¿Todavía Santo Tomás en el 2000?, por Miguel A. Barriola

¿TODAVÍA SANTO TOMÁS EN EL 2000?

Por Miguel Antonio Barriola, Córdoba, 1999. (http://feyrazon.org/Aquino.html#(73))

I – PROEMIO.

Leo Moulin, un ateo declarado, en diálogo con católicos, les dirigía estas advertencias: “Haced caso a este viejo incrédulo que sabe lo que dice: la obra maestra de la propaganda anticristiana es haber logrado crear en los cristianos, sobre todo en los católicos, una mala conciencia, infundiéndoles la inquietud, cuando no la vergüenza, por su propia historia. A fuerza de insistir, desde la Reforma hasta nuestros días, han conseguido convenceros de que sois los responsables de todos o casi todos los males del mundo. Os han paralizado en la autocrítica masoquista para neutralizar la crítica de lo que ha ocupado vuestro lugar. . Feministas, homosexuales, tercermundialistas y tercermundistas, pacifistas, representantes de todas las minorías, contestatarios y descontentos de cualquier ralea, científicos, humanistas, filósofos, ecologistas, defensores de los animales, moralistas laicos: habéis permitido que todos os pasaran cuentas, a menudo falseadas, sin discutir. No ha habido problema, error o sufrimiento histórico que no se os haya imputado. Y vosotros, casi siempre ignorantes de vuestro pasado, habéis acabado por creerlo, hasta el punto de respaldarlos. En cambio, yo (agnóstico, pero también un historiador que trata de ser objetivo) os digo que debéis reaccionar en nombre de la verdad. De hecho, a menudo es cierto. Pero si en algún caso lo es, también es cierto que, tras un balance de veinte siglos de cristianismo, las luces prevalecen ampliamente sobre las tinieblas. Luego ¿por qué no pedís cuentas a quienes os las piden a vosotros? ¿Acaso han sido mejores los resultados de los que han venido después? ¿Desde qué púlpitos escucháis contritos ciertos sermones?”(1)

Uno de esos blancos preferidos, acribillado por los disparos de una crítica corrosiva y mordaz, ha sido y es Sto. Tomás de Aquino, la posición de privilegio que se le ha dado en la filosofía y teología católicas, la pretensión de actualidad de que gozaría su magisterio.

El hecho se registra no sólo fuera de la Iglesia, sino también y ampliamente, en apreciaciones de escritores católicos. Sirva de muestra J. L. Segundo, que comprueba con cierta indignación: “Todavía en la mitad de este siglo XX, la Iglesia llamaba aún oficialmente a la filosofía medieval de Santo Tomás de Aquino con un título harto significativo de una tentativa de detener la historia: ¡filosofía perenne!”(2).

Juan Pablo II no comparte semejantes posturas historicistas y, en consonancia con el Vaticano II, afirma con fuerza en su encíclica Fides et Ratio: “Es posible reconocer, a pesar del cambio de los tiempos y de los progresos del saber, un núcleo de conocimientos filosóficos cuya presencia es constante en la historia del pensamiento”(3).

La perspectiva nada tiene de inmovilismo. La ofrece la vida misma, cuyo despliegue no es de atomización devastadora, sino de crecimiento y novedad producidos en un sujeto, que en el fondo permanece el mismo, sean cuales sean los vaivenes del tiempo.

De acuerdo con tan sensata perspectiva, el Papa, sin complejo alguno de que se le endilgue un intento por “detener la historia”, continúa señalando a Tomás de Aquino, como maestro todavía valedero para la Iglesia y cualquier pensador libre de prejuicios.

En consecuencia, por encima de los numerosos opositores, al dar título a la sección dedicada especialmente al Aquinate, no duda en conjugar “nova et vetera”(Mt 13, 52), escribiendo: “Novedad perenne del pensamiento de santo Tomás de Aquino” . (4)

II – COMETIDO Y LIMITES DE ESTE TRABAJO.

Como ya se puede apreciar, dentro de la enjundiosa riqueza de enfoques que presenta la FR, me ha parecido de provecho detenerme en el nuevo espaldarazo que la obra de Sto. Tomás recibe del magisterio pontificio.

