Introducción a “Del bien”

INTRODUCCIÓN

1. Contexto histórico

La cuestión disputada del Bien forma parte de las Quaestiones de Veritate disputadas en la primera estancia de Tomás de Aquino en París a lo largo de tres años (1256-1259), después de haber comentado durante los cuatro años anteriores las Sentencias de Pedro Lombardo. Vienen precedidas de dos trabajos meramente expositivos escritos a petición de sus hermanos y que presentan los conceptos fundamentales de la Metafísica (De ente et essentia) y los principios aristotélicos de la Física (De principiis naturae). Las Quaestiones de Veritate son, por lo tanto, escritos de juventud, pero ya reflejan sin duda una cierta madurez docente. Su autor, a pesar de su juventud, ya no es un bachiller que trabaje a las órdenes de un maestro. Lo hace ya con la autonomía de un maestro y conoce perfectamente la estructura conceptual de Aristóteles.

La cuestión disputada del Bien está inserta en un grupo temático de cuestiones que configuran toda una teoría de la volición, de la que aquí presenta únicamente el primero de los temas, su fundamento metafísico u objeto: el bien apetecible por la voluntad. La investigación corresponde al tercer año de su primera estancia en París y culmina toda una serie de cuestiones en torno al conocimiento, tema que había centrado su atención durante los dos primeros años.

Como es conocido, las cuestiones disputadas son fruto de una actividad escolar especial y representan un género literario particular que responde a los problemas (quaestiones) actuales y candentes, a los que no daban respuesta directa las «lecciones» que se impartían sobre los textos de las autoridades. Por ese motivo podemos encontrar en ellos los aspectos más propios y originales del pensamiento de Santo Tomás acerca de la teología de su tiempo.

¿Cuál es el problema actual que sobrepasa el marco de las lecciones habituales? El pensamiento medieval no presta atención a la circunstancia histórica, como tampoco lo hace con la subjetividad. Ambos aspectos quedan excluidos de toda consideración por su carácter circunstancial, lo que nada tiene que ver con una consideración científica, según la mentalidad de la época. Sólo se debate la cuestión como tal. Así aparece el tratado como algo intemporal y sin más sujetos que aquellos convocados en razónde su autoridad doctrinal. Sin embargo, la moderna historiografía nos obliga a dibujar el horizonte histórico y conceptual en el que se enmarca y adquiere sentido la reflexión filosófica.

La cuestión filosófico-teológica del bien no es una mera disputa escolar sino una cuestión que adquiere toda su viveza desde el horizonte del problema del maniqueísmo cátaro de la Renania y el Languedoc y posteriormente de la Lombardía, primer ámbito de predicación de la orden de Santo Domingo. La caída del castro pirenaico de Montségur en 1244, último episodio de la cruzada convocada por el papa contra los condes de Tolosa, protectores de los cátaros occitanos –denominados albigenses en la literatura del entorno de San Bernardo de Claraval– y la incorporación del condado a la Francia de San Luis, estaba aún muy reciente.

La enseñanza de los predicadores cátaros insistía en un dualismo que oponía un Dios de bondad y de amor a las bajas realidades de un mundo marcado por la mentira, el odio y la muerte. El Dios de la bondad habría creado el mundo espiritual, el de la verdad y la luz, el de los ángeles y las almas. Este Dios no era otro que el Dios del Nuevo Testamento presentado por Cristo. Pero Satanás sería el creador de la materia y con ella de todo el mal y la corrupción que reinan en la naturaleza. Este otro Dios era en realidad el Jehová de los judíos, el Dios creador todopoderoso, celoso y violento que presenta el Antiguo Testamento. Desde esta perspectiva, la historia del Antiguo Testamento es la historia de una humanidad ciega, cada vez más encadenada a la materia a través del acto sexual como principio transmisor de la vida, y que está guiada por los demonios engañadores, que no son sino los patriarcas, los profetas y Juan el Bautista. Pero el Dios de bondad envió un ángel (Cristo) para iluminar a los hombres revelándoles su naturaleza espiritual y su libertad. Su cuerpo, al igual que los acontecimientos de su vida, no fueron más que una pura apariencia. Su acción salvadora no fue su redención sino únicamente su enseñanza espiritual: saber cómo llegar a la salvación espiritual desde la condición carnal por el largo camino del ascetismo, el esfuerzo y el sufrimiento.

