Exposición del P. Dr. Marcelo Lattanzio en las Jornadas Tomistas de la Casa de Formación mayor del Verbo Encarnado (Argentina):
TEXTO DE LA EXPOSICIÓN:
Los Evangelios nos ponen en contacto con las palabras y obras de Cristo y de algunos de sus contemporáneos. Una de las realidades que allí se nos descubre se refieren al conocimiento y sabiduría que Cristo poseía: el niño crecía… lleno de sabiduría… (Lc 2, 40); iba creciendo en sabiduría, en estatura y en gracia (Lc 2, 52); todos los que lo oían estaban asombrados de su inteligencia… (Lc 2, 47). También se nos descubre su percepción de las realidades creadas: de los lirios del campo, de las aves del cielo… y cómo las veía en su última causa: Dios viste así la hierba de los campos… el Padre que está en los cielos los alimenta (Mt 6, 25-30).
Los Evangelios también testifican su conocimiento del Padre: nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11, 27); y también cuál era la fuente de su enseñanza: Yo digo lo que he visto junto a mi Padre (Jn 8, 38)… y el efecto producido: la multitud estaba asombrada de su enseñanza (Mt 7, 28)…
La presente exposición es una lectura-comentario de un texto del Aquinate donde se habla del conocimiento de Cristo. Se divide en dos partes que tienen como argumento: la plenitud de la sabiduría del Verbo encarnado (I) y el conocimiento deiforme que corresponde al Verbo según su naturaleza humana (II), ambas precedidas por una introducción explicativa del contexto.
Contexto del texto.
a) Contexto remoto: la obra. El Compendio de Teología fue escrito por pedido de fray Reinaldo de Priverno, secretario, confesor, confidente de Tomás. Al inicio del mismo, explicando 1Cor 13, 13, dice que “toda la perfección de la vida presente consiste en la fe, esperanza y caridad” (I, c. 1), de allí las 3 partes de la obra, que incluía en su proyecto original, la explicación del Credo, del PN y de los preceptos de la caridad, pero que se interrumpió con la muerte del Aquinate (en el c. 10 de la II: sobre la esperanza).
Respecto a la fecha de composición, algunos sostienen que la escribió después de la SCG (1265-1267) y que es contemporáneo al De Pot; mientras que otros lo ubican más tarde: 1272-1273, entre ellos, Fabro: “El tratado de la encarnación (cc. 185 ss.) no es inferior en profundidad al que corresponde a la STh (3, 1-26) y por eso nos inclinamos por una datación más tardía; también aquí la noción de participación tiene un puesto central” (IsT, p. 42).
Mientras una primera sección de la I parte (sobre la fe), trata de Dios y sus obras (cc. 2-184), el c. 216 pertenece a la segunda sección sobre la humanidad de Cristo que inicia con el pecado original y sus consecuencias y termina con el juicio final (cc. 185-246).
En el prólogo, donde hace la división de la obra, muestra la conveniencia del conocimiento de la humanidad de Cristo: “quia Christi humanitas via est qua ad divinitatem pervenitur. Oportet igitur et in via viam cognoscere, per quam possit perveniri ad finem; et in patria Dei gratiarum actio sufficiens non esset, nisi viae, per quam salvati sunt, cognitionem haberent” (la humanidad de Cristo es la senda por la cual se llega a la divinidad. Es necesario, pues, que mientras andamos por esta vía, conozcamos el camino por el cual podamos alcanzar el fin. Y, en la patria, no sería suficiente dar gracias a Dios adecuadamente, si no reconocieran la vía por la cual han sido salvados. Por eso el Señor dijo a sus discípulos: Sabéis a dónde voy, y conocéis el camino (Jn 14, 4)” (I, c. 2).
b) Contexto próximo: el c. 213 trata de la conveniencia que la humanidad de Cristo estuviese llena de gracia y de verdad.
“Dado que la humanidad de Cristo es como un órgano de su divinidad (quodam organum eius)…, y que la disposición y calidad de los órganos se establece: (a) según el fin y (b) según la dignidad de quien usa el instrumento, es conveniente que consideremos desde estos dos aspectos la calidad de la naturaleza humana asumida por el Verbo de Dios.
