| PRÓLOGO | PROLOGVS |
| Puesto que «un pequeño error en el principio se hace grande al final», como afirma el Filósofo en el primer libro Del cielo y del mundo , y el ente y la esencia son los primeros conceptos del entendimiento, como dice Avicena en el libro primero de su Metafísica , por eso, a fin de que no caigamos en el error por ignorarlos, con el propósito de superar la dificultad que implican, vamos a tratar del significado de los términos esencia y ente, y de cómo se encuentran en las diversas cosas, y cómo se relacionan con las intenciones lógicas, a saber, con el género, la especie y la diferencia. | Quia paruus error in principio magnus est in fine secundum Philosophum in I Celi et mundi, ens autem et essentia sunt que primo intellectu concipiuntur, ut dicit Auicenna in principio sue Methaphisice, ideo ne ex eorum ignorantia errare contingat, ad horum difficultatem aperiendam dicendum est quid nomine essentie et entis significetur, et quomodo in diuersis inueniatur, et quomodo se habeat ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem et differentiam. |
| Ahora bien, nosotros sólo podemos alcanzar el conocimiento de las cosas simples por medio de las compuestas, y sólo podemos llegar a lo que es primero desde lo que es posterior, de modo que partiendo de lo que nos es más fácil, la enseñanza nos resulte más apropiada, por esto tenemos que partir del significado del ente para lograr el significado de la esencia. | Quia uero ex compositis simplicium cogni¬tionem accipere debemus et ex posterioribus in priora deuenire, ut a facilioribus incipientes conuenientior fiat disciplina, ideo ex significatione entis ad significationem essentie procedendum est. |
| CAPÍTULO I | CAPITVLVM I |
| Hay que saber que, como dice el Filósofo en el libro V de la Metafísica , el ente per se o en sentido propio, se dice de dos modos, uno, el que se divide en las diez categorías, otro, el que significa la verdad de las proposiciones. La diferencia entre ambos está en esto, que gracias al modo segundo se puede llamar ente todo aquello acerca del cual se pueda formar una proposición afirmativa, aunque esto no ponga nada en la realidad; de este modo se dicen entes las privaciones y las negaciones: y así decimos que la afirmación se opone a la negación, y que la ceguera está en el ojo. En cambio, según el modo primero no puede decirse ente sino aquello que pone algo en la realidad. Por tanto la ceguera y sus semejantes no son entes según el primer modo. | Sciendum est igitur quod, sicut in V Methaphisice Philosophus dicit, ens per se dupliciter dicitur : uno modo quod diuiditur per decem genera, alio modo quod significat propositionum ueritatem. Horum autem differentia est quia secundo modo potest dici ens omne illud de quo affirmatiua propositio formari potest, etiam si illud in re nichil ponat; per quem modum priuationes et negationes entia dicuntur : dicimus enim quod affirmatio est opposita negationi, et quod cecitas est in oculo. Sed primo modo non potest dici ens nisi quod aliquid in re ponit; unde primo modo cecitas et huiusmodi non sunt entia. |
| En consecuencia el término esencia no se toma del ente entendido según el modo segundo, porque conforme a este modo se llaman entes algunas cosas que no tienen esencia, como resulta evidente en las privaciones; sino que se toma la esencia del ente dicho en el modo primero. Por ello el Comentador dice, glosando ese mismo texto, que «el ente dicho según el modo primero significa la sustancia de la cosa» . Y puesto que, como ya se ha observado, el ente dicho de este modo se divide en las diez categorías, se sigue que la esencia significa algo común a todas las naturalezas por las cuales los diversos entes e clasifican en diversos géneros y especies, al modo como la humanidad es la esencia del hombre, y así en los demás casos. | Nomen igitur essentie non sumitur ab ente secundo modo dicto : aliqua enim hoc modo dicuntur entia que essentiam non habent, ut patet in priuationibus; sed sumitur essentia ab ente primo modo dicto. Vnde Commentator in eodem loco dicit quod ens primo modo dictum est quod significat essentiam rei. Et quia, ut dictum est, ens hoc modo dictum diuiditur per decem genera, oportet ut essentia significet aliquid commune omnibus naturis per quas diuersa entia in diuersis generibus et speciebus collocantur, sicut humanitas est essentia hominis, et sic de aliis. |