Otros cátaros, en cambio, eran menos radicales, hablaban de un únicoDios y mantenían su dualismo en tonos más moderados. Enseñaban que Lucifer obligó al resto de los ángeles caídos a entrar, como en una cárcel, en cuerpos modelados por él con barro. Luego, les enseño la unión carnal para perpetuar así la raza y mostrar su vinculación al mal.

El nudo de la doctrina cátara, expresada mediante la doctrina de los dos dioses o bien a través del relato de la caída de los ángeles, radicaba en la realidad del hombre, un ser híbrido, compuesto de un alma espiritual y de un cuerpo completamente material y desgarrado como permanente campo de lucha entre los dos principios. Esta doctrina cátara obligaba a medirse de una manera muy precisa con las tesis de Platón y Plotino, en quienes se apoyaba en última instancia la construcción teológica medieval a través de las figuras claves de San Agustín, Boecio y Pseudo-Dionisio.

La cuestión planteada por el catarismo es ante todo teológica o metafísica, pues en la vida práctica eran muy pocas cosas las que separaban a los cátaros de los hijos de la Iglesia salvo el matrimonio, que, como obra de la carne, carecía de sentido para ellos prefiriendo una unión libre, de mera convivencia, sin duda menos estable y fecunda. Sin embargo, su concepción del mal se dirigía directamente contra la doctrina cristiana de la creación y la encarnación: La Iglesia no podía admitir la maldad de la materia en sus raíces, puesto que era obra de Dios, ni el consiguiente pesimismo radical. La bondad de la naturaleza y la confianza en la creación y el optimismo consiguiente serán expresados por la Iglesia en la experiencia espiritual de San Francisco de Asís y en la doctrina de Santo Tomás de Aquino. Del mismo modo, la Iglesia tampoco podía admitir la aceptación de Cristo como pura realidad espiritual o doctrinal, sino como Hijo de Dios, tanto en su carne como en su ser espiritual, es decir, realmente hecho hombre. Esa corporalidad no estaba radicalmente viciada sino llamada a la resurrección en virtud de la encarnación de Cristo.

La circunstancia concreta o el clima en que fue impartida la cuestión disputada del Bien en 1256 es el momento álgido del conflicto entre los maestros seculares y mendicantes de la universidad de París. El tradicional defensor de los mendicantes, Inocencio IV, había cambiado súbitamente de opinión, convencido por Guillermo de Saint-Amour, y había revocado en 1254 los privilegios de los mendicantes. Unos meses después, su sucesor Alejandro IV, antiguo visitador y protector de los franciscanos, decidió suspender las medidas tomadas contra los mendicantes y anular las decisiones tomadas por la Universidad, lo que provocó una ofensiva muy viva por parte de la universidad y de los obispos deseosos de acabar con los mendicantes y sus privilegios. El contraataque contra los mendicantes, en nombre de la universidad y de los obispos, sería encabezado por el propio Guillermo de Saint-Amour con su Breve tratado de los peligros de los novísimos tiempos, tomados de las Escrituras, donde denuncia a los mendicantes como falsos doctores y predicadores que ponen en peligro a las almas «seducidas por sus discursos melosos, peligro tanto más grave cuanto que se acerca el fin del mundo». No se hace esperar la respuesta por parte de Tomás de Aquino y de San Buenaventura. En el litigio llega a intervenir directamente el papa, que convoca en Anagni a las partes interesadas, condenando la obra de Saint-Amour en 1256 e imponiendo como profesores de París a Tomás y Buenaventura. El clima en que se desarrolló la disputa es manifiestamente conflictivo. A pesar de ello, tanto Santo Tomás como San Buenaventura contribuirían a restablecer la concordia, una vez que el insumiso Saint-Amour fue desterrado de París por el rey San Luis a instancias del papa.

2. Las fuentes

El pensamiento de Santo Tomás presenta por un lado como autoridades los tres referentes principales de la teología medieval de tradición platónica: San Agustín, Boecio y Pseudo-Dionisio, el autor del Liber De causis. Por otro lado, la tradición aristotélica transmitida a través de Avicena y recogida por su maestro San Alberto Magno. Este, conocedor de la literatura filosófica árabe y judía, ha de armonizar el espiritualismo platonizante del Pseudo-Dionisio con el experimentalismo aristotélico que va imponiéndose desde las innovaciones de la Facultad de Artes no sólo en el ámbito de la lógica sino también de la metafísica, lo que llevará a establecer una distinción formal entre la filosofía y la teología.