El fin de la asunción de la naturaleza humana por el Verbo de Dios es la salvación (salus) y reparación (reparatio) de la naturaleza humana; luego fue necesario que Cristo tuviera las cualidades que le permitieran ser, de modo adecuado, autor de la salvación humana.
La salvación humana consiste en gozar de Dios (consistit in fruitione divina), con lo que el hombre se hace bienaventurado, y por eso fue necesario que Cristo, según la naturaleza humana, estuviese disfrutando perfectamente de Dios (perfecto Deo fruente), pues es necesario que el principio en cualquier género sea perfecto. El gozar de Dios (fruitio divina secundum duo existit) se realiza: (a) según la voluntad y (b) según el entendimiento. Según la voluntad, adhiriéndose a Dios perfectamente por el amor (Deo perfecte per amorem inherentem), y según el entendimiento, conociendo a Dios perfectamente (perfecte Deo cognoscentem).
(a) La unión perfecta de la voluntad con Dios se produce por la gracia que justifica al hombre, según Rom 3, 24: Son justificados gratis por su gracia. El hombre se hace justo precisamente por unirse a Dios por el amor.
(b) El conocimiento perfecto de Dios se lleva a cabo mediante la luz de la sabiduría, que es el conocimiento de la verdad divina.
Luego fue necesario que el Verbo de Dios hecho carne fuera perfecto en gracia y en conocimiento de la verdad. Por eso se dice: el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros. Y vimos su gloria, gloria como de unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad (Jn 1, 14)” (Comp. Theol. I, c. 213).
Elementos para destacar del c. 213:
- humanidad de Cristo como instrumento-órgano de la divinidad;
- dos motivos de la conveniencia de su perfección:
- a) por el fin: salvación y reparación…
- b) por la dignidad de quien usa el instrumento…
- salvación humana: fruición de Dios
- a) por parte de la voluntad: inherir a Él perfectamente por el amor; por la gracia que justifica…
- b) por parte de la inteligencia: concerLo perfectamente; por la luz de la sabiduría que consiste en el conocimiento de la verdad divina.[1]
I. Plenitud de sabiduría del Verbo encarnado.
En el c. 214 explica la plenitud de gracia; en el c. 215 la infinitud de la gracia de Cristo, y ahora en el c. 216 lo que se refiere a la sabiduría:
“Corresponde ahora hablar de la plenitud de la sabiduría de Cristo.
1. Lo primero que se debe considerar es que, como en Cristo hay dos naturalezas, una divina y otra humana, es necesario germinen (geminetur) en Cristo cosas que pertenecen a una y otra naturaleza…
La sabiduría pertenece tanto a la naturaleza divina como a la humana. (a) De Dios se dice en Job 9,4: Él es sabio de corazón y poderoso en fuerza. (b) También a los hombres la Escritura los llama a veces sabios, tanto en sabiduría humana, como en Jer 9,3: No se gloríe el sabio en su sabiduría; como en sabiduría divina, según Mt 23,34: Mirad que yo os envío sabios y escribas.
Luego es necesario confesar que en Cristo hay dos sabidurías según sus dos naturalezas, (a) una sabiduría increada que le corresponde por ser Dios, y (b) una sabiduría creada que le corresponde por ser hombre” (Compendium theologiae, I, c. 216).
1. Sabiduría increada del Verbo:
“Por ser Dios y el Verbo de Dios, es la sabiduría engendrada del Padre, según 1Cor 1,24: Cristo es el poder y la sabiduría de Dios.
El verbo interior de cualquier persona inteligente es precisamente una concepción de su sabiduría. Y como dijimos antes (cc. 41-44) que el Verbo de Dios es perfecto y único, es necesario que el Verbo de Dios sea la concepción perfecta de la sabiduría de Dios Padre, de modo que todo lo que contiene la sabiduría de Dios Padre como ingénito, está contenido en el Verbo como engendrado y concebido. Y por eso se dice que: en él, en Cristo, están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y la ciencia de Dios (Col 2, 3)” (I, c. 216, n. 434).[2]
2. Sabiduría creada del Verbo encarnado:
“Como hombre, tiene dos conocimientos.
Uno deiforme, porque ve a Dios por esencia y las demás cosas en él, igual que Dios entendiéndose a sí mismo entiende todas las cosas…” (lo veremos en la parte II).