| Y porque aquello por lo que una cosa se constituye en su propio género o especie, es lo que se significa por la definición, la cual indica lo que es cada cosa, el quid de la misma, el término esencia ha sido intercambiado por los filósofos en el de quiddidad; y esto es lo que con frecuencia el Filósofo llama «el ser aquello que era», es decir, aquello por lo cual una cosa es tal cosa. También se dice forma, en el sentido en que por la forma, como dice Avicena en el libro segundo de su Metafísica , se significa la «certeza de cada cosa». Con otro nombre se llama naturaleza, tomando esté nombre según el primero de los cuatro que distingue Boecio en el tratado De las dos naturalezas , es decir, en cuanto se dice naturaleza todo aquello que puede ser concebido de algún modo por el entendimiento. Pues una cosa no es inteligible sino por su definición y su esencia: y así también dice el Filósofo en el libro V de la Metafísica que toda sustancia es naturaleza. Sin embargo el término naturaleza tomada de este modo parece significar la esencia de la cosa en cuanto está ordenada a su operación propia, ya que ninguna cosa está privada de su propia operación. El nombre de quiddidad se toma de lo significado por la definición, en cambio el nombre de esenciase dice según que por ella y en ella el ente tiene el ser tal. | Et quia illud per quod res constituitur in proprio genere uel specie est hoc quod significatur per diffinitionem indicantem quid est res, inde est quod nomen essentie a philosophis in nomen quiditatis mutatur; et hoc est etiam quod Philosophus frequenter nominat quod quid erat esse, id est hoc per quod aliquid habet esse quid. Dicitur etiam forma, secundum quod per formam significatur certitudo uniuscuiusque rei, ut dicit Auicenna in II Methaphisice sue. Hoc etiam alio nomine natura dicitur, accipiendo naturam secundum primum modum illorum quatuor quod Boetius in libro De duabus naturis assignat : secundum scilicet quod natura dicitur omne illud quod intellectu quoquo modo capi potest, non enim res est intelligibilis nisi per diffinitionem et essentiam suam; et sic etiam Philosophus dicit in V Methaphisice quod omnis substantia est natura. Tamen nomen nature hoc modo sumpte uidetur significare essentiam rei secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria operatione destituatur; quiditatis uero nomen sumitur ex hoc quod per diffinitionem significatur. Sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse. |
| Mas porque el ente de modo absoluto y primario se dice de las sustancias, y secundariamente y sólo en cierto modo de los accidentes, se sigue que la esencia se da con propiedad y en verdad en las sustancias, en cambio en los accidentes se encuentra sólo en cierto modo y relativamente. Por otra parte, algunas sustancias son simples, mientras que otras son compuestas, y en ambas se da la esencia, pero de un modo más verdadero y noble en las simples, porque tienen un ser más noble, y son causa de las compuestas, al menos la sustancia primera y simple, que es Dios. Pero puesto que las esencias de esas sustancias están para nosotros más ocultas, es preciso comenzar por las esencias de las sustancias compuestas, a fin de que partiendo de lo que es más fácil nos resulte más adecuada la instrucción. | Sed quia ens absolute et primo dicitur de substantiis, et per posterius et quasi secundum quid de accidentibus, inde est quod etiam essentia proprie et uere est in substantiis, sed in accidentibus est quodammodo et secundum quid. Substantiarum uero quedam sunt simplices et quedam composite, et in utrisque est essentia; sed in simplicibus ueriori et nobiliori modo, secundum quod etiam esse nobilius habent : sunt enim causa eorum que composita sunt, ad minus substantia prima simplex que Deus est. Sed quia illarum substantiarum essentie sunt nobis magis occulte, ideo ab essentiis substantiarum compositarum incipiendum est, ut a facilioribus conuenientior fiat disciplina. |
| CAPÍTULO III | CAPITVLVM III |
| Después de haber visto lo que significa el término esencia en las sustancias compuestas, es preciso considerar cómo se relaciona con las nociones de género, de especie y de diferencia. Pero dado que aquello a lo cual conviene la noción de género, de especie y de diferencia viene predicado de este singular signado, es imposible que la noción universal, a saber, del género y de la especie, convenga a la esencia en cuanto viene significada como parte, como en el nombre de humanidad o de animalidad. Y por esto dice Avicena 2 que la racionalidad no es la diferencia, sino el principio de la diferencia, y por la misma razón la humanidad no es la especie, ni la animalidad es el género. De modo semejante, tampoco se puede decir que la noción de género o de especie convenga a la esencia en cuanto realidad existente fuera de los singulares, como sostenían los platónicos, porque de este modo el género y la especie no se predicarían de este individuo; en efecto, no puede decirse que Sócrates sea aquello que está separado de él; ni, por otra parte, aquella realidad separada contribuye al