La reflexión de Santo Tomás puede contar con la realizada ya por su maestro sobre el corpus del Pseudo Dionisio, cuyo primer comentario del De divinis nominibus, obra de la que derivará la doctrina de los trascendentales, nos ha sido transmitida en una copia autógrafa de Santo Tomás realizada hacia 1250. Una de las primeras obras de San Alberto será la Summa de creaturis, un tratado de teología moral que intenta fundamentar el mundo práctico en el orden metafísico. La tercera parte de la Summa lleva por título De bono y en ella realiza un comentario comparativo entre la ética de Aristóteles y la teología moral cristiana. Esta obra de su maestro será, pues, un referente claro para Santo Tomás en su cuestión disputada sobre el mismo tema.

El estudio cronológico de las obras de Santo Tomás permite conocer que en el momento de la disputa de estas cuestiones el autor está ocupado en otras dos actividades de carácter extraacadémico pero de carácter profundamente filosófico que permiten ver correspondencias con la cuestión disputada De Bono.

En primer lugar, escribió el Liber de veritate catholicae fidei contra errores, citada en los primeros catálogos como Liber o Summa contra gentiles. Esta obra apologética, que le fue encargada por Raimundo de Peñafort a instancias del misionero Ramón Martí, para la formación de los dominicos que habían de predicar entre los musulmanes y judíos en Al-Andalus y el Magreb, fue iniciada y escrita en su mayor parte en París en 1259, durante el tercer año de su primera estancia. La concluiría en 1264 estando ya en Orvieto. La exposición de Tomás se centra en los temas que separan a los cristianos de los musulmanes. Puesto que éstos estaban familiarizados conla filosofía de Aristóteles y Avicena, en la realización de la obra se apoya fundamentalmente en ellos, particularmente en este último.

También escribió durante este período los comentarios a los tratados De Trinitate y De Hebdomadibus de Boecio, que muestran el progreso de su pensamiento. Respecto al tema del bien, es especialmente importante la segunda obra, cuyo título completo es Cómo las sustancias, en cuanto que existen, son buenas. El tema central que desarrolla, si los seres son buenos por naturaleza o por participación, es clave para comprender tanto su teoría de la participación como la distinción real entre ser (actus essendi) y esencia.

El concepto de bien, en el que investigan San Alberto y Santo Tomás, tiene una importancia central tanto en la teología como en la metafísica. Desde el punto de vista teológico, el concepto de Bien es el que articula las relaciones entre Dios y las creaturas. Desde el punto de vista filosófico, la referencia a Avicena y a Boecio en torno al concepto de ser –lo que es básico para resolver la cuestión del Bien– es la que articula su concepción metafísica. El camino le es facilitado a Santo Tomás por su maestro.

Hay que destacar que el uso de citas o referencias a determinados autores o doctrinas tiene una función diferente según el lugar que ocupa dentro de cada artículo. La elaboración del texto final, después del debate de la cuestión, da ocasión al maestro para seleccionar el material reunido, ordenarlo y redactarlo, tal como lo ordenaban los estatutos de la universidad. Las objeciones, en general, eran redactadas al final, después del debate y de la elaboración de la respuesta. Sirven, sobre todo, para clarificar la cuestión debatida en algún aspecto particular. Esa misma es la función que desempeñan los autores y doctrinas citados o aludidos en las objeciones. En cambio, los autores o doctrinas citados en el sed contra tienen una función diferente. Son «autoridades» buscadas a propósito y citadas en aquellas cuestiones en las que la autoridad es especialmente competente. Tienen un valor importante, decisivo en cuestiones estrictamente teológicas. La respuesta o el cuerpo del artículo explica o desarrolla en términos racionales la doctrina de las autoridades aducidas. Cuando es evidente que no hay un estricto acuerdo, Santo

Tomás hará lo indecible para integrar la doctrina de la autoridad en las tesis por él presentadas en la respuesta.

3. La doctrina metafísica de los trascendentales

La doctrina de los trascendentales representa un punto culminante en el pensamiento metafísico medieval y puede decirse que lo caracteriza en la medida que representa una cierta originalidad de pensamiento respecto a las fuentes griegas y árabes. Esta doctrina, que arranca de los comentarios al De divinis nominibus del Pseudo-Dionisio, se inicia con las contribuciones de Felipe el Canciller en el siglo XII, se consolida en la obra de Alejandro de Hales y San Alberto Magno y adquiere su plena configuración en el pensamiento de San Buenaventura y Santo Tomás. Uno de los textos clave de este último al respecto es precisamente la cuestión disputada del Bien.