“Además de este conocimiento de las cosas, con el que el entendimiento creado conoce cuando ve la esencia divina, hay otros modos de conocimiento mediante los cuales las criaturas adquieren conocimiento de las cosas” (I, c. 216, n. 434).
a) Comparación con el modo de conocer de los ángeles.
“Los ángeles tienen además del conocimiento matutino, con el que conocen las cosas en el Verbo, un conocimiento vespertino con el que conocen las cosas en sus propias naturalezas.
Este conocimiento corresponde a los hombres de un modo acorde con su naturaleza, y distinto del angélico. Los hombres según el orden de la naturaleza logran la verdad inteligible de las cosas a partir de los sentidos, como dice Dionisio, es decir, porque con la acción del entendimiento agente las especies inteligibles son abstraídas de los fantasmas en sus entendimientos.
Los ángeles, por su parte, adquieren el conocimiento de las cosas por un influjo de la luz divina, es decir que, así como las cosas acceden al ser por Dios (sicut a Deo res in esse proderunt), también Dios imprime en el entendimiento angélico las razones o semejanzas de las cosas.
Tanto en los hombres como en los ángeles, además del conocimiento que les corresponde por su naturaleza, hay un conocimiento sobrenatural de los misterios divinos. Acerca de estos misterios unos ángeles son iluminados por otros, y los hombres son instruidos por revelación profética” (I, c. 216, n. 438).[3]
b) Comparación con el modo de conocer del alma de Cristo.
“Y como no se puede negar al alma de Cristo, que es la criatura más excelente de todas, ninguna de las perfecciones que descubrimos en las criaturas, hay que asignarle otros tres modos de conocimiento, además del que le permite ver a Dios por esencia y todas las demás cosas en ella”.
(1) Conocimiento en cuanto verdadero hombre…
“Un conocimiento es experimental, como en los demás hombres, por cuanto conoció cosas mediante los sentidos como corresponde a la naturaleza humana…
Pero es claro que conoció las cosas sensibles en el transcurso del tiempo experimentando más y más con los sentidos del cuerpo y, por eso, sólo en cuanto al conocimiento experimental pudo Cristo progresar, según se dice: El niño crecía en sabiduría y en edad (Lc 2, 52). Aunque también esto podría entenderse de otro modo, como que se hable de incremento de la sabiduría de Cristo no porque le hiciera más sabio, sino porque la sabiduría aumentaba en los otros, en quienes eran instruidos más y más mediante su sabiduría.
Y esto se hizo por condescendencia, para mostrarse igual a los demás hombres y para que no pareciera que el misterio de la encarnación era ficticio, si hubiera manifestado una sabiduría perfecta en la niñez” (I, c. 216, nn. 438, 440).[4]
(2) Conocimiento en cuanto restaurador de la naturaleza humana.
“Otro conocimiento infundido por Dios (divinitus infusa), para conocer todo aquello a lo que puede llegar el conocimiento humano.
Fue conveniente que la naturaleza humana asumida por el Verbo de Dios no careciera de perfección alguna, puesto que por ella habría de ser restaurada toda la naturaleza humana.
Pero es imperfecto todo lo que está en potencia antes de pasar a acto, y el entendimiento humano está en potencia para las cosas inteligibles que puede llegar a entender naturalmente un hombre. Luego el alma de Cristo recibió la ciencia de todas estas cosas mediante especies infundidas (species influxas). Con ellas toda la potencia del entendimiento humano fue llevada a acto” (I, c. 216, n. 439).[5]
(3) Conocimiento en cuanto propagador de la gracia.
“Pero porque Cristo según la naturaleza humana no sólo fue reparador de la naturaleza sino también propagador de la gracia (gratiae propagator), recibió también un tercer conocimiento con el que conoció con toda plenitud cuanto puede pertenecer a los misterios de la gracia y que excede el conocimiento natural del hombre, pero que éste llega a conocer mediante el don de sabiduría o el espíritu de profecía. También para conocer estas cosas está en potencia el entendimiento humano, aunque sea llevado a acto por un agente más alto. – Para conocer las cosas naturales es llevado a acto por la luz del entendimiento agente, pero este conocimiento lo consigue mediante la luz divina.