Adviertan, sien embargo, los oyentes o lectores que no encontrarán en lo que sigue un estudio competente y especializado de algún aspecto de la teología, filosofía de Sto. Tomás o su aporte a la historia de las ideas.

Porque, si bien el asunto siempre me ha interesado, no es menor la sensación de inadecuación que experimento, para medirme con un tema que me queda grande.

Es ya una osadía el hecho de que alguien, dedicado prevalentemente a la exégesis del Nuevo Testamento, sin respaldo de estudios tomistas especializados, encare la tarea de ilustrar algún sector, por mínimo que sea, de la asombrosa producción de Tomás de Aquino.

Con todo, me puse a trabajar, primero para de alguna manera rendir público homenaje de gratitud a la continua luz que encontré indefectiblemente en los escritos del Santo, desde que comencé a frecuentarlos en 1951.

Después, porque, si la Iglesia desde su más alto magisterio propone con tanta insistencia que se siga la huella del Doctor Angélico, se ha de contar con que también en nuestras iglesias se le ha de conceder un sitial de honor, no sólo en un museo de glorias pasadas y mustias, sino un trabajo tesonero que se aproveche de sus riquezas culturales y teológicas.

Reiteramos, pues, que no se espere la erudita exposición de problemáticas tomistas, ni mucho menos una visión de conjunto de su pensamiento. Sería ridícula pretensión para una hora escasa y para los exiguos recursos del expositor.

Simplemente deseo reflexionar, con la ayuda de varios autores, sobre facetas salientes de esta encíclica en lo tocante a la vigencia de Tomás de Aquino.

III – PERENNIDAD.

1 – Necesidad de puntos firmes .

Ya hemos documentado el pensamiento de Juan Pablo II sobre este punto en su reciente escrito. Después de más de cien años de la Aeterni Patris de León XIII (1OO), su recuerdo solemne demuestra que el siglo que ha pasado no la ha convertido en antigualla de vitrina ya inerte. Todo lo contrario: “Más de un siglo después, muchas indicaciones de aquel texto no han perdido nada de su interés… ; sobre todo, lo relativo al valor incomparable de la filosofía de Santo Tomás” . (5)

A su vez, la indicación leonina, recomendando al Santo Doctor, nos retrotrae a siete siglos atrás, al medioevo, tenido por oscuro y retrógrado, según un lugar común aclimatado en ciertos círculos culturales. (6)

Este hilo de Ariadna, que a través de los laberintos y vaivenes de la historia nos permite orientarnos, sin tener que comenzar siempre de cero, es indicado ya por el buen sentido natural, a la vez que confirmado por la revelación bíblica.

El pasado y sus logros, son justamente los que nos permiten progresar. Si cada generación tuviera que inventar el fuego, la rueda, la escritura o el lavarropas no nos quedaría tiempo para dar con un remedio eficaz contra el cáncer o el próximo adelanto de la telefonía.

El hecho es un llamado a la necesaria humildad, tantas veces perdida de vista en los arranques prometeicos de una ciencia que se figura poder someterlo todo a sus controles.

Por eso, con gran realismo se pregunta Juan Pablo II: “¿Quién podrá reconstruir los procesos de experiencia y de pensamiento por los cuales se han acumulado los tesoros de la sabiduría y de religiosidad de la humanidad?” (7). Sin esta confianza en los demás y en todo lo perpetuamente válido que nos legaron nuestros prececesores no se podría avanzar hacia nuevos horizontes y metas.

De la revelación judeocristiana se desprende el aprecio por la perpetua disponibilidad de gestos y palabras de Dios ocurridos en el pasado. El “memorial” es un constitutivo de la fe, tanto para no reincidir en sendas erradas, como para cultivar pactos, mandatos, en fin la presencia del Señor, cuya palabra no pasará, por más que se desmoronen el cielo y la tierra (Mc 13, 31).

