CUESTIÓN 1 – EL MAL

Et primo quaeritur utrum malum sit aliquid.

Primero, se investiga si el mal es algo.

Artículo 1 – Si el mal es alguna cosa[1]

Omne enim creatum aliquid est. Sed malum est aliquid creatum, secundum illud Is., c. LXV, 7: ego dominus faciens pacem et creans malum. Ergo malum est aliquid.

1. Todo lo creado es algo. Pero el mal es algo creado, según aquello de Isaías (45,7): “Yo soy el Dios que da la paz y crea el mal”. Luego el mal es algo.

Praeterea, utrumque contrariorum est aliquid in natura, quia contraria sunt in eodem genere posita. Sed malum est contrarium bono, secundum illud Eccli. XXXIII, 15: contra bonum malum. Ergo malum est aliquid.

2. Ambos contrarios son algo según su naturaleza, puesto que los contrarios pertenecen al mismo género[2]. Pero el mal es contrario al bien, según aquello de Eclesiástico (33,15): “Enfrente del bien está el mal”. Luego el mal es algo.

Sed dicendum, quod malum in abstracto acceptum non est contrarium, sed privatio; sed aliquod malum in concreto acceptum est contrarium et est aliquid.- Sed contra, nihil est contrarium alteri secundum id in quo cum eo convenit; nigrum enim non contrariatur albo secundum quod est color. Sed secundum id quod substernitur ipsi malo, convenit malum cum bono. Ergo secundum illud, malum non contrariatur bono, sed secundum hoc ipsum quod est malum; malum ergo, in quantum est malum, est aliquid.

3. Mas podría decirse que el mal en abstracto[3] no es admitido como contrario, sino como privación; pero un mal en concreto es aceptado como contrario, y es algo. Pero en contra, nada es contrario de otro, según aquello en lo cual conviene con él; pues lo negro no contraría a lo blanco en cuanto que es color. Pero según aquello que se subordina al mal mismo, el mal conviene con el bien. Luego según esto, el mal no contraría al bien sino según esto mismo que es mal; luego el mal en cuanto mal, es algo[4].

Praeterea, oppositio formae et privationis invenitur etiam in rebus naturalibus. Sed non dicitur quod in rebus naturalibus malum contrarietur bono, sed solum in moralibus: quia malum et bonum, secundum quod sunt contraria, continent sub se virtutem et vitium. Ergo contrarietas mali et boni non intelligitur secundum oppositionem privationis et habitus.

4. La oposición de forma y privación se encuentra también en las cosas naturales. Pero no se dice que en las cosas naturales el mal contraríe al bien, sino sólo en las morales, puesto que el mal y el bien, en cuanto que son contrarios[5], contienen bajo ellos la virtud y el vicio. Luego la contrariedad de mal y bien no se entiende según la oposición de privación y hábito[6].

Praeterea, Dionysius et Damascenus dicunt quod malum est sicut tenebra. Tenebra autem contrariatur lumini, ut dicitur II de anima. Ergo et malum contrariatur bono, et non solum est eius privatio.

5. Dionisio[7] y Damasceno[8] dicen que el mal es como las tinieblas[9]. Pero las tinieblas contrarían a la luz, como se dice en De anima[10]. Luego también el mal contraría al bien, y no sólo es privación de él.

Praeterea, Augustinus dicit, illud quod semel est, nunquam totaliter cedit in non esse. Si ergo aer illuminatur a sole, illud lumen creatum in aere non totaliter desinit esse; nec potest dici quod recolligatur in suo principio. Ergo remanet in subiecto aliquid eius, quod est sicut dispositio imperfecta; et hoc vocatur tenebra. Ergo tenebra est aliquid contrarium lumini, et non privatio sola. Et eadem ratio est de malo et bono. Ergo malum non est sola privatio boni, sed contrarium.

6. Agustín[11] afirma, que aquello que es una vez, nunca desemboca en el no ser totalmente[12]. Luego si el aire es iluminado por el sol, aquella luz creada en el aire no deja de ser totalmente, ni puede decirse que se recoja en su principio. Luego permanece en el sujeto algo de ella, como una disposición imperfecta; y por esto se llama tinieblas. Luego las tinieblas son algo contrario a la luz, y no su sola privación. Y la misma razón va para el mal y el bien. Luego el mal no es la sola privación del bien, sino su contrario.

Praeterea, inter privationem et habitum non est medium in susceptibili. Sed inter bonum et malum est aliquid medium, nec omnia sunt bona et mala, ut dicitur in praedicamentis. Ergo bonum et malum non opponuntur ut privative opposita, sed ut contraria, inter quae potest esse medium: et sic malum aliquid est.

7. Entre la privación y el hábito no existe medio susceptible[13]. Pero entre el bien y el mal hay medio, y no todas las cosas son buenas y malas, como se afirma en Praedicamenta[14]. Luego bien y mal no se oponen como opuestos privativamente, sino como contrarios[15], entre los cuales, puede existir un medio: y así, el mal es algo.

Praeterea, omne quod corrumpit, agit. Sed malum, in quantum malum, corrumpit, ut Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin. Ergo malum, in quantum malum, agit. Sed nihil agit nisi in quantum est aliquid. Ergo malum, in quantum malum, est aliquid.

8. Todo lo que corrompe, actúa[16]. Pero el mal en cuanto mal corrompe, como dice Dionisio[17] en De divinis nominibus. Luego el mal en cuanto mal, actúa. Pero nada actúa a no ser en cuanto que es algo[18]. Luego el mal en cuanto mal, es algo.

Sed dicendum, quod corrumpere non est agere, sed defectus actionis. Sed contra, corruptio est motus vel mutatio. Ergo corrumpere est movere. Sed movere est agere. Ergo corrumpere est agere.

9. Mas podría decirse que corromper no es actuar, sino un defecto de la acción. Pero en contra, la corrupción es un movimiento o una mutación. Luego corromper es mover. Pero mover es actuar. Luego corromper es actuar.

Praeterea, invenitur corruptio naturalis sicut et generatio, ut dicit philosophus V Physic. Sed in omni motu naturali est aliquid per se intentum a natura moventis; ergo in corruptione est aliquid per se intentum a natura corrumpentis. Corrumpere autem est proprium mali, ut Dionysius dicit. Ergo malum habet aliquam naturam intendentem aliquem finem.

10. La corrupción se encuentra en la naturaleza[19] como la generación, tal como afirma el Filósofo[20] en la Physica. Pero en todo movimiento natural, existe algo, de la naturaleza del moviente, que se dirige por sí mismo hacia algo; luego en la corrupción existe algo de la naturaleza del que se corrompe, que se dirige por sí mismo hacia algo. Mas, corromper es propio del mal, como afirma Dionisio[21]. Luego el mal posee una naturaleza que se dirige, por sí misma, hacia un fin.

Praeterea, quod non est aliquid, non potest esse genus, quia non entis non sunt species, ut dicit philosophus IV Physic. Sed malum est genus: dicitur enim in praedicamentis, quod bonum et malum non sunt in genere, sed sunt genera aliorum. Ergo malum est aliquid.

11. Lo que no es algo, no puede ser género, porque las especies no son del no ente, como dice el Filósofo[22]. Pero el mal es género: pues se dice, en Praedicamenta[23], que bien y mal no están en un género, sino que son géneros de otros. Luego el mal es algo.

Praeterea, quod non est aliquid, non potest esse differentia constitutiva alicuius: quia omnis differentia est unum et ens, ut dicitur in III Metaphys. Sed bonum et malum sunt differentiae constitutivae virtutis et vitii. Ergo malum est aliquid.

12. Lo que no es algo, no puede ser diferencia constitutiva[24] de nada: puesto que toda diferencia es uno y ente, como se dice en la Metaphysica[25]. Pero bien y mal son diferencias constitutivas de la virtud y del vicio. Luego el mal es algo.

Praeterea, illud quod non est aliquid non potest intendi et remitti. Sed malum intenditur et remittitur: maius enim malum est homicidium quam adulterium. Nec potest dici quod dicatur maius malum in quantum corrumpit plus de bono, quia corruptio boni est effectus mali; causa autem non intenditur et remittitur propter effectum, sed e converso. Ergo malum est aliquid.

13. Aquello que no es algo, no puede ser aumentado ni disminuido[26]. Pero el mal es aumentado y disminuido: pues mayor mal es el homicidio que el adulterio. Tampoco puede decirse que se diga que el mal es mayor en cuanto más corrupción del bien exista, puesto que la corrupción del bien es un efecto del mal; y la causa no aumenta ni disminuye por el efecto, sino al contrario. Luego el mal es algo.

Praeterea, omne quod habet esse per positionem in loco, est aliquid. Sed malum est huiusmodi: dicit enim Augustinus, quod malum suo loco positum eminentius commendat bonum. Nec potest dici hoc esse intelligendum de malo ex parte boni in quo est: quia malum commendat bonum secundum oppositionem quam habet ad ipsum, secundum quod opposita iuxta se posita magis elucescunt. Ergo malum, in quantum est malum, est aliquid.

14. Todo lo que tiene el ser por su posición en un lugar es algo. Pero el mal es así: pues dice Agustín[27] que “el mal, si está puesto en su lugar, hace resaltar aún más lo bueno”. Y no puede decirse que este ser del mal haya de entenderse por parte del bien en que está: puesto que el mal hace valer al bien, según la oposición que mantiene respecto del mismo, de conformidad con aquello de que “los opuestos se manifiestan mejor, colocados entre sí uno junto al otro”[28]. Luego el mal en cuanto mal es algo.

Praeterea, philosophus in V Phys. dicit, quod omnis mutatio est ex subiecto in subiectum, vel ex subiecto in non subiectum, vel ex non subiecto in subiectum; et nominat subiectum quod affirmatione monstratur. Cum autem aliquis mutatur de bono in malum, non mutatur de subiecto in non subiectum, neque de non subiecto in subiectum; quia hae mutationes sunt generatio et corruptio. Ergo mutatur de subiecto in subiectum; et ita videtur quod malum sit aliquid affirmative existens.

15. Dice el Filósofo[29] en la Physica, que todo cambio es de sujeto a sujeto; de sujeto a no sujeto, o bien de no sujeto a sujeto; y llama sujeto a lo que es mostrado por una afirmación. Ahora bien, cuando algo bueno se transforma en malo, no es un cambio de sujeto a no sujeto, ni de no sujeto a sujeto; pues estos cambios son generación y corrupción. Luego es un cambio de sujeto a sujeto; y así, parece que el mal es algo que existe afirmativamente.

Praeterea, philosophus dicit in I de Gener., quod corruptio unius est generatio alterius. Sed malum, in quantum malum, est corruptivum, secundum Dionysium IV cap. de Divin. Nomin. Ergo malum, in quantum malum, est generativum alicuius et ita oportet quod sit aliquid; quia omne quod generatur, generatur ex aliquo.

16. Dice el Filósofo[30] en De generatione et corruptione, que la corrupción de una cosa es la generación de otra. Pero el mal en cuanto mal es corruptivo, según afirma Dionisio[31] en De divinis nominibus. Luego el mal en cuanto mal es generativo de alguna cosa, y de este modo, es necesario que sea algo; puesto que todo lo que es generado, es generado desde algo.

Praeterea, bonum habet rationem appetibilis, quia bonum est quod omnia appetunt, ut dicitur in I Ethic., et eadem ratione malum habet rationem fugibilis. Sed contingit quod aliquid negative significatum appetitur naturaliter, et aliquid affirmative significatum naturaliter fugitur, sicut ovis naturaliter fugit praesentiam lupi, et appetit eius absentiam. Ergo non magis bonum est aliquid quam malum.

17. El bien tiene razón de apetecible, puesto que el bien es lo que todas las cosas apetecen, como se dice en la Ethica;[32] y por la misma razón, el mal tiene razón de evitable. Pero sucede que algo significado negativamente se apetece naturalmente, y algo significado afirmativamente se le evita naturalmente, así como la oveja huye naturalmente ante la presencia del lobo, y apetece su ausencia[33]. Luego el bien es algo no más que el mal.

Praeterea, poena, in quantum poena, est iusta; et quod iustum est, bonum est. Ergo poena, in quantum poena, est aliquid bonum. Sed poena, in quantum poena, est aliquid malum: dividitur enim malum per poenam et culpam. Ergo aliquod malum, in quantum huiusmodi, est bonum. Sed omne bonum est aliquid. Ergo malum, in quantum est malum, est aliquid.

18. La pena en cuanto pena es justa; y lo que es justo es bueno[34]. Luego la pena en cuanto pena es algo bueno. Pero la pena en cuanto pena es algo malo: pues el mal se divide en pena y culpa[35]. Luego algún mal, en cuanto que es de este modo, es bueno. Pero todo lo bueno es algo. Luego el mal en cuanto mal es algo.

Praeterea, si bonitas non esset aliquid nihil esset bonum. Ergo similiter si malitia non est aliquid, nihil est malum. Sed constat multa mala esse. Ergo malitia aliquid est.

19. Si la bondad no fuese algo, nada sería bueno. Luego de manera semejante, si la malicia no es algo, nada es malo. Pero consta que muchas cosas son malas. Luego la malicia es algo.

Sed dicendum, quod malum non est ens naturae aut moris, sed ens rationis.- Sed contra est quod philosophus dicit in VII Metaph., quod bonum et malum sunt in rebus, sed verum et falsum sunt in intellectu. Ergo malum non est ens rationis tantum, sed est aliquid in rebus naturalibus.

20. Mas podría decirse que el mal no es un ente natural o de costumbre, sino un ente de razón. Pero en contra está lo que dice el Filósofo[36] en la Metaphysica, que lo bueno y lo malo están en las cosas, mientras que lo verdadero y lo falso están en el intelecto. Luego el mal no es sólo un ente de razón, sino que es algo que existe en las cosas naturales.

Est quod Augustinus dicit XI de Civit. Dei, quod malum non est natura aliqua, sed defectus boni hoc nomen accepit.

1. Dice Agustín[37] en De civitate Dei, que el mal no es alguna naturaleza, sino el nombre que recibe la falta de bien.

Praeterea, Ioan. I, 3, dicitur: omnia per ipsum facta sunt. Sed malum non est factum per verbum, ut Augustinus dicit. Ergo malum non est aliquid.

2. En Juan (1,3), se dice: “Todas las cosas fueron hechas por Él”. Pero el mal no fue hecho por el Verbo, como dice Agustín[38]. Luego el mal no es algo.

Praeterea, ibidem subditur: sine ipso factum est nihil, id est peccatum; quia peccatum nihil est, et nihil fiunt homines cum peccant, ut dicit Glossa ibidem; et eadem ratione quodlibet aliud malum nihil est. Ergo malum non est aliquid.

3. Allí mismo[39] se dice más abajo: “Sin Él se hizo la nada”, es decir el pecado, “pues el pecado es la nada, y los seres humanos se tornan la nada cuando pecan”, como dice la Glossa[40] de Agustín a esta misma cita. Y por la misma razón, todo pecado nada. Luego el mal no es algo.

Dicendum quod sicut album, ita et malum dupliciter dicitur. Uno enim modo cum dicitur album, potest intelligi id quod est albedini subiectum; alio modo album dicitur id quod est album, in quantum est album, scilicet ipsum accidens. Et similiter malum uno modo potest intelligi id quod est subiectum mali, et hoc aliquid est: alio modo potest intelligi ipsum malum, et hoc non est aliquid, sed est ipsa privatio alicuius particularis boni. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod bonum proprie est aliquid in quantum est appetibile, nam, secundum philosophum in I Ethic., optime definierunt bonum dicentes, quod bonum est quod omnia appetunt; malum autem dicitur id quod opponitur bono. Unde oportet malum esse id quod opponitur appetibili in quantum huiusmodi. Hoc autem impossibile est esse aliquid: quod triplici ratione apparet. Primo quidem, quia appetibile habet rationem finis; ordo autem finium est sicut et ordo agentium. Quanto enim aliquod agens est superius et universalius, tanto et finis propter quem agit, est universalius bonum; nam omne agens agit propter finem, et propter aliquod bonum; et hoc manifeste apparet in rebus humanis. Nam rector civitatis intendit bonum aliquod particulare, quod est civitatis bonum. Rex autem qui est illo superior, intendit bonum universale, scilicet totius regni pacem. Cum ergo in causis agentibus non sit procedere in infinitum, sed oporteat devenire ad unum primum, quod est universalis causa essendi, oportet quod etiam sit aliquod universale bonum in quod omnia bona reducantur; et hoc non potest esse aliud quam hoc ipsum quod est primum et universale agens; quia cum appetibile moveat appetitum, primum autem movens oporteat esse non motum, necesse est primum et universale appetibile esse primum et universale bonum, quod omnia operatur propter appetitum sui ipsius. Sicut ergo quidquid est in rebus oportet quod proveniat a prima et universali causa essendi, ita quidquid est in rebus oportet quod proveniat a primo et universali bono. Quod autem provenit a primo et universali bono, non potest esse nisi bonum particulare tantum; sicut quod provenit a prima et universali causa essendi, est aliquod particulare ens. Omne ergo quod est aliquid in rebus, oportet quod sit aliquod particulare bonum; unde non potest secundum id quod est, bono opponi. Unde relinquitur quod malum, secundum quod est malum, non est aliquid in rebus, sed est alicuius particularis boni privatio, alicui particulari bono inhaerens. Secundo hoc idem apparet, quia quidquid est in rebus, habet aliquam inclinationem, et appetitum alicuius sibi convenientis. Quod autem habet rationem appetibilis, habet rationem boni. Quidquid ergo est in rebus habet convenientiam cum aliquo bono. Malum autem, in quantum huiusmodi, non convenit cum bono, sed opponitur ei. Malum ergo non est aliquid in rebus. Sed si malum esset aliqua res, nihil appeteret, nec ab aliquo appeteretur; et per consequens non haberet aliquam actionem nec aliquem motum, quia nihil agit vel movetur nisi propter appetitum finis. Tertio idem apparet ex hoc quod ipsum esse maxime habet rationem appetibilis; unde videmus quod unumquodque naturaliter appetit conservare suum esse, et refugit destructiva sui esse, et eis pro posse resistit. Sic ergo ipsum esse, in quantum est appetibile, est bonum. Oportet ergo quod malum, quod universaliter opponitur bono, opponatur etiam ei quod est esse. Quod autem est oppositum ei quod est esse, non potest esse aliquid. Unde dico, quod id quod est malum, non est aliquid; sed id cui accidit esse malum, est aliquid, in quantum malum privat nonnisi aliquod particulare bonum; sicut et hoc ipsum quod est caecum esse, non est aliquid; sed id cui accidit caecum esse, est aliquid.

Lo malo tiene dos sentidos al igual que lo blanco. Pues, de un modo, blanco puede referirse al sujeto de la blancura; de otro modo, llamamos blanco a lo que es blanco en cuanto blanco, es decir, al accidente. Y, de manera semejante, el mal puede entenderse, de un modo, como lo que es sujeto del mal, y, en este sentido, es algo; de otro modo, puede entenderse como el mal mismo, y, en este sentido, el mal no es algo sino que es la privación misma de algún bien particular[41].

Para probarlo debemos hacer notar que el bien es, hablando propiamente, algo real en la medida en que es apetecible, pues, según el Filósofo[42] en la Ethica, los que dicen que el bien es lo que todas las cosas apetecen, lo han definido correctamente. Pero se dice que el mal es contrario al bien. De ello se sigue necesariamente que el mal es lo contrario a lo apetecible. Y lo que es contrario a lo apetecible no puede ser un ente. Y esto se debe a tres razones.

En primer lugar, ciertamente, puesto que lo apetecible tiene razón de fin; mas el orden de los fines es, por decirlo así, también el orden de los agentes. En efecto, en la medida en que algún agente es más elevado y más universal, en esa misma medida también el fin por el cual actúa es un bien más universal: pues todo agente actúa por un fin[43] y por algún bien. Y esto sucede claramente en las cosas humanas: pues el gobernador de una ciudad tiende a un bien particular, que es el bien de la ciudad. En cambio, el rey, que es superior al gobernador, tiende a un bien universal, principalmente, a la seguridad del reino entero. Luego no siendo propio de las causas agentes[44] proceder al infinito[45], sino que es necesario llegar a una primera cosa que sea causa universal del ser, es necesario que, además, sea un bien universal al cual se reducen todos los bienes. Y éste bien universal no puede ser otro que aquello que es causa eficiente primera y universal. Esto es así porque, si lo apetecible mueve al apetito, y la primera causa de movimiento es necesariamente ella misma inmóvil[46], la causa eficiente primera y universal es necesariamente la primero y más universal de las cosas apetecibles, es decir, el bien primero y universal, que es causa de todas las cosas debido al amor de sí mismo. Por tanto, así como cualquier cosa real es necesario que proceda de una causa primera y universal de ser, así también cada cosa real es necesario que proceda de un bien primero y universal. Y como lo que la causa primera y universal de ser causa es un ser particular, aquello que el bien primero y universal causa sólo puede ser un bien particular. Por tanto, cualquier cosa real necesita ser un bien particular, y en virtud de que existe, no puede ser contrario al bien. De ello concluimos que el mal no es un ente real sino que es la privación de algún bien particular, una privación que está asociada con un bien particular.

En segundo lugar, porque cualquier cosa real tiene una inclinación y un deseo natural por aquello que le beneficia. Ahora bien, cualquier cosa que posee la característica de ser deseable es buena. Por tanto, cualquier cosa real posee conformidad con el bien, y el mal en cuanto tal no guarda armonía con el bien sino que se opone a éste. Por tanto, el mal no es una cosa real. Y si lo fuese, ni apetecería, ni sería apetecido por otro; y, por consiguiente, no tendría ninguna acción ni movimiento, puesto que nada actúa ni se mueve, a no ser porque apetece alcanzar su fin.

En tercer lugar, por el hecho de que el ser mismo le corresponde ser apetecible; de donde vemos que cada cosa por naturaleza apetece conservar su ser[47] y evita las cosas destructivas de su ser, y además las resiste en la medida de lo posible. Así pues, el ser mismo, en tanto apetecible, es bueno. En cambio el mal, que es universalmente contrario al bien, es además contrario al ser, y lo que es contrario al ser no puede ser algo real.

Por lo cual digo que el ser malo no es una cosa real, sino que aquello a lo que le acaece ser malo es algo real, puesto que el mal es sólo la privación de un bien particular, como por ejemplo, la ceguera misma no es un ente real, pero sí lo es el sujeto al que le alcanza la ceguera.

Ad primum ergo dicendum, quod aliquid dicitur esse malum dupliciter: uno quidem modo simpliciter, alio vero modo secundum quid. Illud autem dicitur simpliciter malum quod est secundum se malum. Hoc autem est quod privatur aliquo particulari bono quod est ex debito suae perfectionis, sicut aegritudo est malum animalis, quia privat aequalitatem humorum, quae requiritur ad perfectum esse animalis. Sed secundum quid dicitur esse malum quod non est malum secundum se, sed alicuius; quia scilicet non privatur aliquo bono quod sit de debito suae perfectionis, sed quod est de debito perfectionis alterius rei, sicut in igne est privatio formae aquae, quae non est de debito perfectionis ignis, sed de debito perfectionis aquae; unde ignis non est secundum se malus, sed est malus aquae. Similiter autem ordo iustitiae habet adiunctam privationem particularis boni alicuius peccantis, in quantum ordo iustitiae hoc requirit ut aliquis peccans privetur bono quod appetit. Sic ergo poena ipsa est bona simpliciter, sed est mala huic; et hoc malum dicitur Deus creare, pacem autem facere; quia ad poenam non cooperatur appetitus peccantis, ad pacem autem cooperatur appetitus pacem recipientis. Creare autem est aliquid facere nullo praesupposito. Et sic patet quod malum dicitur esse creatum, non in quantum est malum, sed in quantum est simpliciter bonum, et secundum quid malum.