Por consiguiente, queda claro que el alma de Cristo alcanzó un conocimiento más perfecto que las demás criaturas: (a) en cuanto a la visión de Dios, con la que ve la esencia de Dios y todas las otras cosas en ella. (b) También en cuanto al conocimiento de los misterios de la gracia y (c) en cuanto al conocimiento de las cosas naturales que pueden conocerse. Por esto, en ninguno de estos conocimientos pudo crecer” (I, c. 216, nn. 439-440).[6]
ΙΙ. Conocimiento deiforme del Verbo en cuanto hombre.
Después de ver sucintamente los modos de conocimiento que corresponde a Cristo según su naturaleza divina y a su naturaleza humana (experimental, infuso: natural y sobrenatural) veamos ahora el otro conocimiento “humano” que el Aquinate llama “deiforme”.
a) Conocimiento deiforme. Cristo posee también un conocimiento “deiforme, porque ve a Dios por esencia y las demás cosas en él, igual que Dios entendiéndose a sí mismo entiende todas las cosas. Por esta visión Dios es bienaventurado y lo es toda criatura racional que goza de Dios perfectamente (perfecte Deo fruens). Luego es necesario afirmar que este conocimiento pertenece al alma de Cristo como corresponde al autor, pues dijimos que Cristo es el autor de la salvación humana.
Pero también es necesario que el principio sea inmóvil, y de grandísimo poder; luego fue conveniente que esta visión de Dios, en la que consiste la bienaventuranza de los hombres y la salvación eterna, perteneciera a Cristo de un modo más excelente que a los demás por ser principio inmóvil.
Ésta es la diferencia que hay entre las cosas móviles y las inmóviles: (a) que las cosas móviles no tienen su propia perfección desde el principio precisamente porque son móviles, sino que la adquieren con el transcurso del tiempo. (b) Las inmóviles, en cambio, por ser inmóviles, poseen siempre sus perfecciones desde que comienzan a existir.
Por consiguiente, fue conveniente que Cristo, autor de la salvación humana, tuviera desde el principio de su encarnación una visión plena de Dios, y que no llegara a ella con el transcurso del tiempo como llegan los demás santos” (c. 216, n. 435).
Esta es la “conveniencia de su perfección en razón del fin: salvación y reparación…” (c. 213).
“Fue también conveniente que, a diferencia de las demás criaturas, su alma fuera bienaventurada con la visión de Dios, porque estaba más íntimamente unida a él” (c. 216, n. 435). Esta perfección le corresponde “por la dignidad de quien usa el instrumento” (c. 213).
b) Una visión más perfecta. “En esta visión hay grados porque unos ven más claramente que otros a Dios, que es la causa de todas las cosas. Cuanto más plenamente es conocida una causa, tantos más de sus efectos pueden descubrirse en ella, pues no se conoce bien una causa sí no se conoce plenamente su virtualidad, y no puede haber conocimiento de la virtualidad de una causa sin el conocimiento de sus efectos; y la virtualidad de una causa suele medirse por sus efectos. Por eso de entre quienes ven la esencia de Dios, unos descubren en él más efectos o razones de las obras divinas que otros que ven con menos claridad. Por eso los ángeles inferiores son instruidos por los superiores, como ya dijimos (cfr. c. 126 sobre el grado y orden entre los ángeles).
Por consiguiente, el alma de Cristo que gozaba de una visión de Dios más perfecta que las otras criaturas, veía en él plenamente todas las obras divinas y sus razones, tanto las presentes como las pasadas y las futuras; de modo que ilumina no sólo a los hombres sino también a los ángeles más encumbrados. Por eso dice el Apóstol que: en él están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia de Dios (Col 2, 3), y: todas las cosas están desnudas y descubiertas para sus ojos (Hb 4, 13)” (c. 216, n. 435).
c) Cristo comprensor.
1. La palabra “comprensión”. Algunas veces se entiende como tensión-posesión y otras como conocimiento que agota la cognoscibilidad de un ser, que lo conoce en cuanto es cognoscible.
