1. Il valore permanente della morale

Introduzione: il senso del problema.

Lo scritto si svolge in tre momenti, ovvero in tre punti. Nel «primo» punto si cercherà di chiarire la radice prima dell’ispirazione dei moderni orientamenti sulla morale. Il «secondo» punto, più teologico, mentre il primo è piuttosto filosofico, cercherà di esporre il senso di questa rivoluzione, che sta accadendo non solo nella dogmatica ma anche nella morale, che oggi si chiama la morale «secolare»; morale che possiamo indicare come una nuova edizione e presentazione della cosiddetta «etica della situazione», che sotto Pio XII ebbe una condanna ufficiale da parte della Chiesa. L’«ultimo» punto, più arduo e più complesso, riprenderà il filo ideale per orientarci in questo conflitto di opinioni e in questo intersecarsi di orientamenti nell’attuale situazione della morale. Il modesto scopo di questo scritto è soltanto quello di cercare di mettere ordine dove c’è disordine e di portare un po’ di chiarezza dove c’è troppa confusione.

Il titolo è: «Il valore permanente della morale». Valore permanente: tutto si incentra e fa capo a questo termine «permanente». C’è valore permanente della morale quando ci sono essenze, strutture, realtà e nature permanenti. «Permanente» richiama la tradizione occidentale, secondo cui al fondo di tutti i problemi, di tutti gli orientamenti sull’essere e sul volere ci sono queste strutture permanenti dette essenze. Allora il fondamento della morale è nella flessibilità dello spirito. Lo spirito è certamente consistenza, è permanenza, ma lo spirito è l’apice del comportamento della nostra libertà, e in questo apice del comportamento c’è la flessibilità; flessibilità di comportamento, ma permanenza di sostanza, di strutture. Flessibilità della libertà, atteggiamento che è frutto di una libertà la quale nella storia si riafferma di fronte all’assoluto e di fronte allo stesso ideale, vedremo anche, della rivelazione cristiana.

E senz’altro entriamo nell’argomento.

La moralità è la proprietà costitutiva dell’azione umana, colta alla sua prima radice che è la libertà, come capacità di scelta, ossia come posizione di quell’essere che è proprio dello spirito nella determinazione originaria dell’ultimo fine e della sua qualità costitutiva del bene e del male.

La libertà pertanto è la prima radice soggettiva della moralità, così come la legge divina e umana è la sua forma oggettiva: radice e norma, la libertà e la legge, le quali si pongono in un rapporto incommensurabile e originale che non si appaia a nessuno di quelli già noti, per esempio quello di atto e oggetto, di materia e forma, di esterno e interno… Infatti il rapporto di libertà e morale, di libertà e norma, è certamente incommensurabile e originale; ma esso è piuttosto da intendere al limite, ossia come plesso ineffabile di mutua fondazione nella tensione di fondo e fondamento. La libertà e la norma, non sono dei momenti dialettici, ma costitutivi l’uno per l’altro, l’uno dell’altro. Non c’è libertà senza norma. Questo sarà il punto centrale della nostra esposizione. Beninteso, non c’è neanche norma senza libertà. Si vuol dire che il mondo morale, come la sfera dell’autenticarsi dello spirito, è e deve essere anch’esso un mondo capovolto, rispetto al mondo dell’immediatezza e delle apparenze. Da una parte il senso ultimo della libertà sembra infatti debba scaturire dal suo riferimento alla libertà come soggettività radicale secondo l’appartenenza costitutiva dell’atto al soggetto; dall’altra parte questo stesso riferimento si risolve in una vuota tautologia se esso non è mediato dalla trascendenza, se non si oggettiva nella Diremtion o prospettiva originaria di bene e di male e quindi nella legge divina e umana che lo fonda. Si verifica infatti nella sfera morale qualcosa di assolutamente nuovo e originale, che non si ha in quella conoscitiva: ossia, mentre il conoscere procede dalla soggettività verso l’oggettività, il fare, il fare morale e il fare umano, procede dall’oggettività del mondo e della società verso le profondità dell’Io che libera se stesso e si attua mediante le sue aspirazioni ‑ un’antitesi, tra la sfera conoscitiva e la sfera morale, di movimento centrifugo e centripeto: centrifuga la conoscenza, malgrado le apparenze anche nella tradizione immanentistica moderna, centripeta invece la morale (se così piace! ).

Ma c’è di più. Il mondo dell’oggettività, quello delle scienze e della tecnica che oggi avanza con la sicura presunzione di plasmare il mondo dell’uomo per l’uomo, un mondo fatto, come si dice, «a misura d’uomo», ha per legge il rimando all’infinito, poiché l’inquietudine dell’homo faber non conosce e non ammette soddisfazione né riposo poiché in questo mondo tecnologico è lanciato all’infinito: ormai la stessa fantasia sembra in ritardo sulle prospettive della tecnica di costruzione e distruzione dell’evo imminente. Il mondo della soggettività invece, quello della libertà e della morale nella tensione del bene e del male, ha l’esigenza del momento attuale e non comporta rimandi o dilazioni; non può attendere una visione definitiva, del resto irraggiungibile, del mondo, perché l’uomo non può attendere all’infinito per essere uomo ed è la moralità che qualifica l’uomo in quanto uomo e attua la sua libertà. L’uomo infatti, se si muove da ciò che è e appare, a sua volta è ciò che diventa, ossia è costituito da ciò che sceglie di essere e attua come progetto del suo essere: si può ben dire allora che nella sfera dello spirito la libertà è il fondamento (Grund) dell’essere e non semplicemente un modo di essere accanto agli altri con i quali la libertà dovrebbe venire a patti. La libertà a suo modo è pertanto un principio, è il primo principio nella vita dello spirito sia in Dio sia nell’uomo. È perciò nella tensione di essere e libertà che si decide anzitutto la qualità costitutiva dell’uomo stesso e si chiarifica il senso del suo essere e del suo destino.

La dissoluzione della moralità nel pensiero moderno (come conseguenza della distruzione della metafisica).

La dissoluzione della moralità ‑ nella stia originalità all’interno della sua dialettica di oggettivo e soggettivo, di libero e necessario ‑ è l’eliminazione ovvero il superamento, nel senso della Aufhebung hegeliana, della distinzione tra bene e male e coincide sul piano teoretico con l’eliminazione della tensione tra essere e divenire. Siffatta eliminazione può avvenire o in quanto l’essere passa e si dissolve nel divenire ‑ e sono le filosofie di tipo eracliteo-hegeliano, o filosofie dell’atto che media se stesso nel suo farsi infinito all’infinito (storicismo) ‑, oppure in quanto il divenire è riportato all’unità e identità dell’essere e della sostanza ‑ e sono le filosofie di tipo parmenideo-spinoziano. In ambedue i casi infatti ‑ della risoluzione dell’essere nel divenire o del divenire nell’essere ‑ l’essere che è la presenza del presente, sia esso come sostanza-Tutto o come atto-divenire, coincide con il bene, ossia il bene è essere, mentre il male è il non essere, che è il non darsi e il non essere dato. Si badi bene: è stato il nuovo principio umanistico, ovvero il cosiddetto «principio della coscienza» o «principio di immanenza»,1 a capovolgere la situazione e a operare l’unità costitutiva di atto e contenuto e quindi la risoluzione ultima di atto e norma nella immanenza senza residui.

A questo modo l’itinerario della immanenza moderna è la conquista progressiva e inarrestabile di tale unità-identità e quella della accennata dissoluzione della moralità come tensione-opposizione costitutiva di bene e di male: in questo la moralità ha seguito, e non poteva non seguire, lo stesso destino che il cogito moderno aveva imposto alla verità. Anzi poiché, come subito diremo, l’essenza del cogito moderno è il volo, è in ultima istanza la stessa libertà che viene a insediarsi nel cuore dell’essere e sprigiona da sé la stessa verità come emanazione di libertà. Vediamone anzitutto la prima origine in Cartesio.

Quando infatti2 Cartesio pronuncia il suo cogito ergo sum, quel cogito è anzitutto e soprattutto un volo, in quanto il cogito vuole essere un atto ponente originario. Infatti un cogito che intende contrapporsi al dubbio radicale e vincerlo, vale a dire il cogito che pretende salvarsi grazie proprio alla messa fra parentesi universale del contenuto, il cogito che esclude ogni riferimento di oggetto e di oggettività e afferma la priorità dell’atto sul contenuto ovvero il cogito attivo non può essere che volontà. Dapprima esso è volo dubitare de omnibus, anche della matematica, e poi è riconoscersi come atto ponente nel velle che esprime l’essenza del dubitare stesso sia come realtà dell’atto e sia come verità del medesimo. È in questo sganciamento, diciamo subito, della coscienza dal contenuto e dell’atto dall’oggetto, che si compie il primo passo ‑ il «cominciamento», (Anfang) dice Hegel ‑ della coscienza. In questo vuoto ‑ operato appunto dalla volontà del dubbio ‑ che è un perenne svuotarsi di contenuto, si qualifica una volta per sempre la qualità stessa dell’atto della coscienza, la cui qualità è ormai di essere senza qualità che non sia la presenza del presente, ossia l’atto in atto della tautologia dell’immanenza, nel senso di auto-fondazione della verità come certezza. È quello che si chiama essere sempre disponibili, per cui oggi si parla dell’impegno del disimpegno: l’impegno del disimpegno di quelli che scendono, per la strada a fracassare cristalli e a incendiare macchine. L’impegno del disimpegno è il cogito cartesiano, la libertà pura di Sartre, che è senza contenuto e fondamento.

Evidentemente Cartesio e gran parte della filosofia che lo seguì fino alla dissoluzione dell’hegelismo erano ben lungi dal volere e dal prevedere una simile dissoluzione, quale ormai si è stabilita nella nostra cultura da più di un secolo e quale ora si presenta, come un fatto acquisito e risolto nella cultura e nella vita contemporanea. Ma non è difficile riconoscere la coerenza, sia pure differita per tre secoli, ma ormai indifferibile e inevitabile, di quel principio che le filosofie di ogni indirizzo del nostro tempo (neo positivismo, marxismo, esistenzialismo, pragmatismo, fenomenologia e altre) riconoscono come comune essenza e comune scopo a un tempo.

Si badi bene. Il volo di cui si parla, che è l’atto e l’essenza del cogito, è l’atto inteso nella sua trascendentalità ultima, ossia l’atto come emergenza e posizione dell’Io nella sua appartenenza essenziale. Il cogito è un volo, e volo è l’attuarsi dell’Io. Se il volo dipendesse dal cogito, come nel realismo classico tradizionale, e il cogito fosse fondante e il volo fondato, il cogito potrebbe fondare soltanto in quanto è intenzionato, ossia perché è cogito aliquid e quindi in quanto pone la dualità di atto e oggetto e in ultima istanza in quanto rivela e presuppone la distinzione tra soggetto e oggetto, coscienza ed essere, intelletto e volontà, finito e infinito, tempo ed eternità, uomo e Dio. Qui, nella tensione reale degli opposti, i quali esigono di essere distinti per la verità dell’atto stesso, il dramma della verità e della libertà è sempre in atto, e l’uomo è chiamato di volta in volta a porsi mediante la sua libertà ‑ come dice Kierkegaard ‑ «in trasparenza davanti a Dio»3 e a costituire perciò la sua responsabilità in quella che abbiamo appunto chiamato la Diremtion originaria di bene e di male e con essa la distinzione della moralità dal fare puro, dal sapere assoluto, dal progettate infinito…

Il volo invece, che è fatto precedere e costituire il cogito ‑ e in questo, come hanno esattamente individuato l’essenza del pensiero moderno non solo Kant, Fichte e Schelling che antepongono espressamente il volo al cogito, ma lo stesso Hegel soprattutto nelle Grundlinien der Philosophie des Rechts4 e dopo Hegel l’intera filosofia europea contemporanea ‑ non e più un volo aliquid perché non deve essere un volo intenzionato da alcunché, in quanto esso stesso si pone dal centro dell’Io a intenzionante e intenzionato universale, centro dell’Io fatto dal volo. L’Io così diventa l’intenzionante trascendentale in quanto è intenzionato universale; è il Grund o fondo originario che accresce se stesso all’infinito mediante il circolo della propria appartenenza essenziale. Tutto ciò che accade nella coscienza deve procedere dall’Io e ritornare all’Io, procedere dall’Io e mediante l’Io ritornare all’Io: non è una tautologia, è l’essenza del pensiero moderno e della coscienza contemporanea. In questa risoluzione-dissoluzione se il volo dice l’atto incondizionato, l’Io afferma il soggetto condizionante incondizionato dell’atto stesso in un rapporto scambievole di fondazione il quale esula da tutti i tipi di rapporto finora conosciuti. Si vuol dire sia che il volo si autentica soltanto come attuazione pura dell’Io puro, sia che l’Io stesso si riconosce nella sua essenza e fondamentalità (Gründlichkeit) soltanto nel volo come atto ponente. Come è noto, fino a Kant e a Fichte l’Io come primum transcendentale era ancora nell’ombra e l’Assoluto era ancora concepito come sostanza, monade, ecc. e il volo era confuso e trascinato nel determinismo ferreo del cogito (il determinismo razionalistico del fato spinoziano come amor intellectualis, l’harmonia praestabilita di Leibniz…). Con l’idealismo l’Io perde le sue determinazioni o incrostazioni (se così piace) cosmologiche e teologiche per liberarsi alla sua libertà radicale.

L’Io di cui si parla, che è come la facies abscondita della libertà, nella risoluzione ultima del volo-cogito ‑ quale si osserva soprattutto nella sinistra hegeliana (marxismo, esistenzialismo, fenomenologia pura…) ‑ non è più Io, non è più né soggetto né oggetto, né contenuto, né atto, ma va concepito piuttosto e precisamente come il fondo-fondamento o, se piace, come il trascendentale omnia fundans in quanto è l’unico ponente in ogni uscita della coscienza. Così si comprende che ogni uscita della coscienza nel mondo e nella storia è insieme un ritorno al suo principio ossia all’Io che l’ha posto e che si pone come «possibilità della possibilità» ossia come capacità di ricupero infinito che ha l’Io di se stesso nell’antitesi tra interno ed esterno, tutto e parti, singolo e società, manifestazione o fenomeno e realtà. La deduzione che ha fatto Sartre dell’ateismo radicale dal cogito di Cartesio e dall’autocoscienza moderna in generale è stata giustamente nella molteplice opera di Sartre (filosofia, narrativa, saggistica…) riferita alla rivendicazione della libertà radicale, ossia a quella che egli chiama appunto la libertà «senza condizioni». A questo modo la libertà, secondo la nuova concezione, è la conseguenza inevitabile della priorità del volo sul cogito e quindi del cogito sull’essere, ovvero della strutturazione del cogitare come velle, e insieme ‑ come lo stesso Sartre avverte ‑ la libertà diventa a sua volta, nella sua realtà di fondamento imprescindibile, l’argomento perentorio della non esistenza e comunque dell’inutilità e insgnificanza di Dio e di tutti i problemi ad esso connessi.

Questa solidarietà fra il volo-cogito cartesiano e l’ateismo e la conseguente dissoluzione di ogni morale assoluta e di ogni valore permanente della morale è stata chiarita, da un orizzonte non meno radicale, da Heidegger, che per suo conto ha voluto dissociare la sua analisi del pensiero moderno da quella del più tumultuoso filosofo francese.5 Anche per lui l’imporsi e l’avanzare del cogito è quello di un volo, così che la risposta adeguata al cogito ergo sum è venuta soltanto dopo tre secoli con il Wille zum Wissen, che è il Wille zur Macht di Nietzsche. Si tratta di questo, per dirla con una formula più semplice: che l’identità tra essere e pensiero affermata dal cogito e ripresa a ogni tappa del pensiero moderno coinvolge e si svolge in funzione dell’identità di cogitare e velle sul fondamento del volo (passi la tautologia!) come fondamento. È ciò che è stato indicato come la scoperta moderna della soggettività trascendentale e del capovolgimento della soggettività del soggetto a cui si è accennato, che è stata introdotta con Cartesio.

L’analisi di Heidegger a questo riguardo è particolarmente illuminante.6 Fino a Cartesio, egli osserva, e ancora all’interno della sua metafisica, l’essente in quanto essente è un Sub-jectum (u`po-cei,menon), un qualcosa di antistante qui da sé che come tale sta a fondamento alle sue qualità permanenti e ai suoi stati cangianti. Il predominio (Vorrang) di un Sub-jectum caratterizzato (come fondamento di ciò che sta a fondo7) poiché [è] Sub-jectum incondizionato dal punto di vista essenziale, deriva dalla pretesa dell’uomo a un fundamentum absolutum inconcussum veritatis (di un fondamento della verità nel senso di certezza, riposante in sé e incrollabile), che è appunto la pretesa della filosofia pura, della metafisica. Ma oggi, come tutti sanno, la metafisica non si ammette più: l’uomo vuole partire da se stesso.

Heidegger, a torto, a mio modesto avviso, vede lo scopo primario dell’innovazione cartesiana non tanto e anzitutto nella fondazione radicale del cominciamento dalle sovrastrutture empiriche della certezza, quanto dalla liberazione dell’uomo in cui egli si svincola dall’obbligatorietà della verità della rivelazione cristiana e della dottrina ecclesiastica in vista di una legislazione che riposa su se stessa (Heidegger cioè interpreta Cartesio come un precursore dello sganciamento totale della verità dalla metafisica e della verità religiosa dalla Chiesa, ossia come un continuatore di Lutero). È ciò che noi sopra abbiamo chiamato l’emergenza dell’Io come fondamento. Mediante questa liberazione l’essenza della libertà, cioè il legame a qualcosa di obbligante, è posto in un modo nuovo. Ma poiché secondo questa libertà è l’uomo in quanto libera se stesso (der sich befreiende Mensch) che pone ciò che è obbligatorio (das Verbindliche), questo può essere determinato d’ora in poi in modi sempre diversi: quindi negazione di una morale che si fondi su princìpi metafisici. L’obbligatorio può essere la ragione umana e la sua legge oppure l’essente (das Seiende) strutturato da siffatta ragione e oggettivamente ordinato, oppure in quel caos non ancora ridotto all’ordine la cui oggettivazione volta a dominarlo costituisce il compito di un’epoca. Quindi storicismo radicale della morale.