1 Algo se dice que es malo de dos modos: ciertamente, de un modo absoluto, y de otro modo relativo. Ahora bien, se dice malo absolutamente a lo que de suyo es malo; efectivamente, esto se da cuando algo es privado de algún bien particular del que depende su perfección, así como la enfermedad es algún mal para el animal, porque lo priva de la igualdad de humores[48] que se requiere para el perfecto ser del animal. Pero se dice que es malo relativamente a lo que no es malo de suyo, sino para alguno; puesto que, evidentemente, no es privado de algún bien del que dependa su perfección, sino de uno del que depende la perfección de otra cosa, así como el fuego está privado de la forma de agua, de la que no depende la perfección del fuego sino la perfección del agua; de donde el fuego no es malo de suyo, sino que es malo para el agua. Y de modo semejante, el orden de la justicia comporta la privación de un bien particular para alguien que peca, ya que el orden de la justicia requiere que aquel que peca sea privado del bien que apetece. Así pues, la pena misma es buena de suyo, pero es mala para la persona; y por esto se dice de Dios que crea el mal pero nos da su paz; puesto que para la pena no interviene el apetito del pecador, ni la voluntad del que recibe la paz coopera para hacerse la paz. Mas crear es hacer algo sin presuponer la existencia de nada. Y así es como la Sagrada Escritura afirme que Dios creó el mal, no en cuanto mal, sino porque se trata de algo que es bueno hablando absolutamente, y malo bajo un aspecto específico.

Ad secundum dicendum, quod bonum et malum proprie opponuntur ut privatio et habitus; quia, ut Simplicius dicit in commento praedicamentorum, illa proprie dicuntur contraria quorum utrumque est aliquid secundum naturam, sicut calidum et frigidum, album et nigrum; sed alia quorum unum est secundum naturam et aliud recessus a natura, non opponuntur proprie ut contraria, sed ut privatio et habitus. Sed duplex est privatio: una quidem quae est in privatum esse, ut mors et caecitas; alia vero quae est in privari, ut aegritudo, quae est via in mortem, et ophthalmia, quae est via in caecitatem: et huiusmodi privationes interdum dicuntur contrariae, in quantum adhuc retinent aliquid de eo quod privatur; et hoc modo malum dicitur contrarium, quia non privat totum bonum, sed aliquid de bono removet.

2. Propiamente hablando, bien y mal se oponen tal como se oponen posesión y privación de una cualidad; puesto que Simplicio[49] dice, en In Predicamentis, que se consideran cosas propiamente contrarias, cuando cada una de ellas está en concordancia con una misma naturaleza, como lo cálido y lo frío, o lo blanco y lo negro. Pero las cosas de las que una de ellas está en concordancia con la naturaleza, y la otra se aparta de la naturaleza, se oponen como la posesión y la privación de una cualidad, pero propiamente hablando no son contrarios. Y hay dos clases de privación: una consiste en la privación de ser, (por ejemplo, la muerte y la ceguera), y la otra consiste en un proceso que conduce a la privación (por ejemplo, la enfermedad, que es un proceso que conduce a la muerte, o como algún padecimiento ocular grave, que es un proceso que conduce a la ceguera). Y a las privaciones del segundo tipo las consideramos en ocasiones como contrarios, porque todavía conservan algo de lo que están siendo privadas, y es en este sentido que llamamos mal a un contrario, dado que permanece bueno parcialmente y no está completamente removido lo bueno.

Ad tertium dicendum, quod nisi nigrum aliquid retineret de natura coloris, non posset esse contrarium albo, quia contraria oportet esse in eodem genere. Licet ergo hoc in quo convenit album cum nigro non sufficiat ad rationem contrarietatis, tamen sine hoc contrarietas esse non potest; et similiter licet id in quo convenit malum cum bono non sufficiat ad rationem contrarietatis, tamen sine hoc contrarietas esse non potest.

3. A no ser que lo negro conservara algo de la naturaleza del color, no podría ser contrario al blanco, puesto que es necesario que los contrarios sean del mismo género[50]. Luego aunque esto, en lo cual conviene lo blanco con lo negro, no baste como motivo de contrariedad, no obstante, sin esto la contrariedad no puede existir; y de modo semejante, aunque aquello en lo cual conviene el mal con el bien no baste como motivo de contrariedad, no obstante, sin ello la contrariedad no puede existir.

Ad quartum dicendum, quod ideo in moralibus magis quam in naturalibus malum contrarium bono dicitur, quia moralia ex voluntate dependent; voluntatis autem obiectum est bonum et malum. Omnis autem actus denominatur et speciem recipit ab obiecto. Sic ergo actus voluntatis, in quantum fertur in malum, recipit rationem et nomen mali; et hoc malum contrariatur proprie bono; et haec contrarietas ex actibus in habitus transit in quantum actus et habitus similantur.

4. Se dice que el mal es contrario al bien más en las cosas morales que en las naturales, porque las cosas morales dependen de la voluntad, y el objeto de la voluntad es el bien y el mal. Ahora bien, todo acto es nombrado por su objeto[51], y de éste recibe su clase[52]. Así pues, el acto de la voluntad, en cuanto que es llevado hacia el mal, recibe la razón y el nombre de malo; y este mal contraría propiamente al bien; y esta contrariedad pasa de los actos a los hábitos, en cuanto actos y hábitos se asemejan.

Ad quintum dicendum, quod tenebra non est contrarium lumini, sed privatio; sed Aristoteles frequenter utitur nomine contrarii pro privatione, quia ipse dicit, quod privatio quodammodo est contrarium, et quod prima contrarietas est privatio et forma.

5. Las tinieblas no son el contrario de la luz, sino su privación; con todo, Aristóteles se sirve frecuentemente del nombre de contrario en vez del de privación, porque él mismo[53] dice que la privación, de algún modo, es un contrario, y que la primera contrariedad es la que existe entre privación y forma[54].

Ad sextum dicendum, quod adveniente tenebra nihil remanet de lumine; sed remanet solum potentia ad lumen, quae non est aliquid tenebrae, sed subiectum eius. Sic enim antequam illuminaretur aer, erat solum in potentia ad lumen. Nec proprie loquendo lumen est aut fit aut corrumpitur, sed aer illuminatus esse aut fieri aut corrumpi dicitur secundum lumen.

6. Nada de luz permanece cuando llegan las tinieblas, sino que sólo permanece lo que está en potencia respecto a la luz, que no es algo de las tinieblas sino su sujeto. Así pues, antes que el aire fuese iluminado, estaba sólo en potencia respecto a la luz. Y, propiamente hablando, la luz no es, ni se hace, ni se corrompe, sino que el aire iluminado se dice que es, o se hace, o se corrompe, según la luz.

Ad septimum dicendum, quod sicut Simplicius dicit in commento praedicamentorum inter malum et bonum, secundum quod in moribus accipitur, invenitur aliquid medium; sicut actus indifferens est medium inter actum vitiosum et virtuosum.

7. Como dice Simplicio[55] en In Predicamentis, entre el mal y el bien, según se admite en las costumbres, se encuentra un medio; así como el acto indiferente es medio entre un acto vicioso y uno virtuoso.

Ad octavum dicendum, quod malum abstracte accipiendo, idest hoc ipsum quod est malum, dicitur corrumpere, non quidem active, sed formaliter, in quantum scilicet est ipsa corruptio boni; sicut et caecitas dicitur corrumpere visum, in quantum est ipsa visus corruptio seu privatio; sed id quod est malum, si sit quidem malum simpliciter, id est secundum se ipsum, sic quidem corrumpit, id est corruptum ducit in actum et effectum, non agendo sed deagendo, id est per defectum activae virtutis, sicut semen indigestum deficit in generando et producit partum monstruosum, qui est corruptio naturalis ordinis. Sed id quod non est simpliciter et secundum se malum, secundum virtutem activam, perfectam corruptionem facit, non simpliciter, sed alicuius.

8. Hablando del mal abstractamente, es decir, del mal mismo, no consideramos que sea causa eficiente de corrupción. Podemos decir que el mal así considerado, es más bien causa formal de la corrupción porque es la verdadera corrupción de lo bueno. Por ejemplo, decimos que la ceguera corrompe la vista, porque la ceguera es la verdadera corrupción o privación de la vista. Pero lo que es malo, si ciertamente es malo absolutamente, esto es, de suyo, ciertamente corrompe (conduce a algo a corromperse en acto y produce la corrupción como efecto), mas no actuando, sino por inactividad[56], es decir, por falta de una capacidad activa. Por ejemplo, cualquier semilla de mala calidad[57] es causa de una deficiencia en la capacidad de engendrar y de un parto monstruoso, resultado de una corrupción en el orden natural. Pero lo que no es absolutamente y de suyo malo causa la corrupción en la capacidad activa, mas no absolutamente sino en algo de ella.

Ad nonum dicendum, quod corrumpere formaliter non est movere nec agere, sed corruptum esse; corrumpere autem active est movere et agere; ita tamen quod quidquid est ibi de actione vel motione pertinet ad virtutem boni, quod autem est ibi de defectu, pertinet ad malum, qualitercumque accipiatur; sicut quidquid est in claudicatione de motu est ex virtute gressiva; defectus autem rectitudinis est ex tibiae curvitate; et ignis generat ignem in quantum habet talem formam, corrumpit tamen aquam, in quantum huic formae adiungitur talis privatio.

9. Corromper formalmente no es mover ni actuar, sino ser corrompido; en cambio, corromper activamente es mover y actuar, pero de manera que todo lo que en ella[58] existe de acción o de movimiento, pertenece a la capacidad del bien, mas todo lo que en ella existe de defecto, pertenece al mal, sea cual sea el modo en que se tome; así como todo lo que de movimiento existe en la acción de cojear, procede de la capacidad de caminar, y la falta de rectitud de la tibia[59] procede de la curvatura de ésta[60]; y el fuego genera fuego en cuanto tiene tal forma, sin embargo, corrompe al agua una vez que a esta forma[61] se une tal privación[62].

Ad decimum dicendum, quod corruptio quae est ab eo quod est malum simpliciter et secundum se ipsum, non potest esse naturalis, sed magis est casus a natura; sed corruptio quae est ab eo quod est malum alicui potest esse secundum naturam, sicut quod ignis corrumpat aquam; et tunc id quod intendit, est bonum simpliciter, scilicet forma ignis. Quod autem intenditur principaliter, est esse ignis generati, et secundario non esse aquae, in quantum ad esse ignis requiritur.

10. La corrupción que procede de aquello que es malo absolutamente y de suyo, no puede ser natural, sino que más bien es un accidente de la naturaleza. Pero la corrupción que procede de lo que es malo relativamente puede ser natural, como, por ejemplo, cuando el fuego corrompe al agua haciendo que ésta deje de ser lo que es. En este caso, el fuego se dirige a algo bueno absolutamente, es decir, la forma del fuego, y el fuego se ordena principalmente a que el fuego producido exista, y secundariamente a que el agua no exista, toda vez que la no existencia del agua es requerida para que el fuego exista.

Ad undecimum dicendum, quod verbum illud philosophi difficultatem habet, quia si malum et bonum non sunt in genere, sed sunt genera, cassatur decem praedicamentorum distinctio; et ideo, ut Simplicius dicit in commento praedicamentorum, quidam solventes dixerunt, quod verbum philosophi sic est intelligendum, quod bonum et malum sunt genera contrariorum, scilicet virtutis et vitii, non tamen sunt in genere contrario, sed in qualitate. Sed expositio haec non videtur conveniens, quia istud tertium membrum non differt a primo quod ponit, scilicet quod quaedam contraria sunt in uno genere. Unde Porphyrius dixit, quod contrariorum quaedam sunt univoca, et ista sunt vel in uno genere proximo, ut album et nigrum in genere coloris, quod est primum membrum divisionis ab Aristotele positum; vel in contrariis generibus proximis, sicut castitas et impudicitia, quae sunt sub virtute et vitio, quod est secundum membrum; quaedam vero sunt aequivoca, sicut bonum quod circuit omnia genera, sicut et ens, et similiter malum; et ideo bonum et malum dixit non esse nec in uno genere nec in pluribus, sed ipsa esse genera, prout genus dici potest id quod genera transcendit, sicut ens et unum. Simplicius vero ponit duas alias solutiones: quarum una est, quod bonum et malum dicuntur genera contrariorum, in quantum unum contrariorum est defectivum respectu alterius, sicut nigrum respectu albi, et amarum respectu dulcis; et sic omnia contraria quodammodo reducuntur ad bonum et malum, prout omnis defectus pertinet ad rationem mali. Unde et in I Physic., dicitur, quod semper contraria comparantur ad invicem ut melius et peius. Alia solutio est, quod Aristoteles dixit hoc secundum opinionem Pythagorae qui posuit duos ordines rerum; quorum unus comprehenditur sub bono, et alius sub malo. Multoties enim in logica utitur exemplis non veris secundum opinionem propriam, sed probabilibus secundum aliorum opinionem. Et sic patet secundum praedicta quod non oportet ponere quod malum sit aliquid.

11. La palabra del Filósofo tiene una dificultad, puesto que si mal y bien no están en un género, sino que son géneros, vana es la distinción de los diez predicamentos; y por esto, como dice Simplicio[63] en In Predicamentis, algunos de los que resuelven dijeron que la palabra del Filósofo ha de entenderse de modo que bien y mal son géneros de contrarios, es decir, de la virtud y del vicio, sin embargo, no pertenecen a un género contrario, sino que pertenecen a la cualidad. Pero esta exposición no parece conveniente, porque este tercer miembro no difiere del primero que pone, es decir que algunos contrarios, pertenecen a un solo género. Por lo cual, Porfirio[64] dice[65] que algunos de los contrarios son unívocos, y estos pertenecen: ya a un mismo género próximo, como lo blanco y lo negro pertenecen al género del color, que es el primer miembro de la división puesto por Aristóteles[66]; ya a géneros próximos opuestos, como la castidad y la deshonestidad, que están bajo la virtud y el vicio, que es el segundo miembro[67]; pero algunos son equívocos, como el bien que rodea a todos los géneros, así como también el ente, y de modo semejante el mal. Y por esto dice que bien y mal no están ni en un solo género, ni en varios, sino que ellos mismos son géneros, en la medida en que género puede decirse a lo que trasciende los géneros, como el ente y lo uno. Pero Simplicio[68] pone otras dos soluciones: una de las cuales es, que bien y mal se dicen géneros de contrarios, en cuanto que uno de los contrarios es defectivo[69] respecto del otro, como lo negro respecto de lo blanco, y lo amargo respecto de lo dulce; y, de este modo, todos los contrarios se reducen, de alguna manera, a bien y mal, en la medida en que todo defecto pertenece a la razón de mal. De donde también, en la Physica[70], se dice que los contrarios siempre son comparados mutuamente como lo mejor y lo peor. La otra solución es esto que Aristóteles[71] dice conforme a la opinión de Pitágoras, quien puso dos órdenes de cosas; de los cuales uno está comprendido bajo el bien, y el otro bajo el mal. Pues muchas veces, la lógica se sirve de ejemplos no verdaderos según la opinión propia, pero probables según la opinión de otros[72]. Y así, según lo dicho anteriormente[73], es claro que no es necesario poner que el mal es algo.

Ad duodecimum dicendum, quod bonum et malum non sunt differentiae nisi in moralibus, in quibus malum positive aliquid dicitur, secundum quod ipse actus voluntatis denominatur malus a volito; licet et ipsum malum non possit esse volitum nisi sub ratione boni.

12. Bien y mal son diferentes, sólo en asuntos morales, tomando en cuenta que sólo se considera algo como malo moralmente, cuando el acto mismo de la voluntad pretende algo malo, si bien es cierto que sólo podemos querer el mal por presentar alguna apariencia de bien.

Ad decimumtertium dicendum, quod unumquodque est magis malum altero, non per accessum ad aliquid summe malum, vel per participationem diversam alicuius formae, sicut dicitur aliquid magis vel minus album secundum diversam participationem albedinis; sed dicitur aliquid magis vel minus malum, secundum quod magis vel minus privatur de bono, non quidem effective, sed formaliter. Homicidium enim dicitur maius peccatum quam adulterium, non quia magis corrumpat bonum naturale animae, sed quia magis removet bonitatem ipsius actus: plus autem contrariantur caritatis bono, quo debet informari actus virtuosus, homicidium, quam adulterium.

13. Cada cosa es más mala que otra, no por acercarse a algo sumamente malo, ni por su diversa participación de alguna forma, como se dice que algo es más o menos blanco según su diversa participación de la blancura; sino que se dice que algo es más o menos malo según que más o menos sea privado de un bien, no ciertamente de un modo efectivo, sino de un modo formal. En efecto, el homicidio se dice mayor pecado que el adulterio, no porque corrompa más el bien natural del alma, sino porque remueve más la bondad del acto mismo: efectivamente, es más contrario al bien de caridad, por el que debe ser informado un acto virtuoso, el homicidio, que el adulterio.

Ad decimumquartum dicendum, quod nihil prohibet malum habere loci positionem secundum id quod in eo de bono retinetur, et quod commendet bonum sua oppositione in quantum est malum.

14. Nada impide que el mal tenga una posición de lugar, según lo que de bueno se conserva en él, y que haga valer al bien por su oposición con él, en cuanto mal.

Ad decimumquintum dicendum, quod subiectum quod est affirmatione monstratum, non solum est contrarium, sed etiam privatio. Dicit enim philosophus ibidem quod aliqua privatio affirmatione monstratur, ut nudum; et praeterea nihil prohibet dicere mutationem de bono in malum quamdam corruptionem esse, ut sic possit dici mutatio de subiecto in non subiectum; cum tamen homo de bonitate virtutis in malitiam mutatur, est motus de qualitate in qualitatem, ut patet per praemissa.

15. El sujeto que es mostrado por una afirmación, no sólo es contrario, sino además privación. En efecto, dice el Filósofo[74] allí mismo, que una privación es mostrada por una afirmación, como lo que carece; y, además, nada impide decir que un cambio de bien a mal es corrupción, de manera que, así, puede decirse que es un cambio de sujeto a no sujeto; sin embargo, cuando un hombre bueno por su virtud, se hace malo, existe un movimiento de cualidad a cualidad, como aparece claro por lo dicho anteriormente[75].

Ad decimumsextum dicendum, quod, sicut Dionysius solvit, malum est corruptivum in quantum est malum; generativum autem non est in quantum malum, sed in quantum retinet aliquid de bono.

16. Como explica Dionisio[76], el mal es corruptivo en cuanto mal, pero no es generativo en cuanto mal, sino en cuanto conserva algo de bien.

Ad decimumseptimum dicendum, quod non esse nunquam appetitur nisi in quantum per aliquod non esse conservatur proprium esse; sicut ovis absentiam lupi appetit propter conservationem propriae vitae; nec praesentiam lupi refugit nisi in quantum est suae vitae corruptiva. Ex quo patet quod ens appetitur per se ipsum, fugitur autem per accidens; non ens autem fugitur per se, et appetitur per accidens; et ideo bonum, in quantum bonum, est aliquid; malum autem, in quantum malum, est privatio.

17. El no ser nunca es apetecido, sino en cuanto que por algún no ser, se conserva el propio ser; así como la oveja apetece la ausencia del lobo a causa de la conservación de su propia vida, y no huye ante la presencia del lobo, a no ser en cuanto que es corruptiva de su vida. Por lo cual, es evidente que el ente es apetecido esencialmente [per se], mas se rechaza accidentalmente [per accidens]; y el no ente se rechaza esencialmente, y se apetece accidentalmente; y, por esto, el bien en cuanto bien es algo; pero el mal en cuanto mal, es privación.

Ad decimumoctavum dicendum, quod poena, in quantum est poena, est malum alicuius; in quantum est iusta, est bonum simpliciter. Nihil autem prohibet id quod est bonum simpliciter, esse malum alicuius; sicut forma ignis est bonum simpliciter, sed est malum aquae.

18. La pena en cuanto pena, es un mal para alguien; en cuanto justa, es un bien absolutamente. Y nada impide que lo que es un bien absolutamente, sea un mal para alguien; así como la forma del fuego es un bien absolutamente, pero es un mal para el agua.

Ad decimumnonum dicendum, quod ens dicitur dupliciter. Uno modo secundum quod significat naturam decem generum; et sic neque malum neque aliqua privatio est ens neque aliquid. Alio modo secundum quod respondetur ad quaestionem an est; et sic malum est, sicut et caecitas est. Non tamen malum est aliquid; quia esse aliquid non solum significat quod respondetur ad quaestionem an est, sed etiam quod respondetur ad quaestionem quid est.

19. Lo que es se dice de dos maneras[77]. De un modo, según que significa una naturaleza de los diez géneros; y así, el ente no es ni mal, ni privación, ni algo. De otro modo, según que se responde a la cuestión de si es; y así, el mal es, como también la ceguera es. Sin embargo, el mal no es algo, puesto que ser algo no sólo significa lo que se responde a la cuestión de si es, sino además, lo que se responde a la cuestión qué es[78].

Ad vicesimum dicendum, quod malum quidem est in rebus, sed ut privatio, non autem ut aliquid reale; sed in ratione est ut aliquid intellectum: et ideo potest dici, quod malum est ens rationis et non rei, quia in intellectu est aliquid, non autem in re; et hoc ipsum quod est esse intellectum, secundum quod aliquid dicitur ens rationis, est bonum; bonum enim est aliquid intelligi.

20. Ciertamente, el mal está presente en las cosas, aunque lo está como privación mas no como entidad; con todo, está en la razón como algo pensado: y por esto, puede decirse que el mal es un ente de razón, y no de la cosa real, puesto que existe en el intelecto, mas no en la realidad; y esto mismo que es el ser pensado, según el cual se dice que algo es ente de razón, es bueno: puesto que es bueno comprender cosas.

Artículo 2 – Si el mal existe en el bien[79]

Dicit enim Dionysius IV cap. de Divin. Nomin., quod malum neque est existens, neque in existentibus; et hoc probat per hoc, quod omne existens est bonum. Malum autem non est in bono. Ergo non est in existente; et sic videtur quodam manifesto uti, quod malum non sit in bono.

1. Dice Dionisio[80], en De divinis nominibus, que el mal, ni es una cosa existente, ni se da en las cosas existentes; y esto lo demuestra por el hecho de que toda cosa existente es buena, mas no hay mal en lo bueno, luego no hay mal en las cosas existentes; y, así, parece ser claro que no hay mal en lo bueno.

Sed dicendum, quod malum est in existente et in bono, non in quantum est existens vel bonum, sed in quantum est deficiens.- Sed contra, omnis defectus pertinet ad rationem mali. Si ergo malum est in existente in quantum est deficiens, malum est in existente in quantum existens est malum. Malum ergo aliquod praesupponitur in existente ad hoc quod possit esse subiectum mali; et redibit quaestio de illo malo quod sit eius subiectum; et si existens, in quantum est deficiens, est eius subiectum, oportebit praesupponere aliquod aliud malum, et sic in infinitum procedere. Standum est ergo in primo, ut scilicet si malum est in existente, sit in eo non in quantum est deficiens, sed in quantum est existens; quod est contra Dionysium.