conocimiento de este singular. Por todo ello resulta que la noción de género o de especie conviene a la esencia en cuanto viene significada al modo de un todo, como el nombre de hombre o de animal en cuanto contiene implícita e indistintamente todo lo que hay en el individuo. | Viso igitur quid significetur nomine essentie in substantiis compositis, uidendum est quomodo se habeat ad rationem generis et speciei et differentie. Quia autem id cui conuenit ratio generis uel speciei uel differentie predicatur de hoc singulari signato, impossibile est quod ratio uniuersalis, scilicet generis uel speciei, conueniat essentie secundum quod per modum partis significatur, ut nomine humanitatis uel animali- tatis; et ideo dicit Auicenna quod rationalitas non est differentia sed differentie principium; et eadem ratione humanitas non est species, nec animalitas genus. Similiter etiam non potest dici quod ratio generis uel speciei conueniat essentie secundum quod est quedam res existens extra singularia, ut Platonici ponebant, quia sic genus et species non predicarentur de hoc indiuiduo; non enim potest dici quod Sortes sit hoc quod ab eo separatum est, nec iterum illud separatum proficeret in cognitionem huius singularis. Et ideo relinquitur quod ratio generis uel speciei conueniat essentie secundum quod significatur per modum totius, ut nomine hominis uel animalis, prout implicite et indistincte continet totum hoc quod in indiuiduo est. |
| Ahora bien, la esencia así tomada, puede ser considerada de dos modos. De un modo, según la noción propia, y ésta es su consideración absoluta: de este modo nada es verdadero de ella sino aquello que le conviene en cuanto tal; por lo cual todo lo que de otros se le atribuye, es una atribución falsa. Por ejemplo, al hombre en cuanto hombre conviene racional y animal, y las demás cosas que entran en su definición; en cambio blanco o negro, y cosas semejantes que no entran en la noción de humanidad, no convienen al hombre en cuanto hombre. Por esto a la cuestión de si esta naturaleza así considerada pueda decirse una o muchas, no se debe conceder ni lo uno ni lo otro; puesto que ambas resultan fuera del concepto de humanidad, y ambas pueden pertenecerle. Si en efecto la pluralidad perteneciera a su concepto, nunca podría ser una, mientras es una en cuanto se realiza en Sócrates. De modo semejante, si la unidad fuese propiedad de su concepto, entonces sería una sola y la misma la naturaleza de Sócrates y la de Platón, y no podría multiplicarse en otros sujetos. Un segundo modo es cuando se considera relativamente según tiene el ser en esto o en aquello, y así se predica de ella algo accidental, en razón de aquello en que está, como se dice que el hombre es blanco porque Sócrates es blanco, aunque no convenga al hombre en cuanto hombre. | Natura autem uel essentia sic accepta potest dupliciter considerari. Vno modo secundum ratio¬nem propriam, et hec est absoluta consideratio ipsius : et hoc modo nichil est uerum de ea nisi quod conuenit sibi secundum quod huiusmodi; unde quicquid aliorum attribuatur sibi, falsa erit attributio. Verbi gratia homini in eo quod homo est conuenit rationale et animal et alia que in diffinitione eius cadunt; album uero aut nigrum, uel quicquid huiusmodi quod non est de ratione humanitatis, non conuenit homini in eo quod homo. Vnde si queratur utrum ista natura sic considerata possit dici una uel plures, neutrum concedendum est, quia utrumque est extra intellec¬tum humanitatis, et utrumque potest sibi accidere. Si enim pluralitas esset de intellectu eius, numquam posset esse una, cum tamen una sit secundum quod est in Sorte. Similiter si unitas esset de ratione eius, tunc esset una et eadem Sortis et Platonis, nec posset in pluribus plurificari. Alio modo consideratur secundum esse quod habet in hoc uel in illo : et sic de ipsa aliquid predicatur per accidens ratione eius in quo est, sicut dicitur quod homo est albus quia Sortes est albus, quamuis hoc non conueniat homini in eo quod homo. |
| Esta naturaleza tiene un doble ser: uno en los singulares, y otro en el alma; y según uno y otro convienen algunos rasgos accidentales a dicha naturaleza. Porque en los singulares tiene un ser múltiple conforme a la diversidad de los singulares; y, sin embargo, ninguno de éstos se debe a la misma naturaleza conforme a su propia consideración, es decir la absoluta. En efecto, es falso decir que la naturaleza del hombre en cuanto tal tenga el ser en este singular, porque si el ser en este singular conviniese al hombre en cuanto hombre, no se daría jamás fuera de este singular; de modo semejante, si conviniese al hombre en cuanto hombre no estar en este singular, jamás se daría en él. Pero es verdadero decir que el hombre, si