Los trascendentales son los primeros conceptos (prima intelligibilia) del entendimiento, las primeras nociones obtenidas por simple aprehensión y cuya predicabilidad es la más amplia posible. Ante todo son conceptos y su prioridad es cognitiva. Podría decirse que son los primeros conceptos, los más universales y comunes, y como tales están presupuestos por todos nuestros conocimientos, comprendidos los primeros axiomas dela demostración.

Para Santo Tomás nuestro pensamiento es receptivo y los trascendentales en los que se resuelve son conceptos «abstractos», esto es, obtenidos de las cosas. Son por tanto los medios por los que nuestra inteligencia capta los modos de ser trascendentales y constituyen conocimientos que llevan a la realidad.

La teoría de los trascendentales expresa en primer lugar una teoría de los modos de predicación de aquellas nociones cuya predicabilidad es universal (maxime communia) y, en segundo lugar, una comprensión adecuada de la relación que se da entre estos primeros conceptos y las cosas.

Por ello la doctrina de los trascendentales es estrictamente una ontología, constituye la clave de la estructura metafísica.

Santo Tomás utiliza tres instrumentos metodológicos para comprender la teoría de los trascendentales:

1. En primer lugar, el modelo semántico nomen-ratio-res elaborado por Aristóteles, esto es, las palabras (nomen) no significan directamente las cosas (res) sino que lo hacen por medio de los conceptos (rationes) delintelecto.

2. En segundo lugar, la teoría de los modos de significación (modi significandi) pues hay que tener en cuenta no sólo la cosa significada sino también el modo de significarla, bien en abstracto o bien en concreto, pues una cosa es lo blanco (modo concreto de significación) y otra cosa la blancura (modo abstracto). Lo propio de los términos concretos es el significar el supuesto o sujeto (suppositum) como un todo, razón por la que pueden ser predicados de sus sujetos o supuestos, mientras que los términos abstractos no se predican de sus supuestos, pues no lo significan como un todo. Para ilustrarlo, Santo Tomás utiliza con frecuencia los términos «blanco» y «blancura»: Pedro es blanco, pero no es la blancura.

Del mismo modo se refiere a los términos «hombre» y «humanidad». «Hombre» es un término concreto que significa indistintamente todo aquello que pertenece esencialmente al ser humano (su forma o su materia) y por consiguiente puede ser dicho de todos los individuos. En cambio, el término abstracto «humanidad» contiene en su significación únicamente aquella parte formal de su esencia que hace con precisión que el ser humano sea humano. Es sólo una parte del ser humano y como tal no se predica de los individuos. Ni la materia es lo que configura la humanidad del hombre, ni puede decirse que Pedro sea la humanidad.

Desde esta perspectiva Santo Tomás obtiene dos consecuencias: La primera es que los trascendentales difieren entre sí conceptualmente (ratione), no en la realidad (re). Solamente son distintos modos de significar o explicitar una misma realidad. La identidad real es lo que explica su convertibilidad: todo ser es verdadero, todo ser es bueno y viceversa. La extensión de su aplicación (predicabilidad) es la misma, sólo difieren por su relación conceptual a la mente (verdad) o a la voluntad (bien).

La segunda es que los términos trascendentales «ente» y «esse» significan ambos «ser», pero su modo de predicación es diferente. «Ente» (ens) es el término concreto que significa la totalidad del sujeto y que puede predicarse de todos los sujetos existentes concretos, lo que no se puede hacer con el término esse, término abstracto que es asumido como «acto de ser» (actus essendi) o principio de actualidad y que no expresa más que una parte o un componente formal del ser finito y como parte, aunque es la más esencial, no puede aplicarse a los individuos. La piedra y el hombre son «entes», seres concretos, pero no son «esse», aquella parte que configura lo específico del ser, la actualidad o «acto de ser». Esta distinción proporciona la clave y la originalidad del razonamiento de Santo Tomás y de San Alberto frente a los autores anteriores y sus contemporáneos: la distinción del ser entendido como ente en común y entendido como esse en su formalidad abstracta de actus essendi.