2. Mas podría decirse que el mal se da en las cosas existentes y en lo bueno, en la medida en que la cosa es defectuosa, y no en la medida en que ésta es una cosa existente o buena. Pero en contra, todo defecto pertenece a la naturaleza del mal. Luego si el mal existe en alguna cosa existente en la medida en que la cosa es defectuosa, hay mal en la cosa existente en la medida en que la cosa existente es mala. Luego algún mal se presupone en una cosa existente para que la cosa pueda ser sujeto de mal; y la cuestión acerca del mal que es su sujeto volverá de nuevo. Y si la cosa existente, en la medida en que es deficiente, es el sujeto de este mal, será necesario presuponer algún otro mal, y así sucesivamente hasta el infinito. Por tanto debe tomarse la posición contraria, es decir, que el mal, si es que existe en una cosa existente, está en ella en cuanto existente y no en cuanto defecto. Y esto es contrario a lo que Dionisio[81] piensa.

Praeterea, malum et bonum sunt opposita. Sed unum oppositorum non est in alio sicut frigidum non est in igne. Ergo malum non est in bono.

3. Mal y bien son opuestos[82]. Pero uno de los opuestos no existe en el otro, así como lo frío no existe en el fuego. Luego el mal no existe en el bien.

Sed dicendum, quod malum non est in bono sibi opposito, sed in alio.- Sed contra, omne illud quod convenit multis, convenit eis per unam naturam. Sed bonum convenit multis, similiter et malum. Ergo per unam naturam communem bonum convenit omnibus bonis, et malum omnibus malis. Sed malum communiter acceptum, oppositum est bono. Ergo malum quodlibet opponitur cuilibet bono; et sic si aliquod malum est in aliquo bono, sequitur quod oppositum sit in suo opposito.

4. Mas podría decirse que el mal no existe en el bien opuesto a él, sino en otro. Pero en contra, todo aquello que conviene a muchos, conviene a ellos por medio de una naturaleza. Pero el bien conviene a muchos, y de manera semejante, también al mal. Luego por una sola naturaleza común, el bien conviene a todos los bienes, y el mal a todos los males. Pero un mal comúnmente aceptado es opuesto al bien. Luego cualquier mal se opone a cualquier bien; y así, si algún mal existe en algún bien, se sigue que un opuesto existe en su opuesto.

Praeterea, Augustinus dicit in Ench., quod in hoc quod malum est in bono, fallit dialecticorum regula, quae dicit, quod contraria simul esse non possunt. Non autem falleret, si malum non esset in bono sibi opposito. Ergo ex hoc quod malum est in bono, sequitur quod oppositum sit in opposito, quod omnino esse non potest; quia omnia opposita includunt in se contradictionem; contradictoria autem simul esse non possunt. Non ergo malum est in bono.

5. Agustín[83] dice en Enchiridion, que en esto de que el mal existe en el bien, falla la regla de los Dialécticos que dice que los contrarios no pueden existir al mismo tiempo. Mas no fallaría si el mal no existiese en el bien opuesto a él. Luego del hecho de que el mal existe en el bien, se sigue que un opuesto existe en su opuesto, lo cual es absolutamente imposible, puesto que todos los opuestos incluyen en sí mismos una contradicción; y las cosas contradictorias no pueden existir al mismo tiempo[84]. Luego el mal no existe en el bien.

Praeterea, omne quod inest alicui aut causatur ex subiecto, sicut accidens naturale, ut calor ex igne, aut ex aliquo exteriori agente, sicut calor aquae ex igne, qui est accidens innaturale. Si ergo malum sit in bono, aut causatur ex bono, aut ab aliquo alio. Sed non ex bono, quia bonum non potest esse causa mali, secundum illud Matth., cap. VII, 18: non potest arbor bona fructus malos facere. Nec iterum causatur ab aliquo alio; quia et hoc vel est malum, vel est commune principium mali et boni. Sed non potest esse malum non causatum ex bono causa mali quod est in bono; quia sic sequeretur quod non omnis binarius haberet ante se unitatem. Nec iterum potest esse quod sit unum commune principium boni et mali; quia idem secundum idem non facit diversa et difformia. Ergo nullo modo malum potest esse in bono.

6. Todo lo que existe en otro, o bien es causado por el sujeto, a manera de accidente natural, tal como el calor es causado por el fuego, o bien es causado por algún agente exterior, tal como el calor del agua es causado por el fuego, que es un accidente no natural[85]. Luego si el mal existe en el bien, o bien es causado por el bien, o bien por algo distinto de éste. Pero no puede serlo por el bien, porque el bien no puede ser causa del mal, según aquello de Mateo (7,18): “El árbol bueno no puede producir frutos malos”. Y tampoco puede ser causado por algo distinto del bien, puesto que esto, o bien es un mal, o bien es un principio común al mal y al bien. Pero un mal no causado por el bien no puede ser la causa del mal que existe en el bien; porque así se seguiría que no todo binario tendría ante sí la unidad. Y tampoco puede suceder que lo sea un principio común al bien y al mal; porque lo mismo no produce cosas diversas y de distintas formas según lo mismo[86]. Luego el mal no puede existir en el bien de ningún modo.

Praeterea, nullum accidens diminuit vel corrumpit subiectum in quo est. Sed malum diminuit vel corrumpit bonum. Ergo malum non est in bono.

7. Ningún accidente disminuye o corrompe al sujeto en el que está. Pero el mal disminuye o corrompe al bien. Luego el mal no existe en el bien.

Praeterea, sicut bonum respicit actum, ita malum e contrario respicit potentiam; unde malum non invenitur nisi in his quae sunt in potentia, ut dicitur in IX Metaph. Sed malum est in potentia, sicut et quaelibet privatio. Non ergo malum est in bono sed in malo.

8. Así como el bien mira al acto, así el mal, por el contrario, mira a la potencia; de donde el mal no se encuentra sino en aquellas cosas que están en potencia, como se dice en la Metaphysica[87]. Pero el mal está en potencia como también cualquier privación. Luego el mal no existe en el bien, sino en el mal.

Praeterea, bonum et finis sunt idem, ut dicitur in V Metaph. Forma autem et finis incidunt in idem, ut dicitur in II Physic. Sed privatio formae substantialis excludit formam a materia. Ergo non relinquit aliquod bonum. Cum ergo privatio sit in materia, et habeat rationem mali, videtur quod non omne malum sit in bono.

9. Bien es lo mismo que fin, como se dice en la Metaphysica[88], y en la Physica[89]. Y la forma y el fin coinciden en lo mismo, como se dice en la Physica[90]. Pero la privación de la forma sustancial excluye la forma de la materia. Luego no deja algún bien. Luego dado que la privación existe en la materia y tiene razón de mal, parece que no todo mal existe en el bien.

Praeterea, quanto aliquod subiectum perfectius est, tanto et accidens magis in eo invenitur; sicut quanto ignis perfectior est, tanto magis est calidus. Si ergo malum sit in bono sicut in subiecto, sequeretur quod quanto bonum perfectius est, tanto magis sit ibi malum, quod est impossibile.

10. Cuanto más perfecto es algún sujeto, tanto más lo es el accidente que se encuentra en él; así como cuanto más perfecto es el fuego, tanto más caliente es. Luego si el mal existe en el bien como en su sujeto, se seguiría que, cuanto más perfecto es el bien, tanto más lo es el mal que existe allí, lo cual es imposible.

Praeterea, omne subiectum est conservativum accidentis. Sed malum non conservatur a bono sicut in subiecto, sed magis destruitur. Ergo malum non est in bono sicut in subiecto.

11. Todo sujeto es conservativo del accidente. Pero el mal no es conservado por el bien como en su sujeto, sino más bien es destruido. Luego el mal no existe en el bien como en su sujeto.

Praeterea, omne accidens denominat suum subiectum. Si ergo malum sit in bono, denominabit bonum; et ita sequitur quod bonum sit malum; quod est contra id quod dicitur Is., V, 20: vae qui dicunt bonum malum.

12. Todo accidente da nombre a su sujeto. Luego si el mal existe en el bien, dará nombre al bien; y así, se sigue que el bien es mal, lo cual es contrario a lo que se dice en Isaías (5,20): “¡Ay de los que llaman bien al mal!”.

Praeterea, quod non est ens, non est in aliquo. Sed malum non est ens. Ergo non est in bono.

13. Lo que no es ente no existe en algo. Pero el mal no es ente. Luego no existe en el bien.

Praeterea, sicut defectus est de ratione mali, ita perfectio est de ratione boni. Sed malum non est in aliquo perfecto, cum sit corruptio. Ergo malum non est in bono.

14. Así como el defecto es de la razón de mal, así también la perfección es de la razón de bien. Pero el mal no existe en algo perfecto, siendo corrupción. Luego el mal no existe en el bien.

Praeterea, bonum est quod omnia appetunt. Sed id quod est subiectum malo, non est appetibile; vivere enim in miseriis nullus appetit, ut dicitur IX Ethic. Ergo id quod est subiectum mali, non est bonum.

15. El bien es lo que todos apetecen[91]. Pero lo que es sujeto de mal no es apetecible, pues nadie apetece vivir en la desgracia, como se dice en la Ethica[92]. Luego lo que es sujeto de mal, no es bueno.

Praeterea, nihil nocet nisi suo opposito. Si ergo malum non sit in bono sibi opposito, sed in quodam alio bono, non nocebit ei, et sic non habebit rationem mali; quia in tantum est malum, in quantum nocet bono, ut Augustinus dicit in Ench. et in Lib. de natura boni. In malo autem sibi opposito esse non potest. Ergo in nullo bono est malum.

16. Nada daña sino a su opuesto. Luego si el mal no existe en el bien opuesto a él, sino en algún otro bien, no lo dañará, y así, no tendrá razón de mal; puesto que, en tanto que algo es malo, daña al bien, como dice Agustín[93] en Enchiridion, y en De natura boni[94]. Mas, no puede existir en el mal opuesto a él. Luego en ningún bien existe el mal.

Est quod Augustinus dicit in Ench., quod malum nisi in bono esse non potest.

1. Dice Agustín[95] en Enchiridion, que el mal no puede existir sino en el bien.

Praeterea, malum est privatio boni, ut Augustinus dicit. Sed privatio determinat sibi subiectum; est enim negatio in subiecto, ut dicitur in IV Metaph. Ergo malum determinat sibi subiectum. Sed omne subiectum, cum sit existens, est bonum; quia bonum et ens convertuntur. Ergo malum est in bono.

2. El mal es privación del bien, como dice Agustín[96]. Pero la privación determina al sujeto para sí, pues la negación existe en el sujeto, como se dice en la Metaphysica[97]. Luego el mal determina al sujeto para sí. Pero todo sujeto, siendo un existente, es bueno, puesto que bien y ente son convertibles[98]. Luego el mal existe en el bien.

Dicendum quod malum non potest esse nisi in bono. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod de bono dupliciter contingit loqui: uno modo de bono absolute; alio modo secundum quod dicitur bonum hoc, ut bonus homo, aut bonus oculus. Loquendo ergo de bono absolute, bonum habet amplissimam extensionem, etiam ampliorem quam ens, ut Platonicis placuit. Cum enim bonum sit id quod est appetibile, id quod est secundum se appetibile, est secundum se bonum. Hoc autem est finis. Sed quia ex hoc quod appetimus finem, sequitur quod appetamus ea quae in finem ordinantur; consequens est ut ea quae ordinantur in finem, ex hoc ipso quod in finem vel bonum ordinantur boni rationem obtineant: unde utilia sub divisione boni comprehenduntur. Omne autem quod est in potentia ad bonum, ex hoc ipso quod est in potentia ad bonum habet ordinem ad bonum; cum esse in potentia nihil aliud sit quam ordinari in actum. Patet ergo quod id quod est in potentia, ex hoc ipso quod est in potentia, habet rationem boni. Omne ergo subiectum in quantum est in potentia respectu cuiuscumque perfectionis, etiam materia prima, ex hoc ipso quod est in potentia, habet boni rationem. Et quia Platonici non distinguebant inter materiam et privationem, ordinantes materiam cum non ente, dicebant, quod bonum ad plura se extendit quam ens. Et hanc viam videtur secutus Dionysius in libro de Divin. Nomin., bonum praeordinans enti. Et quamvis materia distinguatur a privatione, et non sit non ens nisi per accidens, adhuc tamen haec consideratio quantum ad aliquid vera est, quia materia prima non dicitur ens nisi in potentia, et esse simpliciter habet per formam; sed potentiam habet per se ipsam; et cum potentia pertineat ad rationem boni, ut dictum est, sequitur quod bonum conveniat ei per se ipsam. Quamvis autem quodcumque ens, sive in actu, sive in potentia, absolute bonum dici possit, non tamen ex hoc ipso quaelibet res est bonum hoc; sicut si aliquis homo sit bonus simpliciter, non sequitur quod sit bonus cytharaedus, sed tunc tantum, quando habet perfectionem in arte cytharizandi. Sic ergo licet homo secundum hoc ipsum quod est homo, sit quoddam bonum, non tamen ex hoc ipso est bonus homo, sed id quod facit bonum unumquodque est proprie virtus eius. Virtus enim est quae bonum facit habentem, secundum philosophum in II Ethic. Virtus autem est ultimum potentiae rei, ut dicitur in I de caelo. Ex quo patet quod tunc dicitur aliquid bonum hoc, quando habet perfectionem propriam, sicut homo bonus quando habet perfectionem hominis, et bonus oculus quando habet perfectionem oculi. Secundum praemissa ergo apparet tripliciter dici bonum. Uno enim modo ipsa perfectio rei bonum eius dicitur, sicut acumen visus dicitur bonum oculi, et virtus dicitur bonum hominis. Secundo dicitur bonum res quae habet suam perfectionem; sicut homo virtuosus, et oculus acute videns. Tertio modo dicitur bonum ipsum subiectum, secundum quod est in potentia ad perfectionem; sicut anima ad virtutem, et substantia oculi ad acumen visus. Cum autem malum, ut supra dictum est, nihil aliud sit quam privatio debitae perfectionis; privatio autem non sit nisi in ente in potentia, quia hoc privari dicimus quod natum est habere aliquid et non habet; sequitur quod malum sit in bono, secundum quod ens in potentia dicitur bonum. Bonum autem quod est perfectio, per malum privatur, unde in tali bono non potest esse malum. Bonum autem quod est compositum ex subiecto et perfectione, diminuitur per malum, in quantum tollitur perfectio et remanet subiectum; sicut caecitas privat visum, et diminuit oculum videntem, et est in substantia oculi, vel etiam in ipso animali, sicut in subiecto. Unde si aliquod bonum est quod est actus purus nullam potentiae permixtionem habens, cuiusmodi est Deus, in tali bono nullo modo potest esse malum.

El mal no puede ser sino en el bien. Para cuya mejor comprensión debe saberse, que acerca del bien, corresponde hablar de dos modos: de un modo, acerca del bien absolutamente; de otro modo, en la medida en que se habla de este bien, como un hombre bueno, o un ojo bueno. Luego hablando del bien absolutamente, el bien posee una amplísima extensión, incluso más amplia que el ente, como gustaba de afirmar Platón[99]. Pues siendo el bien aquello que es apetecible, lo que en sí mismo es apetecible es bueno en sí mismo[100], y por esto es fin. Pues del hecho de que, al apetecer un fin, apetezcamos aquellas cosas que se ordenan a ese fin, se sigue que aquellas cosas que se ordenan al fin, por esto mismo que se ordenan al fin o al bien, obtienen su razón de bien: de donde, las cosas útiles están comprehendidas bajo la división del bien[101]. Ahora bien, todo lo que está en potencia con respecto al bien, por esto mismo que está en potencia del bien se ordena al bien; toda vez que al ser en potencia no le competa otra cosa que ordenarse al acto. Luego está claro que aquello que está en potencia, por esto mismo que está en potencia, tiene razón de bien. Luego todo sujeto en cuanto que está en potencia respecto de cualquier perfección, incluso la materia prima, por esto mismo que está en potencia, tiene razón de bien. Y puesto que los platónicos[102] no distinguían entre materia y privación, los que ponen la materia como no ente, decían que el bien se extiende a más cosas que el ente.

Y este camino parece haber seguido Dionisio[103] en De divinis nominibus, quien ordena de antemano el bien al ente. Y aunque la materia se distinga de la privación, y no sea no ente sino por accidente[104], aun así esta consideración es verdadera en cuanto a algo, puesto que la materia prima no se dice ente sino en potencia, y tiene el ser absolutamente por la forma; pero tiene la potencia por sí misma; y toda vez que la potencia pertenece a la razón de bien, como se ha dicho[105], se sigue que el bien le corresponde por sí misma.

Ahora bien, aunque cualquier ente, ya sea en acto o en potencia, pueda decirse bueno absolutamente, no obstante, no por esto mismo cualquier cosa es algo bueno; así como si algún hombre es bueno absolutamente, no se sigue que sea un buen citaredo[106], sino sólo cuando posee la perfección en el arte de tocar la cítara. Así, pues, aunque el hombre, según esto mismo que es hombre, sea algo bueno, sin embargo no por esto mismo es un hombre bueno, sino que, lo que hace bueno a cada uno, es propiamente su virtud. En efecto, la virtud es la que hace bueno al que la posee, según afirma el Filósofo[107] en la Ethica. Ahora bien, la virtud es lo último de la potencia de la cosa, como se dice en De caelo et mundo[108]. Por lo cual es evidente que, entonces, se dice de alguna cosa que es algo bueno, cuando tiene su propia perfección, como hombre bueno cuando tiene su perfección de hombre, y ojo bueno cuando tiene su perfección de ojo.

Luego, según lo dicho anteriormente, está claro que lo bueno se dice de tres modos. En efecto, de un modo, la perfección misma de la cosa se dice bien de ella, como la agudeza visual se dice bien del ojo, y la virtud se dice bien del hombre. De un segundo modo, se dice bien a la cosa que tiene su perfección, así como el hombre virtuoso, y el ojo que ve con agudeza. De un tercer modo, se dice bueno al sujeto mismo según que está en potencia de la perfección, así como el alma está en potencia de la virtud, y la sustancia del ojo está en potencia de la agudeza visual. Y, ya que el mal, como se dijo antes[109], no es sino la privación de la debida perfección, y la privación no se da sino en el ente en potencia, porque decimos que se priva lo que por naturaleza ha de tener algo y no lo tiene[110], se sigue que el mal está en el bien, en cuanto el ente en potencia se dice bueno.

Ahora, el bien que es una perfección, está privado de mal, de donde en tal bien no puede existir el mal. Mas el bien que está compuesto de sujeto y perfección es debilitado por el mal una vez que la perfección es eliminada y permanece el sujeto; así como la ceguera priva de la capacidad de ver, y debilita al ojo que ve, y existe en la sustancia del ojo, o incluso en el animal mismo como en su sujeto.

De donde si existe algún bien que es acto puro, sin mezcla de ninguna potencia, del modo en que lo es Dios, en tal bien de ningún modo puede existir el mal.

Ad primum ergo dicendum, quod Dionysius non intendit quod malum non sit in existente, sicut privatio in subiecto, sed quod sicut non est aliquid per se existens, ita non est aliquid positive in subiecto existens.

1. Dionisio no se propone que no haya mal en el existente, como una privación en el sujeto, sino que, así como no hay algo que existe por sí mismo en el sujeto, así también no hay algo que existe positivamente en él.

Ad secundum dicendum, quod cum dicitur quod malum est in existente in quantum est deficiens, potest hoc intelligi dupliciter. Uno modo quod ly in quantum designet quamdam concomitantiam; et sic est verum quod dicitur, eo modo loquendi quo dici posset quod album est in corpore in quantum corpus est album. Alio modo ita quod ly in quantum designet rationem praeexistentem in subiecto; et sic procedit ratio.

2. Cuando se dice que el mal existe en el existente en cuanto defecto, esto puede entenderse de dos modos. De un modo, en cuanto que ello designa alguna concomitancia[111], y de este modo es verdad lo que se dice, por el modo de hablar con que pudiera decirse, que lo blanco existe en el cuerpo, en cuanto que el cuerpo es blanco. De otro modo, en cuanto que ello designa una razón que preexiste en el sujeto, y de este modo, el argumento es procedente.

Ad tertium dicendum, quod malum non opponitur bono in quo est; est enim in bono quod est in potentia. Malum autem est privatio; potentia autem non opponitur neque privationi neque perfectioni, sed substernitur utrique. Dionysius tamen in IV cap. de Divin. Nomin., utitur hac ratione ad ostendendum quod malum non est in bono tanquam aliquid existens.

3. El mal no se opone al bien en el que está, pues existe en el bien que está en potencia. Ahora bien, el mal es privación, mas la potencia no se opone ni a la privación ni a la perfección, sino que sirve de substrato a ambas. Sin embargo, Dionisio[112], en De divinis nominibus, se sirve de este argumento para mostrar que el mal no existe en el bien como algo que existe.

Ad quartum dicendum, quod ratio illa multiplicem defectum habet. Nam quod primo dicitur, quod id quod convenit pluribus convenit eis secundum unam naturam communem, veritatem habet in his quae de pluribus univoce praedicantur. Bonum autem non praedicatur univoce de omnibus bonis, sicut nec ens de omnibus entibus, cum utrumque circumeat omnia genera. Et hac ratione Aristoteles in I Ethic., ostendit quod non est una communis idea boni. Secundo, quia dato quod bonum diceretur univoce, et etiam malum, tamen malum cum sit privatio, non dicitur de multis secundum unam intentionem. Tertio, dato quod utrumque univocum esset, et utrumque aliquam naturam significaret, posset quidem dici quod communis natura mali opponeretur communi naturae boni; non tamen oporteret quod quodlibet malum opponeretur cuilibet bono; sicut vitium in communi opponitur virtuti in communi: non tamen quodlibet vitium cuilibet virtuti; intemperantia enim non opponitur liberalitati.

4. Dicho argumento posee varios defectos. Pues, en primer lugar, cuando se dice que aquello que conviene a muchos, conviene a ellos según una naturaleza común, es verdad en aquellas cosas que se predican de muchos unívocamente. Mas el bien no se predica unívocamente de todos los bienes, como tampoco el ente se predica unívocamente de todos los entes, aunque ambos[113] abarquen todos los géneros. Y por esta razón, Aristóteles[114] muestra en la Ethica, que no existe una idea común de bien. En segundo lugar, puesto que, aceptado que el bien se dijera unívocamente, y aun el mal, no obstante, siendo el mal una privación, no se dice de muchos conforme a una intención. En tercer lugar, aceptado que tanto bien como mal fuesen unívocos, y que cada uno significase alguna naturaleza, ciertamente, podría decirse que la naturaleza común del mal se opondría a la naturaleza común del bien. Sin embargo, no sería conveniente que cualquier mal se opusiese a cualquier bien; así como el vicio en general se opone a la virtud en general: pero no cualquier vicio a cualquier virtud, pues la intemperancia no se opone a la liberalidad.