In questo processo di liberazione del pensiero moderno, a partire da Cartesio, Heidegger vede pertanto due momenti e due scopi: uno manifesto, ed è il conseguimento come punto di partenza iniziale della certezza incrollabile (cogito per avere la certezza), l’altro più nascosto ma non meno costitutivo che è la liberazione da ogni guida, ossia dalla dipendenza dalla verità rivelata e dalla rivelazione, nel senso di rifiuto di ogni riferimento alla trascendenza per fondare e consolidare la certezza e la sicurezza per la salvezza dell’anima. La liberazione che si fondava «sulla» (aus) certezza di salvezza fondata sulla Rivelazione cristiana doveva quindi in sé essere una liberazione «per» (zu) una certezza in cui l’uomo si assicurava il vero come il «contenuto di coscienza» (das Gewusste) del proprio sapere. Ciò era possibile soltanto alla condizione che l’uomo in quanto libera se stesso garantisca a se stesso la certezza dell’«oggetto del proprio scibile» (das Wissbare). Quindi, in sostanza, questa interpretazione che fa Heidegger del cogito cartesiano è l’inizio della distruzione del cristianesimo da parte prima dell’idealismo, poi soprattutto da parte della sinistra hegeliana. Questo è un punto che mi sembra non sia stato messo in luce specialmente da certi gruppi di heideggeriani cattolici o cristiani, che vanno a braccetto con la demitizzazione ultima.

Questa risoluzione radicale del cogito nel volo è possibile soltanto alla condizione che l’uomo, in quanto libera se stesso, garantisca a se stesso la certezza dell’oggetto del proprio sapere. Questa certezza si sprigiona dalla soggettività, e dalla soggettività come volontà. Un concetto che è l’inevitabile risoluzione del cogito nel volo come volontà di potenza.

Ora un tale risultato si poteva ottenere solo in quanto l’uomo decidesse da sé e per sé che cosa dovesse significare per lui lo scibile e che cosa il sapere e la sicurezza di ciò che è saputo, cioè la certezza. Il compito metafisico, in questa indagine o verifica retrospettiva dell’originalità teoretica del cogito come cambiamento di asse della libertà, divenne allora questo: «creare» (schaffen) il fondamento metafisico della liberazione dell’uomo per la libertà come autodeterminazione certa di se stessa. Si vuol dire che solo il cogito del volo ovvero il cogito come volo, il cogito-volo come volo-cogito ha in sé a un tempo l’atto e il contenuto e con ciò la certezza analitica incrollabile della propria appartenenza essenziale. Heidegger infatti precisa osservando che questo fondamento non doveva essere perciò semplicemente certo in se stesso, ma, poiché ogni altra regola derivante da altri campi era preclusa, doveva essere di tal natura che mediante esso (fondamento) l’essenza della libertà richiesta fosse posta come «certezza di sé» (Selbstgewissheit): quindi libertà e verità debbono coincidere. Ora tutto ciò che è certo a partire da se stesso deve insieme garantire e assicurare come certo, quell’essente per il quale questo sapere è certo e mediante il quale ogni scibile deve essere assicurato. Il fundamentum, il Grund di questa libertà, ciò che sta a suo fondamento, il Subjectum, deve essere un che di certo (ein Gewisses) capace di soddisfare alle esigenze indicate. Un Subjectum caratterizzato secondo tutti questi punti di vista diventa necessario. Che cos’è allora questa certezza che forma e conferisce il fondamento? È l’ego cogito (ergo) sum. Il certo è dunque una proposizione (Satzt) la quale afferma che contemporaneamente (nello stesso tempo e con uguale durata) al pensiero dell’uomo è esso stesso presente in modo indubitabile, cioè ora (jetzt): dato a se stesso insieme. Pensare si rivela così come un porre avanti (Vor-stellen) che è rappresentare, non è semplicemente, come deve essere secondo Heidegger l’essere nella sua istanza originaria, un «esser-presente» (Anwesen) e il conoscere un «afferrare il presente» (das Vernehmen des Anwesenden) nel cui «non nascondimento» (Unverborgenheit) appartiene il conoscere stesso come una specie particolare di esser-presente rispetto a ciò che dal nascondimento si è fatto presente. L’emergere dell’atto dal suo nascondimento è contemporaneità di presenza, attualità, libertà, verità. Il «rappresentare» (Vorstellen=pensare in senso lato) non è più il «disvelarsi» (Sich-ent-bergen) per…, ma un afferrare e contenere-trattenere.8 Non si dispiega più ciò che è presente (nicht das Anwesende waltet) ma domina l’attacco, l’aggressione (sondern der Angriff herrscht). (Quindi la guerra atomica, l’aggressione, lo spirito di inquietudine della società moderna, secondo Heidegger, nascono appunto da questa tradizione di perdersi nell’essenza, nei contenuti.) Grazie a questa nuova concezione della libertà, il rappresentare è ora un procedimento che avanza verso il plesso o la sfera che deve essere resa sicura (dalla soggettività) per essere poi certa. L’analisi di Heidegger, non diversamente da quella di Sartre, conclude che il subjectum di questa libertà come soggettività non è il soggetto empirico egoista, ma è l’uomo come soggetto universale ossia trascendentale al quale appartiene l’incondizionata illimitazione dell’àmbito della oggettivazione possibile e del diritto di decidere su di essa. Quindi non è capriccio, ma è la volontà necessaria universale.

Così ora si è chiarito in qual senso l’uomo, l’uomo moderno in quanto soggetto, voglia e debba essere «misura e centro» (Mass und Mitte) dell’essente cioè ora degli oggetti e dati.9 Qui l’uomo non è più me,tron nel senso della moderazione del percepire-apprendere (ossia nel senso, classico della «misura») nell’àmbito qualsiasi del non nascondimento del presente rispetto al quale l’uomo si fa ogni volta presente. In quanto subjectum l’uomo è la coagitatio dell’ego, secondo Heidegger. Si affaccia quindi il nuovo concetto di libertà come conscientia o atto di coscienza ponente, cioè in quanto soggettività del subjectum che è la coagitatio dell’Io, l’attuarsi, il muoversi, lo svincolarsi dell’Io. A questo egocentrismo costitutivo del nuovo concetto di libertà non si sfugge, osserva giustamente Heidegger, con l’osservare che l’uomo è sempre determinato come io e tu, come noi e voi10 (sono queste le evasioni dettate da certe forme di spiritualismo cristiano in Francia, in Italia, in Spagna di tipo orteghiano e gentiliano, ecc., che formano la nuova dialettica buberiana ‑ che in realtà risale a Feuerbach ‑ la quale alla tematica della sostanza della metafisica antica vuole sostituire, come diremo in un secondo punto, la dialettica dell’amore, l’etica di io e tu, ossia dell’appartenenza coscienziale), od anche mediante l’inserimento dell’io nel noi, poiché ciò non fa che rafforzare la soggettività di cui parliamo.

E, quasi per un improvviso capovolgimento di fronte, meno strano però di quanto l’immanentista Heidegger non pensi, Heidegger giustamente osserva che a causa del cogito moderno (come volo-cogito-volo… all’infinito) la soggettività assoluta si è rivoltata come oggettività assoluta, la cosiddetta libertà dell’Io si è rivoltata come schiavitù della tecnica. Nel gergo heideggeriano ciò significa che nell’imperialismo planetario dell’uomo tecnicamente organizzato il soggettivismo dell’uomo raggiunge quel vertice supremo da cui l’uomo non scenderà che per adagiarsi sul piano dell’uniformità organizzata (ecco il tema marcusiano, che si trova già in Heidegger!) e per assestarsi in essa. Questa uniformità ‑ quale si osserva, notiamo noi, nei regimi totalitari ‑ è infatti lo strumento più sicuro del dominio completo cioè tecnico della terra. La libertà moderna della soggettività sorge completamente nella oggettività corrispondente (quindi i contrari coincidono!): perciò Nietzsche aveva parlato di «volontà di potenza», anche se non aveva previsto che la potenza non avrebbe più il suo essere e la sua norma nella volontà ma la potenza stessa sarebbe stata il fondamento e l’essenza della libertà, ossia l’assenza di norma della volontà. Pertanto la caduta o eliminazione progressiva della morale nel pensiero moderno fino alla situazione catastrofale sempre incombente dell’epoca contemporanea non è un evento accidentale, o un’ombra passeggera di nubi, come pensa Heidegger. Tanto meno questa situazione di smarrimento totale, ossia l’oscuramento prodotto dalla concezione della verità nel senso di certezza della soggettività è stato un effetto, ovvero ‑ come pensa ancora Heidegger ‑ è stato preparato dalla «certezza di salvezza» (Heilsgewissheit) predicata dal cristianesimo. In realtà siffatto oscuramento, come si è visto, è la conseguenza unica e inevitabile ‑ checché Heidegger ne pensi ‑ dell’immanenza moderna espressa dal volo, posto a fondamento del cogito, e del vuoto di coscienza chiamato a precedere e fondare il pensiero.

Questa è la radice prima, radicale, di siffatta dispersione della morale, della storicizzazione della morale, della distruzione della permanenza di un asse morale della vita.

La crisi (dissoluzione?) della morale nella teologia moderna.

Di fronte alla situazione di immanentismo della filosofia moderna e a quella di umanesimo radicale della filosofia contemporanea sono possibili, e sono state almeno parzialmente prospettate, due posizioni: l’una di revisione del principio stesso di immanenza (del dubbio radicale, del cominciamento vuoto, del volontarismo assoluto…) e quindi di contestazione radicale del medesimo, l’altra di accettazione della situazione stessa come irreversibile, che diventa perciò il punto di partenza del nuovo compito che spetta, o spetterebbe, alla «teologia cristiana dei tempi nuovi» (così la chiamano!).

La prima posizione, almeno fino al concilio Vaticano II, era difesa dalla filosofia e teologia cattolica e anche da rappresentanti della stessa teologia protestante tradizionale; la seconda posizione progressista, o disfattista che dir si voglia, aveva la sua più incisiva espressione nella cosiddetta «teologia dialettica» di Barth-Tillich-Bultmann. Questa ha portato alla cosiddetta «teologia della morte di Dio» ed è esplosa nell’immediato dopoguerra, soprattutto per l’influsso dell’ultima attività di Bonhoeffer (dico «ultima» perché il primo Bonhoeffer sembra molto lontano dalle idee delle famose Lettere dal carcere). L’intromissione del nuovo principio esistenziale dell’uomo come «essere-nel-mondo» o «essere-in-situazione», soprattutto secondo la mondanità radicale affermata dalla ontologia fenomenologica di Heidegger,11 aveva portato alla «morale della situazione» secondo la quale non esistono princìpi morali obiettivi e immutabili ma è l’uomo stesso che trae dal suo modo di essere nel mondo il modo del suo comportamento come realtà storica. Egli vive secondo il suo essere del mondo, intendendo «essere del mondo» il divenire della sua coscienza nel mondo: questo significa «essere» nel pensiero moderno.

Non a caso pertanto il pioniere più noto di questa destructio theologica tbeologiae e volgarizzatore delle idee ‑ che l’ultimo Bonhoeffer aveva meditato nel carcere prima di affrontare la morte ‑, il vescovo anglicano J. T. Robinson, aveva riconosciuto che «…è impossibile ristrutturare la propria concezione di Dio e il proprio modo di intendere la trascendenza, senza ristrutturare [lett.: “senza rimettere in pentola”] la propria concezione della moralità».12 Si tratta anzitutto di questo che, a causa dell’oblio dell’essere in cui si è involuta la filosofia della soggettività, l’uomo si è scoperto come vuoto di essere che si spinge fino alla negazione di Dio e del fondamento e perciò si trova senza sostegno nel mondo, abbandonato non solo ai cataclismi della natura, ma anche stimolato dalle scoperte della scienza ed esposto al demonismo della tecnica e della politica. Lo riconosce lo stesso Heidegger, che pure è uno dei principali responsabili della situazione: «Le guerre mondiali e la loro totalità sono del resto conseguenza dell’abbandono dell’essere. [È questo un tema ricorrente di questo ultimo Heidegger post-bellico.] Esse impongono l’assicurazione di una forma permanente di sfruttamento. In questo processo è implicato anche l’uomo che non nasconde più a lungo di essere la “materia prima” o grezza (Rohstoff). L’uomo è la più importante materia prima, poiché egli rimane il soggetto di tutti gli sfruttamenti così precisamente ch’egli lascia sorgere incondizionatamente in questo processo la sua volontà e lascia insieme l’oggetto dell’abbandono dell’essere. Le guerre mondiali sono la forma propedeutica (Vorform) della eliminazione della distinzione di guerra e pace la quale è necessaria quando il mondo è diventato non mondo (il mondo attuale non è più mondo: Unwelt) come conseguenza dell’abbandono [da parte] dell’essente [che è l’uomo] di una verità dell’essere»,13 ossia del vuoto (Leere) prodotto dall’abbandono ovvero oblio dell’essere.

Le risonanze di Heidegger nella teologia protestante contemporanea sono state notevoli;14 il suo influsso è stato decisivo nella «teoria della demitizzazione» di Bultmann, per vicendevole confessione, e nella proclamazione dell’ateismo religioso ovvero della religione atea di Bonhoeffer. Bonhoeffer in queste Lettere dice: Heidegger ha detto poco dicendo che il mondo è vuoto di Dio; bisogna andare fino in fondo e dire che l’uomo è vuoto di Dio, l’uomo è negazione di Dio. La teologia protestante continua ad approfondire sino all’ultimo l’esigenza luterana della sola Bibbia, sola fides, sola gratia… Se la filosofia dimostra che Dio non esiste, meglio così… Se la filosofia dimostra che non c’è una regola morale, meglio così: si deve portare la negazione fino in fondo, perché così sorge più categorica la protesta del cristiano. Secondo Heidegger, la filosofia approda solo all’«uomo nel mondo» (In-der-Welt-sein), e certamente nella filosofia di Heidegger non c’è posto per un Dio creatore e personale. La teologia dialettica ha trovato in questo ateismo costitutivo della filosofia, ovvero nel suo umanesimo radicale, la conferma del fideismo radicale della riforma e della condanna senza appello della ragione fatta da Lutero fautore, contro la teologia bidimensionale cattolica (finito e infinito, natura e grazia), della sola fides, sola gratia. La teologia dialettica più avanzata nella linea Bonhoeffer-Robinson, che ha trovato non pochi echi ‑ come subito diremo ‑anche nell’ala estrema della teologia cattolica contemporanea, arriva a proclamare il punto zero, ossia il rifiuto totale di qualsiasi punto di appoggio per l’elevazione a Dio della coscienza ossia della stessa coscienza o sentimento del sacro (das Heilige) di Otto, del sentimento di dipendenza (Abhängigkeits-gefühl) di Schleiermacher e del sentimento religioso in generale di Jacobi-Fries e di qualsiasi inclinazione dell’uomo verso Dio secondo l’indirizzo di Agostino e Tommaso15 e della tradizione occidentale. Il sacro, per i robinsoniani e i bonhoefferiani, per certi cattolici estremi, va considerato un’illusione, un falso miraggio, un semplice atteggiamento psicologico spurio. Unico atteggiamento autentico è la «profanità», la profanità radicale: e questo viene chiamato il processo di «secolarizzazione».16 La fede, che è concepita come affermazione totale della maestà di Dio e dei diritti di Dio, è possibile unicamente a partire dalla negazione totale della capacità della natura e della ragione: quindi l’ateismo che è proprio della ragione è e diventa il fondamento per l’affermazione nella fede del diritto assoluto di Dio. Quindi, costoro dicono, dobbiamo essere grati all’ateismo, grati alla filosofia moderna, grati al principio di immanenza, che hanno spazzato dalla coscienza umana ogni illusione di trascendenza!

Di conseguenza cade, e deve cadere, di fronte alla nuova situazione, quella che Robinson chiama la «coerenza monolitica» del corpus della teologia morale cattolica, perché deve cadere ogni distinzione e opposizione di naturalismo e soprannaturalismo per la quale si è sempre battuta la teologia cristiana e soprattutto quella cattolica17 e la stessa teologia protestante tradizionale dell’Ottocento contro gli attacchi dell’illuminismo e della sinistra hegeliana (Feuerbach, Bauer, Strauss, ecc.). Leggiamo infatti che l’etica del soprannaturalismo «…distorce (distorts) l’insegnamento di Gesù» e condanna apertamente il principio che «…certe cose sono sempre giuste, altre sempre sbagliate per ogni uomo e in qualsiasi condizione». Quindi nessuna permanenza di valori di fondo. E si denunzia, su questa base, il fraintendimento che il Discorso della montagna possa essere inteso come una nuova legge, anche se Matteo l’ha effettivamente inteso a quel modo (quindi Matteo si è sbagliato!). I princìpi morali di Gesù non vanno concepiti in modo legalistico, come precetti; essi non prescrivono cioè quel che il cristiano deve fare, in qualsiasi circostanza, né definiscono ciò che è universalmente giùsto e ciò che è universalmente errato. Non sono una legge che imponga l’amore in modo uguale per tutti, bensì soltanto esempi di ciò che l’amore può chiedere di volta in volta, da ciascuno di noi… Sono, anche i precetti del Vangelo e i discorsi di Gesù, pure e semplici parabole e vanno perciò interpretati di volta in volta, e mai presi in un modo troppo letterale, come imposizioni valide per ogni situazione e come princìpi universali.

Si prenda, esemplifica il Robinson, il problema del matrimonio. Per coloro che ammettono la distinzione dei due ordini naturale e soprannaturale, la «santità del matrimonio» è fuori discussione, e il matrimonio non è soltanto indissolubile ma indelebile.

A suo avviso pero oggi sono ben pochi coloro che credono che i matrimoni siano fatti in cielo; comunque è certo ‑ ecco la posizione della Death-of-God Theology ‑ che le possibilità di far valere una simile concezione in un mondo che procede ormai per tutt’altra strada sia sul piano scientifico sia su quello politico, artistico e religioso sono ben poche. Si tratta ‑e il Robinson è altrettanto esplicito che coerente‑ che con la caduta della metafisica ‑ grazie alla destructio veritatis entis da parte del pensiero moderno ‑ è caduto anche il soprannaturalismo e con esso l’assolutismo della morale del Sinai. Le stesso concetto di peccato nel senso tradizionale non può avere più alcun senso per l’uomo moderno che non comprende più, a causa del nuovo concetto di libertà, il concetto di legge e rifiuta ogni legalismo. La critica alla morale eteronoma, fondata su un principio esterno alla coscienza umana e su sanzioni di natura trascendente, osserva sempre Robinson, fu portata già a termine da Kant e così dal soprannaturalismo si è passati al naturalismo, dall’eteronomia all’autonomia. Oggi anzi la posizione è diventata ancora più radicale: si deve rifiutare qualsiasi riferimento a Dio anche in senso postulatorio e conclusivo, come faceva ancora Kant: si deve cioè identificare la morale con l’esistenza e la misura dell’uomo con l’uomo stesso, quella che oggi si dice per l’appunto «una morale umana fatta a misura di uomo».

