir: “Lázaro no resucitará”; pero mirando a la causa primera divina, pudo decir: “Lázaro resucitará”. Pues lo uno y lo otro lo quiere Dios, o sea, quiere a veces que, según las causas inferiores, haya de sobrevenir algo que, según la causa superior, no llegará, y a la inversa. Por tanto, se ha de decir que, a veces Dios anuncia como cosa futura algo que está contenido en el orden de las causas inferiores o en el de los merecimientos, y, sin embargo, no sucede, porque en la causa superior divina está decidido otra cosa. Es lo que sucedió cuando anunció a Ezequías (Is 38,1): “Dispón de tu casa, porque morirás y no vivirás”, como se lee en el libro de Isaías; y, sin embargo, no ocurrió así, porque desde la eternidad estaban dispuestas las cosas de otra manera en la ciencia y en la voluntad divina, que es inmutable. Y así dice san Gregorio: “Dios muda la sentencia pero no el consejo”, es decir su voluntad. –Por consiguiente, las palabras de Dios “Yo me arrepentiré” se entienden dichas en sentido metafórico, fundado en que, cuando los hombres no cumplen sus amenazas, parece como si se arrepintiesen.
3. De la razón alegada no se puede deducir que la voluntad de Dios sea mudable, sino que quiere la mudanza.
4. Si bien, en absoluto, no es necesario que Dios quiera algunas cosas, lo es, sin embargo, por suposición, a causa de la inmutabilidad de la voluntad divina, según hemos dicho (a.3).
Si la voluntad de Dios impone necesidad a las cosas que quiere
Dificultades. Parece que la voluntad de Dios impone necesidad a las cosas que quiere.
1. Dice San Agustín que “nadie se salva sino el que Dios haya querido que se salve. Por tanto, se le ha de rogar para que quiera, porque, si Él lo quiere, es necesario que suceda”.
2. Toda causa que no puede ser impedida produce necesariamente su efecto, ya que, como dice el Filósofo, la naturaleza hace siempre lo mismo, a menos de ser impedida. Pero la voluntad de Dios no puede ser impedida, porque dice el Apóstol (Ro 9,9): “¿Quién, pues, resiste a su voluntad?”. Luego la voluntad de Dios impone necesidad a las cosas que quiere.
3. Lo que es necesario por razón de algo anterior a ello, es absolutamente necesario; y así es necesario que muera el animal porque está compuesto de elementos contrarios. Pero las criaturas se comparan con la voluntad divina como con algo anterior a ellas que les impone necesidad, porque la proposición condicional “si Dios quiere algo, eso es”, es verdadera, y toda condicional verdadera es necesaria. Luego todo lo que Dios quiere es absolutamente necesario.
Por otra parte, Dios quiere que se hagan todas las cosas buenas que se hacen. Si, pues, su voluntad impone necesidad a lo que quiere, todo lo bueno sucedería necesariamente y, en consecuencia, perecería el libre albedrío, la deliberación y todo lo demás.
Respuesta. La voluntad divina impone necesidad a algunas de las cosas que quiere, pero no a todas. Como razón de esto asignan algunos la intervención de las causas segundas, diciendo que lo que Dios produce por medio de causas necesarias es necesario, y lo que produce por causas contingentes es contingente. –Pero esta explicación no parece satisfactoria por dos razones: Primera, porque si el efecto de la causa primera es contingente en la segunda, se debe a que el efecto de aquélla queda impedido por deficiencias de ésta, como por los defectos de una planta queda impedida la acción benéfica del sol, y no hay insuficiencia de las causas segundas que pueda impedir que la voluntad de Dios produzca su efecto. –Segunda, porque si la distinción entre lo necesario y lo contingente se refiriese exclusivamente a las causas segundas, sería ajena a la intención y a la voluntad de Dios, cosa inadmisible.