Ad quintum dicendum, quod in hoc quod malum est in bono, non fallit regula dialecticorum secundum rei veritatem, quia malum non est in bono sibi opposito, ut dictum est; sed fallit secundum quamdam apparentiam, prout malum absolute dictum, et bonum, videntur oppositionem habere.

5. En esto de que el mal existe en el bien, no falla la regla de los Dialécticos conforme a la verdad de la cosa; puesto que el mal no existe en el bien opuesto a él, como se ha dicho, sino que falla conforme a la apariencia, en la medida en que el mal absolutamente considerado y el bien, parecen guardar oposición.

Ad sextum dicendum, quod malum, cum non sit in subiecto, sicut accidens naturale, non causatur ex subiecto sicut nec privatio ex potentia; nec iterum habet exterius causam per se, sed per accidens tantum, ut patebit, cum de causa mali quaeretur.

6. El mal, no existiendo en el sujeto, como un accidente natural, no es causado por el sujeto, como tampoco la privación es causada por la potencia. Por otra parte, tampoco posee una causa exterior por sí, sino sólo por accidente, como quedará claro cuando se investigue[115] acerca de la causa del mal.

Ad septimum dicendum, quod malum non est sicut in subiecto in bono quod diminuit vel corrumpit; sed potius in bono, secundum quod ens in potentia dicitur bonum.

7. El mal no está como en su sujeto en el bien que disminuye o corrompe, sino sobre todo en el bien, en la medida en que el bien se dice ente en potencia.

Ad octavum dicendum, quod quamvis actus secundum se sit bonum, non tamen sequitur quod potentia secundum se sit malum, sed privatio quae opponitur actui. Potentia vero ex hoc ipso quod habet ordinem ad actum, habet rationem boni, ut dictum est.

8. Aunque el acto en sí sea bueno, no obstante, no se sigue que la potencia en sí sea mala, sino la privación que se opone al acto. La potencia, por esto mismo que se ordena al acto, posee razón de bien, como se ha dicho[116].

Ad nonum dicendum, quod in illa ratione multiplex defectus est. Primo enim licet finis sit secundum se bonum, non tamen solus finis est bonum, sed etiam ea quae ordinantur ad finem, ex ipso ordine habent rationem boni, ut dictum est. Secundo, quia licet aliquis finis sit idem cum forma, non tamen sequitur quod omnis finis sit forma: nam in quibusdam etiam ipsa operatio vel usus est finis, ut dicitur in I Ethic. Et iterum cum factum sit quodammodo finis facientis, dispositio ad formam est finis in artibus quae materiam praeparant; et ipsa materia, secundum quod est facta ab arte divina, hac ratione est bonum et finis, prout ad ipsam terminatur actio creantis.

9. En dicho argumento existen varios defectos. Pues, en primer lugar, aunque el fin sea bueno en sí, no obstante no sólo el fin es bueno, sino que, además, aquellas cosas que se ordenan al fin, por este mismo orden poseen razón de bien, como se ha dicho[117]. En segundo lugar, puesto que, aunque algún fin se identifique con su forma, sin embargo no se sigue que todo fin sea forma; pues en algunos casos, aun la operación misma o el resultado de ella es fin, como se dice en la Ethica[118]. Y por otra parte, habiendo sido creado, de algún modo, el fin del artista, la disposición hacia una forma es fin en las artes que disponen de una materia; y la materia misma, según que es producida por un arte divino, por esta razón, es bien y fin, en la medida en que la acción del creador se termina con la misma.

Ad decimum dicendum, quod ratio illa procedit de accidentibus quae consequuntur naturam subiecti, sicut calor consequitur naturam ignis; aliter tamen est de accidente quod est recessus a natura, sicut aegritudo. Non enim sequitur, si aegritudo est accidens animalis, quod quanto animal fuerit fortius, tanto sit magis aegrum, sed quod tanto sit minus aegrum; et eadem ratio est de quolibet malo. Potest tamen dici quod quanto aliquid magis est in potentia et magis aptum ad bonum, tanto peius sit ipsum privari bono. Bonum autem quod est subiectum mali, est potentia; et sic aliquo modo quanto magis est bonum quod est subiectum mali, tanto magis est malum.

10. Dicho argumento es procedente tratándose de los accidentes que se desprenden de la naturaleza del sujeto, como el calor se desprende de la naturaleza del fuego; de otro modo, sin embargo, pertenece al accidente el apartarse de la naturaleza, como la enfermedad. En efecto, si la enfermedad es un accidente del animal, no se sigue que cuanto más fuerte sea el animal, tanto más enfermo es, sino que tanto más fuerte sea, menos enfermo es; y el mismo argumento va para cualquier mal. Sin embargo, puede decirse que, cuanto algo está más en potencia, y es más apto para el bien, tanto más malo es para eso mismo ser privado del bien. Ahora, el bien que es sujeto de mal es potencia; y así, de algún modo, cuanto mayor es el bien que es sujeto de mal, tanto mayor es el mal.

Ad undecimum dicendum, quod subiectum conservat accidens quod naturaliter ei inest. Sic autem malum non est in bono tanquam naturaliter inhaerens bono; et tamen malum non posset esse, si totaliter bonum destrueretur.

11. El sujeto conserva el accidente que naturalmente existe en él. Pero el mal no existe en el bien como lo que inhiere naturalmente en el bien; y, sin embargo, el mal no podría existir si fuese destruido totalmente el bien.

Ad duodecimum dicendum, quod sicut Augustinus in Enchir., sententia prophetica est contra eos qui dicunt, bonum, in quantum est bonum, esse malum; non autem est contra eos qui dicunt id quod est secundum aliquid bonum, secundum aliud esse malum.

12. Como Agustín[119] sostiene en su Enchiridion, la opinión del profeta es contra aquellos que dicen que el bien, en cuanto bien, es mal; mas no contra aquellos que dicen que algo es bueno conforme una cosa, y malo conforme a otra.

Ad decimumtertium dicendum, quod malum non dicitur esse in bono quasi aliquid positive dictum, sed sicut privatio.

13. El mal no se dice que existe en el bien como algo dicho positivamente, sino como privación.

Ad decimumquartum dicendum, quod non solum id quod est perfectum, habet rationem boni, sed etiam id quod est in potentia ad perfectionem; et in tali bono est malum.

14. No sólo lo que es perfecto tiene razón de bien, sino también lo que está en potencia de la perfección; y el mal existe en dicho bien.

Ad decimumquintum dicendum, quod id quod est subiectum privationi, licet non sit appetibile ex eo quod est sub privatione, est tamen appetibile ex eo quod est in potentia ad perfectionem; et secundum hanc rationem est bonum.

15. Lo que es sujeto para la privación, aunque no sea apetecible por el hecho de que está bajo la privación, no obstante es apetecible por el hecho de que está en potencia de la perfección; y el bien existe según esta razón.

Ad decimumsextum dicendum, quod malum nocet bono composito ex potentia et actu, in quantum aufert ei suam perfectionem; nocet etiam ipsi bono quod est in potentia, non quasi aliquid eius auferens, sed in quantum est ipsa ablatio vel privatio perfectionis cui opponitur.

16. El mal daña al bien compuesto de potencia y acto, en cuanto que lo despoja de su perfección; además, daña al bien mismo que está en potencia, no como algo que lo despoja de él, sino en cuanto que es la misma supresión o privación de la perfección a la cual se opone.

Artículo 3 – Si el bien es causa del mal[120]

Dicitur enim Matth. VII, 18: non potest arbor bona fructus malos facere. Fructus dicitur effectus causae. Ergo bonum non potest esse causa mali.

1. Se dice[121] en Mateo (7,18): “No puede el árbol bueno producir frutos malos”. El fruto se dice efecto de la causa. Luego el bien no puede ser causa del mal.

Praeterea, effectus habet similitudinem in sua causa; quia omne agens agit sibi simile. Sed similitudo mali non praeexistit in bono. Ergo bonum non est causa mali.

2. El efecto tiene semejanza con su causa; pues todo agente actúa semejante a sí[122]. Pero la semejanza del mal no preexiste en el bien. Luego el bien no es causa del mal.

Praeterea, ea quae sunt causatorum, substantialiter praeexistunt in causis. Si ergo malum causatur ex bono, malum substantialiter praeexistit in bono, quod est impossibile.

3. Aquello que pertenece a las cosas causadas, preexiste sustancialmente en las causas. Luego si el mal es causado por el bien, el mal preexiste sustancialmente en el bien, lo cual es imposible.

Praeterea, unum oppositum non est causa alterius. Sed malum opponitur bono. Ergo bonum non est causa mali.

4. Un opuesto no es causa del otro. Pero el mal se opone al bien. Luego el bien no es causa del mal.

Praeterea, Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin., quod malum non est ex bono; et si ex bono est, non est malum.

5. Dice Dionisio[123] en De divinis nominibus, que el mal no procede del bien; y si procede del bien, no es un mal.

Sed dicendum, quod bonum, in quantum deficiens, est causa mali.- Sed contra, omnis defectus habet rationem mali. Si ergo bonum est causa mali in quantum est deficiens, sequitur quod bonum est causa mali in quantum praehabet in se aliquod malum; et tunc redibit quaestio de illo malo. Aut ergo procedetur in infinitum; aut oportebit reducere in aliquod primum malum quod sit causa mali, aut oportebit dicere quod bonum, inquantum huiusmodi, est causa mali.

6. Mas podría decirse que un bien, en tanto está defectuoso, es causa del mal[124]. Pero en contra, todo defecto tiene naturaleza de mal. Luego si el bien en cuanto defectuoso es causa del mal, se sigue que el bien es causa del mal en cuanto que posee de antemano en sí algún mal; y entonces habría que volver de nuevo a la cuestión acerca del mal. Luego, o se procede al infinito, o será conveniente volver a un primer mal que sea causa del mal, o necesitaremos afirmar que el bien en cuanto tal es causa del mal.

Sed dicendum, quod ille defectus qui praeexistit in bono secundum quod est causa mali, non est malum in actu, sed defectibilitas, sive potentia ad defectum.- Sed contra, philosophus dicit in II Physic., quod causae secundum potentiam comparantur effectibus secundum potentiam, et causae secundum actum comparantur effectibus secundum actum. Ex hoc ergo quod est aliquid potens deficere, non est causa defectus in actu, quod est malum in actu.

7. Mas podría decirse que aquel defecto que preexiste en el bien, según que es causa del mal, no es un mal en acto sino defectibilidad o potencia para un defecto. Pero en contra, dice el Filósofo[125] en la Physica, que las causas según la potencia, se comparan a los efectos según la potencia, y las causas según el acto, se comparan a los efectos según el acto. Luego por que es algo que puede ser un defecto, lo que es mal en acto, no es causa del defecto en acto.

Praeterea, posita causa sufficienti ponitur effectus, quia de ratione causae est quod faciat debere esse effectum. Sed non quandocumque est defectibilitas in aliqua creatura, invenitur in ea malum in actu. Sit ergo aliquid defectibile nondum deficiens in instanti quod est a, in b autem deficiat actu. Aut ergo aliquid advenit in b, quod non erat in a, aut nihil. Si nihil, non deficiet in b, sicut non deficiebat in a; si autem aliquid additum est, aut est bonum, aut malum. Si malum, erit abire in infinitum sicut prius: si bonum, ergo bonum, in quantum huiusmodi, est causa mali; et sic sequitur quod magis bonum sit causa magis mali, et summum bonum causa summi mali. Non ergo bonum, in quantum est deficiens, est causa mali.

8. El efecto se produce siempre que exista causa suficiente[126], puesto que la razón de ser de la causa es que haga al efecto ser lo que debe. Pero no siempre que existe defectibilidad en alguna criatura encontramos en ella mal en acto. Así, pues, supongamos que haya algo defectible[127] que todavía no falta en el instante que existe A, pero falta en acto en B. Luego, o bien sobreviene en B algo que no existía en A, o no sobreviene nada. Si no sobreviene nada, no faltará en B, así como no faltaba en A. Mas si algo fue añadido, o es bueno o malo. Si es malo, habrá que proceder al infinito como antes[128]; si es bueno, entonces lo bueno, en cuanto que es de este modo, es causa del mal; y así se sigue que un mayor bien es causa de un mayor mal, y el sumo bien causa del sumo mal. Luego lo no bueno, en cuanto que es defecto, es causa del mal.

Praeterea, omne bonum in quantum est creatum, est potens deficere. Si ergo bonum, in quantum est potens deficere, est causa mali, sequitur quod bonum, in quantum est creatum, sit causa mali. Sed semper bonum creatum manet creatum. Ergo semper erit causa mali, quod est inconveniens.

9. Todo bien, en cuanto que es creado, puede fallar. Luego si el bien en cuanto que puede fallar, es causa del mal, se sigue que el bien, en cuanto que es creado, es causa del mal. Pero el bien creado siempre permanece creado. Luego siempre será causa del mal, lo cual es inconveniente.

Praeterea, si bonum, inquantum deficiens actu vel potentia, est causa mali, sequitur quod Deus, qui nullo modo est deficiens nec actu nec potentia, non possit esse causa mali: quod est contra illud quod dicitur Is., XLV, 7: ego dominus creans malum; et Amos, III, 6: non est malum in civitate quod Deus non fecerit. Ergo bonum non est causa mali in quantum est deficiens.

10. Si el bien, en cuanto que falla en acto o en potencia, es causa del mal, se sigue que Dios, quien de ningún modo falla en acto ni en potencia, no puede ser causa del mal: lo cual es contrario a lo que se dice en Isaías (45,5): “Yo soy Yahvé el que creó las tinieblas”; y Amós (3,6): “¿Habrá en la ciudad calamidad cuyo autor no sea Yahvé?”[129]. Luego el bien, en cuanto que falla, no es causa del mal.

Praeterea, sicut se habet perfectio ad bonum, ita se habet defectus ad malum. Ergo commutatim, sicut se habet defectus ad bonum, ita se habet perfectio ad malum. Sed aliquis defectus, in quantum est defectus, est causa boni; sicut fides in quantum est visio aenigmatica, quod ad defectum visionis pertinet, est causa meriti. Ergo bonum, in quantum est perfectum et non in quantum est deficiens, potest esse causa mali.

11. Así como se relaciona la perfección con el bien, así también se relaciona el defecto con el mal. Luego cambiando los términos, se tiene que, así como se relaciona el defecto con el bien, así también se relaciona la perfección con el mal. Pero algún defecto, en cuanto defecto, es causa del bien; así como la fe en cuanto visión enigmática[130] que pertenece a un defecto de la visión, es causa del mérito. Luego el bien puede ser causa del mal en cuanto perfección y no en cuanto defecto.

Praeterea, ad operandum tria requiruntur: ratio dirigens, voluntas imperans et potentia exequens. Sed defectus in ratione, qui est ignorantia, excusat a malo, id est a culpa, et sic non est causa mali; et similiter defectus potentiae, qui est infirmitas, excusat. Ergo et defectus qui est in voluntate excusat. Non ergo voluntas, in quantum est bonum deficiens, est causa mali.

12. Para operar se requieren tres cosas: una razón dirigente, una voluntad ordenante, y una facultad ejecutante. Pero el defecto de la razón, que es la ignorancia, excusa del mal, es decir, de la culpa, y así no es causa del mal; y de modo semejante excusa el defecto de la facultad, que es la enfermedad. Luego también el defecto de la voluntad excusa. Luego la voluntad, en cuanto falta al bien, no es causa de mal.

Praeterea, si voluntas, in quantum est deficiens, est causa mali; aut ergo in quantum est deficiens a bono quod debet ei inesse; et haec est poena, et sic poena praecederet culpam; aut a bono quod non debet ei inesse, et ex tali defectu nullum malum sequitur; non enim aliquod malum sequitur in lapide ex hoc quod non habet visum. Nullum ergo bonum est causa mali in quantum est deficiens.

13. Si la voluntad, en cuanto que falla, es causa del mal, entonces, o bien lo es en cuanto se aparta del bien que debe existir en ella, y esta cosa es una pena, y así la pena precedería a la culpa[131]; o bien, en cuanto se aparta del bien que no debe existir en ella, y de tal defecto no se sigue ningún mal; pues no se sigue mal alguno en la piedra, por el hecho de no tener capacidad visiva. Luego ningún bien es causa de mal, en cuanto que falla.

Sed dicendum, quod bonum, in quantum huiusmodi, potest esse causa mali, sed per accidens.- Sed contra, actio agentis per accidens attingit ad effectum, sicut actio effodientis sepulcrum attingit ad thesaurum inventum. Si ergo bonum est causa mali per accidens, sequitur quod actio boni pertingit ad ipsum malum; quod videtur inconveniens.

14. Mas podría decirse que el bien, en cuanto que es de este modo, puede ser causa de mal, pero por accidente. Pero en contra, la acción accidental del agente llega al efecto, así como la acción del que excava un sepulcro llega a encontrar un tesoro[132]. Luego si el bien es causa accidental del mal, se sigue que la acción del bien alcanza el mal mismo, lo que parece inconveniente.

Praeterea, agens aliquid illicitum praeter intentionem non peccat, sicut si aliquis intendat percutere hostem, et percutiat patrem. Per accidens autem causa alicuius est quod non intendit ipsum. Si ergo malum non habet causam nisi per accidens, sequitur quod nullus faciendo malum peccat; quod est inconveniens.

15. El que hace algo ilícito sin intención, no peca, como si alguien intenta golpear a su enemigo y golpea a su padre[133]. Mas lo que no pretendía hacer uno mismo, tiene causa accidental. Luego si el mal no tiene sino una causa accidental, se sigue que nadie peca al hacer algo mal; lo cual es inconveniente.

Praeterea, omnis causa per accidens reducitur ad causam per se. Si ergo malum habeat causam per accidens, videtur sequi quod malum haberet causam per se.

16. Toda causa accidental, se reduce a una causa por sí[134]. Luego si el mal tiene una causa accidental, parece seguirse que el mal tendría una causa por sí.

Praeterea, illud quod provenit per accidens, provenit ut in paucioribus. Sed malum provenit ut in pluribus; quia, ut dicitur Eccle. I, 15: stultorum infinitus est numerus. Ergo malum habet causam per se, et non per accidens.

17. Aquello que procede accidentalmente, procede más en pocas cosas[135]. Pero el mal procede en muchas, pues, como se dice en Eclesiastés (1,15): “El número de necios es infinito”. Luego el mal tiene una causa por sí, y no por accidente.

Praeterea, natura est causa per se eorum quae naturaliter fiunt, ut dicitur II Physic. Sed aliqua mala fiunt naturaliter, scilicet corrumpi et senescere, ut dicitur in V Physic. Ergo non est dicendum quod bonum sit causa mali per accidens.

18. La naturaleza es causa por sí de aquellas cosas que se producen naturalmente, como se dice en la Physica[136]. Pero algunas cosas malas se producen naturalmente, a saber, corromperse y envejecer, como se dice en la Physica[137]. Luego no debe decirse que el bien sea causa accidental del mal.

Praeterea, bonum est actus et potentia. Sed neutrum est causa mali; nam forma quae est actus, privatur per malum; bonum autem quod est potentia, se habet ad utrumque, scilicet ad bonum et ad malum. Ergo nullum bonum est causa mali.

19. El bien es acto y potencia[138]. Pero lo neutro[139] es causa de mal, pues la forma que es acto es quitada por el mal; mas el bien que es potencia se encuentra en relación con ambos, es decir, con el bien y el mal. Luego ningún bien es causa de mal.

Est quod Augustinus dicit, in Enchir., quod malum non potest oriri nisi ex bono.

1. Dice Agustín[140] en su Enchiridion, que el mal no puede originarse sino del bien.

Praeterea, Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin., quod omnium malorum principium et finis est bonum.

2. Dionisio[141] dice, en De divinis nominibus, que el bien es principio y fin de todos los males.

Dicendum quod causa mali est bonum, eo modo quo malum causam habere potest. Sciendum est enim, quod malum causam per se habere non potest. Quod quidem tripliciter apparet. Primo quidem, quia illud quod per se causam habet, est intentum a sua causa; quod enim provenit praeter intentionem agentis, non est effectus per se, sed per accidens; sicut effossio sepulcri per accidens est causa inventionis thesauri, cum provenit praeter intentionem fodientis sepulcrum. Malum autem, in quantum huiusmodi, non potest esse intentum, nec aliquo modo volitum vel desideratum; quia omne appetibile habet rationem boni, cui opponitur malum in quantum huiusmodi. Unde videmus quod nullus facit aliquod malum nisi intendens aliquod bonum, ut sibi videtur; sicut adultero bonum videtur quod delectatione sensibili fruatur, et propter hoc adulterium committit. Unde relinquitur quod malum non habeat causam per se. Secundo idem apparet, quia omnis effectus per se habet aliqualiter similitudinem suae causae, vel secundum eamdem rationem, sicut in agentibus univocis, vel secundum deficientem rationem, sicut in agentibus aequivocis; omnis enim causa agens agit secundum quod actu est, quod pertinet ad rationem boni. Unde malum, secundum quod huiusmodi, non assimilatur causae agenti secundum id quod est agens. Relinquitur ergo quod malum non habeat causam per se. Tertio idem apparet ex hoc quod omnis causa per se, habet certum et determinatum ordinem ad suum effectum; quod autem fit secundum ordinem non est malum, sed malum accidit in praetermittendo ordinem. Unde malum, secundum quod huiusmodi, non habet causam per se, oportet tamen quod malum aliquo modo causam habeat. Manifestum est enim, cum malum non sit aliquid per se existens, sed sit aliquid inhaerens, ut privatio (quae quidem est defectus eius quod est natum inesse et non inest), quod esse malum non naturaliter inest ei cui inest. Si enim aliquis defectus est alicui rei naturaliter, non potest dici quod sit malum eius, sicut non est malum homini non habere alas, nec lapidi non habere visum, quia est secundum naturam. Omne autem ens quod non naturaliter inest alicui, oportet habere aliquam causam; non enim aqua esset calida nisi ab aliqua causa. Unde relinquitur quod omne malum habeat aliquam causam, sed per accidens, ex quo per se causam habere non potest. Omne autem quod est per accidens, reducitur ad id quod est per se. Si autem malum non habeat causam per se, ut ostensum est, relinquitur quod solum bonum habet causam per se. Nec potest per se causa boni esse nisi bonum, cum causa per se causet sibi simile. Relinquitur ergo quod cuiuslibet mali, bonum sit causa per accidens. Contingit autem et malum, quod est defectivum bonum, esse causam mali; sed tamen oportet devenire ad hoc quod prima causa mali non sit malum, sed bonum. Est ergo duplex modus quo malum causatur ex bono. Uno modo bonum est causa mali in quantum est deficiens; alio modo in quantum est per accidens. Quod quidem in rebus naturalibus de facili apparet; huius enim mali quod est corruptio aquae, causa est virtus ignis activa. Quae quidem non principaliter intendit et per se non esse aquae, sed principaliter intendit formam ignis inducere in materiam, cui coniungitur ex necessitate non esse aquae; et sic per accidens est quod ignis faciat aquam non esse. Huius vero mali quod est monstruositas partus, causa est virtus deficiens in semine. Sed si quaeratur causa huius defectus quod est malum seminis, erit devenire in aliquod bonum quod est causa mali per accidens, et non in quantum est deficiens. Huius enim defectus qui est in semine, causa est aliquod principium alterans, quod inducit qualitatem contrariam qualitati quae requiritur ad bonam dispositionem seminis. Cuius alterantis virtus quanto fuerit perfectior, tanto hanc qualitatem contrariam magis inducet, et per consequens defectum seminis consequentem. Unde malum seminis non causatur ex bono in quantum est deficiens; sed causatur ex bono in quantum est perfectum, sed per accidens. In voluntariis autem quodammodo similiter se habet, sed non quantum ad omnia. Manifestum est enim quod delectabile secundum sensum movet voluntatem adulteri, et afficit eam ad delectandum tali delectatione, quae excludit ordinem rationis et legis divinae; quod est malum morale. Si ergo ita esset quod voluntas ex necessitate reciperet impressionem delectabilis allicientis, sicut ex necessitate corpus naturale recipit impressionem agentis, omnino idem esset in voluntariis et naturalibus. Non est autem sic, quia quantumcumque exterius sensibile alliciat, in potestate tamen voluntatis est recipere vel non recipere; unde mali quod accidit ex hoc quod recipit, non est causa ipsum delectabile movens, sed magis ipsa voluntas. Quae quidem est causa mali secundum utrumque praedictorum modorum, scilicet et per accidens, et in quantum est bonum deficiens. Per accidens quidem, in quantum voluntas fertur in aliquid quod est bonum secundum quid, sed habet coniunctum quod est simpliciter malum; sed ut bonum deficiens, in quantum in voluntate oportet praeconsiderare aliquem defectum ante ipsam electionem deficientem, per quam eligit secundum quid bonum, quod est simpliciter malum; quod sic patet. In omnibus enim quorum unum debet esse regula et mensura alterius, bonum in regulato et mensurato est ex hoc quod regulatur et conformatur regulae et mensurae; malum vero ex hoc quod est non regulari vel mensurari. Si ergo sit aliquis artifex qui debeat aliquod lignum recte incidere secundum aliquam regulam, si non directe incidat, quod est male incidere, haec mala incisio causabitur ex hoc defectu quod artifex erat sine regula et mensura. Similiter delectatio et quodlibet aliud in rebus humanis est mensurandum et regulandum secundum regulam rationis et legis divinae; unde non uti regula rationis et legis divinae praeintelligitur in voluntate ante inordinatam electionem. Huiusmodi autem quod est non uti regula praedicta, non oportet aliquam causam quaerere; quia ad hoc sufficit ipsa libertas voluntatis, per quam potest agere vel non agere; et hoc ipsum quod est non attendere actu ad talem regulam in se consideratam, non est malum nec culpa nec poena; quia anima non tenetur nec potest attendere ad huiusmodi regulam semper in actu; sed ex hoc accipit primo rationem culpae, quod sine actuali consideratione regulae procedit ad huiusmodi electionem; sicut artifex non peccat in eo quod non semper tenet mensuram, sed ex hoc quod non tenens mensuram procedit ad incidendum; et similiter culpa voluntatis non est in hoc quod actu non attendit ad regulam rationis vel legis divinae; sed ex hoc quod non habens regulam vel mensuram huiusmodi, procedit ad eligendum; et inde est quod Augustinus dicit in XII de Civit. Dei, quod voluntas est causa peccati in quantum est deficiens; sed illum defectum comparat silentio vel tenebris, quia scilicet defectus ille est negatio sola.