bien no en cuanto hombre, tiene el ser en este o en aquel singular o en el alma. Por tanto es claro que la naturaleza del hombre, considerada en absoluto, abstrae de cualquier ser, sin embargo de tal modo que no prescinda de ninguno de ellos. Y la naturaleza predicada de este modo es la que se predica de todos los individuos. | Hec autem natura habet duplex esse : unum in singularibus et aliud in anima, et secundum utrumque consequntur dictam naturam accidentia; in singularibus etiam habet multiplex esse secun¬dum singularium diuersitatem. Et tamen ipsi nature secundum suam primam considerationem, scilicet absolutam, nullum istorum esse debetur. Falsum enim est dicere quod essentia hominis in quantum huiusmodi habeat esse in hoc singulari, quia si esse in hoc singulari conueniret homini in quantum est homo, numquam esset extra hoc singulare; similiter etiam si conueniret homini in quantum est homo non esse in hoc singulari, numquam esset in eo : sed uerum est dicere quod homo, non in quantum est homo, habet quod sit in hoc singulari uel in illo aut in anima. Ergo patet quod natura hominis absolute consi¬derata abstrahit a quolibet esse, ita tamen quod non fiat precisio alicuius eorum. Et hec natura sic considerata est que predicatur de indiuiduis omnibus. |
| Sin embargo no se puede decir que la noción de universal convenga a la naturaleza así entendida, por cuanto de la noción de universal es propia tanto la unidad como la comunidad. Pero la naturaleza humana, absolutamente considerada, no conviene a ninguna de las dos. Porque si la comunidad fuera propia del concepto de hombre, entonces en cualquiera quese diese la humanidad, debería encontrarse también la comunidad; y esto es falso, porque en Sócrates no se encuentra ninguna comunidad, más bien todo lo que hay en él está individuado. De modo semejante, no se puede decir que la noción del género o de la especie pertenezca a la naturaleza humana según el ser que tiene en los individuos; porque en los individuos no se encuentra la naturaleza humana según la unidad, como algo uno que convenga a todos, cual lo exige la noción de universal. Resta por tanto quela noción de la especie adviene a la naturaleza humana según el modo de ser que tiene en el entendimiento. | Non tamen potest dici quod ratio uniuersalis conueniat nature sic accepte, quia de ratione uniuersalis est unitas et communitas ; nature autem humane neutrum horum conuenit secundum absolutam suam considerationem. Si enim com¬munitas esset de intellectu hominis, tunc in quocumque inueniretur humanitas inueniretur communitas; et hoc falsum est, quia in Sorte non inuenitur communitas aliqua, sed quicquid est in eo est indiuiduatum. Similiter etiam non potest dici quod ratio generis uel speciei accidat nature humane secundum esse quod habet in indiuiduis, quia non inuenitur in indiuiduis natura humana secundum unitatem ut sit unum quid omnibus conueniens, quod ratio uniuersalis exigit. Relinquitur ergo quod ratio speciei accidat nature humane secundum illud esse quod habet in intellectu. |
| En efecto, la naturaleza humana en el entendimiento tiene el ser abstraído de todos los elementos individuantes, y por ello tiene una razón común a todos los individuos que existen fuera del alma, en cuanto es de modo igual la semejanza de todos, y conduce al conocimiento de todos en cuanto son hombres. Y porque tiene una tal relación con todos los individuos, el entendimiento crea la noción de especie y se la atribuye. Por lo cual dice el Comentador al principio del libro del Alma que es el entendimiento el que hace la universalidad en las cosas, algo que también dice Avicena en su Metafísica . Y aunque esta naturaleza entendida tenga la noción de universal en cuanto se compara a las cosas que están fuera del alma, porque es una semejanza con todas, sin embargo en cuanto se encuentra en este o en aquel entendimiento, es una especie entendida particular. Por ello resulta evidente el error del Comentador en el libro III Del Alma al querer deducir de la universalidad de la forma entendida, la universalidad del entendimiento en todos los hombres; porque la universalidad de aquella forma no es según el ser que tiene en el entendimiento, sino en cuanto está referida a las cosas, como semejanza de las cosas; de modo análogo, si se diese una estatua corpórea que representase muchos hombres, está claro que aquella imagen o especie de la estatua tendría un ser singular y propio, en cuanto se daba en esta materia, y tendría la noción de comunidad, en cuanto representación de una común naturaleza de muchos. | Ipsa enim natura humana in intellectu habet esse abstractum ab omnibus indiuiduantibus; et ideo habet rationem uniformem ad omnia indiuidua que sunt extra animam, prout