Ispirandosi su questo punto più direttamente a Tillich, Robinson oppone al legalismo la morale cristiana dei tempi nuovi ossia del «cristiano maggiorenne»: essa non è né eteronoma e precettistica nel senso tradizionale, né autonoma e ancora precettistica nel senso kantiano, ma teonoma. Ed egli lo spiega in un modo abbastanza caratteristico. La morale teonoma è definita come quella che riconosce come unico principio del proprio orientamento morale l’amore:18 «Soltanto l’amore può essere aperto a ogni situazione particolare [concreta] o meglio alle persone nelle loro particolari situazioni, in se stesse e per se stesse, senza perdere il proprio orientamento e la propria incondizionalità». Per questa ragione l’amore è la sola etica in grado di offrire un elemento di sicurezza in un mondo continuamente in movimento e che resti di fatto sempre libera e indipendente dal mutare delle situazioni. È il principio guida di quella che da un quarto di secolo si chiama appunto l’«etica della situazione» (Situationsethik).19 In questa concezione l’unico male intrinseco e l’unico peccato è la «mancanza di amore» (lack of love). Matrimonio e divorzio allora, per tornare all’esempio di fuoco del mondo contemporaneo, matrimonio e procreazione vanno regolati dalla situazione e non da prescrizioni; questi comportamenti cioè vanno visti non dall’esterno ma dal nocciolo della situazione personale di ogni individuo. Perciò può darsi benissimo che il divorzio sia un bene maggiore anzi l’unica soluzione veramente morale perché l’unica corrispondente alla legge dell’amore, e l’indissolubilità del matrimonio diventare un male poiché è diventato una situazione falsa.20 Quindi, secondo la situazione, il rapporto matrimonio-divorzio può capovolgersi, e il divorzio diventa l’unica soluzione morale. Facile, su questa base, l’applicazione al problema della regolazione delle nascite, a quello della condotta prematrimoniale e simili.

E bisogna riconoscere che Robinson, come anche coloro che in campo protestante seguono questa sua risoluzione radicale della teologia dialettica, non teme le formule più drastiche, le quali solo qualche decennio fa avrebbero sollevato le riserve più comprensibili e indignate. Si comprende che non vi possa mancare il richiamo all’agostiniano: «Ama et fac quod vis», che va tradotto, osserva Robinson (e qui prende l’espressione dal Fletcher, teologo protestante) non con: «Ama e fa’ quel che ti piace», ma alla lettera con: «Ama e fa’ quel che tu vuoi» (quindi non quel che ti piace, ma quel che tu vuoi, perché è il volere che è infinitamente aperto, mentre il piacere è una cosa empirica). «Solo l’esigenza e la legge dell’amore è capace di penetrare nelle situazioni concrete e di scoprire ciò che è richiesto dalla realtà concreta a cui si rivolge». E Robinson conclude che «…il cristiano il quale cerca di conservare la propria autonomia nel giudizio morale entrerà inevitabilmente in conflitto con i custodi della morale già codificata, sia ecclesiastici sia laici. E spesso [si badi bene!] gli capiterà di sentirsi più vicino a coloro che hanno princìpi diversi dai suoi, ma sono indotti alla stessa ribellione dall’esigenza di riaffermare la priorità della persona e dei rapporti personali su ogni eteronomia, sia pure quella del soprannaturalismo».21 Ovvia sembra qui l’allusione agli atteggiamenti socio-politici di non pochi teologi soprattutto dei Paesi a regime marxista, ma non di essi soltanto, di proclamare nel marxismo l’evidenziatore delle colpe dei cristiani e del cristianesimo tradizionale e di vedere nel marxismo il portatore degli autentici valori umani e cristiani e quindi la necessità di allearsi con il medesimo22 per la formazione dell’uomo nuovo.

Ma non è questo il compito principale di questa nostra presentazione di fondo della situazione della morale nel mondo contemporaneo (non tocca a noi entrare in argomenti particolari, anche scottanti): essa può perciò fermarsi al principio guida che fa capo, come ora si è visto, alla contrapposizione dell’amore alla legge. L’amore è qui inteso come il recupero simultaneo del momento umano e cristiano della libertà alla sua scaturigine originaria: recupero simultaneo, senza distinzione di legge e di libertà, di oggetto e di soggetto. Ci basti osservare, a conclusione di questo secondo punto, che il nuovo corso della teologia protestante, nel solco indicato dalla teologia dialettica, ha cominciato a muovere anche le acque della teologia cattolica nelle sue punte più avanzate, le quali si esprimono e si danno puntuale convegno soprattutto ‑ come sembra ‑ nella rivista «Concilium», diretta dal gesuita padre Rahner.23 Però nel caso del citato padre Rahner bisogna riconoscere che egli non condivide affatto la negatività costitutiva della ragione (e quindi la tesi dell’ateismo essenziale della filosofia moderna) per il fatto che egli trova anzi lo stesso san Tommaso d’accordo con il principio dell’idealismo moderno! Lo stesso padre Rahner24 sembra non trovi alcuna difficoltà ad accettare la nota tesi del Bayle della possibilità di un’etica pura, di un’etica naturale atea, che si proclama avulsa non solo dalla metafisica ma anche da qualsiasi aggancio alla religione. Infine, per questa stessa ragione, una ragione che trova oggi molta diffusione nella pubblicistica cattolica di avanguardia, padre Rahner dichiara che l’ateismo e impossibile, ossia non esistono uomini atei nel fondo della loro coscienza perché l’ateo è un teista che si ignora e quindi la professione esterna di ateismo diventa a sua volta un’affermazione implicita dell’esistenza di Dio…

Lo sfondo ideologico di questo indirizzo sembra pertanto l’antropocentrismo,25 ovvero l’accordo di fondo con la filosofia moderna della priorità della coscienza per la «prospettazione» dell’essere e quindi l’accettazione, come realtà di fatto ormai irrecusabile, della «secolarizzazione» ossia del carattere essenzialmente mondano che compete alle categorie dell’esistenza. La necessità di rinnovamento della Chiesa, affermata dall’ultimo Concilio, viene così intesa ‑ dal Rahner e dalla sua vasta sequela ‑ come il dovere di uscire dal «ghetto» in cui la Chiesa cattolica si era rinchiusa dal Concilio di Trento in qua, in contrasto con il mondo, ossia con la filosofia moderna e con le altre confessioni cristiane, rimanendo isolata nel concerto del progresso della cultura e della civiltà moderna. Un’etica nuova per un mondo nuovo? Un’etica secolarizzata per un mondo secolarizzato, come vuole la corrente Bonhoeffer-Robinson? Più precisamente questi cattolici si uniscono e convengono nell’etica che Robinson, come si è visto, ha chiamato «teonoma» che vuole sfuggire tanto all’autonomia pura di tipo kantiano quanto all’eteronomia del soprannaturalismo tradizionale, ma che fa consistere e intende il trascendente «nella relazione concreta che unisce gli uomini fra di loro».26 È questa la legge suprema o morale concreta dell’amore del prossimo ed è la fede in Gesù Cristo che introduce l’amore nel mondo e, con lui, la relazione concreta dell’uomo a Dio.

La cosiddetta «nuova morale».

Sintomatico per questo distacco traumatico e con piglio di sfida alla morale della tradizione di ispirazione ascetica e mistica, è l’orientamento dominante in non pochi collaboratori del nuovo Dizionario enciclopedico di teologia morale.27 Ci limitiamo ad alcune osservazioni fondamentali.

Negazione della legge naturale come principio di normatività universale e assoluta in quanto «partecipazione della legge eterna nella creatura razionale».28 La nozione tomistica si richiama al principio biblico e patristico (Gregorio di Nissa, Agostino) dell’uomo creato a immagine di Dio (Gen. 1, 27), ovvero situato per la spiritualità dell’anima in una situazione di trascendenza. Si tratta dell’alternativa a un tempo del problema classico degli universali (realismo o nominalismo) e del problema della trascendenza dell’anima come persona spirituale contro l’averroismo e l’immanentismo moderno.

A questo accede espressamente anche la nuova teologia morale che accoglie esplicitamente il principio del trascendentale moderno (Rahner) così che bisogna considerare tramontato per sempre «il concetto di natura umana come un contenuto già dato ‑ legato cioè a una concezione metafisica ‑ come un qualcosa di descrivibile nelle categorie aristoteliche che san Tommaso usava». E, in questa risoluzione dell’essere nell’attività di coscienza, si arriva a dire che «la vera natura umana è di non aver natura» e a proclamare perciò la coincidenza del momento soggettivo («autocomprendersi») con il momento oggettivo, anzi a porre quello a fondamento costitutivo di questo. E si arriva perfino a dichiarare che una norma oggettiva di tipo fissista non è veramente oggettiva, ma piuttosto astratta, politicamente fissista e religiosamente…atea!29 Così penserebbero sant’Agostino, san Tommaso, Rosmini, nientemeno…

Fermamente il Vaticano II chiamando i laici alla collaborazione dell’apostolato «…ex corde hortatur laicos, iuxta cuiusque ingenii dotes et doctrinam, ut secundum mentem Ecclesiae, suas diligentius expleant partes in principiis christianis enucleandis, defendendis et rite applicandis ad problemata huius aetatis».30 In questo campo della fondazione della morale giustamente si afferma che la libertà fondamentale o trascendentale è la disposizione, ovvero apertura di scelta davanti a Dio, che compete alla persona umana, e quindi essa si esprime o positivamente come amore totale di Dio o negativamente come rifiuto radicale di quest’amore, cioè più esattamente come scelta del finito; quella si compie nella ricerca di Dio e nella accettazione della grazia, questa nella corsa dietro i beni umbratili di questo mondo.

Chiavacci ha riassunto, in una forma più concisa e mi sembra anche più precisa, l’orientamento di questa morale esistenziale decisamente e dichiaratamente antitradizionale e antimetafisica in una conferenza romana all’Oratorio della Chiesa Nuova nel ciclo: «Ambiguità e autenticità delle grandi parole».31 Non tanto per il piglio di sicurezza e di sfida alla morale tradizionale che mostra l’autore, quanto per la lucidità e gravità dello stile, credo opportuno riferire le sue affermazioni basilari, le quali riassumono i suoi scritti precedenti.

1. Il «postulato» dell’esperienza morale: «Esiste una esperienza morale originaria in ogni uomo. Esiste cioè l’esperienza ‑ identica come dovere-libertà ‑ di un vincolo fisicamente non cogente, ma mancando al cui appello io manco a me stesso. Ciò vale per ogni essere umano, prescindendo dal fatto che sia o meno cristiano, che creda o meno in una divinità». Osserviamo: certamente il vincolo, se è morale, non è cogente in modo fisico (come lo è l’istinto per l’animale). Ma se mancando al suo appello si afferma che io manco a me stesso, ciò significa che manco alla verità del mio io e questa realtà deve essere e indicare un contenuto stabile e qualificante nel suo fondo, anche se dinamico e polivalente ‑ appunto la sfera della libertà – nel suo attuarsi. E se «ciò deve valere per ogni essere umano», ciò significa che tutti gli uomini hanno un fondo comune che è la stessa natura. Allora Chiavacci come nega l’esistenza di una metafisica dei contenuti, così deve negare la morale dei doveri o precettistica. Ma altra è la morale naturale il cui principio fondamentale è «Bonum est faciendum et malum vitandum», altra la morale positiva regolata da leggi umane positive.

2. La morale come tensione: «Volendo presentare lo stesso postulato in termini analoghi, si può dire che l’uomo è tale nel suo scegliere e in ciò che sceglie sé ‑ e rinnega sé ‑ anteriormente a qualsivoglia contenuto concreto che costituisce la sua scelta. L’uomo e perciò la sua stessa tensione: esperienza di un vuoto di essere, ed esperienza di un appello interiore di salvezza». Osserviamo. Qui mi sembra che sia il grosso della questione e il suo busillis o equivoco. L’equivoco è nell’espressione: «anteriormente a ogni contenuto concreto che costituisce la sua scelta». L’affermazione potrebbe essere accettata anche dalla morale tradizionale, la quale distingue accuratamente l’ultimo fine dai fini particolari che sono a questo ordinati e dai mezzi per conseguirli. Ma parlare di questo plesso intenzionale che fa capo a un fine ultimo che è la felicità in generale e nella sfera esistenziale l’oggetto concreto in cui porre la propria felicità, suppone la fondazione di questa aspirazione (il bonum fondato sull’ens) e poi la convenienza o di sconvenienza ‑ cioè il criterio di valore ‑ per giudicare ovvero dirimere la situazione della scelta concreta esistenziale. La morale come tensione può esprimere il lato soggettivo, ma ci deve pur essere la morale come «dovere», ciò che a suo modo ha ammesso anche Chiavacci nel numero 1 e sul quale torna subito nel capoverso seguente.

3. Indeducibilità del postulato: «Tentare di dedurlo da qualche premessa metafisica, o tentare di dimostrare che esiste l’esperienza del dovere, è vano e alla fine ridicolo. L’unico tentativo serio ‑ quello dell’“Operari sequitur esse” ‑ è in fondo un tentativo eudemonistico (prescindendo per ora dal significato valido che l’effato può avere e che vedremo nell’ultima parte), che non fa altro che rinviare il problema a un’altra domanda: perché devo seguire la mia natura, il mio esse?». Andiamo con ordine.

a) Non si tratta affatto di «dedurre» la sfera morale da premesse astratte metafisiche: ciò porterebbe all’identificazione della ragione speculativa con la ragione pratica ovvero con la sfera morale. Si deve però ammettere che l’azione, come tensione, mira a uno scopo, altrimenti si cade nell’atto gratuito di Sartre. È questa destinazione a uno scopo fondamentale che genera la tensione: ma questa destinazione-tensione si attua secondo il parallelogramma della graduazione dei fini, dalla aspirazione (ancora indeterminata) alla felicità, alla scelta costitutiva del fine esistenziale (ricchezza, piacere, cultura… o altri beni terreni, oppure la vita eterna) e alla scelta realizzativa dei mezzi.

b) Qui non si sfugge allora alla fondazione metafisica. Ma non si tratta di dedurre ‑ come fa la morale stoica, spinoziana e razionalistica… in genere ‑ ma di «ridurre», ovvero riferire l’attuarsi della libertà al centro o nucleo delle sue possibilità originarie (di vero e di falso, di bene e di male…).

c) Il principio: «Operari sequitur esse» ‑ che è la testa di turco dell’attacco di Chiavacci alla morale dei doveri ‑ significa anzitutto e fondamentalmente che ogni essere, e quindi anche l’uomo, opera in quanto esiste e poi che opera in conformità delle possibilità insite nella propria natura: queste possibilità nelle nature inferiori sono già determinate, nell’uomo invece queste possibilità hanno un’apertura infinita e ciò spiega la natura estremamente dialettica della libertà, anche (e soprattutto) rispetto alla scelta esistenziale dell’ultimo fine, come si è detto. Allora il principio «Operari sequitur esse» è eudemonistico per chi resta nel cerchio dell’immanenza e sceglie come ultimo fine il finito: se egoistico o altruistico, questo non fa differenza. Ma il primo principio morale ‑ almeno fino al «tu devi» formale e vuoto di Kant ‑ è fondato sul bene, al quale spetta di fondare il dinamismo dello spirito, cioè: «Bonum faciendum, malum vitandum». Ma qui urge un’altra osservazione di fondo.

4. Per Chiavacci il principio: «Operari sequitur esse» non è fondante perché rinvia a un’altra domanda: «Perché devo seguire la mia natura, il mio esse?». Qui Chiavacci svela l’orientamento di fondo di tutto il suo indirizzo nella contestazione alla morale metafisica. Egli mostra infatti anzitutto di unificare (confondere) piani oggettivi intenzionalmente diversi; poi, di confondere gli stessi piani soggettivi della libertà. Infatti per l’uomo seguire la natura è agire secondo ragione, non semplicemente secondo tensioni incontrollabili. Ora se ovviamente la libertà sul piano oggettivo presuppone la ragione («Nihil volitum quin praecognitum»: non mi sembra che Chiavacci respinga questo principio della fondamentale razionalità dell’atto morale) e questo per poter volgersi agli oggetti, classificarli e determinarne la convenienza di scelta…, sul piano soggettivo esistenziale è la volontà che muove la ragione in tutta la sfera del conoscere sia speculativo filosofico e teologico, sia scientifico e tecnico specializzato, sia artistico e pratico e anche (perché no?) morale. Qui san Tommaso ha decisamente abbandonato l’intellettualismo greco e lo stesso Aristotele, che aveva lasciato insoluta la questione se l’atto di scelta spettasse all’intelletto o alla volontà. L’Aquinate afferma categoricamente: «Intelligo quia volo»;32 ed è vero che la profondità e virtualità inesauribile, sul piano reale-esistenziale di questo principio è stata lasciata troppo nell’ombra. Altrettanto grave ‑ e l’osservazione precedente ne è la conferma ‑ è la seconda lacuna (o deviazione) dell’attualista Chiavacci in quanto egli non distingue più intelletto e volontà, sia perché rifiuta il momento oggettivo, sia perché (e di conseguenza) pretende di costruire una morale (quale?) passando a lato della dialettica esistenziale della libertà.

5. Chiavacci stesso sembra aver avvertito l’impasse quando subito aggiunge: «Più complesso è il problema di dare contenuti stabili, oggettivi e universali a questa esperienza del dovere». Egli si affretta a scartare la risposta metafisica del passato cattolico prossimo (perché non anche del «passato») e quella della mentalità cattolica attuale (non so a chi alluda, mi qui si può certamente nominare Paolo VI) che è di richiamare la fondazione della morale dell’uomo alle esigenze della «natura» umana. Questo richiamo egli lo concepisce sempre ‑ e qui torna a ripetere ‑ attraverso un «deduzionismo rigoroso» che porta alla costruzione di un «sistema morale universale ed eteronomo a ogni essere umano». Abbiamo già visto che la situazione del problema morale è insieme oggettiva (intelletto) e soggettiva (volontà), e abbiamo ampiamente ammesso che sul piano esistenziale il piano soggettivo è dominante. Certamente, se Dio esiste e ha creato l’uomo perché lo ami e tenda a lui, c’è una lex aeterna la quale si rispecchia per affinità spirituale nel cielo della coscienza umana con la lex naturalis, come ha mirabilmente svolto san Tommaso approfondendo il tema biblico-patristico dello spirito umano come imago Dei:33 l’Angelico svolge qui, come nei momenti più ardui e decisivi del suo cammino speulativo, il tema biblico della partecipazione, il quale purtroppo è andato quasi smarrito nella Scolastica, e Chiavacci ha ragione di prendersela con le (eventuali!) deviazioni degli stessi tomisti; a sua volta però anche lui si limita ad accettare da san Tommaso l’affermazione che le questioni della morale (naturale, suppongo) non possono essere risolte con il «semplice ricorso alla Rivelazione».34 San Tommaso, come si è visto, distingue tra ordine naturale e soprannaturale a partire da una fondazione metafisica propria della morale stessa, come si è detto.