En esta línea ha escrito con acierto el Card. arz. de Bologna, G. Biffi: “Si se desea hablar eficazmente al hombre y no al envoltorio efímero que lo contiene, hay que hablar al hombre en cuanto hombre; y por lo mismo, si se quiere llegar al “hombre de hoy”, hay que apuntar al “hombre de siempre”. Los discursos programados para los “hombres de nuestro tiempo” no calan más allá de la cáscara y no llegan a la verdadera sustancia del hombre” . (8)

Ahora bien, cuando un pensador se ha preocupado por acercarse a esa fuente inextinguible de verdad, habiendo obtenido frutos considerables de esa cercanía con lo imperecedero, nada de raro tiene que su doctrina permanezca lozana .(9)

“Precisamente por este motivo – enseña el Papa – la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomás como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología” .(10)

Así fue como Pío XI, al que se adhiere Pablo VI, formuló esta coherencia entre Sto. Tomás y la Iglesia, al asegurar que “al honrar a Sto. Tomás se expresa algo más que la estima del mismo Tomás, o sea (está en juego) la autoridad de la Iglesia docente” (11)

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2 – El “Molok” del actualismo.

Un obstáculo muy serio para poder comulgar con estas constantes indicaciones del magisterio, proviene de disposiciones anímicas opuestas a un acercamiento sin prejuicios a la constante actualidad de lo clásico. Porque, si es de extremado pesimismo y huele a viejo quien dice: “cualquier tiempo pasado fue mejor” (12), es asimismo ingenuidad beata proclamar que todo tiempo pasado fue peor. “El estudio de la historia no permite sostener la tesis del progreso necesario. Para afirmar que el estado de la humanidad en una determinada época es mejor que su estado en la época precedente, hay que referirse a una concepción del hombre, de su naturaleza, de su bien. Para sostener que la historia tiene un “sentido”, que los acontecimientos llevan necesariamente una dirección determinada, hay que profesar una metafísica estrictamente racionalista, que niegue la contingencia y la libertad. ¿Por qué el porvenir de la humanidad no es objeto de ciencia? Precisamente porque la contingencia y la libertad sólo permiten conjeturas y probabilidades, cuyo contrario siempre es posible” (13).

Así, un “modernista” indiscutido como Pablo Picasso, confesaba, sin embargo: “Para mí, en arte no hay pasado ni futuro” (14). Nada menos que K. Marx aconsejaba volver “al gran indagador que ha analizado por primera vez la forma de valor, como tantas otras formas de pensamiento, formas de sociedad y formas naturales: Aristóteles” (15).

¿Qué es lo actual? ¿Cuál es la “exigencia de los tiempos”? ¿La fe o el ateismo? ?La libertad permisiva e individualista o la férrea disciplina dictatorial?

La “moda” no necesariamente es siempre lo mejor. Así es nuevo el diente que apunta en la encía del bebé y nos alegramos, es lo normal y esperado. También es nuevo el tumor canceroso, pero amenazador y para nada bienvenido.

Sin descuidar que lo “nuevo” no siempre lo es. Muchas veces reedita aciertos o desastres del pasado. En la apreciación de J. Guitton: “ya san Agustín reducía las herejías a tipos constantes de pensamiento. Por mi parte, siempre he procurado practicar este método tipológico en la idea de que las posibles posiciones tomadas por la inteligencia sobre una cuestión cualquiera (la de Jesucristo o la de Juana de Arco, por ejemplo) no son muchas y que las diferentes soluciones reaparecen constantemente con diferentes palabras. La historia de la herejía me ofrece un campo inédito en el que verificar las constantes del espíritu” (16).

En el siglo XIII fue moderno el pensamiento de Aristóteles (384 – 322 a. C. ), dieciseis siglos anterior. En el renacimiento lo fue Platón (+ 347 a. C. ¡procedente aún de más atrás!).

La ortodoxia del presente cambia constantemente. ¿Cómo incensar con calma ídolos que se mueven tanto?

Julián Marías ponía el dedo en la llaga: “Los que hace pocos lustros no admitían otra filosofía que la escolástica, y desde ella excomulgaban a los disidentes, hoy no conciben la posibilidad de que se sea escolástico y reducen la filosofía a su particular observancia del momento. Los que identificaban la literatura con el realismo social, ni siquiera aceptan que el realismo social sea literatura” (17). Además, ¡qué pronto se vuelve pasado el presente! Con el agravante de que el pasado próximo (por ejemplo Sartre) parece más transnochado que el pasado lejano (por ejemplo Hegel).