Por tanto, mejor es decir que sucede así debido a la eficacia de la voluntad divina. Siempre que alguna causa es eficaz en su acción, no sólo se deriva de ella el efecto en cuanto a la substancia de lo producido, sino también en cuanto al modo de producirse o de ser, y, por esto, de la debilidad genésica del padre proviene que el hijo no se le parezca en las cualidades accidentales, que pertenecen al modo de ser. Si pues, la voluntad de Dios es eficacísima, se sigue que no sólo se producirá lo que Él quiere, sino también del modo que Él quiere que se produzca. Pues bien, Dios, con objeto de que haya orden en los seres para la perfección del universo, quiere que unas cosas se produzcan necesaria y otras contingentemente, y para ello vinculó unos efectos a causas necesarias, que no pueden fallar y de las que forzosamente se siguen, y otros a causas contingentes y defectibles. El motivo, pues, de que los efectos queridos por Dios provengan de modo contingente, no es porque sean contingentes sus causas próximas, sino porque, debido a que Dios quiso que se produjesen de modo contingente, les deparó causas contingentes.
Soluciones. 1. El texto de San Agustín no se refiere a la necesidad absoluta de las cosas que Dios quiere, sino a la condicional, ya que necesariamente es verdadera esta condicional: “si Dios quiere una cosa, es necesaria que esa cosa sea”.
2. Precisamente porque nada se resiste a la voluntad divina, se sigue que no sólo sucede lo que Dios quiere que suceda, sino que sucede de modo necesario o contingente, a la medida de su querer.
3. La necesidad que tiene lo posterior depende del modo de lo anterior, y por esto lo que se hace por voluntad divina tiene el género de necesidad que Dios quiere que tenga, esto es, absoluta o solamente condicional, y de aquí que no todo sea absolutamente necesario.
Si Dios quiere lo malo
Dificultades. Parece que Dios quiere lo malo.
1. Todo lo bueno que hay lo quiere Dios. Pero que haya males es un bien, porque dice San Agustín que “aunque las cosas que son malas, en cuanto malas, no sean buenas, es, sin embargo, bueno que no sólo haya cosas buenas, sino también que las haya malas”. Luego Dios quiere lo malo.
2. Dice Dionisio. “Será el mal cosa que contribuye a la perfección del todo”, esto es, del universo; y San Agustín: “Todo contribuye a la admirable belleza del universo, en la que, incluso lo que se llama el mal, bien ordenado y dispuesto en su lugar, da mayor realce a los bienes, que son más placenteros y dignos de loa cuando se los compara con los males”. Pues bien, Dios quiere todo lo que contribuye a la perfección y ornato del universo porque esto es lo que más quiere en las criaturas. Luego quiere lo malo.
3. Que exista el mal y que no exista, son cosas contradictorias. Pero Dios no quiere que no exista el mal, porque como en realidad hay males, no siempre se cumpliría su voluntad. Luego Dios quiere lo malo.
Por otra parte, dice San Agustín: “Nunca el hombre se hace peor por el influjo de un hombre sabio. Pues Dios es más perfecto que cualquier hombre sabio, y, por tanto, mucho menos se hará nadie peor por el influjo de Dios. Y al decir influjo de Dios entiéndase su querer”. Luego el hombre no se hace peor porque Dios lo quiera. Pero, como consta que cualquier mal de una cosa la hace peor, síguese que Dios no quiere lo malo.
Respuesta. Como el concepto de lo bueno es el mismo que el de lo apetecible, según hemos visto (S.Th. 1, 5, 1), y el mal se opone al bien, es imposible que un mal, en cuan¬to mal, sea apetecido ni con el apetito natural ni con el animal, ni con el racional, que es la voluntad. Sin embargo, hay males que se apetecen indirecta o accidentalmente, por cuanto van unidos a algún bien, y esto ocurre en todas las clases de apetito, debido a que lo que intenta el agente natural no es la privación ni la destrucción de algo, sino una forma a la que va unida la destrucción de otra, y la producción o generación de un nuevo ser, que presupone la destrucción o corrupción de otro. Y así, cuando el león mata un ciervo, lo que intenta es procurarse alimento, a lo que va unida la muerte de un animal como el pecador que fornica busca un placer, que lleva consigo la deformidad de la culpa.