equaliter est similitudo omnium et ducens in omnium cognitionem in quantum sunt homines. Et ex hoc quod talem relationem habet ad omnia indiuidua, intellectus adinuenit rationem speciei et attribuit sibi; unde dicit Commentator in principio De anima quod «intellectus est qui agit in rebus uniuersalitatem »; hoc etiam Auicenna dicit in sua Methaphisica. Et quamuis hec natura intellecta habeat rationem uniuersalis secundum quod comparatur ad res extra animam, quia est una similitudo omnium, tamen secundum quod habet esse in hoc intellectu uel in illo est quedam species intellecta particularis. Et ideo patet defec¬tus Commentatoris in III De anima, qui uoluit ex uniuersalitate forme intellecte unitatem intellectus in omnibus hominibus concludere; quia non est uniuersalitas illius forme secundum hoc esse quod habet in intellectu, sed secundum quod refertur ad res ut similitudo rerum; sicut etiam si esset una statua corporalis representans multos homines, constat quod illa ymago uel species statue haberet esse singulare et proprium secundum quod esset in hac materia, sed haberet rationem communitatis secundum quod esset commune representatiuum plurium. |
| Y puesto que a la naturaleza humana considerada absolutamente conviene que se predique de Sócrates, y la noción de especie no le conviene según su consideración absoluta, porque es de los accidentes que provienen según el ser que aquélla tiene en el entendimiento, por ello el término de especie no se predica de Sócrates, como cuando se dice: «Sócrates es la especie»; esto se daría necesariamente si la noción de especie conviniese al hombre según el ser que tiene en Sócrates, o según la consideración absoluta, es decir en cuanto es hombre: porque en efecto todo lo que conviene al hombre en cuanto hombre se predica de Sócrates. | Et quia nature humane secundum suam abso¬lutam considerationem conuenit quod predicetur de Sorte, et ratio speciei non conuenit sibi secundum suam absolutam considerationem sed est de accidentibus que consequntur eam secun¬dum esse quod habet in intellectu, ideo nomen speciei non predicatur de Sorte ut dicatur Sortes est species : quod de necessitate accideret si ratio speciei conueniret homini secundum esse quod habet in Sorte, uel secundum suam conside¬rationem absolutam, scilicet in quantum est homo ; quicquid enim conuenit homini in quantum est homo predicatur de Sorte. |
| Y no obstante al género conviene ser predicado per se, y puesto en su definición. En efecto, la predicación es algo que se lleva a cabo por la acción del entendimiento que compone y divide, teniendo como fundamento en la realidad la misma unidad de las cosas, de las cuales una se dice de la otra. Por ello la noción de predicabilidad puede estar incluida en la noción de esta intención que es el género, que de modo semejante se completa por la acción del entendimiento. No obstante, aquello a lo cual el entendimiento atribuye la intención de predicabilidad, componiéndolo con otro, no es la misma intención del género, sino más bien aquello a lo cual el entendimiento atribuye la noción del género, como esto que viene significado con el término animal. | Et tamen predicari conuenit generi per se, cum in eius diffinitione ponatur. Predicatio enim est quiddam quod completur per actionem intellectus componentis et diuidentis, habens fundamentum in re ipsa unitatem eorum quorum unum de altero dicitur. Vnde ratio predicabilitatis potest claudi in ratione huius intentionis que est genus, que similiter per actum intellectus com¬pletur. Nichilominus tamen id cui intellectus intentionem predicabilitatis attribuit, componens illud cum altero, non est ipsa intentio generis, sed potius illud cui intellectus intentionem generis attribuit, sicut quod significatur hoc nomine animal. |
| Así por tanto queda claro cómo la esencia o naturaleza se relaciona con la noción de especie, puesto que la noción de la especie no es de las que le convienen según la consideración absoluta, ni de los accidentes que siguen al ser que tiene fuera del alma, como el ser blanco o ser negro; sino de los accidentes que siguen según el ser que tiene en el entendimiento: y de este modo le conviene también la noción de género y la de diferencia. | Sic ergo patet qualiter essentia uel natura se habet ad rationem speciei, quia ratio speciei non est de hiis que conueniunt ei secundum absolutam suam considerationem, neque est de accidentibus que consequntur ipsam secundum esse quod habet extra animam, ut albedo et nigredo; sed est de accidentibus que consequntur eam secundum esse quod habet in intellectu. Et per hunc modum conuenit etiam sibi ratio generis uel differentie. |
| CAPÍTULO IV | CAPITVLVM IV |
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