Debemos afirmar que la causa del mal es el bien, suponiendo que el mal pudiera tener una causa. Pues debemos sostener que el mal no puede tener una causa propia o por sí. Y esto resulta evidente debido a tres razones. Sin duda, en primer lugar, porque aquello que tiene una causa por sí, es buscado por sí mismo. En efecto, lo que se produce sin la intención del agente, no es un efecto por sí, sino por accidente; así como la excavación de un sepulcro accidentalmente es causa del hallazgo de un tesoro, cuando se produce sin la intención del que cava el sepulcro. Mas el mal, en cuanto tal, no puede ser buscado, ni de algún modo querido o deseado, puesto que todo lo apetecible tiene razón de bien, al cual se opone el mal en cuanto tal. De donde vemos que nadie hace algún mal, a no ser el que intenta algo que le parece bueno[142], como al adúltero le parece un bien el que disfrute lo que procede de un deleite sensible, y por esto comete adulterio. Por tanto, sólo queda concluir el mal no tiene una causa por sí.

En segundo lugar, porque todo efecto por sí, es de algún modo semejante a su causa, ya sea porque tiene su misma naturaleza, como en los agentes unívocos, o porque se aparte de ella, como en los agentes equívocos[143]; pues toda causa agente actúa en conformidad con lo que es en acto[144], y esto pertenece a la naturaleza del bien. De donde, el mal en cuanto tal, no se asemeja a su causa agente, en aquello de lo cual la causa es propiamente causa. Queda por tanto concluir que el mal no tiene causa por sí.

En tercer lugar, aparece lo mismo, por que toda causa por sí, mantiene un cierto y determinado orden con respecto a su efecto. Mas lo que se produce según un orden no es un mal, sino que el mal tiene lugar cuando se pasa por alto el orden[145].

Sin embargo, es necesario que el mal, de algún modo, tenga una causa. Lo cual es evidente porque, toda vez que el mal no es una cosa que exista intrínsecamente, sino algo que inhiere como privación (entendida como un carecer de aquello que la naturaleza ha dispuesto que esté presente y no lo está[146]), el ser malo no está presente naturalmente en aquello en lo cual inhiere. Pues si algo carece de alguna cosa naturalmente, no puede decirse que sea mal suyo, así como no es un mal para el hombre el no tener alas, ni para una piedra el no tener capacidad de ver, porque ésa es su naturaleza. Mas todo ente que no inhiere en algo naturalmente, es necesario que tenga alguna causa, pues el agua no sería cálida a no ser por alguna causa. De aquí se concluye que todo mal tiene alguna causa, pero por accidente[147], ya que no puede tener una causa por sí. Pero todo lo que existe por accidente, se reduce a lo que existe por sí. Y si el mal no tiene una causa por sí, como se ha dicho, entonces sólo el bien tiene una causa por sí. Y la causa por sí del bien, no puede ser sino el bien, toda vez que la causa por sí, causa lo semejante a ella. Por tanto, podemos concluir que el bien es la causa por accidente de cualquier mal. Asimismo el mal, en tanto que es un bien defectuoso, puede ser causa del mal. Sin embargo, es necesario caer en la cuenta de que la primera causa del mal no es un mal, sino un bien.

Luego existe una doble manera por la que el mal es causado por el bien. Por un lado, el bien es causa del mal en cuanto que es algo deficiente; por otro, en cuanto que es accidentalmente. Lo cual se manifiesta, ciertamente, de un modo fácil en las cosas naturales. Pues del mal que hay en la corrupción del agua, la causa es la virtud activa del fuego. La que, ciertamente, no tiende de modo principal ni pertenece esencialmente al ser del agua, sino que tiende principalmente a inducir la forma del fuego en la materia, a la que no se une por necesidad el ser del agua; y así, es por accidente que el fuego haga al agua no ser. De otra parte, la causa del mal que hay en un parto monstruoso es la virtud defectuosa del semen[148]. Pero si se investiga la causa de este defecto que es el mal del semen, habrá que encontrarla en algún bien que es causa accidental del mal, y no en cuanto que es un defecto. Pues, de este defecto que hay en el semen, la causa es algún principio alterante, que induce a una cualidad contraria a la cualidad que se requiere para la buena disposición del semen. Del cual, la virtud del que altera será tanto más perfecta, cuanto más induzca a esta cualidad contraria, y, por consiguiente, al defecto que se sigue del semen. De donde el mal del semen no es causado por el bien en cuanto que es algo deficiente, sino que es causado por el bien en cuanto que es algo perfecto, pero por accidente.

Ahora bien, en las cosas voluntarias sucede algo semejante, pero no con respecto a todas. Pues es manifiesto que lo deleitable según el sentido mueve la voluntad del adúltero, y la pone en estado de deleitarse por tal delectación, la cual excluye el orden de la razón y de la ley divina; lo cual es un mal moral. Luego si sucediera que la voluntad recibiese por necesidad la impresión deleitable de lo que la estimula, tal como el cuerpo natural recibe por necesidad la impresión del agente, sucedería en las cosas voluntarias completamente lo mismo que en las cosas naturales. Mas no es así, puesto que, por muy atractivo que sea el objeto exterior de los sentidos, permanece en poder de la voluntad el aceptarlo o el no aceptarlo. Y por eso la causa del mal que resulta de aceptarlo, es la voluntad misma, y no la cosa deleitable.

La voluntad es la causa del mal en los dos sentidos que aquí se han mencionado, es decir, tanto accidentalmente, como en cuanto se trata de un bien deficiente. Ciertamente, por accidente, en cuanto que la voluntad es llevada hacia algo que es bueno para alguien, pero al mismo tiempo es malo en sí; y como un bien deficiente, en cuanto que es necesario preconsiderar en la voluntad un defecto, antes de la elección deficiente misma, por la cual elige lo que es bueno para ella, pero que es malo en sí; lo que está claro de este modo.

En efecto, en todas las cosas de las cuales una cosa debe ser regla y medida de otra, el bien de lo regulado y medido existe a consecuencia de que está apegado y conformado a la regla y medida; y el mal, a consecuencia de que no está regulado ni mensurado. Luego si existe algún artífice que debe cortar rectamente algún tronco conforme a una regla, si no lo corta correctamente, lo cual es cortar malamente, este corte será causado por el defecto del artista, de haberlo hecho sin regla y sin medida. De manera semejante, el deleite y cualquiera otra de las cosas humanas, ha de ser medida y regulada según la regla de la razón y de la ley divina; de donde no servirse de la regla de la razón y de la ley divina se preentiende en la voluntad antes de una elección desordenada.

Y cuando se produce esto de no usar dicha regla, no es necesario indagar alguna causa, pues para ello basta la misma libertad de la voluntad para actuar o no actuar; y esto mismo de no atender en acto a tal regla considerada en sí, no es un mal, ni una culpa, ni una pena; puesto que el alma no está obligada ni puede atender siempre en acto a una regla de este tipo. Pero el no atender a una regla adopta el aspecto de mal porque el alma procede a hacer una elección moral sin considerar lo que las reglas establecen, así como el carpintero al momento de cortar, no se equivoca por no usar siempre de la cinta métrica, sino porque procede a cortar el trozo de madera sin usar de ella. De manera semejante, la culpa de la voluntad no radica en que no atiende en acto a la regla de la razón o de la ley divina, sino porque no teniendo una regla o una medida de este tipo, procede a elegir, y de ahí que Agustín dice, en De civitate Dei[149], que la voluntad es causa de pecado en cuanto que es deficiente; pero compara dicho defecto al silencio o a las tinieblas, puesto que dicho defecto es pura negación.

Ad primum ergo dicendum, quod, sicut Augustinus solvit in Enchir., per arborem intelligitur voluntas, per fructum intelligitur opus exterius. Sic ergo intelligendum est, quod arbor bona non potest fructus malos facere, quia ex bona voluntate non procedit opus malum, sicut nec ex mala voluntate procedit opus bonum. Sed tamen et ipsa voluntas est ex aliquo bono, sicut et ipsa mala arbor causatur ex terra bona. Sicut enim supra dictum est, si aliquis effectus malus causetur ex causa mala, quae est bonum deficiens; tamen oportet devenire ad hoc quod malum causetur per accidens a bono non deficiente.

1. Así como dice Agustín[150] en su Enchiridion, por el árbol se entiende la voluntad, y por el fruto se entiende la obra exterior. Así, pues, debe entenderse que el árbol bueno no puede producir frutos malos, porque de una buena voluntad no procede una mala obra, así como tampoco de una mala voluntad procede una buena obra. Pero, en todo caso, también la voluntad misma procede de algún bien, así como también el mismo árbol malo es causado por una buena tierra. Pues, como se ha dicho[151] más arriba, si algún efecto malo es causado por una causa mala que es un bien deficiente, no obstante, es necesario caer en la cuenta de que el mal es causado accidentalmente por un bien no deficiente.

Ad secundum dicendum, quod obiectio illa procedit de causa per se; in tali enim causa praeexistit similitudo effectus. Sic autem bonum non est causa mali, ut dictum est, sed per accidens.

2. Dicho argumento procede para una causa por sí, pues en tal causa, preexiste la semejanza del efecto. Pero de tal modo, que el bien no es causa del mal, como ya se ha dicho[152], sino por accidente.

Ad tertium dicendum, quod etiam illa ratio procedit de causa et effectu per se; causa enim quae substantialiter praebet quod est in effectu, est causa per se.

3. También este argumento es procedente tratándose de una causa y un efecto por sí, pues la causa que produce sustancialmente lo que hay en el efecto, es una causa por sí.

Ad quartum dicendum, quod oppositum non est causa sui oppositi per se; sed per accidens nihil prohibet. Frigidum enim est causa calidi, conversum quodammodo et ambiens, ut dicitur in VIII Physic.

4. Un opuesto no es causa de su opuesto por sí mismo, sino que accidentalmente nada lo prohíbe: pues lo frío convertido es causa de lo cálido “y de algún modo, el que va de uno a otro lado”, como se dice en la Physica[153].

Ad quintum dicendum, quod Dionysius ibi intelligit quod malum non sit ex bono sicut ex causa per se; sed postea in eodem capite ostendit quod malum sit ex bono per accidens.

5. En ese lugar, Dionisio entiende que el mal no procede del bien como de una causa por sí; pero más adelante[154], en el mismo capítulo, muestra que el mal procede por accidente del bien.

Ad sextum dicendum, quod aliquod bonum est causa mali in quantum est deficiens; non tamen hoc solummodo bonum est causa mali, sed etiam quodammodo bonum, non in quantum est deficiens, est causa mali per accidens. Sed in voluntariis causa mali, quod est peccatum, est voluntas deficiens; sed ille defectus non habet rationem nec culpae nec poenae, secundum quod praeintelligitur peccato, sicut expositum est. Nec huiusmodi defectus oportet aliam causam quaerere; unde non oportet procedere in infinitum. Cum ergo dicitur, quod bonum, in quantum est deficiens, est causa mali, si ly in quantum designet aliquid praeexistens, sic non est universaliter verum; si autem designet concomitantiam, sic verum est universaliter, quia omne quod causat malum est deficiens, id est defectum causans, sicut si diceretur quod omne calefaciens, calefacit in quantum est calefaciens.

6. Algún bien es causa del mal en cuanto deficiente. Sin embargo, no sólo de este modo el bien es causa del mal, sino que además, de algún modo, el bien en cuanto no deficiente, es causa accidental del mal. Con todo, en las cosas voluntarias, la causa del mal, que es un pecado, es una voluntad deficiente; pero este defecto no tiene razón ni de culpa ni de pena, en la medida en que se entiende anticipadamente, como ha sido expuesto[155], y, de este modo, no es necesario buscar otra causa del defecto. De donde no es necesario proceder al infinito. Luego cuando se dice que el bien, en cuanto deficiente, es causa del mal, si ello se considera en cuanto que designa algo preexistente [al mal], de este modo no es verdadero universalmente; mas si designa una concomitancia, de este modo es verdadero universalmente, puesto que todo lo que causa un mal es deficiente, es decir, lo que causa el defecto, como si se dijera que todo lo que produce calor calienta en cuanto que produce calor.

Ad septimum dicendum, quod bonum, in quantum habet aptitudinem ad deficiendum, non est sufficiens causa quod sit in actu, sed in quantum habet aliquem defectum in actu, sicut etiam in voluntate expositum est. Quamvis etiam non sit necessarium quod habeat qualemcumque defectum ad hoc quod sit causa mali; quia si non sit deficiens, potest esse per accidens causa mali.

7. El bien, en cuanto que tiene la aptitud para ser un defecto, no es causa suficiente de que sea un mal en acto, sino en cuanto tiene algún defecto en acto, como también ha sido expuesto[156] al hablar de la voluntad. Aunque, además, no sea necesario que tenga algún defecto para que sea causa del mal; puesto que aun así no es deficiente, puede ser causa accidental del mal.

Et per hoc etiam patet responsio ad octavum.

8. Y por esto es evidente también la respuesta al octavo argumento.

Ad nonum dicendum, quod bonum ex hoc quod est creatum, aliquo modo potest deficere illo defectu ex quo malum voluntarium procedit: quia ex hoc ipso quod est creatum, sequitur quod ipsum sit subiectum alteri, sicut regulae et mensurae. Si autem ipsum esset sua regula et mensura, non posset sine regula ad opus procedere. Propter hoc Deus, qui est sua regula, peccare non potest; sicut nec artifex peccare posset in incisione ligni si sua manus regula esset incisionis.

9. El bien, por ser creado, puede fallar de algún modo, por aquel defecto del que procede el mal voluntario; puesto que, por esto mismo que es creado, se sigue que está sujeto a otra cosa como a su regla o medida. Mas si él mismo fuese su regla y medida, no podría proceder a su labor sin una regla. Por esto Dios, quien es su regla, no puede pecar; así como tampoco podría pecar el carpintero al cortar un árbol, si su mano fuese la regla de corte.

Ad decimum dicendum, quod sicut iam dictum est, non oportet quod bonum quod est causa mali per accidens, sit bonum deficiens. Sic autem Deus est causa mali poenae; non enim in puniendo intendit malum eius quod punitur, sed ordinem suae iustitiae imprimere rebus, ad quod sequitur malum eius quod punitur, sicut ad formam ignis sequitur privatio formae aquae.

10. Como ya se ha dicho[157], no es necesario que el bien que es causa accidental del mal, sea un bien deficiente. Y, de este modo, Dios es causa del mal de pena, pues al castigar no tiende al mal de aquello que es castigado, sino a imprimir el orden de su justicia a las cosas, de lo cual se sigue el mal de aquello que es castigado, así como de la forma del fuego se sigue la privación de la forma del agua.

Ad undecimum dicendum, quod fides non est meritoria ex hoc quod est cognitio aenigmatica, sed ex hoc quod tali cognitione voluntas bene utitur, assentiendo scilicet his quae non videt, propter Deum. Nihil autem prohibet quod etiam aliquis bene utendo malo mereatur: sicut e contrario aliquis male utendo bono demeretur.

11. La fe no es meritoria porque es un conocimiento enigmático, sino debido a que la voluntad se sirve bien de tal conocimiento, es decir, asintiendo aquello que no ve por causa de Dios. Mas nada prohíbe que aun alguien sirviéndose bien del mal, la merezca: como, por el contrario, alguien que se sirve mal del bien, la desmerece.

Ad duodecimum dicendum, quod defectus ipse voluntatis est culpa, sicut defectus intellectus est ignorantia, et sicut defectus potentiae exequentis est infirmitas. Sic ergo defectus voluntatis non excusat a culpa, sicut nec defectus intellectus excludit ignorantiam, neque defectus potentiae excludit infirmitatem.

12. El defecto mismo de la voluntad es la culpa, así como el defecto del intelecto es la ignorancia, y así como el defecto de una facultad ejecutante es la enfermedad. Así pues, un defecto de la voluntad no excusa de la culpa, como tampoco un defecto del intelecto excluye de la ignorancia, ni un defecto de la facultad excluye de la enfermedad.

Ad decimumtertium dicendum, quod defectus qui praeintelligitur in voluntate ante peccatum non est culpa neque poena, sed negatio pura; sed accipit rationem culpae ex hoc ipso quod cum tali negatione se applicat ad opus. Ex ipsa enim applicatione ad opus fit debitum illud bonum quo caret, scilicet attendere actu ad regulam rationis et legis divinae.

13. El defecto que se presupone en la voluntad antes del pecado no es culpa ni pena, sino pura negación; pero adquiere razón de culpa por esto mismo que se aplica a la obra con tal negación. Pues de la misma aplicación a la obra, se produce aquel bien debido del que carece, es decir, atender en acto a la regla de la razón y de la ley divina.

Ad decimumquartum dicendum, quod causa per accidens dicitur aliquid alicuius dupliciter. Uno modo ex parte causae, sicut causa domus per se est aedificator, cui accidit esse musicum; et sic musicum, quod accidit causae per se, dicitur per accidens causa domus. Alio modo ex parte effectus, ut si dicatur, quod aedificator est causa domus per se; causa autem alicuius quod accidit domui, est per accidens; sicut quod domus sit fortunata vel infortunata, hoc est quod alicui in domo facta accidat bene vel male. Cum ergo dicitur quod bonum est causa mali per accidens, intelligendum est secundum accidens quod accidit effectui, in quantum scilicet bonum est causa alicuius boni, cui accidit quaedam privatio quae dicitur malum. Licet autem aliquando actio causae pertingat ad ipsum effectum qui est per accidens, sicut effodiens sepulcrum per suam effossionem invenit thesaurum; non tamen hoc est semper verum; operatio enim aedificatoris non pertingit ad hoc quod habitanti in domo bene vel male accidat. Et sic dico, quod actio boni non pertingit ad malum causatum; propter quod Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin., quod malum non solum est praeter intentionem, sed etiam praeter viam, quia motus per se non terminatur ad malum.

14. La causa accidental se dice de algo de dos modos. De un modo, por parte de la causa, como la causa por sí de una casa es el constructor, a quien acaece ser músico; y así, el músico, que resulta de la causa por sí, se dice causa por accidente de la casa. De otro modo, por parte del efecto, como si se dijera que el constructor es causa por sí mismo de la casa; mas es causa de aquello que sucede a la casa accidentalmente; como que la casa tenga una buena o mala fortuna, es decir, que a alguien en la casa construida, le suceda algo bueno o malo[158]. Luego cuando se dice que el bien es causa accidental del mal debe entenderse según el accidente que acaece al efecto, es decir, en cuanto que el bien es causa de algún bien al cual acaece alguna privación que se dice un mal. Y aunque de vez en cuando la acción de la causa se extienda al efecto mismo que es accidentalmente, así como el que excava un sepulcro por su excavación encuentra un tesoro, sin embargo, no siempre es verdadero esto; pues la operación del constructor no se extiende a lo que suceda de bueno o de malo al que habita en la casa. Y, así, digo que la acción del bien no se extiende al mal causado, por lo que dice Dionisio[159] en De divinis nominibus, que el mal no sólo está más allá de la intención, sino incluso más allá del camino, pues un movimiento esencialmente no se termina con el mal.

Ad decimumquintum dicendum, quod aliquando accidens alicuius effectus coniungitur ei ut in paucioribus et raro; et tunc agens dum intendit effectum per se non oportet quod aliquo modo intendat effectum per accidens. Aliquando vero huiusmodi accidens concomitatur effectum principaliter intentum semper, vel ut in pluribus; et tunc accidens non separatur ab intentione agentis. Si ergo bono quod voluntas intendit, adiungitur aliquod malum ut in paucioribus, potest excusari a peccato; sicut si aliquis incidens lignum in silva per quam raro transit homo proiiciens lignum interficiat hominem. Sed si semper vel ut in pluribus adiungatur malum bono quod per se intendit, non excusatur a peccato, licet illud malum non per se intendat. Delectationi autem quae est in adulterio, semper coniungitur malum, scilicet privatio ordinis iustitiae; unde non excusatur a peccato: quia ex hoc ipso quod eligit bonum cui semper coniungitur malum, etsi non velit malum secundum se ipsum, magis tamen vult incidere in hoc malum quam carere tali bono.