6. In questo testo e contesto Chiavacci afferma che «a differenza dell’epoca della grande Scolastica, i concetto di natura in genere e di natura umana in particolare sia oggi messo in questione». Tali concetti, e con essi tutti i concetti metafisici, cioè l’intera metafisica che deve servite di base di orientamento per l’attuazione esistenziale della libertà, sono stati quindi per Chiavacci liquidati per sempre. Da chi? Dalla filosofia moderna ovviamente ‑ come lo dice nel prosieguo dell’esposizione ‑ cioè da Spinoza, Hume, Kant, Hegel, Marx (che Chiavacci approva espressamente), Heidegger… e in concreto dall’esistenzialismo di sinistra, dal marxismo, dal neo positivismo, dalla fenomenologia, dallo strutturalismo, ecc. ecc. È vero che queste filosofie hanno diluito l’oggetto nell’atto e identificato la moralità con il farsi stesso dell’azione: ma questo suppone la coincidenza del momento oggettivo (primato reale dell’Assoluto) e del momento soggettivo (primato dinamico della volontà: io posso rifiutare Dio, organizzare la mia vita senza pensare a Dio, all’esistenza di una vita futura e di sanzioni eterne…). Dal punto di vista oggettivo (dovrebbe ammetterlo anche Chiavacci come professore di teologia morale) io devo anzitutto pensare e aspirare a Dio, perciò scegliere Dio è ordinare la mia vita a Dio… : altrimenti Dio diventa per me un oggetto superfluo, un soprammobile di cui posso fare a meno, perché non ha nulla a che fare con il conseguimento della mia felicità. Ma si tratta di un dovere reale oggettivo che l’intelligenza trasmette alla volontà: questa però lo può accettare o rifiutare, e quindi soggettivamente io sono libero di pensare e di non pensare a Dio, sono perfettamente libero di prescindere dalla sua esistenza, e perfino di infischiarmene, di negarlo, di combatterlo.

7. È questo, mi sembra, il punto critico di tutta l’imbastituta di questa pretesa «morale biblico-esistenziale» che è poi la «morale permissiva» e la morale della situazione, cioè del proprio comodo. La morale tradizionale che Chiavacci presenta come «un elenco di precetti astratti, dedotti una volta per sempre…, imposti dall’esterno alla coscienza del singolo, che non lascia alla libertà altro spazio che quello di aderire o meno a una serie di deduzioni operate da altri (sic!) in un preciso quadro culturale ‑ e per ciò stesso contingente ‑ e per di più inevitabilmente operanti nel senso di mantenere quel quadro culturale, con la relativa strutturazione economico-politica…», non è che la tesi dello storicismo materialistico (da Democrito, Lucrezio, Epicuro… fino a Marx) della morale inventata dai ricchi a difesa dei loro privilegi e per oppressione dei poveri. Come fa Chiavacci ad affermare che la morale classica, la morale delle virtù teologali e cardinali, dell’impegno per i consigli evangelici e dello slancio delle virtù eroiche «non lascia lo spazio alla libertà…»? La morale naturale è il fondamento e la preparazione a questa morale cristiana della abnegazione, della rinuncia al mondo e della conformità con Cristo.35 È qui soltanto che s’inserisce e può fruttificare il principio biblico della «vocazione», vocazione dell’uomo, natura nobilissima perché creata da Dio a sua immagine e somiglianza ma caduta nel peccato ‑ di cui la morale permissiva ama tacere sempre di più ‑ e redenta da Cristo con la morte in croce. Non è questa l’essenza del messaggio di salvezza del nuovo Testamento?

Concludiamo per Chiavacci. I richiami biblici, sui quali si esercita l’esposizione del moralista Chiavacci, rischiano perciò di essere «senza situazione biblica» e diventare un’offesa del buon senso cristiano ‑ al quale per origine e per educazione mi sento profondamente attaccato ‑ quando vengano messi in contrasto con la morale tradizionale dell’abnegazione e della lotta contro il peccato e assoggettati, cioè dissacrati, alla morale permissiva. Chiavacci respinge, è vero, l’etica della situazione36 e afferma l’etica della vocazione. Bene!, ma chi è il soggetto chiamato? Chi il Principio chiamante? Quale lo scopo e l’oggetto della chiamata? Non sono questi temi collocati in un tessuto di rapporti reali prima di essere còmpiti esistenziali? È in questo contesto che si pone la legge naturale così come la Prima secundae prepara e a suo modo è il presupposto della Secunda secundae, le virtù morali naturali delle virtù teologali e dei doni soprannaturali. Checché sia della morale manualistica, l’etica di san Tommaso è fondata sull’esercizio della libertà e sulla pratica delle virtù.

A me sembra che tutta la polemica di Chiavacci dovrebbe portarlo su questa linea autenticamente classica e perciò a uscire dagli equivoci in cui si è impegolato, primo fra tutti ‑ dal punto di vista teoretico ‑ quello che «la natura dell’uomo sia di non aver natura».37 Uno slogan di comodo e di effetto, ma anche di pigrizia.

La conclusione del Chiavacci non è la difesa e proclamazione aperta ‑ come fa Valsecchi ‑ della morale permissiva ma di una «legge morale veramente obiettiva non fissa».38 Ma come può essere «obiettiva» tale legge se tutto è in divenire?, se almeno il nucleo costitutivo dell’essere e dello spirito non è di natura metafisica per poter reggere e sorreggere l’uomo nel rischio dell’esistenza?

Non stupisce allora che oggi si assista a una radicale «secolarizzazione» anche della morale nel senso duplice: per il cristiano l’azione morale deve essere non tanto attuazione del suo personale rapporto a Dio ma anzitutto impegno sociale e politico, e poi, tale impegno politico avviene «attraverso ogni forma di lotta contro lo sfruttamento e l’alienazione: essa è già opera salvifica, cioè costruzione del Regno».39 Ma non è questa teologia politica una ricaduta nella tentazione di mescolare il sacro con il profano, l’eterno con il temporale e di eliminare alla fine il rapporto personale dell’uomo con Dio e con Cristo? Lo stesso termine «teologia politica» non indica la dissacrazione o alienazione della sacra doctrina e della ricerca del Regno di Dio, che non può essere di questo mondo?

Giustamente si può parlare, nell’attuazione della libertà e nella costituzione del mondo morale, di «opzione fondamentale» ovvero di scelta radicale di sé purché tale opzione sia fatta davanti a Dio e in Gesù Cristo, ossia che si scelga come spazio della propria libertà la trascendenza e il regno della grazia meritato da Cristo, purché si dia battaglia alla superbia che guasta la mente e alla concupiscenza che corrompe il cuore. Perché allora la nuova teologia tende a identificare l’amore cristiano con l’amore umano, terreno al livello animale, e presenta l’attività sessuale come la «funzione primaria di crescita personale» giungendo ad affermare «la radicale serietà nell’uomo di ogni esperienza sessuale»?40 Pornoteologia, che è l’irrisione e la diffamazione della morale che ha formato i martiri e i santi.

Anche per Valsecchi bisogna svincolarsi da una concezione della morale che faccia appello a una concezione assoluta, cioè a una fondazione metafisica, della natura umana: perciò non teme di criticare lo stesso san Paolo che condanna come contraria alla natura umana l’omosessualità dei pagani e la difesa fatta da Paolo VI nella Humanae vitae della «legge naturale» contro la contraccezione. A questo audace primo passo fa riscontro, l’affermazione di un concetto dinamico della persona che è la versione nell’àmbito morale del principio antropologico e accetta allegramente la formula della morale della situazione del collega Chiavacci: «La autocomprensione dell’uomo è elemento essenziale della sua natura, di modo che la natura umana varia al variare continuo e inevitabile dell’autocomprensione che l’uomo o il gruppo sociale ha di se stesso».41 Così il giudizio sulla moralità dell’esercizio della sessualità non deve riflettere su un «ordine naturale» sentito e difeso… come analiticamente operativo e analiticamente immutabile, ma deve partire dall’autocomprensione che gli uomini hanno della sessualità in quel momento e luogo, confrontandola, quanto è possibile, con quella di altri tempi e luoghi.42 È la morale hippy, la quale è a sua volta la versione radicale della morale della situazione condannata da Pio XII come distruttrice dell’impegno cristiano. Metodologicamente in siffatta prospettiva la morale (non solo sessuale, ma principalmente questa) dipende dalla prospettiva culturale, cioè dai risultati delle varie scienze umane (biologia, psicologia, sociologia, etnologia, ecc.), illuminati da una visione spiritualistica componibile con la concezione della fede cristiana circa l’uomo come persona intelligente e libera. Si può osservare che il cristianesimo non si riduce a concepire l’uomo, intelligente e libero, ma lo suppone, ed è su questa base che innesta la nuova vocazione dell’uomo a vivere come figlio di Dio, redento da Gesù Cristo e chiamato alla vita etera, che è il nuovo orizzonte cristiano dell’esistenza di cui i moralisti progressisti fanno alto silenzio.

Segue un secondo passo, non meno audace, che è quello di diffidare la Parola di Dio come fonte di una precettistica morale per sé valida. Richiamando a sproposito, perché avulso dal contesto, il concetto che il Vaticano II dà dell’atto di fede con il quale «l’uomo si abbandona a Dio tutt’intero liberamente»,43 si passa all’identità di contenuto dell’atto di fede e dell’atto di carità stravolgendo il senso ovvio del detto paolino che «fides per caritatem operatur» (Gal. 5, 6). Ed ecco ora le equazioni dell’orizzontalismo morale valsecchiano: l’amore di Dio si attua come amore del prossimo, l’amore del prossimo si esprime anzitutto e soprattutto nel rapporto sessuale: così Valsecchi esalta il Cantico dei Cantici e trova pessimistica la concezione del Genesi della donna come tramite di male e critica lo stesso loghion di Cristo secondo il quale la sessualità è un’esperienza transitoria che non e più presente nei «figli della risurrezione». Di qui si comprende il passaggio alla tesi fondamentale, già accennata, della nuova morale dell’eros che pone «la sessualità come funzione primaria (sic!) di crescita personale»,44 come «fattore complesso di socializzazione», ma non (si badi bene!) essenzialmente in ordine a un terzo (il figlio) bensì come rapporto dell’io-tu. La sessualità è perciò affermata come la «funzione umana generale» per esercitare l’attività dialogica che presiede alla socialità: maestri di questo nuovo corso della morale sono indicati espressamente gli atei Freud e Marcuse.

Il terzo e ultimo passo del panedonismo della nuova morale è l’interpretazione della sessualità come «attività intenzionale fondamentale» (formula nostra), ossia come «esistenziale apertura alla trascendenza» (formula di Valsecchi): una nuova prova, e davvero elegante, dell’esistenza di Dio! E va dato atto al reverendo Valsecchi del coraggio di andare fino in fondo a questa morale dell’immoralità e della sconcezza. Infatti la sua conclusione generale di ordine etico (sic!) è «l’affermazione della radicale serietà, nell’uomo, di ogni esperienza sessuale»:45 il corsivo è mio, ma è il Valsecchi che nella colonna seguente dichiara di fare «una critica serena all’impostazione etica del passato». Si tratta di sostituire alla rigida morale biologica del passato la «morale fluida», la «morale della sperimentazione»… La conseguenza di siffatti princìpi è il capovolgimento della morale tradizionale circa il De sexto, che era fondata ‑ come affermano Valsecchi e i suoi colleghi ‑ sul pessimismo agostiniano: il capovolgimento che dichiara la «comprensione» (liceità…) del peccato solitario, dell’omosessualità, del rapporto completo fra i fidanzati che intendono sposarsi, del superamento dei princìpi della Humanae vitae sulla contraccezione…

L’autore riporta nella nota 32 la dichiarazione della Gaudium et spes (49) sulla dignità e sul valore di mutua donazione che compete agli atti con i quali i coniugi si uniscono in «casta intimità»: ma di tale castità, come è intesa nella tradizione e insegnata dal magistero, la pornoteologia di Valsecchi è la negazione e l’offesa.

Valore permanente della morale.

I moralisti protestanti e cattolici che seguono la «nuova via» per il rilancio della «morale della situazione» partono da punti di vista molteplici ma che rivelano un fondo comune, quello di rispondere al mondo attuale restando fedeli (per quanto è possibile) alle ispirazioni che hanno portato l’uomo contemporaneo sul nuovo fronte della verità e della fede.

Indichiamo qualche punto di riferimento. Perché questi teologi, protestanti e cattolici, hanno fatto questa alzata di scudi contro la teologia dogmatica e morale tradizionale? In primo luogo:

1. La denunzia dell’ellenismo,46 ossia il disancoramento della teologia dalla metafisica, il distacco dalla filosofia greca d’ispirazione cosmologica, denunziata come causa dell’immobilità ed estraneità delle categorie ontiche e morali rispetto all’esistenza che è sempre un fatto singolo e in continuo movimento. È la vecchia accusa avanzata già in modo esplicito dal Labertornnière contro la Scolastica e contro il tomismo in particolare durante l’infuriare della crisi modernista (alcuni di questi teologi, anche cattolici, affermavano già che il Concilio di Trento fu un errore, che il Sillabo fu un disastro, che la Pascendi fu una catastrofe, ecc.): essa è stata respinta, come è noto, dall’enciclica Pascendi, perché il dogma rivelato perde ogni rilievo e ogni senso obiettivo qualora si tolga la distinzione tra l’ordine naturale e l’ordine soprannaturale. Senza i concetti netti e stabili di natura, essenza, persona, relazione… e simili, perdono ogni senso e rilievo i dogmi fondamentali della Trinità e dell’Incarnazione… e la stessa creazione dal nulla. Con ciò è tolto il fondamento primo metafisico della legge, che è demandato invece alla soggettività umana e alla libertà radicale.

2. L’assunzione dell’immanenza moderna o almeno l’accettazione tacita del capovolgimento del rapporto essere-pensiero, che ha portato, come si è visto nel primo punto, all’ateismo e al capovolgimento del concetto stesso di libertà. Ciò ha portato a lasciare del tutto nell’ombra anche da parte di alcuni nuovi moralisti cattolici, se non a cancellarlo completamente ‑ come fanno i teologi protestanti da cui hanno preso lo stimolo ‑ il concetto e la realtà stessa del peccato come rottura del rapporto personale dell’uomo con Dio. Ma non si può procedere a determinazioni così radicali come sono il senso ultimo delle verità di fede e il fondamento proprio della morale passando sopra il problema fondamentale del rapporto essere-pensiero, coscienza-realtà…, accettando a occhi chiusi come posizione dell’uomo maggiorenne o adulto se non l’ateismo o il laicismo radicale ‑ come fa la teologia dialettica ‑ la negazione della metafisica, che è la conseguenza diretta della riduzione della verità all’orizzonte umano e dell’uomo a mero «essere-nel-mondo» (In der-Welt-sein). Tale l’origine della perdita del concetto teologico del peccato.

3. La promulgazione perciò del «secolarismo» (Säkularisierung47 = «secolarismo» e non «secolarizzazione», che in italiano ha un altro senso, è un procedimento giuridico per cui un religioso è ridotto allo stato laicale; quindi è meglio tradurre «secolarismo», o si può dire anche «secolarità», ossia la promulgazione del secolarismo) come risultato della «maturità del mondo» (la Mündigkeit der Welt di Bonhoeffer e seguaci) non può non portare all’accettazione, ammessa del resto esplicitamente, della «dissacralizzazione» (Desakralisierung) del mondo stesso e alla conseguente «smoralizzazione» (Demoralisierung), ossia alla concezione e rivendicazione dell’indipendenza dell’uomo nell’essere e nell’agire da ogni principio e regola extraumani.48 Si può essere perciò facilmente d’accordo nel rilevare che la moralità non si pone che al livello della libertà e quindi all’interno della struttura della personalità come un «tutto» di rapporti.

Ma non si comprende come l’ontologia di siffatti rapporti o ontologia sociale si esprima come «riferimento alle cose» passando a lato del riferimento a Dio e a Cristo, senza di cui qualsiasi norma e ogni dono di grazia mancano di senso e di fondamento. Poiché l’uomo, lasciato a se stesso, come ha ben visto Nietzsche, è un enigma: perciò l’uomo diventa un creatore di valori per attuare la sua negazione di Dio.

4. L’accettazione dell’evoluzionismo assoluto a sfondo cosmico-antropo-cristocentrico di Teilhard de Chardin (che questi teologi della «morale secolare» con molta simpatia portano in campo), ossia l’eliminazione dell’ultima forma di dualismo qual è la distinzione qualitativa di materia e spirito, di vita e intelligenza, di spontaneità e libertà. Non sorprende allora la tendenza pronunciata che a ogni occasione manifesta quest’ala progressista della teologia cattolica al dialogo con i non credenti e in particolare con i marxisti, i quali considerano espressamente l’evoluzionismo di Teilhard un effettivo punto di raccordo e di incontro per proporre ai cattolici il proprio materialismo dialettico.49

A questo modo il professato antropologismo si avvia verso un indifferentismo ontico-etico, se così si può dire, in quanto l’uomo celebra in se stesso l’attuarsi del Cristo nel mondo a servizio del mondo, dove Cristo diventa simbolo dell’attuarsi dell’uomo e l’uomo simbolo dell’attuarsi progressivo dell’energia primordiale del mondo, il cui punto ideale-reale di arrivo è la religione cosmica.

5. L’accettazione inevitabile – una volta messa sotto sequestro la metafisica e con essa l’immutabilità dei dogmi e della morale ‑ dello storicismo assoluto in quanto l’effettiva realtà dell’uomo è il suo attuarsi nella storia da cui la libertà trae unicamente i suoi compiti e i suoi valori. Forse questi nuovi teologi (almeno quelli che si portano a queste posizioni di ultra-punta) non intendono esaurire il senso della verità e realtà cristiana nell’escatologia, come volevano Loisy e il modernismo per affermare il carattere fenomenico e provvisorio di ogni dogma e legge, ma è indubbio comunque che rischiano di svalutare ‑ al contrario per esempio di Kierkegaard ‑ l’eone «momento», ossia la contemporaneità con Cristo e l’istanza della decisione nel presente, a favore esclusivo dell’eternità come futuro, come presente-futuro.