Pero el mal que va unido a algún bien es privación de otro bien. Luego nunca se apetecería el mal, ni siquiera accidentalmente, a menos que vaya unido a un bien que se quiere o apetece más que el bien de que ese mal priva. Pues bien no obstante que Dios quiere algunos bienes particulares más que otros, no hay bien que más quiera que su bondad, por lo cual de ninguna manera quiere el mal de culpa, que priva del orden al bien divino. En cuanto al mal de defecto natural y al mal de pena, los quiere al querer cualquiera de los bienes a que van anejos, y así, al querer la justicia, quiere el castigo, y al querer que se conserve el orden de la naturaleza, quiere que mueran o se destruyan algunas cosas.
Soluciones. 1. En opinión de algunos, si bien Dios no quiere lo malo, quiere, sin embargo, que exista o que suceda, porque, aunque lo malo no sea bueno, es, no obstante, un bien que exista o se haga lo malo, y decían esto fundados en que las cosas que en si mismas son malas se ordenan a algún bien, y este orden es el que creían iba incluido en la expresión “que exista o se haga lo malo”. Pero este modo de hablar no es correcto, pues el mal no se ordena al bien directamente, sino por casualidad. Que de un pecado se siga un bien es cosa ajena a la intención del que peca, como fue ajeno a la intención de los tiranos que sus persecuciones sirviesen para hacer resplandecer la paciencia de los mártires, y, por tanto, no se puede decir que semejante orden vaya implícito en la fórmula es un bien que exista o se haga el mal, porque nunca se juzga de una cosa por lo que tiene de accidental sino por lo que le compete de por sí.
2. El mal, según queda dicho (ad 1), no coopera a la perfección y ornato del universo más que accidentalmente, por lo cual donde Dionisio dice que el mal contribuye a la perfección del universo, deduce los inconvenientes de ciertas teorías.
3. Si bien entre que exista y que no exista el mal hay oposición contradictoria, no es, sin embargo, contradictoria la que hay entre querer que se haga el mal y querer que no se haga, ya que uno y otro son actos afirmativos. Por tanto, ni Dios quiere que se haga el mal ni quiere que no se haga; lo que quiere es permitir que se haga, y esto es bueno.
Si Dios tiene libre albedrío
Dificultades. Parece que Dios no tiene libre albedrío.
1. Porque dice San Jerónimo que “únicamente Dios es el que no tiene ni puede tener pecado; los demás, como quiera que tienen libre albedrío pueden inclinarse a una u otra parte”.
2. El libre albedrío es una facultad de la razón y de la voluntad por la que se elige el bien y el mal. Pero Dios, según hemos dicho (a.9), no quiere el mal. Luego no hay en El libre albedrío.
Por otra parte, dice San Ambrosio, que “el Espíritu Santo reparte a cada uno según quiere, esto es, según el arbitrio de su libre voluntad, y no obligado por necesidad alguna”.
Respuesta. Nosotros tenemos libre albedrío respecto de las cosas que no queremos por necesidad o por instinto natural. De aquí que no pertenezca al libre albedrío, sino al instinto natural, el que queramos ser felices; y por lo mismo, cuando a los otros seres naturales los mueve el instinto a hacer alguna cosa, no decimos que los mueve el libre albedrío. Si, pues, como hemos dicho (a.3), Dios quiere necesariamente su bondad, pero no así las otras cosas, respecto a lo que no quiere por necesidad tiene libre albedrío.
Soluciones. 1. San Jerónimo parece que excluye de Dios el libre albedrío, pero esto no es en absoluto, sino en cuanto al hecho de incurrir en el pecado.
2. Puesto que, según hemos dicho, el mal de culpa consiste en la aversión a la bondad divina, por la que Dios quiere todas las cosas (a.2), es evidentemente imposible que Dios quiera el mal de culpa; y, esto no obstante, se refiere a cosas opuestas, en cuanto puede querer que una cosa sea o no sea; lo mismo que nosotros, sin pecar, podemos querer o no querer estar sentados.