15. De vez en cuando, el accidente de algún efecto está unido a él como en pocas ocasiones y rara vez. Y, entonces, mientras el agente tiende a un efecto por sí, no es necesario que, de algún modo, tienda a un efecto por accidente. Pero a veces, en este caso, el accidente acompaña al efecto perseguido siempre principalmente o generalmente; y, entonces, el accidente no está separado de la intención del agente. Luego si el bien al que tiende la voluntad está unido a algún mal, como sucede en pocas ocasiones, puede estar excusado de pecado; como cuando alguien que corta un árbol en un bosque, por el que rara vez pasa un hombre, mata a uno al echar abajo el árbol. Pero si siempre o generalmente está unido el mal al bien al que se tiende esencialmente, no está excusado de pecado, aunque no se tienda esencialmente a aquel mal. Ahora, a la delectación que hay en el adulterio, siempre está unido un mal, a saber, la privación del orden de la justicia; de donde no está excusada de pecado, pues por esto mismo que elige un bien al que siempre está unido un mal, aunque no quiera el mismo mal en sí, no obstante más quiere caer en este mal que carecer de tal bien.

Ad decimumsextum dicendum, quod sicut per accidens quod est ex parte causae reducitur ad causam per se agentem; ita per accidens quod est ex parte effectus, reducitur ad alium effectum per se. Malum vero cum sit effectus per accidens, reducitur ad bonum cui coniungitur, quod est effectus per se.

16. Así como lo que es accidental se reduce, por parte de la causa, a una causa agente por sí, así también lo que es accidental por parte del efecto, se reduce a otro efecto por sí. Pero el mal, siendo un efecto accidental, se reduce al bien al cual se une, que es un efecto por sí.

Ad decimumseptimum dicendum, quod non semper id quod est per accidens, est ut in paucioribus, sed quandoque est semper, aut in pluribus; sicut vadens ad forum causa emendi, aut semper aut in pluribus invenit multitudinem hominum quamvis hoc non intendat. Similiter adulter intendens bonum cui semper coniungitur malum, semper incidit in malum. Quod autem accidit in hominibus quod bonum sit ut in paucioribus, malum ut in pluribus, ex hoc contingit quod pluribus modis contingit deviare a medio quam medium tenere, ut dicitur in II Ethic., et quia sensibilia bona sunt magis nota apud multos quam bona rationis.

17. No siempre lo que es accidentalmente sucede más en pocas ocasiones, sino que a veces sucede siempre o generalmente; así como el que va al mercado por una compra, siempre o generalmente encuentra una multitud de hombres, aunque no se proponga esto[160]. De modo semejante, el adúltero que tiende a un bien al que siempre está unido un mal siempre incurre en el mal. Y debido a que, en los hombres, lo que es bueno en pocos de ellos, es malo en la mayoría de ellos, por esto sucede que de muchos modos ocurre que lo que tiene un justo medio, se desvía de él, como se dice en la Ethica[161], puesto que, además, los bienes sensibles están más presentes en la mayoría, que los bienes de la razón.

Ad decimumoctavum dicendum, quod corruptio dicitur mutatio naturalis, non secundum naturam particularem eius quod corrumpitur, sed secundum naturam universalem, quae movet ad generationem vel corruptionem; ad generationem quidem propter se; ad corruptionem autem in quantum generatio sine corruptione esse non potest. Et sic non est per se et principaliter intenta corruptio sed generatio tantum.

18. La corrupción se dice mutación natural, no según la naturaleza particular de lo que se corrompe, sino según la naturaleza universal[162] que mueve hacia la generación o corrupción; ciertamente a la generación, por causa de sí, y a la corrupción, en cuanto que la generación no puede existir sin una corrupción[163]. Y así, la corrupción no es esencial ni principalmente intentada, sino sólo la generación.

Ad decimumnonum dicendum, quod causa mali per accidens non est bonum quod privatur per malum, neque bonum quod substernitur malo; sed bonum quod est agens, quod inducendo unam formam, privat aliam.

19. La causa accidental de un mal, no es un bien que es quitado por un mal, ni un bien que se subordina al mal, sino un bien que es agente, el cual, induciendo a una forma, priva de otra.

Artículo 4 – Si el mal se divide convenientemente en pena y culpa[164]

Quia omnis bona divisio est per opposita. Sed poena et culpa non sunt opposita: quia aliquod peccatum est poena peccati, ut Gregorius dicit super Ezech. Ergo malum non convenienter dividitur per poenam et culpam.

1. Toda buena división es por opuestos[165]. Pero pena y culpa no son opuestos: pues algún pecado es pena de pecado, como dice Gregorio[166] en Homiliae in Ezechielem. Luego el mal no se divide convenientemente en pena y culpa.

Sed dicendum, quod peccatum non est poena in quantum peccatum, sed per quamdam concomitantiam.- Sed contra, actus, in quantum est inordinatus, est malus. Sed, in quantum est inordinatus, est poena; dicit enim Augustinus, in I confessionum: iussisti, domine, et sic est, ut omnis inordinatus animus sibi ipsi sit poena.

2. Mas podría decirse que el pecado no es pena en cuanto pecado, sino por alguna concomitancia[167]. Pero en contra, un acto, en cuanto desordenado, es malo. Pero en cuanto es desordenado, es pena; pues dice Agustín[168] en Confessiones: “Mandaste, Señor que haya pena en todo espíritu desordenado”.

Praeterea, perfectio secunda, quae est operatio, est melior quam prima quae est forma vel habitus: unde et philosophus probat in I Ethic., quod summum bonum humanum, scilicet felicitas, non est habitus, sed operatio. Si igitur privari prima perfectione est poena, multo magis peccatum, quod tollit secundam perfectionem, scilicet malum operationis, est poena.

3. La perfección segunda, que es una operación, es mejor que la perfección primera[169], que es forma o hábito; de donde también prueba el Filósofo[170], en la Ethica, que el sumo bien humano, a saber, la felicidad, no es un hábito sino una operación. Por consiguiente, si ser privado de una perfección primera es una pena, con mayor razón el pecado, que despoja de una perfección segunda, a saber, de una recta operación, es una pena.

Praeterea, omnis passio anxietatem inducens, videtur poenam habere. Sed multa peccata sunt cum passionibus anxietatem inducentibus, sicut invidia, accidia, ira et huiusmodi; et multa etiam sunt difficultatem habentia in operando, sicut in persona impiorum dicitur Sap. V, 7: ambulavimus vias difficiles. Ergo videtur quod peccatum, in quantum huiusmodi, sit poena.

4. Toda pasión que induce a la ansiedad[171] parece tener una pena. Pero son muchos los pecados con las pasiones que inducen a la ansiedad, como envidia, pereza, ira, y otros de este tipo; y además hay muchos que tienen dificultad al operar, como se dice acerca de la persona de los impíos en Sabiduría (5, 7): “Caminamos por vías difíciles”. Luego parece que el pecado, en cuanto que es de este modo, es una pena.

Praeterea, si peccatum per concomitantiam est poena, omne peccatum quod concomitatur aliqua poena, erit poena. Sed primum peccatum concomitatur aliqua poena. Ergo sequitur quod primum peccatum sit poena; quod est contra Augustinum, qui dicit sola illa peccata esse poenas quae sunt media inter primum peccatum apostasiae et ultimam poenam Gehennae.

5. Si un pecado es pena por concomitancia, todo pecado que está acompañado de alguna pena será pena. Pero el primer pecado está acompañado de una pena. Luego se sigue que el primer pecado es pena; lo cual es contrario a Agustín[172], quien dice que son penas sólo aquellos pecados que son medios entre el primer pecado de apostasía y la última pena del infierno.

Praeterea, sicut dicit Augustinus in Lib. de natura boni, malum est corruptio modi, speciei et ordinis naturalis; et loquitur de malo in communi. Postmodum autem ad rationem poenae pertinere dicit quod adversetur naturae. Ergo videtur quod omne malum sit poena. Non ergo debet malum dividi per poenam et culpam.

6. Como dice Agustín[173] en el libro De natura boni, el mal es la corrupción de la medida, de la especie y del orden natural; y habla del mal en general. Pero más adelante[174] dice que pertenece a la razón de pena lo que es contrario a la naturaleza. Luego parece que todo mal es pena. Luego no debe el mal dividirse en pena y culpa.

Praeterea, contingit aliquem gratiam non habentem peccare. Culpa autem omnis, cum sit malum, aliquod bonum privat; non autem privat bonum gratiae, cum suppositum sit quod gratiam non habeat. Ergo privat bonum naturae; ergo est poena; quia de ratione poenae est ut adversetur naturae bono, ut Augustinus dicit.

7. Alcanza la gracia el que no tiene pecado. Mas toda culpa, siendo un mal, priva de algún bien. Mas no priva del bien de la gracia, aunque haya sido supuesto que no tenga la gracia. Luego priva de un bien a la naturaleza; luego es pena, puesto que la razón de la pena es ser contraria a la naturaleza del bien, como dice Agustín[175].

Praeterea, ipse actus peccati, secundum hoc quod est actus quidam, et bonus est et a Deo est. Secundum hoc ergo est in eo malum culpae secundum quod est in eo aliqua corruptio. Sed omnis corruptio habet rationem poenae. Ergo malum culpae, in quantum est malum, est poena, et ita non debet dividi culpa contra poenam.

8. El acto mismo de pecado, según esto que es un cierto acto, es bueno y además es de Dios[176]. Luego, según esto, hay en él un mal de culpa según que existe en él alguna corrupción. Pero toda corrupción tiene razón de pena[177]. Luego el mal de culpa, en cuanto mal, es una pena, y así no debe dividirse en culpa y pena.

Praeterea, illud quod secundum se ipsum est bonum, non debet poni ut divisivum mali. Sed poena, in quantum huiusmodi, est bona, quia est iusta; unde et satisfacientes laudantur de hoc quod poenam volunt pro peccatis subire. Ergo poena non debet poni ut divisiva mali.

9. Aquello que por sí mismo es bueno, no debe ser puesto como lo que divide al mal. Pero la pena, en cuanto es de este modo, es buena porque es justa[178]; de donde, asimismo, los que reparan [su mal] son alabados porque quieren soportar la pena de sus pecados. Luego la pena no debe ponerse como divisiva del mal.

Praeterea, aliquod malum est quod nec est poena nec culpa, scilicet malum naturae. Ergo insufficienter dividitur malum per poenam et culpam.

10. Hay un mal que ni es pena ni culpa, a saber, el mal de la naturaleza. Luego insuficientemente se divide el mal en pena y culpa.

Praeterea, de ratione poenae est quod sit contra voluntatem; de ratione autem culpae est quod sit voluntaria. Aliqua autem mala patitur homo quae nec vult nec sunt contra eius voluntatem, sicut si alicuius res in eius absentia diripiantur eo ignorante. Ergo malum non sufficienter dividitur per poenam et culpam.

11. Pertenece a la razón de la pena el que sea contra la voluntad; mas pertenece a la razón de la culpa el que sea voluntaria[179]. Pero algunas cosas malas padece el hombre, que ni quiere ni son contra su voluntad, como cuando las cosas de alguien son robadas en su ausencia, ignorándolo él. Luego el mal no se divide suficientemente en pena y culpa.

Praeterea, quoties dicitur unum oppositorum, toties dicitur et reliquum, ut philosophus dicit. Sed bonum dicitur tripliciter: videlicet honestum, utile et delectabile. Ergo et malum in tria debet dividi, et non in duo tantum.

12. Cuantas veces se dice uno de los opuestos, tantas otras se dice también el restante, como dice el Filósofo[180]. Pero el bien se dice de tres modos[181], es decir, honesto, útil y placentero. Luego también el mal se divide en tres clases y no sólo en dos.

Praeterea, secundum philosophum, in II Ethic., malum est multiplicius quam bonum. Sed est triplex bonum, scilicet naturae, gratiae et gloriae. Ergo videtur quod malum debeat esse multiplicius; et ita videtur quod malum inconvenienter dividatur per duo tantum.

13. Según el Filósofo[182], en la Ethica, hay más clases de mal que las que hay de bien. Pero hay tres clases de bienes, a saber, los de la naturaleza, los de la gracia y de la gloria. Luego pareciera que deberían existir más clases de mal. Y así parece que no es correcto dividir el mal en dos clases.

Est quod Augustinus dicit in Lib. de fide ad Petrum: geminum est creaturae rationalis malum; unum quo voluntarie deficit a summo bono; alterum quo in vita punitur; per quae duo exprimitur poena et culpa. Ergo malum dividitur per poenam et culpam.

1. Dice Agustín[183] en el libro De fide at Petrum: “las creaturas racionales pueden sufrir dos clases de mal: uno por el que se apartan voluntariamente del sumo bien, y otro por el que son castigadas contra su voluntad”. De estos dos males se deriva la culpa y la pena respectivamente, y por tanto, el mal se divide en mal de pena y en mal de culpa.

Dicendum quod natura rationalis vel intellectualis quodam speciali modo se habet ad bonum et malum prae aliis creaturis; quia quaelibet alia creatura naturaliter ordinatur in aliquod particulare bonum; intellectualis autem natura sola apprehendit ipsam rationem boni communem per intellectum, et in bonum commune movetur per appetitum voluntatis; et ideo malum rationalis creaturae speciali quadam divisione dividitur per culpam et poenam. Haec enim divisio non est mali nisi secundum quod in rationali natura invenitur, ut patet ex auctoritate Augustini inducta; ex qua etiam huiusmodi ratio accipi potest, quia scilicet de ratione culpae est quod sit secundum voluntatem, de ratione autem poenae est quod sit contra voluntatem. Voluntas autem in sola natura intellectuali invenitur. Horum autem duorum distinctio sic potest accipi. Cum enim malum opponatur bono, necesse est quod secundum divisionem boni dividatur malum. Bonum autem quamdam perfectionem designat. Perfectio autem est duplex: scilicet prima, quae est forma vel habitus; et secunda, quae est operatio. Ad perfectionem autem primam, cuius usus est operatio, potest reduci omne illud quo utimur operando. Unde et e converso duplex malum invenitur. Unum quidem in ipso agente, secundum quod privatur vel forma, vel habitu, vel quocumque quod necessarium sit ad operandum: sicut caecitas vel curvitas tibiae quoddam malum est. Aliud vero malum est in ipso actu deficiente, sicut si dicamus claudicationem esse aliquod malum. Sicut autem in aliis contingit haec duo reperiri, ita et in natura intellectuali quae per voluntatem operatur: in qua manifestum est quod inordinata actio voluntatis habet rationem culpae: ex hoc enim aliquis vituperatur et culpabilis redditur, quod inordinatam actionem voluntarie operatur. Est autem et in creatura intellectuali invenire malum secundum privationem formae aut habitus, aut cuiuscumque alterius quod posset esse necessarium ad bene operandum, sive pertineat ad animam, sive ad corpus, sive ad res exteriores; et tale malum, secundum fidei Catholicae sententiam, necesse est quod poena dicatur. Sunt enim tria de ratione poenae. Quorum unum est quod habet respectum ad culpam; dicitur enim proprie aliquis puniri quando patitur malum pro aliquo quod commisit. Habet autem hoc traditio fidei, quod nullum nocumentum creatura rationalis potuisset incurrere neque quantum ad animam, neque quantum ad corpus, neque quantum ad aliqua exteriora, nisi peccato praecedente vel in persona vel saltem in natura; et sic sequitur quod omnis talis boni privatio, quo uti quis potest ad bene operandum in hominibus, poena dicatur, et pari ratione in Angelis; et sic omne malum rationalis creaturae vel sub culpa vel sub poena continetur. Secundum vero quod pertinet ad rationem poenae, est quod voluntati repugnet. Voluntas enim uniuscuiusque inclinationem habet in proprium bonum; unde privari proprio bono, voluntati repugnat. Sciendum tamen est quod poena tripliciter repugnat voluntati. Quandoque quidem voluntati actuali, sicut cum quis se sciente sustinet aliquam poenam. Quandoque vero est contra voluntatem tantum habitualem, sicut cum alicui ignoranti subtrahitur aliquod bonum, de quo doleret, si sciret. Quandoque vero solum contra naturalem inclinationem voluntatis, sicut cum quis privatur habitu virtutis, qui virtutem habere non vult; sed tamen naturalis inclinatio voluntatis est ad bonum virtutis. Tertium vero esse videtur de ratione poenae ut in quadam passione consistat. Ea enim quae contra voluntatem eveniunt, non sunt a principio intrinseco quod est voluntas, sed a principio extrinseco, cuius effectus passio dicitur. Sic ergo tripliciter poena et culpa differunt. Primo quidem, quia culpa est malum ipsius actionis, poena autem est malum agentis. Sed haec duo mala aliter ordinantur in naturalibus et voluntariis; nam in naturalibus ex malo agentis sequitur malum actionis, sicut ex tibia curva sequitur claudicatio; in voluntariis autem e converso, ex malo actionis, quod est culpa, sequitur malum agentis, quod est poena, divina providentia culpam per poenam ordinante. Secundo modo differt poena a culpa per hoc quod est secundum voluntatem et contra voluntatem esse ut patet per auctoritatem Augustini supra inductam. Tertio vero per hoc quod culpa est in agendo, poena vero in patiendo, ut patet per Augustinum, in I de libero arbitrio, ubi culpam nominat malum quod agimus, poenam vero malum quod patimur.

La naturaleza racional o intelectual se relaciona de un modo especial con el bien y el mal, en comparación con otras criaturas; puesto que cualquier otra criatura se ordena naturalmente a algún bien particular, pero sólo la naturaleza intelectual aprehende la razón misma de bien en general por el intelecto, y se dirige al bien en general por el apetito de la voluntad; y por esto, el mal de la criatura racional se divide de un modo especial en culpa y pena. En efecto, esta división no es del mal sino sólo en cuanto se encuentra en la naturaleza racional, conforme a la citada autoridad de Agustín[184]. Precisamente basándonos en su autoridad podemos encontrar la razón de ser de esta división, a saber, que pertenece a la naturaleza de la culpa el ser según la voluntad, y pertenece a la naturaleza de la pena el ser contraria a la voluntad. Y sólo una naturaleza intelectual posee voluntad.

De este modo puede aceptarse una doble distinción. Pues toda vez que el mal se opone al bien, es necesario que el mal se divida según se divide el bien. Mas el bien se refiere a cierta perfección. Y la perfección puede ser de dos tipos[185]: una que consiste en formas o hábitos, y otra que consiste en operaciones. Y a la primera perfección, cuyo uso es la operación, puede reducirse todo aquello de lo que nos servimos al operar. De donde, asimismo, por el contrario, se encuentra un doble mal. Uno, ciertamente en el agente mismo, según que es privado de su forma o de su hábito, o de cualquier cosa que sea necesaria para operar; así como la ceguera o la deformación de la tibia es cierto mal. Por su parte, el otro mal está en el acto deficiente mismo, como cuando decimos que el acto de cojear es un mal. Ahora, así como sucede que estos dos tipos de mal se hallan en otras cosas, así también están presentes en cualquier naturaleza intelectual que actúa voluntariamente. Y en una naturaleza de esta clase está claro que una acción desordenada de la voluntad tendrá el carácter de culpa moral. Por eso cuando alguien realiza voluntariamente una acción desordenada, es criticado y se vuelve culpable. Y en la criatura intelectual también es posible encontrar el mal según la privación de la forma o del hábito, o de cualquier otra cosa que pudiera ser necesaria para operar correctamente, ya sea que pertenezca al alma, al cuerpo o a cosas exteriores; y a un mal de este género, según la fe católica[186], es necesario que se le llame pena.

En efecto, pertenecen a la razón de pena, tres cosas. De las cuales, la primera cosa es que obedece a una culpa, pues se dice propiamente que alguien es castigado cuando padece un mal por algo que cometió. Y, por esto, la tradición de la fe[187] considera que la criatura racional no hubiera podido tropezar con algo que la daña, ni en cuanto al alma, ni en cuanto al cuerpo, ni en cuanto a cosas exteriores, a no ser por un pecado precedente ya sea en su persona o en su naturaleza; y así, se sigue que toda privación de un bien tal, que le permite obrar bien a quien se sirve de él, se considera pena entre los hombres, y con igual razón entre los ángeles; y así, todo mal de la criatura racional está contenido bajo una culpa o bajo una pena. Por otra parte, la segunda cosa que pertenece a la razón de pena es que repugna a la voluntad. Pues la voluntad de cada uno se inclina a su propio bien, de donde ser privado del propio bien repugna a la voluntad. Sin embargo, hay que tener en cuenta que la pena repugna a la voluntad de tres maneras: a) unas veces a la voluntad actual, como cuando alguien soporta una pena conscientemente; b) otras veces la pena sólo contraría a la voluntad habitual, como cuando a alguien le sustraen un bien sin darse cuenta pero le dolería si lo supiera; c) otras veces sólo va contra la inclinación natural de la voluntad, como cuando se le priva de un hábito de virtud a quien no quiere poseer esa virtud, a pesar de que la inclinación natural de la voluntad es al bien de la virtud. Finalmente, la tercera cosa que parece pertenecer a la razón de pena, es que consiste en un cierto padecer. Pues aquellas cosas que suceden contra la voluntad, no proceden de un principio intrínseco, que es la voluntad, sino de un principio extrínseco, cuyo efecto se dice pasión[188].

Así, pues, pena y culpa difieren de tres maneras. En primer lugar, ciertamente, porque la culpa es un mal de la acción misma, mientras que la pena es un mal del agente. Pero estos dos males[189] se ordenan hacia las cosas naturales y voluntarias de distinta manera, pues en las naturales, del mal del agente se sigue el mal de la acción, así como de la deformación de la tibia se sigue la acción de cojear[190]; pero en las voluntarias sucede lo contrario: del mal de la acción, que es la culpa, se sigue el mal del agente, que es la pena, poniendo orden la Divina Providencia a la culpa, por medio de la pena. En segundo lugar, la pena difiere de la culpa porque la culpa es conforme a la voluntad y la pena es contraria a la voluntad, como quedó claro por el autor antes mencionado[191] de Agustín. Finalmente, en tercer lugar, difieren porque la culpa existe en la acción, mientras que la pena existe en la pasión, como está claro por Agustín[192] en el libro De libero arbitrio, donde se refiere a la culpa como el mal que hacemos y a la pena como el mal que padecemos.

Ad primum ergo dicendum, quod cum de ratione culpae sit quod sit voluntaria, de ratione autem poenae quod sit contra voluntatem, ut dictum est; impossibile est quod idem secundum idem sit poena et culpa; quia idem secundum idem non potest esse voluntarium et contra voluntatem; sed secundum diversa nihil prohibet: ei enim quod volumus, potest esse aliquid coniunctum quod naturaliter voluntati repugnet; et quaerendo quod volumus, incurrimus in id quod nollemus; et hoc in peccantibus accidit; dum enim inordinate afficiuntur ad aliquod bonum creatum, incurrunt separationem a bono increato et alia huiusmodi, quae non vellent. Et sic idem secundum diversa potest esse et culpa et poena, sed non secundum idem.

1. Toda vez que pertenece a la razón de culpa ser voluntaria, mas a la razón de pena el que sea contra la voluntad, como se ha dicho en la respuesta, es imposible que pena y culpa sean lo mismo según lo mismo, puesto que lo voluntario y lo que es contra la voluntad no pueden ser lo mismo según lo mismo; pero según lo diverso nada lo impide: pues aquello que queremos, puede ser algo unido a ella [a la voluntad], que naturalmente le repugne. Y buscando lo que queremos, incurrimos en lo que no queremos; y esto sucede entre los que pecan: pues mientras se aficionan desordenadamente a algún bien creado, se separan del bien increado y de otras cosas semejantes, que no quisieran. Y así es como también la culpa y la pena pueden ser lo mismo según lo diverso, pero no según lo mismo.