Tutta la teoria kierkegaardiana della «contemporaneità con Cristo», che è una ripresa dopo e contro (!) la sola fides, la sola gratia della Riforma, fa appello all’esigenza della imitazione del Modello;50 ma Cristo, per Kierkegaard come per la teologia tomista e per la teologia cristiana in generale che accetta la formula nicena della unione delle due Nature, divina e umana, in Cristo, è veramente Dio e veramente Uomo. Quindi l’esigenza del Modello, l’imprescindibilità da parte dell’uomo della espiazione del peccato, è assoluta non solo perché l’uomo è sempre un peccatore e nasce sempre peccatore ‑ anche se nasce, osserva Kierkegaard come san Tommaso, da genitori cristiani ‑ ma anche perché l’Uomo-Dio è morto in Croce per salvare l’uomo dal peccato e non è solo Redentore ma anche Modello. La cristologia a cui si richiama la nuova morale, che tutto raccoglie o vuole raccogliere nella vaga categoria dell’amore come sostituto universale della legge, in fondo non è o almeno non rischia di essere che mera «antropologia» secondo l’umanesimo di Feuerbach.

Giunti a questo punto bisogna però tentare un bilancio, sia pure provvisorio, della situazione:

1. Bisogna anzitutto riconoscere l’urgenza di accostare la Chiesa al mondo, l’eternità al tempo, il cristiano alle esigenze della cultura e del pensiero moderno; il che è un compito degno, lodevole, urgente anzi. Sulla necessità di questa opera auspicata e proposta dal concilio Vaticano II non vi può essere dubbio. Ma il Concilio non ha fatto, non aveva forse in programma di fare, l’analisi dell’essenza del pensiero moderno iniziata dal concilio Vaticano I, e certamente non ha indicato il modo di farlo: ora il modo indicato sia dalla linea Bonhoeffer-Robinson, sia dalla linea Rahner-Küng-Schoonenberg… non può certamente soddisfare un cattolico che non abbia ancora perduto completamente il senso del valore assoluto della verità del dogma e del valore permanente della morale. Perciò c’è qui un problema di fondo sul quale non è più opportuno tacere e per il quale i fautori della nuova teologia non hanno avuto tutti i torti di battersi.

Si tratta anzitutto ‑ ecco l’osservazione di fondo ‑ che la teologia cattolica, come prima la filosofia cristiana, è divisa in scuole e tendenze opposte e rimaste nei secoli sempre in lotta fra loro sul senso non qualunque ma primario da dare sia ai dogmi come ai princìpi stessi della morale su certi termini. È ovvio che con tutto questo fumo di polemiche che spesso uniscono l’avversione tradizionale delle scuole con il prestigio delle famiglie religiose che le difendono, si può rimanere disorientati, quando non anche scandalizzati. Ci si chiede cioè se non sia possibile una presentazione del senso fondamentale dei dogmi portata all’estrema sobrietà semantica, senza doversi impelagare nelle interminabili e inconcludenti dispute di scuola.

2. Inoltre, e questo vale soprattutto per la fondazione della libertà, si deve riconoscere che il pensiero moderno ‑ malgrado il falso passo del suo orientamento profondo ‑ ha approfondito, come mai prima, il concetto di soggettività come costitutivo della libertà e perciò il fondamento della personalità come sintesi libera spirituale. Possiamo riconoscere che questo può essere di grande vantaggio, anche per la fondazione cristiana della libertà: secondo una certa tradizione, la tensione di libertà e autorità era tre quarti autorità e un quarto libertà; invece deve essere quattro quarti libertà e quattro quarti autorità. Ma questo non è facile. È in virtù di questa dignità infinita della persona umana che la Chiesa post-conciliare sta rivedendo a fondo il rapporto persona-autorità e quindi il complesso delle sue leggi e istituzioni.

Quindi se parlare della storicità ovvero mutabilità assoluta della morale suona troppo forte ed è inammissibile sul piano della filosofia che professa con san Tommaso la legge naturale, universale e immutabile perché fondata e partecipata dalla lex aeterna, non ripugna ma è inevitabile e necessario ammettere la mutazione delle leggi positive e particolari. E fin qui nulla di nuovo. Probabilmente, e di conseguenza, si può ammettere che la stessa dimensione esistenziale del peccato e della colpa, una volta che sono mutate le condizioni esterne e interne ‑ ossia la «situazione» ‑ possa cambiare e ciò che un tempo e fino a ora era considerato peccato (mortale o veniale) non lo sia più (per certi casi particolari). Si citano come esempi: i precetti riguardanti il digiuno ecclesiastico, l’obbligo della messa festiva, la proibizione della cremazione, certi comportamenti nell’àmbito dei rapporti coniugali, il problema della regolazione delle nascite…51 Ma riguardo a questi due ultimi punti, e in particolare per l’ultimo, ogni cristiano coerente deve attendere la decisione dell’autorità suprema che è stata promessa ma che non è ancora venuta.52

Ed è ovvio in generale ‑ concludiamo questa osservazione ‑ che qui si parla sempre di «colpa oggettiva», che alla fine non può non fare appello che ai princìpi immutabili obiettivi: poiché il giudizio concreto che guida ogni singolo nelle sue decisioni è sempre di natura esistenziale ossia soggettivo in funzione della sinderesi e della sua particolare situazione. Ma questa è fenomenologia della morale e non più teologia.

Conclusione: il «mistero» della morale cristiana.

Se la cosiddetta «nuova morale» intende abolire la legge, come norma permanente dell’agire, per lasciare campo libero alla soggettività dell’esistenza, essa finisce con l’abolire la morale che è nella sua essenza tensione di legge e libertà: la legge infatti è il polo del rapporto della soggettività all’Assoluto, dell’uomo a Dio, e senza questo rapporto non c’è morale, non c’è alcuna distinzione effettiva di bene e di male, ma dialettica soltanto, come di fatto è la condizione della morale nel pensiero moderno. Una siffatta morale che fosse immersa completamente nella storicità e attingesse il suo slancio dalla soggettività avrebbe la sua norma unicamente dalla situazione.

Nella esplosione della «nuova morale» ossia della «morale secolare» è (o sembra finora) del tutto assente il rapporto di tempo-eternità e quello corrispondente di azione temporale ‑ premio o pena eterna; non si parla più di giudizio, paradiso o inferno, sono termini ormai caduti in disuso: si è unicamente, o almeno soprattutto, presi dal mettersi al passo con la vita, con l’esistenza e soprattutto con la nuova figura dell’uomo proposta dal marxismo per competere e contrapporre ai messianismi terrestri la superiore o almeno pari realtà sociologica del cristianesimo, che è invece anzitutto e soprattutto messaggio di salvezza dal peccato e dalla morte eterna che ha nell’inferno e nel paradiso la sua effettiva escatologia. Non a caso Kierkegaard rispondeva alla interpretazione storicistica che Lessing aveva dato del cristianesimo, che come l’incarnazione dell’Uomo-Dio era un fatto storico con rilevanza eterna, così sia la salvezza sia la perdizione eterna dell’uomo si devono decidere nel tempo: come senza l’Assoluto la morale non ha senso, perché le sue sanzioni sono altrettanto ridicole quanto le frustate che si dà Sancio Panza, così senza l’eternità delle pene dell’inferno e senza l’inferno l’esistenza diventa una scampagnata. Kierkegaard osservava alla teologia liberale del suo tempo: «Una volta eliminato l’orrore dell’eternità (o eterna felicità o eterna dannazione), il voler imitare Gesù diventa in fondo una fantasticheria. Perché soltanto la serietà dell’eternità può obbligare, ma anche muovere, un uomo a compiere e a giustificare il suo passo».53 La crisi esistenziale della nuova morale, almeno nel suo indirizzo protestante (e Dio non voglia anche in quello cattolico), è nell’evidente tendenza ad «alleggerire i pesi», come direbbe Kierkegaard, a sfumare non solo il concetto ma la realtà stessa del peccato.54

L’ultima osservazione, la quale poteva essere anche la prima, riguarda il concetto di «mondo»: aggiornarsi, aggiornamento, contatto con il mondo, colloquio con il mondo, dialogo con il mondo… Che cosa è siffatto «mondo»? Tale domanda è indispensabile per poter orientarsi sulla missione della Chiesa nel mondo contemporaneo proposta dal Concilio per il rinnovamento delle sue istituzioni e la salvezza delle anime.

C’è mondo e mondo, e ci sono vari concetti di mondo. Il concetto moderno di mondo è l’espandersi infinito della soggettività umana, diverso dal ko,smoj greco oggetto di spettacolo e di contemplazione come fu,sij dell’essere sempre antica e sempre nuova, e diverso dal concetto cristiano che indica da una parte il complesso della rerum universitas creata da Dio e dall’altra parte l’umanità corrotta e perduta dietro la nugacitas dei beni umbratili e dei sette vizi capitali. È il mondo, come ha ben visto Heidegger, che è la forma fondamentale dell’uomo allontanata da Dio,55 e ha visto giusto affermando che il concetto cristiano di mondo è inconciliabile con quello della filosofia moderna: è l’uomo allontanato da Dio, la cui sapienza tutta terrena (sofi,a tou/ ko,smou) contrasta il compimento del piano divino nel mondo secondo san Paolo. È quel mondo che secondo san Giovanni non ha conosciuto il Verbo fatto carne (Gv. 1, 10) e per il quale Cristo non ha pregato nell’ultima cena (Gv. 17, 9), il mondo dei dilectores mundi, secondo sant’Agostino: «Sed qui eum non cognoverunt? Qui amando mundum dicti sunt mundus. Amando enim habitamus corde: amando autem, hoc appellari meruerunt quod ille, ubi habitabant… Sic et mundum, qui inhabitant amando mundum. Qui sunt? Qui diligunt mundum, ipsi enim corde habitant in mundo. Nam qui non diligunt mundum, carne versantur in mundo, sed corde inhabitant coelo».56 Ma i patroni e i dottori della «nuova morale» trovano che Agostino è soverchiato dalla polemica antipelagiana e compresso dalla sua esperienza personale del peccato… La posizione di sant’Agostino è però solidale con quella del dolore e della morte ed è l’unica, come quella di san Tommaso che l’ha seguito, capace di chiarire l’enigma e il compito della libertà perché il sale non diventi scipito e perché non resti senza risposta l’interrogativo più tremendo della storia: «Forse che quando tornerà il figlio dell’Uomo, troverà ancora fede sulla tetra?» (Lc. 18, 8).

DISCUSSIONE57

Presidente. ‑ Mi è stato chiesto di domandare a padre Fabro, in apertura di discussione: «In che cosa consista la libertà in generale e in che cosa debba consistere la libertà per il cattolico: quale differenza quindi intercorra tra la libertà del cattolico e la libertà del non cattolico».

FABRO. ‑ Dunque: libertà in generale e libertà del cattolico, libertà del credente rispetto a quella del non credente.

La libertà in generale è la proprietà che ha ogni essere spirituale di scegliere, di fare la scelta della sua vita, che è la scelta del suo fine; ammessa la spiritualità dell’anima, ammesso che l’uomo non è semplicemente un organismo ma un centro di iniziativa dell’essere, ossia che egli è spirito, la libertà è questa capacità di scegliere. Oggi dicono: di scegliere se stesso, di scegliere il proprio essere. Quindi libertà è questa capacità dello spirito di procedere in se stesso. Così l’unico principio nuovo, dopo la creazione, è la libertà.

La differenza tra questa libertà che compete a ogni uomo in quanto uomo, in quanto ragionevole, ossia in quanto è soggetto spirituale, e quella che è la libertà del cattolico, è la stessa differenza tra natura e grazia, tra ragione e fede. L’uomo in quanto uomo si muove nel mondo, organizza la sua vita nel mondo, rispetto al mondo; l’uomo in quanto uomo, anche nella filosofia greca, perseguiva il fine della felicità, e allora, come Socrate, come i grandi stoici, pensava all’Essere supremo: questo ordinare la propria esistenza all’Essere supremo è ancora sfera di natura. Quando invece si accoglie la Rivelazione biblica del vecchio e del nuovo Testamento, la quale presenta la situazione umana dal punto di vista storico che è l’uomo caduto e l’uomo chiamato alla redenzione; quando si accetta la fede, si accettano i dogmi della Trinità, del Verbo che si è incarnato per salvare l’uomo: questa è la libertà del cristiano, la quale è un altro modo, un modo nuovo, di atteggiarsi della libertà. Nelle decisioni prese nella libertà naturale l’uomo basta a se stesso, l’uomo può scegliere o rifiutare l’Assoluto, con la sola nozione naturale di Dio; invece, per entrare nella vita della fede, per prendere la decisione della fede, per accogliere l’ordine soprannaturale e sottomettersi a quest’ordine, occorre la grazia. La fede è un dono soprannaturale di grazia. Quindi distinzione dei due livelli, distinzione dei due oggetti, distinzione delle due prospettive, distinzione delle capacità rispettive di queste prospettive.

Enrico Biamonti. ‑ Avendo domandato al Presidente: «Posso parlare pur non essendo preparato?», egli mi ha risposto: «A suo rischio e pericolo». (Presidente: In tono scherzoso!) Così ho inteso la risposta e con questo animo mi accingo a dire poche parole.

Ho ammirato ‑ come lo scolaro che ama la materia ammira il maestro‑ la eccezionale lezione di padre Fabro. Ho ammirato la profondità e specialmente ‑ penso in questo di esprimere il pensiero di tutti‑ la passione con cui egli ha esposto il suo pensiero e ha fatto sentire anche quello che non ha detto.

Traggo spunto dalla relazione di padre Fabro per esternare un sentimento, che per me è sempre più preoccupante sotto un duplice punto di vista.

Da un lato, come ho già detto ieri, è veramente ‑ per non usare altri aggettivi – il decadimento grave della morale pubblica, intesa come morale comune a un popolo in un determinato momento storico.

Ma quel che è da segnalare con maggiore preoccupazione ‑ in relazione a quanto abbiamo ascoltato oggi, sentiamo, leggiamo e vediamo anche nel campo cattolico e nell’ambiente che dovrebbe essere più provveduto in questa materia ‑ è la confusione delle idee sui princìpi che hanno presieduto e devono sempre presiedere alla morale; confusione di idee sul piano concreto come su quello ideologico.

È possibile che non ci si debba attendere una parola chiara, precisa, sicura sui princìpi cristiani di ieri, di oggi, di sempre?

Il grave timore di molti, me compreso, è che la confusione delle idee ‑ resa anche maggiore da dialoghi o dissertazioni indubbiamente tendenziose ‑ porti a un sempre progressivo abbassamento, sul piano teologico e pratico, dei valori etici che sono alla base della nostra fede.

Auspico vivamente che da questo convegno venga una parola di viva sollecitazione a un ritorno a quella chiarezza sui valori morali che da secoli sono il nostro vero patrimonio.

Alberto Zavagli. ‑ Io volevo soffermarmi un momento sull’argomento tanto dibattuto oggi, che la morale cattolica sia soggetta a una evoluzione, per cui ciò che un tempo era ritenuto un dato assoluto di morale adesso non è più considerato tale, e via discorrendo. Ma non mi pare che in sostanza ci sia questa evoluzione di fondo che tanti, specialmente oggi, vanno rilevando. Ritengo che invece una certa evoluzione ci possa essere talora in date situazioni, in base alle conseguenze che con il cambiare della società portano certe azioni in confronto a quelle che portavano prima. Per esempio – entro nel campo, diciamo così, economico-sociale ‑ uno dei punti su cui si basava l’insegnamento della Chiesa nel primo Medio Evo era la proibizione di prestare denaro a interesse. Ora questa è stata annullata, ma è rimasta sempre, non solo nella Chiesa ma anche nelle leggi che ci governano, la proibizione dell’usura, cioè di dare denaro a interesse esagerato. Effettivamente, questa proibizione di dare denaro a interesse a me pare che fosse perfettamente giustificata nelle condizioni del Primo Medio Evo a economia, diciamo così, curtense, perché sarebbe probabilmente avvenuto questo: che, assai più rapidamente di quello che stava avvenendo, si sarebbero raccolti in pochissime mani tutta l’economia, tutti i possedimenti terrieri, i possedimenti immobiliari, data la corrente impossibilità di ricavare risorse per pagare gli interessi; ossia l’onere degli interessi avrebbe potuto portare a risultati moralmente e socialmente iniqui.

Quando invece, con la fine del secolo undicesimo e soprattutto con il dodicesimo, in tutta l’Europa occidentale civile si svilupparono i commerci, le industrie, le organizzazioni bancarie, ecc., le organizzazioni marittime, ecc., perse moltissimi dei suoi inconvenienti il fatto di dare denaro a interesse. Comunque il divieto rimase a lungo. Io ricorderò qui che la Repubblica fiorentina, anche in epoca abbastanza tarda, cioè nel’400, emetteva prestiti, come ne emettono tutti i governi specialmente oggi, e non potendo promettere un interesse a chi prestava il denaro, la questione era girata in questo modo: a chi prestava 100, veniva segnato che aveva prestato 110. Adesso magari si fa l’uno e l’altro: si emettono per esempio titoli di Stato a un valore inferiore al nominale, più si dà l’interesse, il che, per chi presta il denaro, va ancora meglio (finché non venga magari la svalutazione…).

Presidente. ‑ Mi sembra che lei stia prospettando il problema di una possibile differenza di valutazione che può avvenire nel giudizio morale secondo le circostanze. Allora, se crede, sarà meglio formulare la domanda a padre Fabro senza darci una esemplificazione. Il problema sarebbe: nel passare della storia può talora avvenire una modificazione. Questo mi sembra il problema…

Zavagli. ‑ Ciò che è giustificato dalla situazione in un certo momento può portare altre conseguenze in un momento diverso. Per la questione del controllo delle nascite, per esempio, c’è stato un mutamento nel sistema della nutrizione della primissima infanzia, che porta poi conseguenze nella prolificità, nel senso che fino alla fine del secolo scorso l’allattamento era sempre diretto, da parte della madre (ed eccezionalmente di altra donna), il che portava una conseguenza nella procreazione, perché durante l’allattamento normalmente non c’era possibilità…

Presidente. ‑ Sì, padre Fabro ha capito al volo il problema e le risponderà su questo: che le circostanze ambientali possono mutare determinate valutazioni.

Fabro. ‑ Il problema, come avete sentito, è molto chiaro nella formulazione che è stata fatta. Per il primo punto: che gli atteggiamenti della condotta umana nei rapporti sociali, nel campo economico, sociologico, ecc., possono variare, è stato detto esplicitamente. Cioè, variando le condizioni, variando la situazione, anche la valutazione morale di questa stessa situazione è diversa. Come dicevamo, può essere benissimo… (Zavagli. ‑ Cioè, variando le conseguenze…) La situazione non è solo fondante ma anche fondata e quindi le conseguenze appartengono alla situazione. Questo riguarda la situazione, ma non i princìpi primi del bene e del male di cui è espressione la lex naturalis: variano appunto le applicazioni contingenti, che vanno fatte sempre in un modo contingente, e quindi nei vari periodi storici abbiamo atteggiamenti diversi rispetto a certi fenomeni socio-economici, etico-economici, ecc., ma sempre «secondo coscienza», che è la regola prossima della moralità.