Etimológicamente la palabra “comprensión”: viene del latín comprehensio y significa acción y efecto de alcanzar, de entender. Los componentes de con–pre–ension son: – el prefijo “con” que implica algo global o conjunto (con, unión), – “prae” que significa: antes, adelante, – “hensus” (participio de hendere y significa atrapar, capturar, – más el sufijo –“ion” (acción y efecto de). Lo que más o menos viene a significar “atrapar en forma uni-total algo, en forma oportuna”, “antes de”, en forma previa.
Santo Tomás usa la expresión en ambos sentidos: (1) como acción y efecto de alcanzar: así tensión-comprensión; (2) como acción y efecto de entender totalmente.
2. Comprensión como acción y efecto de alcanzar. Veamos ahora algunos textos donde se usa comprensión como presencialidad-tensión de algo que se deseaba, buscaba… y que ahora se lo “tiene presente” o se lo ha conseguido, como contrapuesto a algo que está lejos y todavía no se alcanza. Del mismo Comp. de Theol.:
– “El entendimiento creado ve a Dios por esencia, no mediante una semejanza, con la que, puesta en el entendimiento, la cosa entendida podría estar distante, como ocurre con la piedra que está presente en el ojo con su semejanza, pero está ausente con la sustancia. Sino que, como arriba hemos mostrado (c. 105), la esencia misma de Dios se une al entendimiento creado de modo que éste pueda ver a Dios por esencia. Luego, igual que en el último fin se verá lo que anteriormente se creía, también se tendrá ya presente lo que se esperaba como distante en el futuro. Y a esto lo llamamos comprender, según dice el Apóstol: yo sigo (sequor), por si de algún modo pudiera alcanzarla (comprehendam) (Flp 3,12). Pero no debemos entender que esta comprensión signifique inclusión, sino que importa (a) presencialidad y (b) cierta tensión suya, de lo que decimos que es comprendido” (importat praesentialitatem et tentionem quandam eius quod dicitur comprehendi)” (I, c. 164).
– “En la visión de Dios (visione Dei), que es la bondad y la verdad mismas, es necesario que, igual que hay comprensión (sicut comprehnsionem), haya dilección o deleitosa fruición (delectabilem fruitionem), de acuerdo con Is (66, 14): veréis, y se alegrará vuestro corazón” (I, c. 165).
La esencia divina es aquello que se alcanza como presente, y con cierta tensión hacia ella: “es necesario que el deseo natural repose después de haber conseguido este fin (fine adepto), porque la esencia divina, que se une, como acabamos de decir, al entendimiento de quien ve a Dios, es el principio suficiente para conocer todo, y la fuente de toda bondad, de modo que nada más puede ser deseado” (I, c. 106, n. 213);
“Este bien final se llama también comprensión, según se dice en Flp 3,12: Sigo por si llego a comprender de algún modo. Esto no se dice en el sentido en el que comprensión significa inclusión, pues lo que está incluido en una cosa está también totalmente contenido en ella” (II, c. 9, n. 590).
“A los santos se les promete la comprensión que significa acto de tener (quamdam tentionem). Cuando uno persigue a otro, decimos que lo ha comprendido cuando puede sujetarlo con la mano. Así pues, mientras permanecemos en el cuerpo, como se dice en 2Cor 5, 6-7, peregrinamos lejos de Dios, porque caminamos en fe y no en visión. Así tendemos a Él como a algo distante. Cuando lo veamos por esencia, en cambio, le tendremos presencialmente en nosotros mismos. Así, en el Ct 3,4, la esposa que busca al que ama su alma, cuando al fin lo encuentra dice: Lo alcancé (tenui eum) y no lo soltaré” (II, c. 9, n. 590).