El “hodiernismo” se ve obligado a frecuentar los maestros mediocres de su presente inmediato, porque los genios de la humanidad no abundan en cada decenio. Basta para comprobarlo la cháchara editorial que ha invadido, incluso a la producción teológica más reciente. De este modo nos vemos privados del trato con los grandes hombres, dispersos a lo largo de toda la historia: la filosofía griega, la gran teología del siglo XIII, la ascética y mística del XVI, la música del XVIII, la novelística del XIX.

Se olvida que los grandes errores del pasado fueron en su día “lo” actual, presente y avasallador por entonces.

“Creo – prosigue J. Marías – que dentro de muy poco se va a sentir un curioso estupor frente a lo que es superficie del presente en que vivimos. Se va a sentir “asco” ante la mayor parte de lo que hoy parece “dominante”: costumbres de moda, valores vigentes, actitudes políticas, teatro, formas de lenguaje, interpretación de los sexos” (18).

En otros ramos de la cultura se suele admitir sin tantos escrúpulos la existencia de genios que no obstante su radicación en un tiempo bien delimitado y característico, lo han trascendido inequívocamente. Hay artistas más “eternos” que otros. Oígase al respecto el parecer de un entendido.

Inmediatamente después de la Segunda Guerra mundial se organizaron en Viena conciertos de emergencia, prescindiendo de todo aparato escénico, simplemente con la orquesta y los cantantes, sin vestuario. “Apenas podía reprimir la risa – recuerda el director del espectáculo – cuando Max Lorenz cantó: “Una espada me prometió mi padre”. . . vestido de frac. Entonces fui consciente de que esta escena (Die Walküre de R. Wagner, 1er. acto). . . ha sido concebida desde un punto de vista tan puramente teatral, que desligada del escenario es imposible. Mientras que, por otra parte, cuando tres o cuatro días después ejecuté extractos de Figaro y Cosí fan tutte, reconocí que con Mozart aun sin escenificación se puede obtener el mismo efecto, pues Mozart no necesita escena alguna, su música es intemporal, eternamente válida, sea como música de teatro o de concierto(19).

¿Por qué, entonces, ruborizarnos de la validez plurisecular de Sto. Tomás? (20).

Los cristianos no podemos ser “hodiernistas de estricta observancia”, pues, si bien hemos de vivir en el mundo, sin evasivas a paraísos ilusorios, debemos hacerlo con libertad frente a él, sin complejo alguno frente a las ortodoxias vigentes; abiertos al pasado, al presente y al futuro, totalmente ajenos a las vanas categorías (actual – atrasado; conservador – progresista; de izquierda o derecha), que sustituyen a los auténticos juicios de valor (verdadero – falso; bueno – malo; posible – imposible); lúcidos igualmente para discernir los errores antiguos (aunque siempre se haya pensado y hecho de tal modo) y los actuales desvíos (por más que sean muchos los que hoy piensan u obran de tal o cual manera).

Sólo acompañados de la sabiduría secular se podrá discernir los “signos de los tiempos”, sin convertirlos en el monstruoso “Jrónos”, que se devora hasta a sus propios hijos. Sólo así actuaremos en la historia como verdaderos hijos de Dios.

3 – Sto. Tomás: genio no ídolo.

Ni siquiera la palabra de Dios en el Antiguo Testamento ha de ser tomada al pie de la letra en todos sus detalles. Y la de Cristo, si bien es definitiva (Hebr. 1, 1 – 2), necesita de la luz del Espíritu Santo, no para completarla con la revelación de novedades, sino para que en las diferentes coyunturas de la historia su inmutable mensaje no se vea adulterado ni focilizado. El mismo Evangelio es letra que mata, si no es vivificado por el Espíritu Santo (21).

Nada de extraño, pues, que Tomás de Aquino, un ser de la historia, si bien captó dentro de su fugacidad destellos perpetuamente valederos, también fuera hijo de los límites de su tiempo. La veneración que ha despertado su obra a lo largo de estos siete siglos no significa que sus tesis en todo y por todo hayan de ser retenidas sin confrontación con aspectos que él no alcanzó a considerar, ni pudo hacerlo, al no haber tenido a mano el instrumental de análisis adecuado.