Quanto al secondo punto, devo dichiarare la mia completa incompetenza, perché non sono sposato. Sulla limitazione delle nascite il giudizio spetta al Santo Padre, il quale ha ormai detto la parola decisiva, come ho accennato nella relazione.

Ignoto.58 ‑ Io mi presento qui come l’uomo della strada, un po’ anche confuso dalla grande esposizione scientifica che è stata fatta. Per prima cosa vorrei fare una precisazione a quello che è stato detto poco fa, riguardo alla proibizione dei prestiti: ai cristiani era proibito, ma gli ebrei li potevano fare…

Presidente. ‑ Abbiamo detto di lasciare il fatto…

Ignoto. ‑ Da quello che io ho potuto afferrare mi sembra che il concetto di morale è un concetto essenzialmente relativo; non vorrei dire un paradosso, ma io ho compreso che la morale è stata definita come adeguamento dell’azione umana alle norme di un certo ordine, di un certo ordinamento. La morale nella accezione più ampia è di adeguarci all’ordine della natura; poi abbiamo per esempio una morale religiosa, ossia adeguarci alle norme delle varie religioni, norme che variano con la religione; abbiamo quella che si chiama morale corrente, e la morale corrente è l’adeguarci alle norme che variano nel tempo e nello spazio per dati insediamenti umani, per date collettività.

Quindi mi sembra necessario dare una definizione più soddisfacente, ossia una giustificazione della morale. Perché si dà una definizione, ma poi bisogna giustificare perché si devono seguire delle norme morali; dare una spiegazione. Se no ritorneremmo al concetto basilare dei romani: «Suum cuique tribuere, neminem laedere», ecc. A me sembra che, rispetto a questa morale naturale, diciamo, il cristianesimo ha portato una rivoluzione completa: primo, perché ha inserito il concetto dell’amore come fine essenziale; poi, perché con i fatti concreti del miracolo ha sovvertito le leggi naturali… Per quanto riguarda la morale non avrei altro da dire. Ma siccome ho letto «Discussione generale», vorrei dire due parole sulla questione di ieri delle prospettive operative, se mi è permesso.

Presidente. ‑ Se è una semplice…

Ignoto. ‑ Una semplice osservazione alla proposta del prof. Conso, che ha fatto ieri, della istituzione di quella specie di magistratura collegiale preventiva che ha propugnato per stabilire ‑ ecco, questo è quello che non riesco a capire – se esiste il reato: il reato deve essere consumato, quindi in qualcosa che non è ancora reso pubblico non capisco come ci possa essere reato: in una data pubblicazione, in una data pellicola cinematografica. Ora a me sembra: primo, che questo sarebbe uno snaturare i compiti della magistratura, perché il potere giudiziario ha il compito di stabilire se sono state violate le norme, e applicare di conseguenza le sanzioni. Non può perciò andare a vedere preventivamente se si creerà una situazione in cui verranno violate le norme. Secondo: se si dovesse estendere questo concetto, si dovrebbe estendere a tutti i casi: un industriale deve fare una operazione finanziaria, e va a domandare: «Se faccio questa azione finanziaria, commetterò un reato?». Mi pare un assurdo. In terzo luogo c’è un aspetto che mi sembra il più grave: una serie di film, una serie di pubblicazioni, per esempio, hanno avuto questa specie di sanzione preventiva di liceità, poi viene una norma che considera reato quello che prima non era, e quei film, quelle pubblicazioni che hanno quella dichiarazione di liceità diventano illeciti, quindi dovrebbe farsi il processo a tutti quei produttori.

Fabro. ‑ Mi sembra che il problema è stato posto anche in termini molto chiari. È giusto il principio che ogni morale deve avere la sua prospettiva: altra è la morale corrente, altra la morale religiosa in generale, altra la morale cristiana. E giustamente, perché ogni morale dipende dai princìpi dai quali sorge, dipende dalla figura dell’uomo che sta a fondamento e dai rapporti che l’uomo istituisce con la natura, con la società, con Dio. Noi dicevamo che la morale naturale, così come è stata espressa appunto anche nell’antichità e poi codificata dal diritto romano, comporta un certo rapporto con l’Assoluto, cioè la legge deve avere un proprio fondamento. Questa è la morale, diremo, della religione naturale, la morale naturale che ha Dio come fondamento, e l’uomo compie i suoi doveri verso il prossimo, verso la società, in funzione di questo rapporto con l’Assoluto come soggetto. Ma qui non c’è ancora una relazione con il soprannaturale. Quella che il mio illustre interlocutore ha detto «morale corrente» è forse la morale «della situazione», la morale in senso moderno: se l’uomo ha dato a se stesso la base delle proprie azioni, se la libertà coincide con l’attuarsi del proprio atto, allora abbiamo la morale corrente. Ma un greco non l’avrebbe accettata: per Antigone oltre le leggi scritte ci sono anche alcune leggi non scritte le quali sono presenti nel cuore dell’uomo; quindi c’è qualche cosa di assoluto, antecedentemente alla situazione, mediante il quale bisogna interpretare la situazione.

La morale cristiana: si è detto «sovversione», termine pesante. Sovversione si può dire nel senso che la trascendenza non è solo superiorità di grado ma novità di qualità; la novità che nel cristianesimo l’uomo diventa vero figlio di Dio, che partecipa appunto mediante la grazia alla stessa vita divina. Quindi il cristiano ha e segue una morale che non è un semplice amore umano. Come Dio è entrato nel tempo, così l’uomo dal tempo può arrivare all’eternità mediante una trasformazione che lo rende figlio di Dio in Cristo.

Presidente. ‑ Due parole relative alla proposta di Conso. Io comprendo che persone che vivono l’esperienza del diritto rimangono perplesse dinanzi a una proposta che porta a ripensare certi schemi. Ma siamo tutti persuasi che viviamo in un mondo così profondamente accelerato nei suoi cambiamenti che proprio il voler rimanere fissi in certi schemi è contro il divenire della storia e l’adeguarsi degli schemi alla storia. Per cui il trovarsi dinanzi a una situazione come l’attuale, in cui la legislazione vigente in ordine alla «moralità» dei film non risponde in alcun modo allo scopo che noi tutti desideriamo, fa sì che dobbiamo «inventare» qualche soluzione che permetta di realizzare lo scopo che vogliamo, che cioè sia possibile un controllo per i film in modo che non vada in giro tutto quello che va in giro. Allora, in questo orientamento, Conso prospettava una eventualità sulla quale ha detto che bisognerebbe lavorare per vederne la possibile costruzione giuridica, una eventualità che permettesse alla magistratura con largo apporto diretto del popolo, di «esponenti del popolo», di esaminate preventivamente i film in modo definitivo, senza dar luogo a quella situazione attuale paradossale, che è il giudizio amministrativo preventivo, che non è risolutivo per la magistratura e che lascia aperta la possibilità di configurare come reato quello che tiri giudizio amministrativo ha preventivamente considerato legittimo.

Allora, in questo sforzo di inventiva, tutto è aperto. Naturalmente non si deve parlare di reato quando si tratta di sottoporre una eventualità che si vuole realizzare; evidentemente, bocciare questa eventualità non sarebbe riconoscere che c’è un reato, ma sarebbe evitare che si compia il reato. Dice: Ma allora tutto, operazioni finanziarie, ecc., dovrebbero poter essere sottoposte… Ma si tratta di vedere l’incidenza che una determinata attività produce sulla collettività. Un’operazione finanziaria sbagliata, che rasenti o superi i limiti del reato, non incide sulla società come un film pornografico: quindi si lascerà che si svolga questa realtà, e poi la si considererà sotto il profilo dell’eventuale reato.

Quanto alla possibilità che l’eventuale legislazione successiva configuri come reato quello che prima reato non era, occorre tener presente il principio generale per cui il diritto penale non può essere retroattivo: ogni norma penale non può applicarsi che a eventualità successive alla sua entrata in vigore. Se quindi accadesse quanto prospettato in ipotesi, il film evidentemente non potrebbe più circolare, ma sarebbe escluso il dolo – e quindi la punibilità ‑ in chi aveva ottenuto quella tale autorizzazione preventiva.

Concludendo: dobbiamo difenderci da considerare l’ordinamento giuridico come qualcosa che sia definitivamente attuato negli schemi attuali. L’ordinamento giuridico, proprio come impegno di adeguamento continuo, deve cercare di seguire le realtà e di dar luogo a qualcosa che sia meglio; pur essendo noi sempre consapevoli della inevitabile approssimazione insita nella stessa esistenza storica di un qualsiasi ordinamento giuridico.

Franco Bolgiani. ‑ Per prima cosa desidero ringraziare calorosamente padre Fabro per questa sua relazione. Fra le cose che egli ha detto ve ne sono di molto impopolari, oggi: credo che tuttavia occorre avere il franco coraggio di dirle. Lo ringrazio anche per aver messo il dito su una singolare piaga, quella costituita da una sorta di irrefrenabile stupidità postconciliare. Penso che sarà capitato più o meno a parecchi dei presenti di sentirsi dire: Questa affermazione, questa mentalità è «pre-conciliare»! Difficile in verità dire che cosa sia «pre-» o «post-conciliare», soprattutto là dove per «post-conciliare» si cerca di contrabbandare il gratuito o l’arbitrario. Ma tant’è: c’è chi pretende di saperlo a colpo sicuro e si dispone a inondarvi di una colluvie di spiegazioni e giustificazioni, che sarebbero divertenti se non avessero il torto di scadere immediatamente nel luogo comune più facile e, tutto sommato, già abbastanza logoro. Occorrerà, penso, aver pazienza e continuare a ribadire le verità anche sgradite, quale che sia la massa delle accuse che si rovesceranno sulle nostre teste: magra consolazione, se si vuole, pensare che, in una civiltà che si dice dei consumi, anche gli slogan hanno breve vita e fra non molto si comincerà a risentire potente il bisogno di riflettere e pensare in modo serio. Che è poi, questo sì, il vero modo per rendere omaggio al concilio Vaticano II e renderne possibili e realizzabili le intuizioni più profonde e autentiche.

Veniamo a un punto più preciso. Padre Fabro ci ha richiamato l’idea cara a Kierkegaard della «contemporaneità a Cristo» e ricordato l’eminente valore religioso di una idea di questo genere. È questo un tema che oggi ‑ ho potuto io stesso farne la prova trattando di questo argomento in corsi universitari ‑ ha una presa fortissima sui giovani: vi vedo infatti una possibilità di quell’avvicinamento immediato e diretto a Cristo a cui molta gioventù è straordinariamente sensibile al giorno d’oggi. Anche il problema della morale diventa alla luce di questo principio notevolmente più facile e immediato per i giovani. Ora, se noi riflettiamo su questo problema, si pone tuttavia una questione, le cui implicanze non sono di poco rilievo. Il Cristo che ci è testimoniato tanto dalla Scrittura quanto dalla Chiesa non è il Cristo degli eretici ‑ di certi eretici ‑ che appare «senza preparazione» (sine patre, sine matre), improvvisa apparizione divina apparsa sulla terra, come il Cristo di Marcione, apparso sulla terra uomo perfetto di trenta anni per annunciare il Dio dell’amore contro il Dio della giustizia, della legge e dell’antico Testamento. Il Gesù delle Scritture è il Messia di Israele, annunciato dai profeti, prefigurato da vari tratti dell’antica alleanza, atteso dal suo popolo, anche se dal suo popolo poi non riconosciuto e non accetto. La domanda di Gesù ai discepoli è infatti: «Chi dicono che io sia?»; e alle risposte varie della gente la seconda domanda più precisa: «E voi chi dite che io sia?»; ed è Pietro a riconoscere in lui il Messia, il Cristo, il «Figlio del Dio vivente». Cristo dunque è stato «preparato», e da queste «preparazioni» noi non possiamo prescindere: è, insieme, il problema della storicità e quello connesso della «storia della salvezza». Sappiamo che il «rifiuto di Israele» ha posto un problema fondamentale: e qui mi permetterei di ricordare una intuizione storico-teologica di Erik Peterson, che mi sembra profondamente vera e feconda. Avendo Israele rifiutato il suo Messia, è stato perfettamente legittimo, senza rinnegare affatto l’eredità di Israele, volgersi alle genti e inserire il messaggio di salvezza entro categorie mentali proprie della gentilità. Per questo anche tutto il contatto profondo con le categorie del pensiero greco, entro il quale ha preso a esprimersi sempre più profondamente e sempre più insistentemente il messaggio di salvezza, appare teologicamente legittimo e autentico. Di qui anche il problema dell’assunzione da parte del cristianesimo della metafisica classica e la fedeltà della tradizione cristiana alla linea platonico-aristotelica. Resta tuttavia il fatto che, innanzi tutto, il rapporto dell’annuncio evangelico con la metafisica non è stato originario. Abbiamo certamente il famoso testo paolino di Rom. 1, 19-20 in cui è detto che i pagani sono senza scusa giacché ciò che è conoscibile di Dio era loro manifesto, giacché le realtà invisibili sono, sin dalla creazione del mondo, intelligibili concettualmente a partire dalle cose create: questa doxa di filosofia ellenistica corrente è stata, come si sa, incorporata nella famosa dichiarazione del Vaticano I sulla conoscibilità naturale di Dio (e, tra parentesi, aggiungo che per me non risulta sempre chiaro se la dichiarazione in questione, per cui è detto «anatema» a chi non accetti questo principio della conoscibilità naturale di Dio, si fondi essenzialmente su una evidenza naturale o, non piuttosto, proprio sul testo paolino, quindi sulla Scrittura e sulla Rivelazione). Resta comunque che nel primo pensiero cristiano, che oggi si tende a riconoscere come di struttura piuttosto «giudaica», questo contatto con la metafisica non si può dire sostanziale. Del resto è ben noto che i primi secoli cristiani l’Aristotele metafisico non lo hanno conosciuto e che una compiuta metafisica cristiana, intesa quale «preparazione» concettuale alla teologia cristiana, non si è avuta se non assai più tardi. Il problema, quindi, è per molti aspetti ancora aperto: ecco in che senso. Se la missione essenziale del cristianesimo di fronte a molte culture e civiltà che sono sorte e si sono sviluppate al di fuori dell’influsso della metafisica classica resta quella dell’«evangelizzazione», quale sarà il nostro compito specifico, dopo tutto quanto siamo andati vedendo a proposito del rapporto, peraltro fondamentale, fra Rivelazione cristiana e metafisica? Il nostro compito sarà quello di predicare il Cristo e questo crocifisso, come diceva Paolo, o dovremo antecedentemente preoccuparci di stabilire una sorta di «preparazione evangelica» che apra le menti alle istanze metafisiche? Si badi che quanto detto per la metafisica vale anche, naturalmente, per la morale, per quella che si suol dire «morale naturale» (problema in verità dei più oscuri e difficili e che, cosa singolare, non ha mai ricevuto nei documenti del magistero della Chiesa cattolica una chiara definizione, mentre ci si appella a essa, così come ai concetti di «legge naturale», «natura», ecc., come a evidenze). Il problema, come si vede, non è piccolo, per cui si spiega in parte anche l’atteggiamento di una certa teologia storico-positiva di oggi, pur nei suoi eccessi, che tende a disancorarsi dagli schemi della teologia speculativo-metafisica tradizionale. Io ricordo l’impressione quasi di malessere che provai una volta conversando con un santo missionario salesiano vissuto per trenta e più anni in India e tornato in patria a curarsi (e a morire). Con le mie competenze puramente libresco-giornalistiche io parlavo con entusiasmo e ammirazione dell’India, della profonda religiosità indù, della non violenza e del rispetto alla vita. Mi sentii gelare quando vidi il mio interlocutore scuotere la testa e dirmi con diffuso scetticismo: «Sì, sì, ma cosa vuole, non hanno il sillogismo, è tutto lì…». Ahimè, trent’anni di vita comune con quelle popolazioni per arrivare a una simile constatazione scettica e disarmante… Eppure è stato detto tante volte e autorevolmente: noi abbiamo avuto un cristianesimo nelle forme del pensiero classico; non abbiamo ancora avuto un cristianesimo nelle forme del pensiero indù, mentre sono falliti i tentativi a suo tempo fatti di presentarne uno nelle forme di pensiero dell’universalismo cinese o altro. Queste forme di cristianesimo nelle categorie di pensiero di altre civiltà, anzi, al limite, di altre religioni sono o non sono un problema aperto e grave, oggi? Senza pensar di rinnegare niente delle cose giustissime dette prima da Del Noce e ora da padre Fabro, a proposito dei rapporti teologia-metafisica (alla cui importanza, come ho esplicitamente dichiarato prendendo la parola dopo l’intervento di Del Noce, anch’io fermamente credo), quale deve essere il nostro atteggiamento di pensiero (e di azione) a confronto di quelle civiltà, rispetto a cui la metafisica tradizionale non è stata operante e di cui difficilmente si può pensare che abbia a esserlo in futuro? Dobbiamo essere i promotori di questa sia pur minimale coscienza metafisica? Dobbiamo, d’altra parte, aspettare che lo siano invece certi movimenti estremisti, prodotti estremamente semplificati e radicalmente impoveriti, ma, per la loro stessa radicalità, efficaci almeno in prima istanza, della civiltà e del pensiero occidentali, i quali, pur dichiaratamente antimetafisici e antireligiosi, hanno avuto però dietro di loro elaborazioni che della metafisica sono tributarie? Quale via battere, insomma?

Ancora, brevemente, un’impressione, maturatasi dopo aver sentito e riflettuto tanto sulla relazione di Del Noce quanto su quella di padre Fabro. Secondo le due relazioni, il processo storico (lo accennavo già a proposito della relazione di Del Noce) sembra, a partire da una certa data, che verifichi un progressivo depotenziarsi di cariche autenticamente positive, fino agli esiti moderni e modernissimi giudicati, secondo le due relazioni, con maggiore o minore ottimismo a seconda che si pensi di veder da essi riaffiorare, per antitesi, i motivi precedentemente negati (Del Noce), o solo i segni di un ulteriore più drammatico aggravamento (padre Fabro): segni inquietanti comunque di quella negatività di cui prima si diceva. Questo processo di segno negativo comincia, nel campo delle idee, per Del Noce con Bayle; per altri con il secolo sedicesimo; padre Fabro ‑ o sbaglio? ‑ ne vedrebbe già accenni in certe forme del pensiero del secolo tredicesimo. Lo storico rimane sconcertato di fronte a uno schema interpretativo come quello che, in certo senso, si desume da una simile visione generale. Lo storico di ispirazione cristiana rimane scettico di fronte allo schema illuministico (o neo illuministico) che presenta la storia sotto l’insegna del progresso irreversibile e trionfale. Ma rimane non meno perplesso di fronte a uno schema che gli presenti il processo storico sotto un segno sostanzialmente negativo o sotto le forme di un potenziale ideale che si va via impoverendo, quasi si trattasse di un enorme accumulatore, fermatosi praticamente a un certo momento per il disinnesto di certi circuiti alimentanti e che, da allora, va sempre più perdendo di efficacia, fino a vederlo depauperato e impotente di fronte alle scomposte passioni, ai tumulti e alle contestazioni della piazza di oggi. Penso che gli storici di ispirazione cristiana abbiano il dovere di chiedere ai filosofi qualche sostanziale spiegazione in proposito e in ogni caso, schemi storiografici maggiormente in grado di soddisfarli.