Otros textos sin hablar de comprensión, indican la presencialidad: se da “la plenitud del gozo no sólo según la cosa que lo produce, sino también según la disposición de quien goza, esto es, según tenga presente la realidad de la que goza (rem de qua gaudet praesentem habeat), y que todo el afecto sea transportado por el amor hasta la fuente del gozo. Ya hemos indicado… que por la visión de la esencia divina la mente creada tiene presencialmente a Dios (presentialiter tenet Deum). La visión de Dios misma también empuja totalmente el afecto hasta el amor de Dios…” (II, c. 9, n. 591);
– “Tanto mayor es el gozo de algo que se tiene presencialmente (de aliquo praesentialiter habito), cuanto más se le ama. Por ello se sigue que el gozo será pleno no sólo por parte de la cosa que se goza, sino también por parte de quien goza, y este gozo es consumativo de la bienaventuranza humana” (II, c. 9, n. 591).[7]
3. Cristo comprensor. De este modo: por la visión de Dios, Cristo en cuanto hombre lo tuvo presente, de tal modo que Él fue simultáneamente viador y comprehensor: “únicamente Cristo fue a la vez viador y comprensor. Disfrutaba de la visión de Dios, lo que es propio del comprensor, aunque el cuerpo permanecía sujeto a los padecimientos, y esto es propio del viador. Y como es propio del viador merecer para sí y para los demás por las obras buenas que realiza movido por la caridad, Cristo, aunque era comprensor, mereció con lo que hizo y padeció tanto para sí como para nosotros” (I, c. 231, n. 489).
Así después de la resurrección: “Como ya se había completado el misterio de la redención humana, por el que la gloría de la fruición estaba concentrada excepcionalmente en la parte superior del alma sin llegar a las partes inferiores ni al cuerpo, para que unas y otro pudieran hacer y padecer lo que les era propio; por eso, igual que el cuerpo fue del todo glorificado con la comunicación de la gloria de la parte superior del alma, también sus otras facultades inferiores fueron glorificadas. Cristo que antes de la pasión era comprensor por la fruición del alma y viador por la pasibilidad del cuerpo, después de la resurrección ya no fue viador, sino únicamente comprensor (solum comprehensor)” (I, c. 237, n. 507).
d) La “no comprensión” de la divinidad por parte de la naturaleza creada. Comprensión también tiene el sentido de agotar, como acción y efecto de entender totalmente:
Sobre la visión beatifica, pero no-comprensión de Dios en los bienaventurados, el Aquinate había escrito: “…éste es el modo más perfecto de alcanzar la semejanza divina, conociéndole como él mismo se conoce, esto es, por su esencia, aunque no le comprendamos como él mismo se comprende. No porque nos quedemos sin conocer alguna parte suya, pues no tiene partes, sino porque no lo conocemos tan perfectamente como él puede ser conocido, pues la virtud de nuestro entendimiento al entender no puede igualarse a la verdad de Dios tanto como puede ser conocida, porque su claridad o verdad es infinita, y nuestro entendimiento finito.
Su entendimiento es infinito y lo es su verdad, por eso sólo él se conoce cuan cognoscible es… Y porque al último fin del hombre lo llamamos bienaventuranza, la felicidad o bienaventuranza del hombre consiste en ver a Dios por la esencia; aunque en la perfección de la bienaventuranza diste mucho de Dios, pues Dios tiene esta bienaventuranza por naturaleza, mientras que el hombre la consigue mediante una participación de la luz divina” (I, c. 106, n. 213);
“Solamente Dios que se entiende a sí mismo infinitamente con el poder infinito de su entendimiento, se comprende a sí mismo entendiéndose totalmente” (II, c. 9, n. 590).
2. Aunque el alma de Cristo gozaba de la visión más perfecta de la divinidad que cualquier otra creatura…: “No obstante, el alma de Cristo no puede alcanzar la comprensión de la divinidad. Como hemos dicho antes [cfr. c. 106 el deseo natural se aquieta en la visión divina por esencia, en la cual consiste la beatitud], se llega a comprender una cosa conociendo, cuando se conoce de ella todo cuanto puede ser conocido.
Una cosa es cognoscible en la medida que es ente y es verdadera; mas el ser divino es infinito y es infinita su verdad; luego Dios es infinitamente cognoscible. Ninguna criatura puede conocer infinitamente, aunque sea infinito aquello que conoce; luego ninguna criatura puede comprender a Dios viéndolo.
El alma de Cristo es criatura, y cuanto hay en Cristo perteneciente únicamente a la naturaleza humana, es creado; de lo contrario no habría en Cristo una naturaleza humana distinta de la naturaleza divina, la única que es increada.
La hipóstasis del Verbo de Dios o la persona es increada, porque es una en dos naturalezas. En razón de ello no llamamos a Cristo criatura, hablando con propiedad, porque ese nombre significa la hipóstasis. Pero sí decimos que el alma de Cristo o el cuerpo de Cristo son criaturas.