3. En tercer lugar, la resolución del conocimiento de las cosas significadas en sus primeros principios, ya que se trata de un conocimiento científico. Esta resolución puede ser secundum rationem, procediendo mediante el análisis de las causas intrínsecas de las cosas hasta llegar a la consideración del ser en cuanto ser y las propiedades que le pertenecen como tal, o puede ser secundum rem, procediendo mediante el análisis de las causas extrínsecas para llegar a la causa primera, el Ser subsistente. El procedimiento resolutivo en ambos casos es diferente. En el ejercicio de análisis de las causas intrínsecas, el conocimiento no es demostrativo (ratio) sino inmediato (intellectus). En cambio, en el descubrimiento de las causas extrínsecas (secundum rem) sí es demostrativo. No es correcto concluir, como se ha hecho frecuentemente, que en el primer caso tengamos un análisis meramente lógico-conceptual y en el segundo caso un análisis real-natural o metafísico, pues la resolución secundum rationem remite a los principios intrínsecos, reales y constitutivos de las cosas.

El camino de Santo Tomás no es la resolución secundum rem, la vía de la causalidad extrínseca, que da lugar a la interpretación «teológica» de Boecio, Alejandro de Hales y San Buenaventura (en última instancia del libro VI de la Metafísica de Aristóteles), sino la resolución secundum rationem adoptada por Avicena.

Para Santo Tomás, el objeto de la metafísica no es tratar de llegar a Dios como causa eficiente primera, sino llegar al principio intrínseco o razón formal del ser de todo ente que no es sino el actus essendi o actualidad, entendido como el principio más propio del ente, que lo configura como tal y que constituye el objeto propio de la metafísica: el ser en cuanto ser. Desde esta perspectiva, Dios es conceptuado metafísicamente secundum rationem, no como causa eficiente primera sino como Ipsum esse subsistens. Del mismo modo, la ratio de los trascendentales está en última instancia en la noción de acto de ser o actualidad y en razón de ella se establece la prioridad entre los mismos.

Santo Tomás es consciente de esta nueva resolución que le obliga a distinguir cuidadosamente entre el esse commune y el esse subsistens y a establecer la conocida tesis tomista de la distinción real del esse respecto a la esencia.

La peculiaridad del camino emprendido por Santo Tomás se puede apreciar en una breve comparación con el emprendido por San Buenaventura, siguiendo los pasos de Alejandro de Hales. La argumentación preferente para el Doctor Seráfico utiliza el procedimiento de la «analogía de la fe» que parte de los artículos de la fe y explicita las conclusiones que de ellos se derivan necesariamente. En el caso del bien, el punto de partida de fe es que Dios es el Sumo Bien y la argumentación necesaria está constituida por el axioma latino Bonum est diffusivum sui transmitido por el Pseudo Dionisio. El axioma es interpretado en una doble dirección, ad intra y ad extra. La difusión ad intra es presentada como comunicación entre las personas de la Trinidad (Bonum communicativum), línea que da lugar a la elaboración de la teología trinitaria y que será el fundamento de la difusión ad extra. La difusión ad extra presenta un punto clave respecto al principio neoplatónico de la emanación, que la difusión del Bien que es Dios no se realiza necesariamente (emanación) sino a partir de la voluntad divina (creación). Esta perspectiva hace que Dios, en cuanto supremo Bien, sea presentado como principio y fin en su doble camino, vía de descenso y de ascenso, que se comunica o da (effectus) a las creaturas como amor o caridad y que a la vez es objeto del deseo de las creaturas que tienden (affectus) a El. Pero ambas vías son abordadas por San Buenaventura desde una perspectiva Trinitaria, son entendidas y desarrolladas preferentemente en clave mística o personalista más que ontológica. La vía de descenso es entendida más como amor o caridad que como causalidad o fundamento de los entes y la vía de ascenso es presentada más en clave mística que como verdadera causa final de carácter ontológico.

4. El ser, concepto clave de la metafísica y de la cuestión disputada sobre el bien

Históricamente, los mismos términos utilizados para expresar los trascendentales han sido utilizados también como nombres divinos. Esto pone el difícil problema de la relación entre trascendentalidad y trascendencia. ¿Cuál es el alcance de los trascendentales? ¿Pueden ser aplicados al ser infinito? Desde esta perspectiva tenemos dos cosas claras: que la doctrina de los trascendentales representa un punto culminante en la evolución del pensamiento metafísico medieval y que esta doctrina representa una contribución que permite distinguirla de la metafísica clásica.