Fabro. – A me sembra che l’intento della mia relazione doveva avere un andamento più sostanziale; infatti si può e si deve attingere il fondamento della morale per un semplice ritorno al Principio, senza dover per questo affrontare questi problemi così complessi di storia del dogma, di passaggi di grandi culture nell’àmbito stesso della storia della Chiesa.

Quindi, il rapporto, tra filosofia classica e cristianesimo è un rapporto, a me sembra, dialettico: si tratta che, avendo l’ebraismo rigettato il Vangelo, l’unica via aperta era di accettare i valori positivi della gentilità, di quella gentilità che a modo suo aspettava Cristo.

C’è qualche cosa di grande e solido in questa ispirazione dei teologi, dei Padri della Chiesa, cioè quella che l’umanità non è stata mai completamente corrotta, c’è stata sempre una luce, un barlume della luce di Dio; su questo punto siamo perfettamente d’accordo.

Ubaldo Pizzani. – Volevo chiedere un semplice chiarimento. Lei, prof. Fabro, ha citato una frase di Kierkegaard nella quale si sottolinea l’essenzialità della eternità della pena e del premio in rapporto con la nostra condotta morale. Orbene, nella teologia morale tradizionale si suol fare distinzione fra dolore imperfetto, fondato solo sul timore del castigo, e dolore perfetto fondato sull’amore di Dio. Il primo è sufficiente alla salvezza solo se accompagnato dalla confessione, il secondo è valido in sé e per sé. La mia domanda è questa: il fatto che alcuni rappresentanti della nuova teologia insistano esclusivamente sul concetto dell’amore non potrebbe risolversi in una accentuazione della medesima esigenza espressa dal dolore perfetto? O lo spirito è diverso e obbedisce a motivazioni diverse?

Fabro. – Pizzani, io sono completamente d’accordo con lei che l’amore, nel senso del Vangelo, l’amore che rimette i peccati, è la forza del cristianesimo e la forza della grazia. Ma se per «amore» noi intendiamo lo svincolamento completo dalla autorità, dalla legge, dalle pratiche, dalle pratiche anche di espiazione e di penitenza, allora diventa una categoria universale, diventa appunto l’esigenza della coscienza progressista, la professione dell’appartenenza radicale dell’atto all’oggetto e dell’oggetto all’atto. Se per «amore» intendiamo appunto quello che opera Dio in noi per portarci a espiazione dei nostri peccati, allora solo l’amore ci può salvare, e non c’è assoluzione o indulgenza che possa salvarci se non c’è questo amore, l’amore sostanziale per cui siamo noi stessi i primi a riprovare il peccato, e riprovarlo è il fondo dell’amore, l’amore sostanziale di Dio per noi, di Cristo per noi, in questo siamo perfettamente d’accordo. Ma questi teologi, cui accennava il prof. Bolgiani, intendono altra cosa.

Andrea Dalledonne. – Una domanda brevissima. Professore, durante la sua conferenza ‑ mi consenta di dire, magistrale, e credo che tutti saranno d’accordo ‑ ha detto che il principio d’immanenza è intrinsecamente erroneo. Ne siamo convinti; però faccio appello alla sua cortesia affinché ci chiarifichi ulteriormente, con la sua ben nota profondità e competenza, questa erroneità sostanziale del principio moderno d’immanenza.

Fabro. – È vero che l’analisi del principio di immanenza è un po’ il principio chiave di questa contestazione che è stata fatta nella relazione a queste morali secolari, morali «della situazione».

Data l’ora ormai tarda, mi limiterò a ricordare l’ambientazione generale data alla relazione stessa. Potrà essere una semplificazione, ma questa prospettiva è stata data proprio dai grandi filosofi dell’Ottocento, da Fichte, da Schelling, da Hegel, che hanno detto che il pensiero umano si divide in due grandi versanti. Il primo versante dice: l’essere fonda il pensiero, le strutture dell’essere condizionano il farsi del pensiero, il fondamento dell’essere rende possibile il fondarsi del pensiero. Ora, che cosa significa «l’essere fonda il pensiero»? Significa che la mia posizione nel mondo, il mio indirizzarmi e muovermi nel mondo deve essere sempre e continuamente cautelato dal presentarsi del mondo, dalle strutture del mondo, dalle gradazioni dei valori degli oggetti del mondo. Quando io invece parlo dell’essere fondato dalla coscienza, allora l’essere del mio disporre, del mio fare, del mio progettare è reso possibile dalle strutture della mia coscienza, per cui sarà sempre essere di coscienza, essere-coscienza. Ecco quindi che allora diventa perfettamente logico il principio moderno della soggettività come principio della verità. Ma è anche chiaro che il principio cristiano sia presente (come qualcuno di voi, d’accordo con i Padri, ha trovato) anche nel mondo greco. Quindi non è che il mondo greco abbia solo categorie cosmologiche; il mondo greco ha anche categorie umane, il mondo patristico ha categorie umane, il mondo medievale ha categorie umane, anche noi abbiamo categorie umane; categorie umane, cioè il modo particolare in ogni epoca di apparire del mondo all’uomo affinché l’uomo si orienti nel mondo per l’ultimo fine, per concretare appunto quello che è il destino suo supremo. Perché questo è il nostro secondo essere. Il primo essere è quello che troviamo già fatto nel mondo e in noi; il secondo essere è quello che vogliamo operare con la libertà mediante il mondo, mediante la storia, mediante la società, che vogliamo operare per noi. È il portarsi appunto a quella sfera cui ci destina la nostra spiritualità, se vogliamo accettarla a fondamento della nostra libertà.

Salvatore Nicolosi. – Prego di darmi soltanto una delucidazione. Mi pare che nella relazione di padre Fabro sia stata messa in luce la crisi di quel fondamento della moralità, che, normalmente, si trova elaborato e approfondito nei trattati di teologia morale. Se non ricostruisco male, questo fondamento sarebbe triplice, e consisterebbe innanzi tutto nell’ordo rerum, poi nella recta ratio e, infine, nella voluntas Dei. Nei trattati di teologia morale, in uso nelle scuole, i tre criteri sono messi l’uno accanto all’altro, quasi come equivalenti.

In realtà vengono da origini diverse. L’ordo rerum è, in fondo, la proiezione della mentalità ellenica; la recta ratio è la codificazione della mentalità che direi, in senso generico, illuministica; la voluntas Dei, invece, esprime il sentimento ebraico e cristiano, biblico e religioso in genere. I nostri trattatisti di morale considerano questi tre criteri, più che complementari, come identici. Ma, e qui mi pare che la relazione metta a fuoco il problema, tutti e tre sono in crisi. Io non dico che la crisi sia giustificata, ma, in realtà, la situazione in cui viviamo li ha posti in crisi.

È in crisi il concetto dell’ordo rerum, la certezza di un ordine precostituito rispetto alla ragione; crisi che è stata, paradossalmente, esasperata dalla casistica, la quale non è se non l’esasperazione del principio che la morale è fondata sull’ordine delle cose, e vuol vedere realizzato quest’ordine sin nelle minuzie, cercando di eliminare tutto ciò che è accidentale, con una fiducia cieca nell’ordo rerum, mettendo tra parentesi, senza però giungere a negarla, l’intenzione. La recta ratio di tipo illuministico, a sua volta, la ragione che ha la certezza di scoprire l’ordine delle cose, è posta in discussione, è messa in crisi, mi pare, da tutta la nostra mentalità che definirei, facendo un salto, esistenzialista, come diceva padre Fabro. La voluntas Dei, infine, dopo Kant, dalla Ragion pratica in poi, nell’ambiente culturale europeo è messa piuttosto male.

Ecco, allora, il problema che si pone al cristiano di oggi: il valore permanente della morale, che è il titolo della conferenza, su che cosa è fondato? Si è detto giustamente: sulla metafisica. D’accordo; in mancanza di una metafisica, manca anche il resto. Ma quale metafisica? Qui mi riferisco alla constatazione del prof. Bolgiani: la nostra metafisica è occidentale, platonica, se vogliamo. E le altre mentalità? Vorrei che padre Fabro mi chiarisse questo: il tipo di metafisica che deve stare a base di una morale permanente è legato necessariamente alla dottrina delle essenze, o no?

E, a proposito della crisi della morale, io distinguerei due aspetti: uno che si ferma alla cronaca, e uno che riguarda la storia. La paura dell’uomo della strada, che piange sulla rovina della moralità, perché per esempio le ragazze portano la minigonna, perché è in voga la musica beat, fa parte della cronaca, non ha alcuna importanza dal punto di vista culturale, perché si rivolge a espressioni contingenti di una situazione. Ma il problema è un altro, quello della crisi del fondamento: è messo in crisi il senso dell’essere, e dell’essere come bene, e del bene come valore. Questo è l’aspetto importante, non quello dell’intervento della censura, che colpisce questo o quel film.

E qui mi pare che si inserisca la polemica tra pre-conciliari e post-conciliari. Io mi sento post-conciliare, ma non faccio l’ecumenista, perché mi accorgo che noi cattolici viviamo spesso della moda del momento. Tra il primo e il secondo concilio Vaticano ci fu la moda di un certo tipo di integralismo, che ci diede alcuni aspetti deteriori dell’antimodernismo, che lo stesso cardinale Pellegrino, in pieno concilio Vaticano II, denunziò, dicendo che alcuni pensatori erano stati messi da parte per aver difeso idee che lo stesso Concilio aveva poi accettate. Oggi c’è l’altra moda, quella post-conciliare, di un ecumenismo che crea confusione. Non si può essere ecumenici se non si hanno princìpi solidi. Io posso discutere con tutti, ascoltare tutti, quando so che cosa penso e su quale base poggio i piedi. Mi pare che l’ecumenismo in voga vada incontro purtroppo al rischio dell’ambiguità, ambiguità denunciata a proposito della rivista «Concilium», che pure è una rivista da certi punti di vista attendibile. La nostra cultura cattolica risente di quella frattura e di quell’incomprensione che per un certo tempo ci furono tra il pensiero laico che, bene o male, camminava, e il pensiero teologico, che rimaneva chiuso in certe università, dove non penetrava niente di vivo. In questa prospettiva si può capire anche Teilhard de Chardin, quando dice che il vero peccato è arrestare l’evoluzione. Ma allora si pone un altro problema: che cosa è l’evoluzione? che cosa significa migliorare l’uomo? In un certo senso è profondamente cristiana questa definizione di Teilhard, perché coglie l’essenza della carità del prossimo, ma si può insistere: come facciamo a stabilire in quale direzione debba procedere il miglioramento dell’uomo?

Allora la difficoltà iniziale riappare, e torno a domandare: come chiarire ciò che è permanente e ciò che è variabile nel rispetto dei princìpi? Non dimentichiamo che la stessa formulazione del Decalogo è stata rivista e adattata. Il primo comandamento nella formulazione del Sinai comportava la proibizione delle immagini, proibizione che la Chiesa ha abolito. I protestanti ci accusano, a torto, di avere cambiato, storicizzato e svuotato il decalogo; tuttavia è vero che la formulazione della morale, anche nella parola di Dio, si è adattata alle circostanze storiche.

Seconda domanda: come uscire da questo frammentarismo della tradizione della casistica, frammentarismo che, mi pare, l’etica «della situazione» non riscatta ma aggrava, perché l’etica della situazione, in realtà, si fonda sul senso della libertà senza contenuto. È il concetto sartriano della libertà come pura disponibilità, come condanna a essere liberi. Ma questa libertà (e lo stesso Hegel l’ha capito, quando ha affermato che la libertà non è libertà senza un contenuto) è un girare a vuoto. Ora noi abbiamo questi due frammentarismi, e io vorrei domandare a padre Fabro come superarli e trovare un valore permanente in una concezione unitaria.

Fabro. – Per parte mia convengo con lei nel prospettare questa situazione come un impasse, non proprio come un vicolo cieco. C’è un poco il fumo della battaglia. Non vorrei tanto insistere in questo termine così solenne e impegnativo di metafisica, se per metafisica si intende un sistema alla Wolff con tanto di gualdrappa, ossia un sistema strutturato, organizzato. Proprio rifacendomi a Fichte, Schelling ed Hegel, ho parlato di due opposti e divergenti orientamenti del pensiero umano: quello che a fondamento del conoscere e del volere mette l’essere, e quello che mette il volere e il conoscere a fondamento dell’essere, ossia quello che considera la coscienza come un accogliere la verità, come adeguarsi alla verità, per poi produrre la verità morale (il concetto che è combattuto da Heidegger, il quale però ha visto bene che la coscienza deve fare i conti con il reale). E allora, se la coscienza deve fare i conti con il reale, essa riconoscerà che il reale che ha davanti non l’ha fatto lei, non l’ha creato lei; che quelle leggi non sono leggi sue, e allora deve risalire di fenomeno in fenomeno, di struttura in struttura, di legge in legge e di fondamento in fondamento, fino all’assoluto ch’è il Creatore del inondo, il padre degli uomini, in quanto ha dato all’uomo una legge scritta nel suo cuore. Dunque, tutte queste accuse di sterilità alla morale teistica sono accuse non fondate, il teismo infatti è quel conoscimento della originarietà dello spirito a cui ho accennato. Se vogliamo approfondire il concetto di immanenza proprio secondo il pensiero moderno, come appartenenza essenziale al soggetto dell’atto e di ciò che l’atto produce, questo si attua, si realizza solo in una posizione teistica e, in un certo senso, soltanto in una posizione cristiana mediante l’incorporazione in Cristo. C’è qui un problema tecnico che il professore ha toccato: quello dell’essenzialismo criticato da Heidegger, della filosofia formalistica che riduce l’essere al contenuto delle cose, così che le leggi dell’essere sono le regole generalissime vuote e svuotanti di questo contenuto.

Possiamo senz’altro parlare di una filosofia autentica teistica del futuro, possiamo approfondire questa esigenza di san Tommaso, il quale fonda sui primi princìpi speculativi e morali l’apparire della natura all’uomo e fonda la stessa coscienza morale dell’uomo sui primi princìpi morali. Questo zampillare interiore dell’esigenza morale si rischiara mediante la legge naturale. Questa spinta, questo appetitus naturalis di Dio spiegano il germogliare del senso morale. Come si fa a chiamare questa concezione «essenzialismo»? Questo confonde la mente, ed è ciò che volevano questi moderni dicendo che lo spirito parte da se stesso. Sì, lo spirito parte da se stesso come causa seconda; ma al di sopra c’è la causa prima, che è spirito e amore puro, il quale ha voluto creare nel mondo un altro principio libero al di fuori di sé, e questo principio è l’uomo.

Giorgio Riondino. – Una domanda formulata molto modestamente e a un livello molto più basso delle altre. In tutte le sedute si è logicamente messo in evidenza l’attuale decadenza morale, o decadenza della morale. Alcuni degli oratori hanno indicato, almeno superficialmente, come una delle cause di questa decadenza morale la noia, derivata, almeno nei giovani, dall’alleggerimento dei pesi e dei doveri. Ciò è stato detto dal prof. Busnelli, da mons. De Menasce nel suo intervento, dal prof. Conso ieri, e oggi anche da lei, in un certo senso.

Ora lei, padre Fabro, pensa che questo alleggerimento dei pesi, dei doveri, sia una causa importante della decadenza morale in generale?

Fabro. – Penso che anche questo alleggerimento di pesi sia un concetto molto dialettico. Anzitutto direi che questo alleggerimento dei pesi, più che una causa, è una conseguenza dello sviluppo della cultura moderna e del nuovo concetto di libertà e di coscienza. Però a me sembra che al fondo di questa noia, che è difficile analizzare (e non dobbiamo sottovalutare questi fenomeni, che sono fenomeni di una importanza proprio metafisica, non soltanto moralistica), al fondo di questa noia, la quale non è la noia di una conferenza o della mia risposta, non è la noia di uno spettacolo che non piace, ma è la noia di essere se stessi, è la noia che sta facendo il vuoto nel vuoto del proprio spirito, che investe tutte le forme del contestare… Quindi è una forma di dissoluzione radicale, perché lo spirito ormai non significa niente; è una attività continuamente rinnovantesi della negatività, la quale non e neanche un cerchio, è lo spappolarsi continuo della trama dello spirito. Il senso delle cose è allora solo quello di non aver senso; è questa la caratteristica di certa letteratura e di certa pubblicistica contemporanea; è la noia di carattere negativo, non è la noia di una sazietà di beni ma quella che deriva dal fatto che nessun bene ha più valore.

Italo Bertoni. – Solo Chi ha l’illusione di avere una piccola competenza tecnica può misurare la difficoltà di intervenire in una relazione così disumanamente rigorosa come quella del prof. Fabro. Non posso, perciò, che chiedere dei chiarimenti in maniera forse un po’ provocatoria, che è pure un modo per testimoniargli la mia riconoscenza per la sua lucida lezione.

Il prof. Fabro ha presentato una interpretazione della filosofia moderna e contemporanea in una chiave che potremmo definire volontaristica. Tutta la filosofia moderna altro non sarebbe che un processo di approfondimento, di esasperazione e quasi di consumazione volontaristica: un volontarismo che ha la sua genesi nel cogito cartesiano. Egli sembra dire: State attenti, non lasciatevi ingannare dalla parola! Cogito è un termine enormemente ambiguo: se non costretto, da un severo e rigoroso esame delle conseguenze, a far emergere le sue connotazioni più profonde, sembrerebbe l’affermazione del primato del conoscere. Invece è la matrice di tutta una interpretazione metafisica contemporanea, che si viene man mano affermando, la quale proclama la primalità del fare. Se infatti oggi si discute di una metafisica del fare, ciò è possibile solo in stretta connessione al cogito cartesiano. Il quale, in realtà, non è un cogito bensì. un volo cogitare.