Si en Dios se ha de distinguir voluntad de signo
Dificultades. Parece que en Dios no se debe distinguir voluntad de signo.
1. Si la voluntad de Dios es causa de las cosas, también lo es su ciencia. Pero a la ciencia de Dios no se le atribuye signo alguno. Luego tampoco deben señalarse signos por parte de la voluntad divina.
2. Todo signo que no concuerde con la realidad significada es falso. Si, pues, los que se dan como signos de la voluntad divina no concuerdan con ella, son falsos, y si concuerdan, son inútiles. Luego no se deben adjudicar signos a la voluntad de Dios.
Por otra parte, la voluntad de Dios es una, ya que es la misma esencia divina, y, sin embargo, en ocasiones se enuncia en plural, como donde se lee: “Grandes son las obras del Señor, conformes con todas sus voluntades” (Ps 110,2). Luego a veces por voluntad se ha de entender el signo de la voluntad.
Respuesta. Según tenemos dicho (S.Th. 1, 13, 3), unas cosas se atribuyen a Dios en sentido propio, y otras en sentido metafórico. Así, pues, cuando metafóricamente se atribuyen a Dios algunas de las pasiones humanas, se hace en atención a la semejanza de sus efectos, y de aquí que, por metáfora, designemos en Dios con el nombre de una determinada pasión lo que en nosotros es signo de ella. Por ejemplo, entre nosotros, el que está irritado suele castigar; el castigo es, pues, un signo de ira, y por ello llamamos ira al castigo cuando se atribuye a Dios. Pues bien, por la misma razón, en Dios llamamos metafóricamente voluntad a lo que en nosotros suele ser signo de la voluntad. Por ejemplo, cuando alguien manda una cosa es señal que quiere que se haga, y de aquí que al precepto divino se le llame por metáfora “voluntad de Dios”, como se dice en el Evangelio (Mt 6,10): “Hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo”. Si bien entre la voluntad y la ira hay esta diferencia, que la ira, puesto que ante todo significa pasión, nunca se atribuye con propiedad a Dios y, en cambio, la voluntad se le atribuye en sentido propio. Por consiguiente, en Dios se debe distinguir entre la voluntad en sentido propio y la voluntad metafórica. La voluntad, en sentido propio, se llama voluntad de beneplácito, y en sentido metafórico, voluntad de signo, porque llamamos voluntad al signo de la voluntad.
Soluciones. 1. La ciencia no es causa de lo que se hace si no interviene la voluntad, pues no hacemos lo que sabemos si no queremos hacerlo, y por esto no se atribuyen signos a la ciencia como se atribuyen a la voluntad.
2. Se llaman voluntades divinas a los signos de la voluntad, no porque sean señales de que Dios quiere, sino porque en Dios se llaman voluntades divinas a lo que en nosotros suelen ser señales que queremos. Un castigo, por ejemplo, no es señal de que en Dios exista la ira; pero como en nosotros es signo de ira, la llamamos ira de Dios.
Si los signos de la voluntad divina están bien clasificados en cinco
Dificultades. No Parece que sean cinco los signos de la voluntad divina, a saber: “prohibición, precepto, consejo, operación” y “permiso”.
1. En ocasiones, Dios “obra” en nosotros lo que “manda” o “aconseja”, y a veces “prohíbe” lo mismo que “permite”. No hay, pues, oposición entre los miembros de esta división.
2. Dios no hace cosa alguna sin querer como dice en Sb 11,25s. Sin embargo, la voluntad de signo es distinta de la de beneplácito. Luego la “operación” no debe ser incluida en la voluntad de signo.
3. La “operación” y la “permisión” alcanzan a todas las criaturas, porque en todas obra Dios, Y en todas hay cosas que permite, y, en cambio, el “precepto” el “consejo” y la “prohibición” se refieren exclusivamente a la criatura racional. Luego no se deben incluir en la misma división, puesto que no son del mismo género.