Para toda inteligencia humana el concepto «ente» es la primera comprensión de lo real (ens in commune), pero sólo el metafísico reconoce su ratio (actus essendi). Sólo el metafísico reconoce que los trascendentales expresan los modos generales de ser y no son géneros supremos, como lo son las categorías que expresan los modos particulares del ser. Los trascendentales no son pues categorías o modos particulares del ser, sino que las atraviesan todas y nada se escapa a su extensión.

Para Aristóteles el ente en común es el más vacío de todos nuestros conceptos y no se hace inteligible más que cuando se articula en las categorías, esto es sus modos particulares. El sentido primero de ser es substantia y el sentido de éste debe ser remitido en último análisis a la forma. La dirección del razonamiento de Aristóteles se orienta hacia la forma. Así, su metafísica es esencialista y no escapa al «olvido del ser» denunciado por Heidegger. Para Santo Tomás, por el contrario, nada podría ser comprendido sin el ser, pues está incluido en la comprensión de todos los demás conceptos del intelecto.

El acto de ser (esse) sobre el que está fundada la comprensión del ens es la actualidad de cada esencia o naturaleza. El acento puesto en el acto de ser y la noción de actualidad permiten comprender no sólo por qué el concepto de ser no está vacío sino también cómo todos los demás trascendentales se articulan con este concepto. Puesto que nada cae fuera ‘de la actualidad que el ser significa, la adición que otros conceptos pueden hacer a esta inteligibilidad primera no es concebida como un añadido real que determine al ser sino como una explicitación del contenido implícito del ser.

Los trascendentales expresan los modos generales del ser y las categorías los modos especiales o particulares. La contracción del ser no se hace del mismo modo que un género es especificado y enriquecido por una diferencia cuya significación le es externa. La razón es que ninguna diferencia hay fuera del ser. En el caso de las categorías, la contracción del ser se hace según los modos de predicación, que a su vez dependen de los modos de ejercer el acto de ser: «es necesario que el ens se contraiga en diversos géneros según los distintos modos de predicar […] cuantos modos algo se predica, tantos se significa el ser, es decir, tantos modos se significa que algo es». Todos los modos particulares que pueden contraer al ser no son comprensibles más que a la luz de la actualidad que es la fuente de su inteligibilidad y que ellos limitan.

Por lo que concierne a los modos trascendentales, es decir, los modos que pertenecen a todo ser en cuanto ser –modos cuya clarificación va más allá de la doctrina aristotélica de las categorías–, la adición que aportan al ens no habría de ser concebida bajo la forma de contracción, pues esto les haría perder su carácter trascendental, sino como una adición puramente conceptual: los trascendentales no difieren in re sino in ratione. La identidad real explica su convertibilidad; la diferencia conceptual explica que su distinción no constituye redundancia, como ha sostenido Kant.

El hilo conductor del tratado de los trascendentales proporcionándole su característica unidad y orden es la actualidad del ser: La relación directa del ens con el acto de ser es lo que justifica que sea el primum cognitum. Lejos de ser el concepto más vacío, el ens incluye todas sus diferencias. Como objeto de la inteligencia es evidente per se y accesible a todo ser humano, aunque su ratio, su contenido y articulación de sus propiedades trascendentales (los modos generales del ser) no se manifiestan más que al análisis metafísico. El unum le añade al «ente» la indivisión intrínseca y la discreción extrínseca del acto de ser en la doble vertiente constitutiva y terminativa; verum explícita el dinamismo de la referencia del ente en primer lugar a sí mismo, a su propia forma o perfección (autenticidad), excluyendo la mixtura de formas ajenas, y a un entendimiento cognoscente. Es convertible con ens porque la verdad está fundada sobre el esse más que sobre la esencia; el bonum explicita el dinamismo de la forma en su tendencia a la plenitud o perfección y la razón de perfección del propio acto de ser. Al ser concebido el ser como actualidad, no puede darse el bonum fuera del acto de ser.