“Todas las metafísicas envejecen por su física; la de Sto. Tomás (y la del mismo Aristóteles), por envejecimiento de la física aristotélica” (22).

La misma Aeterni Patris, documento que con tanto vigor recomendaba una vuelta a Sto. Tomás, era muy consciente de estas limitaciones. “Os decimos que hay que recibir con alegría y gratitud toda auténtica sabiduría y todo desarrollo científico, cualquiera que sea su origen. Pero a la vez, a vosotros todos. . . con grave empeño os exhortamos. . . a que renovéis y propaguéis, cuanto os sea posible la magnífica sabiduría de Santo Tomás. Decimos la sabiduría de Santo Tomás; pues si hay alguna cosa tratada por los escolásticos con demasiada sutileza o enseñada inconsideradamente, si hay algo menos concorde con las doctrinas comprobadas de los tiempos modernos o sencillamente insostenible, de ninguna manera está en nuestro ánimo proponerlo o recomendarlo para nuestro tiempo” (23).

Así, no seguiremos a Sto. Tomás, cuando no acepta la Inmaculada Concepción de María (24).

Tampoco es hoy sostenible su teoría de que la creación e infusión del alma humana espiritual en el embrión supone un grado de preparación de la “materia” (25), que se daría sólo un tiempo después de la concepción, de modo que se podría seguir que el aborto, durante ese período en que no actuaría todavía el alma racional, aunque fuera una falta seria, no revestiría la gravedad de un homicidio.

Ni que decir tiene que sobre el particular más de uno se declara “tomista”, adhiriendo al tan denostado “fixismo” en esta materia tan sujeta a evolución. Reflexionando sobre esta curiosa situación, el gran psicólogo P. Chauchard advierte lo que sigue: “La convergencia de la investigación filosófica tomista con la biológica podría ser muy fecunda, permitiendo ir más allá de santo Tomás, rectificando errores debidos a su época. Por ejemplo, la campaña actual en favor de la legalización del aborto, para tratar de probar esta evidente contraverdad científica, según la cual el ser humano no comienza con la concepción, reencuentra el argumento de santo Tomás, para quien el alma no estaría presente más que cuando el embrión posee la forma aparente humana. Si santo Tomás hablara hoy, no podría menos que estar de acuerdo en que el alma, forma del cuerpo, es la estructura de los ácidos nucleicos del huevo donde están materialmente presentes, en una suerte de programa, todos los caracteres humanos e individuales. En una perspectiva tomista justa, la creación especial del alma espiritual humana por Dios se expresa en la aparición, al momento de la concepción por la unión de las células sexuales, de una estructura material enteramente nueva, que lleva consigo un prodigioso dinamismo de desarrollo que el alma guía no como una fuerza exterior, sino por el hecho de que ella es el principio formal de los ácidos nucléicos, guías materiales de este desarrollo” (26).

Sería larga la lista de puntos, tanto teológicos como filosóficos y científicos, en los cuales se caería en un literalismo imperdonable, si se siguiera servilmente al gran Tomás de Aquino.

Sin embargo, pareciera que más de uno encontrara una satisfacción especial al enumerar esta clase de “traspiés” en el Doctor medieval. Muchos de ellos no son tales y se deben a apreciaciones apresuradas (27).

No obstante todo ello, el mismo Gilson, seguía razonando: “Por útiles que puedan serle a la filosofía cristiana la ciencia y la filosofía para ayudarla a constituirse a sí misma en ciencia, ni una ni otra añadirán nunca nada a la verdad de la fe que las toma a su servicio. Las partes caducas de una teología son precisamente las tomadas a la ciencia de su tiempo” (28).

IV – ARMONIA ENTRE FE Y RAZON SEGUN STO. TOMAS.

1 – Valoración de la razón.