Luego el alma de Cristo no comprende a Dios, pero Cristo sí comprende a Dios con su sabiduría increada. De acuerdo con este modo de conocer, hablando de un conocimiento de comprensión, dice el Señor: Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo (Mt 11, 27)” (I, c. 216, 436).
“Hay que advertir que es lo mismo comprender la esencia de una cosa y comprender su virtud, pues toda cosa puede obrar en cuanto que es en acto. Luego, si el alma de Cristo no es capaz de comprender la esencia de la divinidad, como hemos indicado, es imposible que comprenda la virtud de Dios. Comprendería la virtud divina, si conociera todo lo que Dios puede hacer, y con qué razones podría producir sus efectos.
Luego el alma de Cristo no conoce: (a) cuanto Dios puede hacer, (b) ni con qué razones puede obrar. Pero porque Cristo, también en cuanto hombre, ha sido puesto por Dios Padre sobre toda criatura, es necesario que adquiera con la visión de la esencia divina un conocimiento pleno de todo lo que de algún modo ha sido hecho por Dios. Según esto, decimos que el alma de Cristo es omnisciente, pues tiene un conocimiento pleno de todo lo que fue, de lo que es y de lo que será.
En cambio, de todas las demás criaturas que ven a Dios, unas reciben un conocimiento de los efectos más plenamente y otras menos, viendo todas a Dios” (I, c. 216, n. 236-237).
A modo de síntesis conclusiva: en Cristo se dieron distintos modos de ciencia y sabiduría de acuerdo a sus naturalezas:
– por ser Dios: la sabiduría propia divina, increada, que en el Padre es ingénita y en el Verbo engendrara y concebida;
– por ser verdadero hombre: la ciencia experimental, la cual fue creciendo con el tiempo, como en los demás hombres;
– conocimiento infuso “todo aquello a lo que puede llegar el conocimiento humano” en cuanto restaurador de la naturaleza humana;
– conocimiento infuso “conoció con toda plenitud cuanto puede pertenecer a los misterios de la gracia y que excede el conocimiento natural del hombre” (lo que los fieles reciben parcialmente, en menor grado y distintamente el don de sabiduría y de profecía); y esto en cuanto “propagador de la gracia”,
– conocimiento deiforme, ve la esencia de Dios, en la plenitud máxima de presencialidad y tensión; tiene un conocimiento perfecto de todo lo que Dios hizo, hace y hará: y en este sentido es omnisciente y también antes de la pasión: viador-comprensor, en su resurrección únicamente comprensor; y esto por ser “autor de la salvación humana” y por estar más unido a Dios (unión personal-hipostática),
– pero con esta sabiduría deiforme no-comprende la esencia de Dios que es infinita en su Esse (Ipsum Esse, cfr. I, cc. 11-14; 18-21) ya que Dios posee una virtualidad mayor aún de lo que una creatura puede alcanzar, y esto porque sólo Dios es Dios.
P. M. Lattanzio
CFMVE, San Rafael 18 oct. 2022.
Biblig.: Comp. Theol. Torrell , Amico della Verita, ESD, Bologna 2006, p. 475, c. 9, pp. 227-230; Weisheipl J., Tommaso d’Aquino, Jaca Book, Milano 1994, pp. 395-396; 320-321; Fabro C., Introduzione a san Tommaso, EDIVI, Segni 2016, pp. 41-42.
Aquino,
- – In 3S, d.4, q. 2, a. 2 c y ad 4; d. 11, q. 11, a. 2; d. 14, a. 1, qla. 1; qla. 2, ad 1; qla. 5; d. 14, a. 2, qla. 1-2; d. 14, a. 3, qla. 1-2. 4. 5; d. 18, a. 3 ad 5; d. 21, q. 1, a. 3; d. 21, q. 1, a. 3, ad 2;
- –4CG c. 48;
- –De ver q. 8, a. 4; q. 20, aa. 1-6; q. 29, a. 1 ad 1;
- – STh 2-2, q. 174, a. 5 ad 3; 3, q. 7, a. 8; q. 9, aa. 1-4; q. 10, aa. 1-2, 4; q. 11, aa. 1, 4; q. 12, aa. 1-2; q. 15, a. 8; q. 16, a. 8;
- – In 1Cor c. 15, lc. 2; In Tim c. 6, lc. 3; In Heb c. 5, lc. 2;
- – In Jn c. 4, lcs. 1, 6; c. 6, lc. 2.