Siguiendo el camino iniciado por Avicena y continuado por San Alberto, Santo Tomás determinará con originalidad que el objeto de la metafísica es el ser en cuanto ser, en su formalidad de actus essendi, contra la interpretación «teológica» de Boecio, de Buenaventura y del VI libro de la Metafísica de Aristóteles. Concede así prioridad a la resolutio secundum rationem y la comunidad de predicación sobre la resolutio secundum rem y la comunidad de causalidad. Desde la primera perspectiva, Dios es presentado metafísicamente, en su formalidad propia, como Ipsum Esse subsistens. En cambio, desde la perspectiva secundum rem será presentado en su referencia externa como primer motor o primera causa.

La resolución secundum rationem del ens realizada por Santo Tomás en De ente et essentia, muestra que el concepto de ser es un concepto complejo que incluye un sujeto (esencia) y un acto de ser (esse) y también que el esse es el fundamento primero de lo real y la raíz de su inteligibilidad.

El «principio» que la metafísica busca para culminar el conocimiento de su objeto es, pues, la causa del actus essendi. La metafísica es ante todo «ontología», aunque incluya también el estudio de lo divino como causa del ser del ente.

Los dos tipos de resolución (secundum rem y secundum rationem) llegan a aquello de lo que trata la metafísica: el ser en cuanto ser y la causa del ser. Pero lo que aporta de nuevo la resolución secundum rationem frente a la resolución secundum rem es que el pensamiento ha llegado a resolver el ser en sus principios internos (sujeto y acto de ser). De ahí se sigue que la cuestión de la causa del ser pueda ser puesta de manera adecuada. Y que el principio que está actuando en la primera causa y en las creaturas es el acto de ser, subsistente o determinado. Esta actualidad del ser de las creaturas es la que da razón de su dinamismo en relación con Dios. Es el dinamismo del ser en su actualidad. Santo Tomás es conscientede la importancia de esta resolución y por ello, con la finalidad de evitar malentendidos, obliga a distinguir cuidadosamente el esse commune de la formalidad del esse, idéntica al esse subsistens en cuanto que no está limitado o determinado sustancialmente. Desde esta perspectiva del esse, los trascendentales expresan, de diferentes modos en la razón, este dinamismo del esse.

5. La doctrina trascendental del bien

Como hemos indicado, la doctrina trascendental del bien expresa un desarrollo de la actualidad del esse en cuanto racionalmente referido a la voluntad en su doble dimensión de ens subsistens y esse participado. Como introducción a la doctrina ética de la volición, las cuestiones tratadas son estrictamente metafísicas. Los puntos abordados se estructuran en seis cuestiones: En primer lugar se establece una comparación entre el bien y el ente: a.l: Si el bien añade algo al ente; a.2: Si el ente y el bien son convertibles en los supuestos. Estos dos primeros artículos permiten sustentar los conceptos básicos: el sentido estricto de la noción de ente como esse y desde ahí señalar la diferencia de razón entre ente y bien y por lo tanto su convertibilidad real. Aquí concluye el tema en su interés propiamente teológico afirmando la bondad de todas las cosas.

En segundo lugar, la comparación se establece con otro trascendental, la verdad: a.3: Si el bien es antes que la verdad en el conocimiento. El hecho de que los trascendentales se diferencien del ente únicamente en la razón y no en la realidad, puede inducir a confusión al estar conceptuados la verdad y la bondad, una como ser de razón y la otra como ser real. Las precisiones obligan a diferenciar dos aspectos del bien, que puede entenderse como realidad deseada (fin) o realidad poseída (perfección). Esta distinción permite dilucidar las cuestiones de prioridad de una respecto a la otra. El interés de la cuestión debatida es estrictamente filosófico.

En tercer lugar, se abordan las relaciones entre Dios y las creaturas, entre el ente subsistente o bien primero y los entes creados bajo la relación de participación (vía de descenso) y el dinamismo del fin (vía de ascenso): a.4: Si todas las cosas son buenas por la bondad primera; a.5: Si el bien creado es bien por su esencia. Ambas cuestiones presentan un interés filosófico que permite comprender de manera más adecuada racionalmente la relación entre Dios y las creaturas.

Finalmente concluye, a modo de resumen, con una célebre trilogía de San Agustín referida al bien de las creaturas: a.6: Si el bien creado consiste en el modo, la especie y el orden. Evidentemente, es una cuestión que está de más y responde únicamente al interés por respetar la autoridad en esta cuestión fronteriza entre teología y filosofía.

INTRODUCCIÓN Y NOTAS EXPLICATIVAS DE JUAN M. ALMARZA MEÑICA

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