Ante la encíclica Fides et Ratio el editorialista de La Civiltà Cattolica se pregunta: “¿Valía la pena volver a una vieja cuestión ya resuelta por el Concilio Vaticano I y ya superada, dado que se vive en un tiempo que no quiere sentir hablar de metafísica, en el cual, para nutrir la fe de los cristianos, basta la fe en la palabra de Dios contenida en la Biblia, sin necesidad de buscar flojos puntales racionales, cuya inconsistencia ha demostrado la filosofía moderna? ¿Se quiere de verdad volver a Sto. Tomás?” (29).

El mismo autor comprueba que “la nueva encíclica del Papa cae en un terreno en cierta medida indiferente y hostil”, siendo así y todo no menos oportuna. Justamente, para que los católicos no se amedrenten ante el espesor de la incomprensión del mundo moderno (sobre todo en la antigua y otrora “cristiana” Europa), y la fría altivez con que se desprecia al Evangelio.

“La cuestión de la relación entre la fe y la razón es ciertamente antigua de muchos siglos . . . pero es todavía actual, porque desde el 187O a hoy muchas cosas en el campo teológico y filosófico han cambiado – para bien y para mal -, de ahí que el problema de la relación entre la fe y la razón puede ser útilmente retomado, sea para confirmar lo afirmado por el Vaticano I, sea para denunciar el peligroso irse a la deriva de la razón hacia el escepticismo y el nihilismo. Hay una “crisis de confianza en la razón”, extremamente peligrosa para la fe y frente a la cual la Iglesia no puede callar: o sea, no puede dejar de esforzarse para rehabilitar la razón humana, defendiendo su capacidad de llegar a la verdad para la cual ha sido hecha” (30).

2 – Lecciones medievales para hoy.

En este sentido, pero en un contexto totalmente distinto, el Papa rescata el modelo de Sto. Tomás, como uno de los más eximios constructores de puentes entre la fe y la razón. Sin ceder a los altaneros extremos del racionalismo, culminante en los grandes sistemas idealistas, tampoco rindiéndose ante la desilusión total sobre las capacidades de la mente humana propia de la edad “postmoderna”, la confianza tomista en la capacidad de verdad de la inteligencia, es siempre un faro orientador ante vendavales levantados por vientos encontrados.

En su tiempo, cuando el averroismo esgrimía el programa de la “doble verdad”: la religiosa y la filosófico – científica, cada una por su lado, sin importar que se opusieran una a la otra, llegando a sostener un mismo sujeto visiones contradictorias, le cupo a Sto. Tomás “un puesto singular. . . no sólo por el contenido de su doctrina, sino también por la relación dialogal que supo establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo. En una época en que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofía antigua, y más concretamente aristotélica, tuvo el gran mérito de destacar la armonía que existe entre la razón y la fe. Argumentaba que la luz de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por lo tanto, no pueden contradecirse entre sí” (31).

Con su Summa contra gentiles, no hizo otra cosa que reeditar el convencimiento de Pablo en el Areópago, quien dejando provisoriamente de lado los acontecimientos históricos de su credo judeo – cristiano, entró en conversación con filósofos estoicos y epicúreos (32), valiéndose únicamente de aquello que la inteligencia humana, “aunque a tientas” (Hech 17, 27), ha ido descubriendo de Dios.

Esa misma confianza en las capacidades de la razón, aún no iluminada por la revelación divina, es la que presupone Sto. Tomás, para poder entrar en contacto con quienes no participan de nuestra fe, que no puede ser impuesta, sino propuesta a la libre aceptación de los hombres, que además, si no quiere ser “ciega”, ha de suponer la guía de la inteligencia. No por nada se pide a los cristianos que estén preparados “para dar razón (apologían) de la esperanza” que hay en ellos” (I Pe 3, 15).

En este sentido los matices y método del diálogo están eficazmente escalonados por el Sto. Doctor: “Es difícil proceder en particular contra cada uno de los errores. . . porque algunos de ellos, por ejemplo los mahometanos y paganos, no convienen con nosotros en admitir la autoridad de la Sagrada Escritura, por la que pudieran ser convencidos, así como contra los judíos podemos disputar por el Antiguo Testamento, y contra los herejes por el Nuevo. Mas éstos (los paganos) no admiten ninguno de los dos. Hemos de recurrir, pues, a la razón natural, que todos se ven obligados a aceptar, aun cuando no tenga mucha fuerza en las cosas divinas” (33).