Ora qui viene la mia prima domanda provocatoria: non le pare, professore, che questo suo modo di guardare la storia della tradizione filosofica moderna, da Cartesio in avanti, sia una prospettiva che ha preso Heidegger come punto di partenza anziché come punto di arrivo? Vorrei dire cioè che ella è arrivata a Cartesio spintavi dall’urgenza di interpretare certi esiti individuandone la matrice; ha cercato dagli effetti di risalire alle cause. È, questo, un metodo enormemente fecondo, ma può presentare seri pericoli di interpretazione storica. In altre parole, l’effetto è sempre, in qualsiasi condizione, il risultato della sua genesi, oppure certi effetti possono anche costituire, nel processo storico, qualcosa di radicalmente nuovo? Allora, se così fosse, Cartesio potrebbe essere ripensato in maniera assai diversa. Mi pare infatti che egli ci inviti a prendere consapevolezza, per esempio, di una moralità propria della ragione, cioè di una moralità della razionalità. L’impegno etico della chiarezza nella razionalità è un motivo che forse varrebbe la pena di non abbandonare. La «saggezza» cartesiana non ha nulla di astratto, anzi è tutta carica di una sua precisa e consapevole responsabilità etica e storica: sotto questo profilo mi sembra particolarmente moderna, e tale da dire ancora a noi qualche cosa di autenticamente fecondo.

La seconda domanda di chiarimento: ella ha dimostrato l’attenuarsi o addirittura l’obliterarsi del senso del peccato, del senso della colpa. Certamente. Vorrei però domandarle se, di converso, non sia opportuno mettere in rilievo che abbiamo acquistato un senso più vivo e più pregnante, più sottile perfino, della responsabilità. È cioè assolutamente vero che oggi si è perduto il senso del peccato o non è piuttosto vero che si è affievolito in noi un suo aspetto, essendosi acuita la nostra sensibilità per altri? Indubbiamente il peccato è avvertito molto meno come mancanza nei confronti di una adeguazione, ma mi pare fondamentale riconoscere, per le radicali implicazioni metafisiche ed esistenziali che esso comporta, l’emergere, per non equivoci segni, di un diverso concetto di colpa: non più inteso come rifiuto a una adeguazione, bensì come rifiuto a una responsabilità di essere, a un impegno di testimonianza. In questo senso, allora, ci muoveremmo soltanto in una diversa prospettiva del concetto di peccato, e non in una vera e totale eliminazione od obliterazione del senso della colpa. In altre parole, vorrei sottoporre all’acutezza del suo avvertimento critico la carica etica e religiosa che si esprime nel facere veritatem giovanneo: si viene cioè alla luce «facendo», vale a dite «testimoniando» la verità. Il senso profondo del facere come condizione del venire alla luce si traduce in un radicale impegno di testimonianza. Ora il rifiuto, o anche semplicemente la carenza di questo impegno di testimonianza della verità, costituisce un gravissimo peccato. Mi pare perciò che il senso della colpa non sia affatto diminuito; ha solo assunto una dimensione dove il tema della responsabilità della testimonianza è diventato primario rispetto a quello della adeguazione. Grazie.

Fabro. – Grazie a lei, per il suo intervento veramente stimolante. Le sue due richieste sono più che più che legittime e fondate. Per la prima, sul senso preciso del cogito, io ho distinto, come distinguo sempre, l’atteggiamento personale dell’uomo Kant, dell’uomo Hegel, da quella che è la coerenza teoretica del principio di Kant, del principio di Hegel, del principio di Cartesio. Come ho già accennato, i grandi idealisti tedeschi sono e si dichiarano tutti volontaristi assoluti, ma Cartesio stesso (andiamo a trovare il leone nella sua tana), anche lui dice: della matematica non si può dubitare: che 2+2 faccia 4, che il quadrato costruito sull’ipotenusa sia uguale alla somma dei quadrati costruiti sui cateti, nessuno può dubitare; però io voglio dubitare di tutto. Questo dubbio assoluto è però un assurdo. Si può dubitare di una cosa perché un’altra cosa è certa, o mettere in dubbio una parte della cosa perché un’altra parte della cosa è certa… Dubitare di tutto, matematica e logica comprese, non è dubitare ma solo voler dubitare, e poiché non è alcun conoscere, è soltanto un volere, un volere che pretende autenticarsi prima dell’essere e che è perciò soltanto «volontà di conoscere» (Heidegger).

Secondo punto: il richiamo al concetto di responsabilità e al concetto connesso di colpa. È molto importante; anzi, guardi, io vado più in là di lei. Il pensiero moderno ha avuto dei sussulti, delle crisi complesse, si è gonfiato sino a fare tutta la realtà assoluta, e ha capito che tutta questa realtà non era altro che la realizzazione finita di esseri finiti; e adesso la filosofia contemporanea è filosofia della «finitezza». Filosofia della finitezza è filosofia della incommensurabilità fra la coscienza e l’ideale; questa incommensurabilità è ciò che oggi l’esistenzialismo chiama «colpa», e la filosofia contemporanea si sente in colpa di tutto. Qualsiasi colpa esige di essere superata; questo continuo superare che cade di volta in volta nel nulla è la colpa radicale, è il peccato originale. È l’interpretazione immanentistica del peccato originale: questa è la colpa, in senso strutturale; è la colpa che nessuna grazia può sanare, che nessuna redenzione può riscattate, è la colpa costitutiva della coscienza come orizzonte della finitezza ed essere nel tempo.

Quindi in questo senso si può anche capire questo concetto della responsabilità, perché non c’è più l’assoluto. Non è come chi ha scelto l’infinito, che di fronte a una scelta finita può dire: Io ho diciassette motivi per prendere questa cosa e diciassette per lasciarla! No, il solo obbligo di fronte al finito è il «Carpe diem», devi esistere nella situazione. Questo è il senso della responsabilità laicizzata, della morale secolare, mentre l’altra responsabilità è una responsabilità infinita anche nel finito, perché se io ho scelto l’infinito, se ho scelto Dio e Dio mediante Gesù Cristo, questa decisione in questo momento ha un valore infinito. Quindi sempre infinita responsabilità. Ma quella del finito è tragica, quella dell’infinito è liberante, ed è tutta tesa e protesa verso la speranza.

1 Cfr. al riguardo: C. Fabro, Introduzione all’ateismo moderno cit., ed. 2, c. VIII, pp. 1003 ss.

2 È sintomatica la differenza fra Hegel da una parte e Heidegger e Sartre dall’altra nell’interpretazione del cogito di Cartesio. Hegel dà al cogito cartesiano un senso e intento fenomenologico che resta legato poi nel suo impiego all’astrattezza del Verstand, mentre per Heidegger e Sartre si deve dire che Cartesio ha colto una volta per sempre la nuova essenza della libertà (cfr. Hegel, Vorles über die Geschichte der Philosophie cit., parte III, p. 304; J.- P. Sartre, La liberté cartésienne, Parigi 1956. Di Heidegger si dirà tra poco).

3 Cfr. la definizione esistenziale della «fede» (Tro) ch’è data nella Malattia mortale: «La fede è: che l’io, essendo se stesso e volendo essere se stesso, si fonda trasparente in Dio» (trad. it. di C. Fabro, Firenze 1952, p. 301).

4 Specialmente nella densa e serrata Einleitung (§§ 4-15).

5 Cfr. la polemica contro Sartre nel Brief über Humanismus, Berna 1947, in particolare pp. 72 ss.

6 Seguo il saggio Die Zeit des Weltbildes (L’epoca dell’immagine del mondo), in Holzwege cit., in particolare nota 9, pp. 98 ss.

7 L’originale ha: als Grund zu Grundliegenden

8 Heidegger ha i due verbi della stessa radice: Ergreifen (afferrare) e Begreifen (comprendere).

9 Heidegger scrive: Objekte, Gegenstände.

10 Cfr. le divagazioni al riguardo della Ich-Du-Philosophie (Fichte, Feuerbach, G. Marcel… ). La riduzione dell’essere alla volontà, attraverso il cogito, è il tema centrale dell’ultima opera di Heidegcer, Nietzsche cit.; cfr. il riassunto del vol. II, pp. 467 s. Nel corso Was heisst Denken? (Tubinga 1954) Heidegger richiama l’identità di Sein e Wille proposta da Schelling con la definizione: «Wollen ist Ursein» (p. 77).

11 Introdotta appunto mediante l’analisi del Dasein in Sein und Zeit (1927). In tutto questo processo di «secolarizzazione» ha avuto un’importanza decisiva, soprattutto nella linea teologica, la negazione della metafisica e del soprannaturalismo da parte di Schleiermacher e della teologia liberale che da lui dipende (cfr. K. Hamilton, Revolt against Heaven cit., in particolare pp. 67 ss., 91 ss.).

12 Honest to God cit., p. 105 (tengo presente anche la trad. it., che ho ritoccata in qualche punto). Sull’indirizzo della teologia dialettica e della conseguente Death-of-God Theology cfr. il nostro: L’uomo e il rischio di Dio cit., pp. 379 ss.

13 M. Heidegger, Ueberwindung der Metaphysik, § XXVI, in «Vorträge u. Aufsätze», Pfullingen, 1954, p. 92.

14 Cfr. le indicazioni nel nostro: Dall’essere all’esistente cit., p. 393, nota 79.

15 «Fecisti nos ad te, Deus, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te» (Conf. I, 1). «Inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria, sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo et ad hoc quod in societate vivat» (S. Th. I-II, 94, 2).

16 Cfr. al riguardo la diversa valutazione, estrinseca e politico-sociologica del cattolico K. Rahner e interiore-mistica del tomista e teologo anglicano E. L. Mascall, al Congresso teologico di Toronto del 20-24 agosto 1967 (cfr. il testo negli Atti: The Renewal of Theolog, Toronto 1968, vol. I, pp. 167 ss., 193 ss.).

17 Ai tempi di Kierkegaard aveva energicamente difeso questa distinzione, contro il monismo della teologia hegeliana, il suo vescovo Mynster, il quale aveva ben visto che la distinzione era vitale per il cristianesimo e che la negazione di tale distinzione era solidale nell’hegelismo con il cambiamento del rapporto di essere-pensiero e quindi con la negazione del valore dei primi princìpi a cominciare da quello di contraddizione (cfr. J. P. Myinster, Blandede Skrivter. Copenaghen 1853, vol. II, pp. 23 ss.).

18 Robinson dà il motto: «Nothing Prescribed – Exept Love» («Unica legge, l’amore») (Honest to God cit., p. 116).

19 Robinson ricorda (ivi, pp. 117 s.) al riguardo la condanna fatta nel 1952 da Pio XII e rinnovata nel 1956 dal S. Uffizio che la bandì da tutti i seminari e le accademie cercando così di opporsi al suo influsso tra i moralisti cattolici.

20 Ivi, pp. 115 ss.

21 Ivi, p. 119.

22 Sul problema del «dialogo» fra i cristiani e i marxisti, cfr. il nostro L’uomo e il rischio di Dio cit., pp. 73 ss.

23 Cfr, per un’impostazione generale del problema la rassegna di C. Van Ouwerkerk, Etica cristiana e secolarismo, in «Concilium», 25, 1967 (ed. fr., pp. 87 ss.). Sulla tesi del Bayle, cfr.: Introduzione all’ateismo moderno cit., I, pp. 179 ss.

24 K. Rahner, Atheismus, in Lexikon für Theologie und Kirche, 1957, I, p. 988. Cfr. C. Fabro, L’uomo e il rischio di Dio cit., pp. 54 ss.

25 Cfr. J. B. Metz,Christliche Anthropozentrik, Monaco 1966. Si veda la critica pertinente di un laico che è un egregio tomista, B. Lakebrink, Klassische Metaphysik, Eine Auseinandersetzung mit existentialen Anthropozentrik, Rombach 1967, spec. pp. 209 ss.

26 C. van Ouwerkerk, art. cit., p. 94. L’A. non manca di rilevare nella posizione di Robinson e nei suoi recenti sviluppi, quali quelli dedicati in particolare al problema morale, alcune concezioni erronee e pregiudizi d’ordine filosofico (l’empirismo della tradizione inglese?) che possono lasciare perplessi.

27 A cura di L. Rossi e A. Valsecchi (Ed. Paoline, ed. 1 e 2, Roma 1973; nella ed. 2 è stato tolto l’art. Sessualità di A. Valsecchi, censurato dalla Commissione episcopale lombarda, e sostituito con un art. del redentorista B. Häring). La nostra è soltanto una segnalazione della tendenza dominante, che è ovviamente la più allettante e forse la più seguita.

28 S. Th. I-II, 91, 2.

29 E. Chiavacci, Legge naturale, Diz. cit., pp. 491 s.

30 Decretum de apostolatu laicorum, 6; ed. cit., n. 936; pp. 530 s.

31 Le citazioni sono prese dal dattiloscritto distribuito dall’organizzazione del Corso.

32 De malo, q. VI, art. unico.

33 S. Th. I, 93.

34 Fol. 2.

35 «Perciò ci sembra ridicolo affermare che l’odierni insofferenza per la legge naturale e per la fissità stessa della legge di Dio, che si esprime nelle teorie dei teologi progressisti, derivi da un impulso generoso di maturazione spirituale» (T. Centi, Mali passati. presenti e futuri sulla scia della società permissiva, in «Rassegna di ascetica e mistica», XXIV, 1973, p. 202).

36 Fol. 9.

37 Lo ripete anche nella conclusione (fol. 11) ove al semantema «natura» aggiunge fra parentesi «aristotelica». È uno scrupolo? Ci sono allora altri sensi di «natura»? Chiavacci tace. Non c’è anche il concetto cristiano-agostiniano-tomistico della natura come «partecipazione» della perfezione divina?

38 Fol. 11.

39 A questo tende la cosiddetta «teologia della speranza» atea (Bloch), protestante (Moltmann) e cattolica (Metz).

40 A. Valsecchi, Sessualità e morale sessuale, Diz. cit, p. 933 a (corsivo mio).

41 Ivi, p. 922 b.

42 Ivi.

43 Dei Verbum, 5.

44 Diz. cit., p. 925 a.

45 Ivi, p. 933 a.

46 È l’accusa principale, lanciata alla teologia tradizionale per esempio dal teologo cattolico L. Dewart, The Future of Belief cit., spec. pp. 33 s., 44 s., 133, 144 s., 192 s., 204 ss. e passim. A questa derivazione ellenistica è attribuita l’assegnazione della «felicità» (euvdaimoni,a) come scopo della vita umana.

47 Cfr. F. Böckle, Temi scottanti di teologia morale per la predicazione di oggi, in «Concilium», 3, 1968 (ed. it., pp. 81 ss.). La «secolarizzazione» è definita da H. Cox «…le fait de l’homme libéré de la tutelle qu’exerçaient ser lui la religion et la métaphysique, mais aussi bien… libéré de toute idéologie et de tout systéme á prétention absolue» (cfr. van Ouwerkerk cit., p. 107). Per una esposizione piú analitica del secolarismo attuale e delle sue radici nella cultura filosofica e teologica, cfr. ora: H. Thielicke, Der evangelische Glaube, Tubinga 1968, pp. 453 ss.

48 È la formula molto espressiva di Bonhoeffer: «Etsi Deus non daretur». Un testo esplicito di Bonhoeffer: «Il movimento che s’inizia nel secolo tredicesimo (non voglio decidere la data esatta) verso l’autonomia dell’uomo (intendo con questo la scoperta delle leggi secondo le quali il mondo si comporta nella scienza, nella vita della società e dello Stato, nell’arte, nell’etica e nella religione) è giunto nel nostro tempo a una certa compiutezza. L’uomo ha imparato a fare il punto da se stesso in tutte le principali questioni senza l’ausilio della ipotesi di lavoro: Dio [Etsi Deus non daretur!]. Nelle questioni che concernono la scienza, l’arte e anche l’etica, ciò è diventato una cosa pacifica che nessuno oserebbe più mettere in discussione; ma da cent’anni a questa parte questo vale anche in una misura crescente per le questioni religiose, [quindi, religione senza Dio]: si vede che tutto va avanti anche “senza Dio” e proprio altrettanto bene come prima. Come nel campo della scienza anche nel campo della vita umana in generale, Dio è rimosso in una misura sempre più grande, Egli perde sempre più terreno» (Widerstand und Ergebnis cit., pp. 215 s.). Ateismo radicale in filosofia come contropartita del fideismo radicale in teologia (cfr. C. Fabro, L’uomo e il rischio di Dio cit., pp. 434 ss.).

49 Sulla precisa finalità di siffatto «dialogo» che è quella di captare la «buona fede» dei cattolici, i marxisti nei loro testi ufficiali non fanno misteri. Basti la seguente recente dichiarazione: «Accanto alla prova dell’insostenibilità della ricerca di avvicinare il cristianesimo al marxismo o di interpretare il comunismo come l’attuazione dell’ideale del cristianesimo, gli atei marxisti alimentano questo “dialogo” con i credenti per tirarli dalla loro parte» (Autori Vari, Geschichte der Philosophie, a cura dell’Accad. delle Scienze dell’URSS, trad. ted., Berlino 1967, vol. VI, p. 425).

50 È il tema centrale specialmente degli ultimi Diari e dell’Esercizio del cristianesimo del 1850 (trad. it. cit., e anche in Opere, Sansoni, Firenze 1972).

51 Cfr. per esempio J. Lobo, Vers une morale selon le sens de l’histoire. Condition et rénovation de la morale, in «Concilium», 25, 1967, pp. 29 ss. Anche G. Struck, Sesso e moralità: rassegnazione o impegno?, ivi, 5, 1968, pp. 230 ss.

52 Frattanto è uscita l’enciclica Humanae vitae del 25 luglio 1968 nella quale Paolo VI ribadisce con fermezza apostolica i princìpi tradizionali della morale cristiana sul matrimonio.

53 Papirer, 1849, X¹, A 455; trad. it. n. 1865, vol. II, p 880.

54 Accettando l’evoluzionismo di Teilhard de Chardin: «…le poché spécifique consisterait pour l’homme dans le refus de coopérer au processus evolutif du monde: le refus, concrétisé dans le détail de son activité, de la disponibilité foncière à être le capitaine d’un navire à qui est impartie la mission d’amener dans le force de Dieu, ce navire – et soimême par le fait – jusqu’au port de la Parousie, à travers l’océan du monde» (H. Dolch, Le péché dans le monde en évolution, in «Concilium», 26, 1968, P. 78).

55 «Welt bezeichnet die gottentfernte Grundgestalt des menschlichen Daseins, den Charakter des Menschseins schlechthin» (M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes cit., p. 23).

56 Sant’Agostino, Tract. in Joannem, II, 1, n. 11 (è riportata anche da Heidegger).

57 Lo scritto precedente è il testo di una relazione tenuta durante il Convegno dei Giuristi cattolici nel 1969. Alla relazione seguì una discussione, presieduta da Gabrio Lombardi, che qui si riproduce integralmente.

58 Per un disguido di trascrizione la Segreteria del Convegno non ha potuto rintracciare il nome dell’autore del seguente intervento.

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