Ad secundum dicendum, quod ipse actus non est volitus in quantum est inordinatus, sed secundum aliquid aliud; quod, dum voluntas quaerit, in praedictam inordinationem incurrit, quam non vellet; et sic, ex eo quod est volitum, habet rationem culpae; ex eo vero quod inordinationem invite quis quodammodo patitur, immiscetur ratio poenae.

2. El acto mismo no es querido en cuanto desordenado, sino según alguna otra cosa que, mientras quiere la voluntad, incurre en el citado desorden que no querría; y así, porque es querido tiene razón de culpa; y porque alguien padece de algún modo el desorden sin querer, se mezcla la razón de pena.

Ad tertium dicendum, quod ipsa inordinata actio, secundum quod a voluntate procedit, rationem culpae habet; secundum vero quod eligens ex hac incurrit impedimentum debitae operationis, hoc pertinet ad rationem poenae. Unde idem potest esse poena et culpa, sed non secundum idem.

3. La acción desordenada misma, según que procede de la voluntad, tiene razón de culpa; pero según que el que elige por ésta [la voluntad] está impedido de su operación debida, por esto, pertenece a la razón de pena. De donde pena y culpa pueden ser lo mismo, pero no según lo mismo.

Ad quartum dicendum, quod huiusmodi etiam anxietates passionum consequuntur in peccante praeter voluntatem ipsius; elegit etenim iracundus sic insurgere in punitionem alterius, ut ipse ex hoc nullam anxietatem vel laborem pateretur; unde cum in ista incurrit praeter suam voluntatem, hoc ad rationem poenae pertinet.

4. De este modo, también la ansiedad de las pasiones que se sigue en el que peca, es sin su voluntad; y, en efecto, el iracundo elegiría alzarse en castigo de otro, de tal modo que él mismo no padeciera por ello ninguna ansiedad o malestar; de donde, cuando incurre en estas cosas sin su voluntad, ello pertenece a la razón de pena.

Ad quintum dicendum, quod magis denominatur aliquid ab eo a quo dependet, quam ab eo quod dependet ab ipso. Peccatum autem habet poenam concomitantem dupliciter. Uno quidem modo sicut a qua quodammodo dependet, sicut cum aliquis propter culpam praecedentem a gratia deseritur, ex hoc sequitur ipsum peccare. Unde ipsum peccatum dicitur poena ratione desertionis gratiae, a qua quodammodo dependet; et sic primum peccatum non potest dici poena, sed peccata sequentia. Alio vero modo peccatum habet poenam concomitantem, quae consequitur ex ipso; sicut est separatio a Deo, vel privatio gratiae, vel inordinatio agentis, vel anxietas passionis seu laboris; et a poena sic concomitante non ita proprie peccatum dicitur poena; quamvis etiam et sic possit dici poena causaliter, sicut Augustinus dicit, quod inordinatus animus sibi ipsi est poena.

5. Algo es denominado mejor por aquello de lo cual depende, que por aquello que depende de él mismo. Ahora bien, el pecado está asociado a una pena de dos maneras. La pena está asociada al pecado en un primer sentido tal como una cosa depende de otra por alguna razón, como por ejemplo, cuando el pecado de una persona resulta del hecho de que dicha persona está privada de la gracia debido a una culpa moral previa. En este caso el pecado mismo se considera una pena debido a la privación de la gracia de la cual depende el pecado. Y así, aunque el primer pecado no puede considerarse una pena, sí pueden serlo los pecados posteriores. Asimismo, la pena está asociada al pecado en un segundo sentido, cuando es resultado del pecado mismo, por ejemplo, la separación de Dios, o la privación de la gracia, o el desorden de quien actúa, o la ansiedad emocional. En este caso, no podríamos considerar propiamente al pecado una pena por la pena a él asociada, aunque podríamos en este caso considerar al pecado una pena en función de lo que causa el pecado, tal como piensa Agustín[193] al decir que un alma desordenada es un castigo para sí misma.

Ad sextum dicendum, quod malum in communi acceptum, est corruptio naturalis modi, speciei et ordinis in communi; malum vero poenae in ipso agente; malum vero culpae, in quantum huiusmodi, in ipsa actione.

6. El mal considerado en general, es corrupción natural de la medida de la especie, y del orden en general; pero el mal de pena en el agente mismo, y el mal de culpa en la acción misma.

Ad septimum dicendum, quod in eo qui non habet gratiam, culpa privat aptitudinem ad gratiam, non totaliter tollendo, sed diminuendo ipsam. Haec autem privatio non est malum culpae formaliter, sed effectus eius, quod est poena. Malum autem culpae formaliter est privatio modi, speciei et ordinis in ipso actu voluntatis.

7. En aquel que no tiene la gracia, la culpa priva de la actitud para la gracia, no quitándola totalmente, sino disminuyendo la misma. Mas esta privación no es un mal de culpa formalmente, sino un efecto de lo que es la pena. El mal de culpa formalmente es la privación de medida, de especie y de orden en el mismo acto de la voluntad.

Ad octavum dicendum, quod corruptio boni in actione, in quantum huiusmodi, non est poena agentis per se loquendo; sed esset poena actionis, si actioni puniri competeret. Sed ex hac corruptione vel privatione actionis, consequitur aliqua corruptio vel privatio in agente, quae habet rationem poenae.

8. La corrupción del bien en la acción, no es la pena del agente hablando propiamente, sino que sería la pena de la acción, si correspondiese a la acción ser castigada. Pero de esta corrupción o privación de la acción, se sigue una privación o corrupción en el agente, que tiene razón de pena.

Ad nonum dicendum, quod poena, secundum quod comparatur ad subiectum, est malum in quantum privat illud aliquo modo; sed secundum quod comparatur ad agens quod infert poenam, sic interdum habet rationem boni, quando puniens propter iustitiam punit.

9. La pena, según que es comparada al sujeto, es un mal en cuanto que priva a éste de un bien; pero según que es comparada al agente que lleva la pena, de este modo, alguna vez tiene razón de bien, cuando el que castiga lo hace por justicia.

Ad decimum dicendum, quod ista divisio, sicut dictum est, non est mali communiter accepti, sed mali secundum quod in rationali creatura invenitur; in qua non potest esse aliquod malum quod non sit culpa vel poena, ut dictum est. Intelligendum tamen est, quod non omnis defectus habet rationem mali, sed defectus boni quod natum est haberi. Unde non est defectus homini quod non potest volare, et per consequens nec culpa est nec poena.

10. Esa división, como se ha dicho en la respuesta, no es del mal considerado en general, sino del mal según que se encuentra en la criatura racional, en la que no puede existir algún mal que no sea culpa o pena, como se ha dicho en la respuesta. No obstante, debe entenderse que no cualquier clase de defecto tiene carácter de mal, sino sólo la falta de un bien que la naturaleza ha dispuesto que una cosa posea[194]. Por eso, no es un defecto del hombre la incapacidad de volar, y por consiguiente, tampoco es culpa ni pena.

Ad undecimum dicendum, quod incommoda vel damna quae quis nesciens patitur, licet non sint contra voluntatem actualem, sunt tamen contra voluntatem naturalem vel habitualem, ut dictum est.

11. Las cosas incómodas o nocivas que padece quien no lo sabe, aunque no son contra la voluntad actual, no obstante, son contra la voluntad natural o habitual, como se ha dicho en la respuesta.

Ad duodecimum dicendum, quod bonum utile ordinatur in delectabile et honestum, sicut in finem; et sic duo sunt principalia bona, scilicet honestum et delectabile; quibus opponuntur duo mala: culpa quidem honesto, poena vero delectabili.

12. El bien útil se ordena al placentero y al honesto como a su fin; y así, dos son los bienes principales, o sea, el honesto y el placentero; a los cuales se oponen los dos males: sin duda la culpa al honesto, y la pena al placentero.

Ad decimumtertium dicendum, quod de singulis horum trium bonorum, scilicet naturae, gratiae et gloriae, est considerare formam et actum secundum quam differentiam culpa a poena distinguitur, ut dictum est.

13. En cada uno de estos tres bienes, a saber, de la naturaleza, de la gracia y de la gloria, es posible considerar a la forma y al acto conforme a la diferencia con que se distingue la culpa de la pena, como se ha dicho.

Artículo 5 – Si es la pena o la culpa la que tiene más razón de mal[195]

Sicut enim se habet meritum ad praemium, ita se habet culpa ad poenam. Sed praemium est maius bonum quam meritum. Ergo poena est magis malum quam culpa.

1. Así como se relaciona el mérito con el premio, así también se relaciona la culpa con la pena. Es así que el premio es un bien mayor que el mérito. Luego la pena es un mal mayor que la culpa.

Praeterea, illud est magis malum quod opponitur magis bono. Sed poena opponitur bono agentis, culpa autem bono actionis. Cum ergo melius sit agens quam actio, videtur quod peius sit poena quam culpa.

2. Mayor mal es aquel que se opone más al bien. Es así que la pena se opone al bien del agente, mas la culpa al bien de la acción. Luego siendo mejor el agente que la acción, parece que es peor la pena que la culpa.

Sed dicendum, quod culpa est magis malum quam poena, in quantum separat a summo bono.- Sed contra, nihil magis separat a summo bono quam ipsa separatio a summo bono. Sed ipsa separatio a summo bono est poena. Ergo adhuc poena est maius malum quam culpa.

3. Mas podría decirse que la culpa es un mal mayor que la pena, en cuanto se separa del sumo bien. Pero en contra, nada se separa más del sumo bien que la separación misma del sumo bien. Pero la separación misma del sumo bien es una pena. Luego aun así la pena es un mal mayor que la culpa.

Praeterea, finis est magis bonum quam ordo ad finem. Sed ipsa privatio finis est poena, quae dicitur carentia visionis divinae; malum autem culpae est per privationem ordinis ad finem. Ergo maius malum est poena quam culpa.

4. Nuestro fin es un bien mayor que estar ordenados a un fin. Pero la privación misma del fin es una pena llamada privación de la visión divina[196]. Mas el mal de culpa es resultado de estar privado de la ordenación a nuestro fin. Luego la pena es un mal mayor que la culpa.

Praeterea, magis malum est privari possibilitate ad actum quam solo actu, sicut maius malum est caecitas per quam privatur potentia visiva, quam tenebra per quam impeditur ipsa visio. Sed culpa opponitur ipsi merito; privatio autem gratiae, per quam est possibilitas ad merendum, est poena. Ergo poena est magis malum quam culpa.

5. Mayor mal es ser privado de la posibilidad del acto que del solo acto, así como es un mayor mal la ceguera, por la que es privada la potencia visiva, que la obscuridad por la que se impide la visión misma. Es así que la culpa se opone al mérito mismo, mientras que la privación de la gracia, por la que existe la posibilidad de merecer, es una pena. Luego la pena es un mal mayor que la culpa.

Sed dicendum, quod culpa est magis malum quam poena; quia etiam huius poenae culpa est causa.- Sed contra, licet in causis per se, causa sit potior effectu, tamen hoc non est necessarium in causis per accidens; contingit enim causam per accidens esse minus bonum quam effectum, sicut effossio sepulcri est causa per accidens inventionis thesauri; et similiter contingit causam per accidens esse minus malum quam effectum, sicut impingere ad lapidem est minus malum quam incidere in manus hostis persequentis, quod per accidens ex hoc sequitur. Sed poena est effectus culpae per accidens: non enim qui peccat intendit incidere in poenam. Non ergo sufficit ad hoc quod culpa sit magis malum quam poena, hoc quod culpa est causa poenae.

6. Mas podría decirse que la culpa es un mal mayor que la pena, porque aun de esta pena, la culpa es su causa. Pero en contra, aunque en las causas por sí, la causa sea mejor que el efecto, no obstante, esto no es necesario en las causas accidentales; pues corresponde a la causa accidental ser un menor bien que el efecto, como la excavación del sepulcro es causa accidental del hallazgo del tesoro[197]; y de modo semejante, corresponde a la causa accidental ser un mal menor que el efecto, como chocar contra una piedra es un mal menor que caer en manos de los enemigos que nos persiguen, lo cual se sigue de ello por accidente. Es así que la pena es efecto accidental de la culpa: pues quien peca no tiende a caer en la pena. Luego no basta para que la culpa sea un mal mayor que la pena, que la culpa sea causa de la pena.

Praeterea, si culpa habet rationem mali quia est causa poenae; ergo malitia culpae est propter malitiam poenae. Sed propter quod unumquodque et illud magis. Ergo poena erit magis malum quam culpa.

7. Si la culpa tiene razón de mal, puesto que es causa de la pena, entonces la malicia de la culpa es por la malicia de la pena. Es así que “aquello por lo que cada cosa es, es más que ella”[198]. Luego la pena será un mal mayor que la culpa.

Praeterea, quod dicitur de aliquo formaliter, verius convenit ei quam quod dicitur de aliquo causaliter; sicut verius dicitur sanum animal quam medicina. Si ergo malitia culpae attenditur secundum hoc quod est causa poenae, sequitur quod magis malum sit poena quam culpa; quia malum dicitur de culpa causaliter, de poena vero formaliter.

8. Lo que se dice de alguna cosa formalmente, le conviene con más verdad que lo que se dice de alguna cosa casualmente; así como se dice con más verdad animal sano que medicina. Si se atiende a la malicia de la culpa según esto que es causa de la pena, se sigue que la pena es un mal mayor que la culpa; puesto que el mal se dice de la culpa casualmente, mas de la pena formalmente.

Sed dicendum, quod malum dicitur etiam de culpa formaliter.- Sed contra, formaliter dicitur aliquid malum, in quantum inest sibi privatio boni. Sed maius bonum est quod tollitur per ipsam privationem quae est poena, scilicet ipse finis, quam quod privatur per malum quod inest culpae, quod est ordo ad finem. Ergo adhuc magis malum erit poena quam culpa.

9. Mas podría decirse que el mal también se dice de la culpa formalmente. Pero en contra, se dice algún mal formalmente, en cuanto que existe en él la privación de un bien para sí. Pero mayor bien es el que es suprimido por la privación que existe en la pena, a saber, el fin mismo, que el que es suprimido por el mal que existe en la culpa, que es el orden al fin. Luego aun así, mayor mal será la pena que la culpa.

Praeterea, sicut dicit Dionysius IV cap. de Divin. Nomin., nullus respiciens ad malum operatur; et idem dicit quod malum est praeter voluntatem. Ergo quod magis est praeter voluntatem, magis est malum. Sed poena est magis praeter voluntatem quam culpa; quia de ratione poenae est ut sit contra voluntatem ut dictum est. Ergo magis malum est poena, quam culpa.

10. Como dice Dionisio[199] en De divinis nominibus, nadie opera atendiendo al mal; y él mismo dice[200] que el mal está fuera de la voluntad. Luego lo que está más fuera de la voluntad, es el mal. Es así que la pena está más fuera de la voluntad que la culpa, puesto que pertenece a la razón de pena el que sea contra la voluntad, como se ha dicho[201]. Luego mayor mal es la pena que la culpa.

Praeterea, sicut de ratione boni est quod sit appetibile, ita de ratione mali est quod sit fugibile. Ergo quod est magis fugibile est magis malum. Culpa autem fugitur propter poenam; et sic poena magis fugitur, quia propter quod unumquodque et illud magis. Ergo poena est magis malum quam culpa.

11. Así como pertenece a la razón de bien lo que es apetecible, así también pertenece a la razón de mal lo que es detestable[202]. Luego lo que es más detestable es más malo. Ahora bien, la culpa se detesta por causa de la pena, y así se detesta más la pena, puesto que “aquello por lo que una cosa existe es más que ella”[203]. Luego la pena es un mal mayor que la culpa.

Praeterea, sequens privatio plus nocet quam prima, sicut sequens vulnus plus nocet quam primum. Sed poena sequitur ad culpam. Ergo plus nocet quam culpa; ergo est magis malum: quia malum dicitur in quantum nocet, secundum Augustinum in Enchir.

12. La privación siguiente es más nociva que la primera, así como la herida siguiente es más nociva que la primera. Es así que la pena se sigue de la culpa. Luego es más nociva que la culpa; luego es un mal mayor: puesto que algo se dice malo en cuanto que es nocivo, según afirma Agustín[204] en su Enchiridion.

Praeterea, poena destruit subiectum; quia mors est poena quaedam: culpa autem non, sed solum commaculat. Ergo plus nocet poena quam culpa: ergo est magis malum.

13. La pena destruye al sujeto, porque la muerte es cierta pena[205]. Mas la culpa no [destruye], sino que sólo mancha. Luego daña más la pena que la culpa: luego es un mal mayor.

Praeterea, illud quod praeeligitur a viro iusto, praesumitur esse minus malum. Sed Lot, cum esset iustus, praeelegit culpam poenae, offerens scilicet filias suas libidini Sodomitarum, quod erat culpa, ne pateretur iniuriam in domo sua, dum hospitibus suis violentia inferretur, quod est poena. Ergo poena est magis malum quam culpa.

14. Aquello que es preferido por un hombre justo, se presume que es un mal menor. Es así que Lot, siendo justo, prefirió la culpa a la pena, es decir, ofreciendo sus hijas a la lujuria de los Sodomitas, lo que era una culpa, para no dar pie en su casa a la injuria de que se hiciera violencia a sus huéspedes, lo cual es una pena[206]. Luego la pena es un mal mayor que la culpa.

Praeterea, Deus pro peccato temporali infert poenam aeternam; quia, ut dicit Gregorius, aeternum est quod cruciat, temporale quod delectat. Sed malum aeternum est peius quam malum temporale, sicut et bonum aeternum melius est temporali. Ergo poena est magis malum quam culpa.

15. Dios impone una pena eterna en virtud del pecado temporal; puesto que, como dice Gregorio[207], lo que atormenta es eterno, lo que deleita es temporal. Es así que el mal eterno es peor que el mal temporal, así como también un bien eterno es mejor que uno temporal. Luego la pena es un mal mayor que la culpa.

Praeterea, secundum philosophum in II Topic., malum est in pluribus quam bonum. Sed poena est in pluribus quam culpa, quia multi puniuntur sine culpa. Omnis autem culpa habet ad minus poenam annexam. Ergo poena est magis malum quam culpa.

16. Según el Filósofo[208] en Tópica, el mal existe en más cosas que el bien. Pero la pena existe en más cosas que la culpa, porque muchos son los castigados sin culpa. Mas toda culpa tiene al menos una pena aneja. Luego la pena es un mal mayor que la culpa.

Praeterea, sicut in bonis finis est melior his quae sunt ad finem, ita in malis est peior. Sed poena est finis culpae. Ergo poena est magis malum quam culpa.

17. Lo mismo que entre las cosas buenas, el fin es mejor que aquello que se ordena al fin[209], así también, entre las cosas malas [el fin] es peor. Es así que la pena es fin de la culpa. Luego la pena es más mala que la culpa.

Praeterea, a qualibet culpa potest homo liberari: unde reprehenditur Cain qui dixit, Gen. IV, 13: maior est iniquitas mea quam ut veniam merear. Sed aliqua poena est a qua non potest homo liberari, scilicet poena Inferni. Ergo poena est magis malum quam culpa.

18. De cualquier culpa puede el hombre ser liberado: por lo cual se reprende a Caín, quien dice en Génesis (4,13): “Mi iniquidad es demasiado grande como para merecer perdón”. Pero existe una pena de la que el hombre no puede ser liberado, es decir, la pena del infierno. Luego la pena es un mal mayor que la culpa.

Praeterea, quando aliquid secundum analogiam dicitur de pluribus, de illo videtur prius dici quod magis est famosum tale. Sed magis est famosum quod poena sit malum quam culpa, quia plures reputant poenam pro malo quam culpam. Ergo malum per prius dicitur de poena quam de culpa.

19. Cuando una cosa se predica por analogía de muchas, parece que se predica en primer lugar de aquello que es más conocido como tal. Pero es conocido que la pena es un mal mayor que la culpa, puesto que son más los que consideran como un mal a la pena que a la culpa. Luego el mal se dice de la pena antes que de la culpa.

Praeterea, fomes est ex quo omnia peccata oriuntur, et sic est prius quam aliquod peccatum. Sed fomes est quaedam poena. Ergo poena est magis malum quam culpa.

20. El fomes es aquello de lo que se originan todos los pecados[210], y, de este modo, es peor que cualquier pecado. Pero el fomes es cierta pena. Luego la pena es un mal mayor que la culpa.

Illud quod odiunt magis boni, est magis malum quam illud quod magis odiunt mali. Sed, sicut Augustinus dicit III de Civit. Dei, mala poenae magis odiunt mali, mala vero culpae magis odiunt boni. Ergo culpa est magis malum quam poena.

1. Aquello que aborrecen más del bien es más malo que aquello que más aborrecen del mal. Pero, como dice Agustín[211] en De civitate Dei, los males de la pena aborrecen más del mal, en cambio, los males de la culpa aborrecen más del bien. Luego la culpa es un mal mayor que la pena.

Praeterea, secundum Augustinum in libro de natura boni, malum est privatio ordinis. Sed plus elongatur ab ordine culpa quam poena; quia culpa de se inordinata est, ordinatur autem per poenam. Ergo culpa est magis malum quam poena.

2. Según Agustín[212] en el libro De natura boni, el mal es la privación del orden. Pero la culpa se aleja del orden más que la pena; porque la culpa es de suyo desordenada, mas vuelve al orden por medio de la pena. Luego la culpa es un mal mayor que la pena.

Praeterea, malum culpae opponitur bono honesto, malum vero poenae bono delectabili. Sed bonum honestum est melius quam bonum delectabile. Ergo malum culpae est peius quam malum poenae.

3. El mal de culpa se opone al bien honesto, pero el mal de pena al bien deleitable. Es así que el bien honesto es mejor que el bien deleitable. Luego el mal de culpa es peor que el mal de pena.