4. Más son los modos de que sobrevenga el mal que el bien, porque el bien ocurre de una sola manera, y el mal de muchas como consta por el Filósofo y por Dionisio. Luego no es acertado poner un solo signo respecto al mal, esto es, la “prohibición”, y dos respecto al bien, o sea, el “precepto” y el “consejo”.
Respuesta. Llamamos signo de la voluntad aquello por medio de lo cual acostumbramos a manifestar, que queremos alguna cosa. Ahora bien, el que quiere algo puede manifestarlo por sí o por otro. Lo manifiesta por sí todo el que hace algo, bien lo haga directa o bien indirecta y accidentalmente. Directamente lo manifiesta el que hace algo por sí mismo, y tenemos el signo de la “operación”; e indirectamente en cuanto no impida que se haga, pues el que suprime obstáculos es agente accidental, como dice el Filósofo, y en este caso tenemos el signo de la “permisión”. Por medio de otro manifiesta alguien lo que quiere cuando induce a otro a que haga alguna cosa, bien por imposición formal, que se hace “mandando” lo que quiere y “prohibiendo” lo contrario, o por inducción persuasoria, y para esto está el “consejo”.
Pues, debido a que éstas son las maneras por las que alguien manifiesta querer alguna cosa, en ocasiones se da a estos cinco modos el nombre de “voluntad divina”, en el sentido de signos de la voluntad. Por lo demás que el precepto, el consejo y la prohibición se llaman voluntad de Dios, consta por lo que se dice en el Evangelio (Mt 6,10): “Hágase tu voluntad, así en la tierra como en el cielo”; y que asimismo se llama voluntad de Dios a la permisión y a la operación, se sabe por lo que dice San Agustín: “Nada se hace a menos que el Omnipotente quiera que se haga, sea haciéndolo Él o permitiendo hacerlo”.
También se puede decir que la “per misión” y la “operación” se refieren a lo presente; la permisión, al mal, y la operación, al bien. En cuanto a lo futuro se dan: la “prohibición”, respecto al mal; el “precepto”, para el bien necesario, y el “consejo”, para el bien sobreabundante.
Soluciones. 1. No se ve inconveniente en que alguien manifieste de muchas maneras que quiere alguna cosa, pues no en vano hay muchos nombres que significan lo mismo. Por tanto, no hay inconveniente en que lo mismo que es objeto de precepto, de consejo y de operación, lo sea también de prohibición o de permisión.
2. Lo mismo que puede haber signos de que Dios, con voluntad metafórica, quiere cosas que con voluntad en sentido propio no quiere, así también puede haberlos de querer lo que propiamente quiere, por lo cual no hay inconveniente en que sobre la misma cosa tenga voluntad de beneplácito y voluntad de signo. Adviértase, sin embargo, que la operación se identifica siempre con la voluntad de beneplácito, pero no así el precepto y el consejo, bien porque aquélla se refiere a lo presente y éstos a lo futuro, o porque la operación es por sí misma efecto de la voluntad, y, en cambio, el precepto y el consejo lo son por otro, según hemos dicho (in c).
3. La criatura racional es dueña de sus actos, y éste es el motivo de que, respecto a ella, haya signos especiales de la voluntad divina, fundados en que Dios la destina a obrar por sí misma y voluntariamente. Las demás criaturas en cambio, no obran si la acción divina no las mueve, y por esto, respecto de ellas, no cabe más que la operación y la permisión.
4. Aunque los males de culpa se produzcan de muchas maneras, todos, sin embargo, convienen en una cosa: en estar en desacuerdo con la voluntad de Dios; y por esto, respecto a los males no hay más que un signo: la “prohibición”. En cambio, el bien tiene múltiples relaciones con la bondad de Dios, porque hay bienes sin los cuales no podemos alcanzar el goce de la divina bondad, y respecto de ellos se da el “precepto” y otros están destinados a alcanzarla con mayor plenitud, y a éstos se refiere el “consejo”. Puede decirse asimismo que el “consejo” no sólo se ordena a conseguir bienes grandes, sino también a evitar males pequeños.
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