- – Comp. Theol. I, c. 2; c. 11-14; cc. 18-21; c. 106, n. 213; cc. 164-165; c. 213; c. 216 nn. 434-440; c. 231, n. 489; c. 237, c. 507; II, c. 9, nn. 590-591.
[1] Lugares paralelos: In 3S d. 13, q. 1, a. 1; a. 2, qla. 1; d. 15, q. 1, a. 2 ad 5; De Ver q. 29, a. 1; In Jn c. 1, lc. 8; c. 3, lc. 6; STh 3, 7, aa. 1 y 9; Comp. Theol. I, c. 213.
[2] Sobre el Verbo en la divinidad, ver: Comp. Theol. I, cc. 37-44.
[3] Ver: In 2S, d. 3, q. 2, a. 1 ad 2; De Ver q. 8, a. 9; 2CG c. 96; Comp. Theol. I, cc. 77-79.
[4] Ver: In 3S, d. 15, a. 3, qla. 5; De ver q. 20, a. 6 ad 3; In Heb c. 5, lc. 2; In Jn c. 4, lc. 1; Comp. Theol. I, c. 216; STh 3, q. 9, a. 4; q. 12, aa. 1-2; q. 15, a. 8.
[5] Ver: In 3S, d. 14, a. 1, qla. 2-3; a. 3, qla. 1-4; De Ver q. 20, a, 2; a. 3 ad 1; aa. 4 y 6; STh 3, q. 11; q. 12, a. 1; Comp. Theol. I, c. 216. – Adán tuvo ciencia de todas las cosas, infundidas por Dios en cuanto era principio en la generación, instrucción y gobierno de los demás hombres. Indicio de esto: pone nombre a los animales (cfr. Gen 2, 20), entiende el rol de la mujer (cfr. 2, 23-24). Como el hombre fue llamado a una felicidad que supera su naturaleza, también conoció cosas que superan la naturaleza; ver: In 2S d. 23, q. 2, a. 2; De ver q. 18, a. 4; STh 1, 94, 3.
[6] Ver: STh 3, q. 9 (ciencia en común); q. 10 (ciencia beata); q. 11 (ciencia infusa); q. 12 (ciencia experimental).
[7] Dos textos de otras obras sobre la comprensión entendida como presencialidad-posesión: 1) De perfect.: “dice el Apóstol: No es que haya alcanzado la meta o que sea perfecto ya; sigo caminando, para ver si de algún modo lo consigo (Flp 3,12). Habla como quien espera la perfección para el momento en que, recibida la palma de la bienaventuranza, llegue a ser comprehensor. Le es dada la comprehensión no en cuanto incluye total o completa delimitación del objeto comprehendido, porque, para cualquier criatura, Dios es incomprehensible. – La comprehensión de que se trata significa tan sólo que alguien, en su marcha, dio alcance al objeto. – En la bienaventuranza del cielo, el entendimiento y la voluntad de la criatura racional se dirigen siempre actualmente a Dios, pues la bienaventuranza consiste precisamente en aquel goce” (De perf. v. esp., c. 5). – 2) “La fe y la esperanza tienen razón de fundamento o de pared por parte de lo que hay en ellas de perfección, a saber, porque la fe está unida a la verdad primera, y la esperanza a la majestad suma. No por lo que ambas tienen de imperfección, esto es, en cuanto que la fe se centra en lo que no se ve, y la esperanza en lo que no se tiene. Y por este motivo, en el estado de la bienaventuranza perfecta, cuando la caridad, que por razón de su naturaleza no incluye nada imperfecto, se consume, sucederá a la fe como fundamento más perfecto, a saber, como visión manifiesta; a la esperanza como pared más acabada, es decir, como comprehensión plena, según el pasaje de 1Cor 9, 24: ¡Corred de manera que lo consigáis!” (QD De spe, q. 4, a. 4 ad 14).
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Gracias por compartir el conocimiento de Dios que hizo Santo Tomas