Dicendum quod ista quaestio superficie tenus facilis videtur propter hoc quod multi poenas non comprehendunt nisi corporales, vel quae afflictionem sensui ingerunt, quae absque dubio minus habent de ratione mali quam culpa, quae opponitur gratiae et gloriae. Sed quia etiam privatio gratiae et gloriae, poenae quaedam sunt, videntur ad minus ex aequo causam mali habere, si consideretur bonum cui utrumque malum opponitur; quia etiam privatio ipsius finis ultimi, quod est optimum, poenae rationem habet. Sed evidentibus rationibus ostendi potest quod culpa simpliciter habeat plus de ratione mali. Primo quidem, quia omne quod facit subiectum tale, magis est tale quam quod subiectum tale facere non potest; sicut si album inest alicui ita quod subiectum per hoc album dici non potest, minus habet de ratione albi, quam si per hoc fiat subiectum album; quod enim inest alicui, ita quod non afficiat et denominet suum subiectum, videtur inesse secundum quid; simpliciter autem quod suum subiectum afficit et denominat. Manifestum autem est quod ex malo culpae dicitur malus ille cui inest, non autem ex malo poenae in quantum huiusmodi; unde Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin., quod puniri non est malum; sed fieri poena dignum. Unde consequens est quod malum culpae plus habeat de ratione mali quam malum poenae. Causa autem quare ex malo culpae aliquid dicitur malum, et non ex malo poenae, hinc accipienda est. Bonum enim et malum dicitur simpliciter quidem secundum actum; secundum quid vero secundum potentiam; posse enim esse bonum vel malum non simpliciter, sed secundum quid bonum vel malum est. Actus autem est duplex: scilicet primus, qui est habitus vel forma; et secundus, qui est operatio sicut scientia et considerare. Actu autem primo inhaerente adhuc adest potentia ad actum secundum, sicut sciens nondum actu considerat, sed considerare potest. Simpliciter ergo bonum vel malum dicimus secundum actum secundum, qui est operatio; secundum vero actum primum attenditur bonum vel malum, quodammodo secundum quid. Manifestum est autem quod in habentibus voluntatem, per actum voluntatis quaelibet potentia et habitus in bonum actum reducitur; quia voluntas habet pro obiecto universale bonum, sub quo continentur omnia particularia bona, propter quae operantur potentiae et habitus quaecumque. Semper autem potentia quae tendit ad finem principalem, movet per suum imperium potentiam quae tendit ad finem secundarium; sicut gubernatoria ars imperat navifactivae, et militaris equestri. Non enim ex hoc ipso quod aliquis habet habitum grammaticae, bene loquitur: potest enim habens habitum non uti habitu, aut contra habitum agere, sicut cum grammaticus scienter soloecismum facit; sed tunc recte operatur secundum artem, quando vult. Et ideo homo qui habet bonam voluntatem dicitur simpliciter bonus homo, quasi per actum bonae voluntatis omnibus quae habet bene utatur. Ex hoc vero quod habet habitum grammaticae, non dicitur bonus homo, sed bonus grammaticus; et similiter est de malo. Quia ergo malum culpae est malum in actu voluntatis, malum autem poenae est privatio eius quo voluntas potest uti quocumque modo ad bonam operationem, inde est quod malum culpae facit hominem simpliciter malum, non autem malum poenae. Secunda ratio est, quia cum Deus sit ipsa essentia bonitatis, quanto aliquid magis est alienum a Deo, tanto habet magis rationem mali. Magis autem alienum est a Deo culpa quam poena; nam Deus est actor poenae, non autem actor culpae. Ex hoc ergo apparet quod culpa est magis malum quam poena. Causa autem quare Deus est actor poenae, non autem culpae, hinc sumitur. Malum enim culpae, quod est in actu voluntatis, opponitur directe actui caritatis, quae est prima perfectio et principalis voluntatis. Caritas autem ordinat actum voluntatis in Deum; non autem solum sic quod homo bono divino fruatur, hoc enim pertinet ad amorem qui dicitur concupiscentiae; sed secundum quod bonum divinum est in ipso Deo, quod ad amorem amicitiae pertinet. Hoc autem non potest esse a Deo, quod bonum divinum secundum quod in se ipso est, quis non velit; cum e contrario Deus omnem voluntatem inclinet ad volendum quod ipse vult; vult autem summum bonum, secundum quod in se ipso est. Unde malum culpae non potest esse a Deo. Potest autem Deus velle quod ipsum bonum divinum, vel quodcumque aliud bonum sub eo, subtrahatur alicui, qui ad hoc opportunitatem non habet; hoc enim bonum ordinis exigit ut nihil habeat id quo dignum non est. Ipsa autem subtractio boni increati, vel cuiuscumque alterius boni, ab eo qui indignus est rationem poenae habet. Deus ergo est actor poenae, sed actor culpae esse non potest. Tertia ratio est, quia illud malum quod sapiens artifex inducit ad vitandum aliud malum, minus habet de ratione mali quam illud malum ad quod vitandum inducitur; sicut si medicus sapiens praecidat manum ne pereat corpus, manifestum est quod minus malum est praecisio manus quam destructio corporis. Manifestum est autem quod Dei sapientia poenam inducit ad hoc quod vitetur culpa vel ab eo qui punitur, vel saltem ab aliis, secundum illud Iob, XIX, 29: fugite a facie iniquitatis, quoniam ultor iniquitatis est gladius. Si ergo patet quod maius malum est culpa, ad cuius evitationem inducitur poena, quam ipsa poena. Quarta ratio est, quia malum culpae consistit in operari, malum autem poenae in hoc quod est pati, sicut supra dictum est. Quod autem habet operationem malam, ostenditur iam esse malum; quod autem patitur aliquid mali, non per hoc ostenditur malum esse, sed esse quasi in via ad malum; quia quod patitur aliquid, movetur ad illud; sicut ex ipsa claudicatione ostenditur quod tibia iam subiaceat malo, ex hoc vero quod infertur ei passio, nondum subiacet defectui sed est in via ad deficiendum. Sicut enim operatio, quae est existentis in actu, est melior quam motus ad actum et perfectionem, ita et malum operationis in se consideratum plus habet de ratione mali quam malum passionis. Et ideo culpa habet plus de ratione mali quam poena.

Esta cuestión aparentemente resulta fácil de resolver, debido a que la mayoría de la gente entiende por penas sólo las corporales o las que producen un dolor sensible. Es indudable que tales penas tienen menos carácter de mal que la culpa moral, la cual se opone a la gracia y a la gloria. Pero, debido a que aun la privación de la gracia y de la gloria son ciertas penas, parecen igualmente tener carácter de mal, si tuviéramos que considerar el bien al cual se opone cada uno de los dos males. Y esto porque la privación del fin último mismo, que es el mayor bien posible, tiene razón de pena.

Con argumentos convincentes puede demostrarse que la culpa, hablando absolutamente, tiene más carácter de mal que la pena. En primer lugar, porque aquel que es causa de que un sujeto sea algo, es mucho más que aquel que no puede hacer que el sujeto sea ese algo. Por ejemplo, si algo no es capaz de hacer suficientemente blanco a un sujeto como para llamar a éste blanco, entonces tiene menos blancura que aquello que sí es capaz de hacer blanco a ese sujeto. Pues las cosas que no afectan a un sujeto ni son capaces de darle nombre pertenecen a éste sólo relativamente, mientras que las cosas que afectan a un sujeto y le dan nombre pertenecen a éste en sentido absoluto. Y por esta razón llamamos mala a una persona en la que el mal de culpa está presente, y no llamemos mala a una persona que sufre el mal de pena. Y por eso dice Dionisio[213] en De divinis nominibus que “ser castigado no es malo, sino ser digno del castigo”. De donde es lógico que el mal de culpa tenga más de razón de mal que el mal de pena. Ahora bien, la causa por la cual del mal de culpa se dice ser un mal, y no se dice lo mismo del mal de pena, procede de lo siguiente. En efecto, bien y mal se dicen sin más según el acto, mientras que se dicen relativamente según la potencia, pues poder ser no es bueno o malo absolutamente, sino que es bueno o malo relativamente. Mas el acto es de dos clases[214]: a saber, acto primero, que es el hábito o la forma, y acto segundo, que es la operación, como el conocimiento y la contemplación. Y aunque el acto primero inhiere en un sujeto, el sujeto tiene únicamente la potencialidad para realizar el acto segundo. Por ejemplo, un sujeto instruido puede no estar contemplando ahora mismo, pero puede hacerlo así en cualquier momento. Por tanto, llamamos a las cosas absolutamente buenas o malas en virtud del acto segundo que es la operación, y las consideramos buenas o malas relativamente en virtud del acto primero.

Ahora bien, es manifiesto que en los que tienen voluntad, cualquier potencia y hábito son llevados a un acto bueno mediante un acto de la voluntad; pues la voluntad tiene por objeto un bien universal, bajo el cual están contenidos todos los bienes particulares, por causa de los cuales operan cualesquiera potencias y hábitos. Pero la potencia que tiende a un fin principal siempre mueve, por mandato suyo, a la potencia que tiende a un fin secundario; así como el arte de conducir naves manda sobre el marinero, y el arte de hacer la guerra manda sobre el jinete. En efecto, no por el hecho de que alguien tiene el hábito de la gramática habla bien, pues el que tiene el hábito puede no usar de él, o actuar contra él; como cuando el gramático conscientemente comete un solecismo[215]; y entonces hace uso correcto de su arte cuando él quiere. Y, por esto, el hombre que tiene buena voluntad se dice absolutamente un hombre bueno, toda vez que por un acto de voluntad, usa bien todas las cosas que tiene. En cambio, de aquel que tiene el hábito de la gramática no se dice que es un buen hombre, sino un buen gramático, y de modo semejante sucede con el mal. Luego, puesto que el mal de culpa es malo en el acto de la voluntad, y el mal de pena es la privación de aquello que la voluntad puede usar de cualquier modo para una buena operación, de ahí proviene que el mal de culpa puede hacer al hombre malo absolutamente, mas no el mal de pena.

Una segunda razón es que siendo Dios la esencia misma de la bondad, cuanto más alejada de Dios esté una cosa, tanto más razón de mal tendrá. Pues bien, la culpa está más alejada de Dios que la pena; pues Dios es autor de la pena, mas no de la culpa[216]. De esto se desprende que la culpa es un mal mayor que la pena. Ahora, la causa por la cual Dios es autor de la pena, mas no autor de la culpa, está tomada de aquí. En efecto, el mal de culpa, que es un acto de voluntad, se opone directamente al acto de la caridad, que es la perfección primera y principal de la voluntad. Ahora, la caridad ordena el acto de voluntad hacia Dios, pero no sólo de tal manera que el hombre disfrute el bien divino, pues esto pertenece al amor que se dice de concupiscencia, sino en cuanto que el bien divino está en Dios mismo, lo cual pertenece al amor de amistad[217]. Por esto, no puede ser propio de Dios que alguien no quiera el bien divino en cuanto que está en él mismo, toda vez que, por el contrario, Dios inclina toda voluntad a querer lo que él mismo quiere[218], y quiere el sumo bien, en cuanto que está en él mismo. De donde el mal de culpa no puede ser de Dios. En cambio, Dios puede querer que el mismo bien divino, o cualquier otro bien bajo él, se sustraiga a alguien que carece de la aptitud para éste; pues el bien de orden exige que alguien no posea nada de lo cual no es digno. Mas el sustraer un bien increado, o cualquier otro bien de aquel que es indigno de él, tiene razón de pena. Luego Dios es autor de la pena, pero no puede ser autor de la culpa.

Una tercera razón es que el mal que un artífice experto produce, a fin de evitar otro mal, tiene menos de razón de mal que aquel mal para el cual se introduce: por ejemplo, si un médico experto amputa una mano para que no perezca el cuerpo entero, es claro que la amputación de la mano es un mal menor que la destrucción del cuerpo. Ahora bien, es claro que la sabiduría de Dios produce la pena para evitar la culpa en el castigado o al menos en los demás, según aquello de Job (19,29): “Huid de lo que tenga apariencia de iniquidad, porque hay una espada vengadora de la iniquidad”. Así, pues, es evidente que es un mayor mal la culpa, para cuya evitación se produce la pena, que la pena misma.

Una cuarta razón es que el mal de culpa consiste en un obrar, mientras que el mal de pena en un padecer, como se ha dicho[219]. Mas lo que tiene una operación mala muestra ya que es malo; en cambio, lo que padece algo malo, no muestra por eso que sea malo, sino que está como en vías de serlo, puesto que quien padece algo se inclina a ello: cojear es ya un mal para la pierna porque es una acción. En cambio, si se le infiere una pasión a la pierna, no está aún sometida al mal sino que aún está en vía de fallar, y es, pues, más bueno lo que está en vías de fallar, que lo que ya está fallando. Pues así como la operación, que existe en acto, es mejor que el movimiento hacia el acto y la perfección, así también el mal de la operación, en sí mismo considerado, tiene más de razón de mal que el mal de pasión. Y, por esto, la culpa tiene más de razón de mal que la pena.

Ad primum ergo dicendum, quod si comparetur praemium ad meritum et poena ad culpam quantum ad terminationem, sic invenitur similis comparatio utrobique; quia sicut meritum terminatur ad praemium, ita culpa terminatur ad poenam. Sed si comparentur quantum ad intentionem, non est similis comparatio utrobique, sed magis e converso. Nam sicut aliquis operatur meritum propter praemium acquirendum, ita aliquis infert poenam propter culpam vitandam; unde sic praemium est melius merito, ita culpa est peior quam poena.

1. Si se compara el premio con el mérito, y la pena con la culpa, en cuanto a su terminación, de esta manera se encuentra una comparación semejante en ambos casos, puesto que así como el mérito se termina con el premio, así también la culpa se termina con la pena. Pero si se comparan en cuanto a su intención, la comparación no es semejante en ambos casos, sino más bien en sentido inverso. Pues así como alguien realiza un mérito por causa del mérito que ha de adquirirse, así también alguien lleva una pena por causa de la culpa que ha de evitarse, de donde, así como el premio es mejor que el mérito, así también la culpa es peor que la pena.

Ad secundum dicendum, quod bonum agentis est non solum perfectio prima, cuius privatio est poena; sed etiam perfectio secunda, quae operatio est cui opponitur culpa, et melior est ipsa perfectio secunda quam prima. Et ideo culpa quae opponitur perfectioni secundae, habet plus de ratione mali quam poena, quae opponitur perfectioni primae.

2. El bien del agente no es sólo una perfección primera, cuya privación es la pena, sino además una perfección segunda, que es la operación a la cual se opone la culpa, y es mejor la perfección segunda misma que la primera. Y, por esto, la culpa que se opone a la perfección segunda tiene más de razón de mal que la pena, la cual se opone a la perfección primera.

Ad tertium dicendum, quod culpa separat a Deo separatione quae opponitur unioni caritatis, secundum quam quis vult bonum ipsius Dei, secundum quod in se est; poena autem separat a Deo separatione quae opponitur fruitioni, qua homo fruitur bono divino; et sic separatio culpae est peior quam separatio poenae.

3. La culpa se separa de Dios por la separación que se opone a la unión de caridad, según la cual quien quiere el bien de Dios mismo, quiere el bien en cuanto que está en él. En cambio, la pena se separa de Dios por la separación que se opone al goce, por el cual el hombre disfruta del bien divino; y así, la separación de la culpa es más mala que la separación de la pena.

Ad quartum dicendum, quod separatio ordinis ad finem potest accipi dupliciter, uno modo in ipso homine, et sic ordinis privatio ad finem est poena, sicut et privatio finis; alio modo in actione, et sic privatio ordinis ad finem est culpa: ex hoc enim homo culpabilis est quod agit actionem non ordinatam ad finem debitum. Unde non est comparatio mali culpae ad malum poenae, sicut finis et ordinis ad finem, quia utrumque aliquo modo privat et finem, et ordinem ad finem.

4. La separación del orden con respecto a su fin puede considerarse de dos maneras: por una parte, en el mismo hombre, y así la privación del orden con respecto al fin es una pena, como también la privación del fin; por otra, en la acción, y así la privación del orden con respecto al fin es culpa: pues por esto, un hombre culpable es el que realiza una acción no ordenada al fin debido. De donde no hay comparación del mal de culpa con el mal de pena, como entre el fin y el orden con respecto al fin, puesto que cada uno[220], de algún modo, priva del fin y del orden con respecto al fin.

Ad quintum dicendum, quod privatio ipsius habitualis gratiae est poena; sed depravatio actus qui deberet ex gratia procedere, est malum culpae. Et sic patet quod malum culpae opponitur perfectiori bono, quia operatio est perfectio ipsius habitus.

5. La privación de la misma gracia habitual es una pena; pero la corrupción de un acto que debería proceder de la gracia, es un mal de culpa. Y así, es evidente que el mal de culpa se opone a un bien más perfecto, porque la operación es perfección del hábito mismo.

Ad sextum dicendum, quod culpa, quamvis sit per accidens causa poenae ex parte patientis poenam, tamen ex parte inferentis est causa per se; hoc enim intendit puniens, ut propter culpam poenam inferat.

6. La culpa, aunque sea causa accidental de la pena por parte del que padece la pena, no obstante, por parte del que la produce es causa por sí; pues el que castiga tiende a esto, de tal modo que produzca una pena en virtud de la culpa.

Ad septimum dicendum, quod non ideo culpa est malum, quia pro culpa infertur poena; sed potius e converso: ideo infertur malum poenae ad coercendam et ordinandam malitiam culpae. Et sic patet quod malum non dicitur de culpa solum causaliter, sed etiam formaliter, et principalius quam de poena, ut ex dictis patet.

7. El mal de culpa no es malo porque haya una pena que se aplique para castigarla, sino al revés: el mal de pena se aplica para contener y rectificar la malicia de la culpa. Y, así, es evidente que el mal no se dice de la culpa sólo causalmente sino además formalmente, y en mayor medida que de la pena, como se desprende de lo dicho en la respuesta.

Et per hoc patet solutio ad octavum et nonum.

8/9. Y por esto, es evidente la solución al octavo y al noveno argumento.

Ad decimum dicendum, quod non est iudicandum de rebus secundum existimationem malorum, sed secundum existimationem bonorum; sicut non est iudicandum de saporibus secundum existimationem aegri, sed secundum existimationem sani. Et ideo non est iudicanda poena peior, quia mali magis eam fugiunt; sed potius iudicanda est culpa deterior quia boni magis fugiunt ipsam.

10. No ha de juzgarse de las cosas según el extremo de lo malo, sino según el extremo de lo bueno, así como no ha de juzgarse de los sabores según el extremo de lo enfermo, sino el extremo de lo sano[221]. Y por esto, no ha de juzgarse a la pena más mala porque los males huyen más de ella, sino más bien hay que juzgar a la culpa más mala porque los bienes huyen más de ella.

Ad undecimum dicendum, quod virtuosi est fugere culpam propter se ipsam et non propter poenam; sed malorum est fugere culpam propter poenam, secundum illud Horatii: oderunt peccare mali formidine poenae; oderunt peccare boni virtutis amore. Sed, quod plus est, Deus poenam non infert nisi propter culpam, ut dictum est.

11. Es propio del virtuoso huir de la culpa por sí misma y no por causa de la pena; pero es propio de los malos huir de la culpa por causa de la pena, según aquello de Horacio:

Los malos temen pecar por temor a la pena

Los buenos temen pecar por amor a la virtud[222].

Pero, precisamente porque es más, Dios no produce una pena a no ser por causa de una culpa, como se ha dicho[223].

Ad duodecimum dicendum, quod sequens privatio est peior quam praecedens, quando includit ipsam. Et sic videtur posse dici, quod poena cum culpa est peior quam culpa tantum. Et hoc quidem verum est ex parte eius qui punitur; sed ex parte punientis, poena habet rationem iustitiae et ordinis; et sic per adiunctionem boni efficitur culpa minus mala, ut Boetius probat in libro I de Consolat.

12. La privación posterior es más mala que la anterior, cuando incluye a la misma. Y así parece que puede decirse que la pena con culpa es un mal mayor que sólo la culpa. Y ciertamente esto es verdad de parte de aquel que es castigado; pero de parte del que castiga, la pena tiene razón de justicia y de orden; y así por añadidura de un bien se obtiene como resultado una culpa menos mala, como lo prueba Boecio[224] en el libro De philosophiae consolatione.

Ad decimumtertium dicendum, quod culpa et poena pertinent ad naturam rationalem, quae secundum id quod rationalis est, incorruptibilis est; unde poena proprium subiectum non tollit, etsi auferatur vita corporis per poenam. Unde concedo quod corpori, simpliciter loquendo, peior sit poena quam culpa.

13. Culpa y pena pertenecen a la naturaleza racional, la cual, de conformidad con lo que es racional, es incorruptible. Y por ello, aunque la pena arrasa con la vida del cuerpo, no destruye al sujeto dotado de naturaleza racional. De donde concedo que, para el cuerpo, absolutamente hablando, es peor la pena que la culpa.

Ad decimumquartum dicendum quod Lot non praeelegit culpam poenae, sed ostendit ordinem esse servandum in fuga culparum: quia tolerabilius est, si quis committit minorem culpam quam maiorem.

14. Lot no prefirió la culpa a la pena, sino que mostró el orden que hay que seguir al huir de las culpas: puesto que si alguien comete una culpa menor, es más tolerable que una mayor.

Ad decimumquintum dicendum, quod licet culpa sit temporalis quantum ad actum, est tamen aeterna (nisi per poenitentiam deleatur) quantum ad reatum et maculam; et aeternitas culpae est causa aeternitatis poenae.

15. Aunque la culpa sea temporal en cuanto al acto, no obstante es eterna (a no ser que sea borrada por penitencia) en cuanto al pecado y a la mancha; y la eternidad de la culpa es causa de la eternidad de la pena.

Ad decimumsextum dicendum, quod esse in pluribus accidit alicui malo, scilicet quod est in moribus hominum, ex eo quod plures sequuntur naturam sensibilem quam rationem. Et ideo non oportet quod quanto aliquid magis est in pluribus tanto sit magis malum: quia secundum hoc peccata venialia, quae plures committunt, essent peiora quam mortalia.

16. En muchos sucede algo malo, a saber, lo que se da en las costumbres de los hombres, a consecuencia de que siguen más su naturaleza sensible que la razón. Y, por esto, no es necesario que cuanto más exista algo en muchos, tanto más malo sea: porque, según esto, los pecados veniales que muchos cometen serían más malos que los mortales.

Ad decimumseptimum dicendum, quod poena est finis culpae quantum ad terminationem, sed non quantum ad intentionem, ut supra dictum est.

17. La pena es fin de la culpa en cuanto a la terminación, pero no en cuanto a la intención, como se ha dicho más atrás[225].

Ad decimumoctavum dicendum, quod ideo a poena Inferni non potest aliquis redire ad vitam, quia culpa eorum qui sunt in Inferno expiari non potest. Unde per hoc non ostenditur quod poena sit magis malum quam culpa.

18. De la pena del infierno nadie puede volver a la vida, pues la culpa de los que están en el infierno no puede ser expiada. De donde, por esto, no se sigue que la pena sea un mal mayor que la culpa.

Ad decimumnonum dicendum, quod aliquod nomen dicitur per prius de uno quam de alio dupliciter: uno modo quantum ad nominis impositionem; alio modo quantum ad rei naturam: sicut nomina dicta de Deo et creaturis quantum ad nominum impositionem per prius dicuntur de creaturis; quantum vero ad rei naturam per prius dicuntur de Deo, a quo in creaturas omnis perfectio derivatur. Et similiter nihil prohibet quin malum per prius dicatur secundum nominis impositionem de poena, per posterius vero secundum rei veritatem.

19. Un nombre se dice primero de uno que de otro, de dos modos: de un modo, en cuanto a la imposición del nombre; de otro modo, en cuanto a la naturaleza de la cosa; así como los nombres predicados de Dios y de las criaturas se dicen primero de las criaturas en cuanto a la imposición de los nombres, pero en cuanto a la naturaleza de la cosa primero se dicen de Dios, de quien deriva toda perfección en las criaturas.

Ad vicesimum dicendum, quod fomes est principium culparum in potentia; sed malum in actu est peius quam malum in potentia, ut philosophus dicit in IX Metaph., unde fomes non est magis malum quam culpa.

20. El fomes es principio en potencia de una culpa; pero el mal en acto es peor que el mal en potencia, como dice el Filósofo[226] en la Metaphysica, por lo cual el fomes no es más malo que la culpa.