Fundado en la visión bíblica, según la cual todo lo creado “es bueno” (Gen 1, 3 ss), que ubica las cosas en su lugar, sin mezclas engañosas (34), Tomás, en la escuela de Alberto el Grande y de otros antecesores, reconoce el campo específico del ejercicio de la razón, que, al igual que las dos naturalezas en Cristo, no ha de ser confundido con el de la fe, ni separado de él.

Se trata de una intrepidez, consciente de su alcance metodológico, porque reivindica expresamente la independencia de las investigaciones según la ley propia de cada disciplina.

3 – Cambio de óptica moderno.

Esta básica regla de sentido común se pierde de vista muy frecuentemente y en especial hoy en día. Pues, si Averroes o Siger de Brabant segmentaban, sin dejar lazo alguno entre ellos, al Corán o la Biblia de Aristóteles, ahora se tiende a un monofisismo, es decir a una visión monocorde de las cosas, según la cual el enfoque de una especialidad (o de una pasión) enjuicia soberanamente a todo lo demás, invadiendo jurisdicciones ajenas y pontificando con gran aplomo de lo que nunca analizaron a fondo los representantes de dicha actitud.

Si cada ciencia posee sus procedimientos y áreas de búsqueda bien delimitadas, cuelquier sector de la teoría o la praxis debe cuidarse de no erigir su particular encuadre como el único que puede valer en todo otro plano.

Así, no se designará a una persona para tal o cual ministerio público, sólo porque es ferviente sostenedor del partido gobernante, sin tener en cuenta su competencia. De igual modo, no elegiré un profesional porque es muy piadoso, sino porque realmente domina la medicina, las leyes, o los procesos de la psicología.

Por otro lado, no porque alguien sea eminente en algún ramo del saber, está facultado para opinar con total soltura sobre cualquier otro ámbito del conocimiento. El químico podrá analizar las sustancias de los colores usados por Rembrandt, pero sólo con eso se encuentra todavía en los umbrales de los sujestivos juegos de luz creados por el artista holandés.

Lo mismo cabe para los asuntos de la fe. Una estrella de Rock, , un crack del deporte, un facultativo insigne, si no se han iniciado mínimamente en otros horizontes, no están facultados por su sola fama, para dictaminar sin asomo de duda sobre las profundidades de Dios, el sentido de su revelación o la interpretación del Evangelio y la ética.

Así como, al revés, el moralista más lúcido tendrá que servirse de los aportes de la medicina en las difíciles cuestiones de la embriología, la manipulación genética, etc.

Ya lo había formulado con claridad meridiana el maestro de Sto. Tomás, Alberto el Grande: “En materia de fe y costumbres, se ha de creer a Agustín más que a los filósofos, si ellos se encuentran en desacuerdo, pero, si hablamos de medicina, yo me remito a Galeno e Hipócrates y si se trata de la naturaleza de las cosas yo me dirijo a Aristóteles o a algún otro experto en la materia” (35).

En igual sentido Sto. Tomás rechaza la visión ultrapiadosa de Platón y los árabes Avicena y Avicebrón, según los cuales ninguna creatura tiene acción alguna en la producción de los efectos naturales. . . sino que, por ejemplo, Dios produciría el calor con ocasión de la presencia del fuego, pero no lo haría el mismo fuego.

Después de un arsenal de argumentos contrarios, así razona Tomás: “De todas las afirmaciones expuestas se siguen muchos inconvenientes. Pues si ninguna causa inferior, principalmente corporal, produce algo, sino que únicamente Dios obra en todas las cosas, y por otra parte, Dios no varía al obrar diversas cosas, no se sigue la diversidad de efectos de la diversidad de las cosas en que Dios obra. Y se ve que esto es falso experimentalmente, pues de la aplicación de lo cálido no se sigue la refrigeración, sino solamente la calefacción; y del semen humano se sigue únicamente la generación de un hombre. Luego esta causalidad de los efectos inferiores no se ha de atribuir a la virtud divina de manera que los agentes inferiores queden privados de ella” (36).

El racionalismo adopta en los últimos tiempos un talante holgazán, renunciando, en una humildad de garabato, al esfuerzo de la fundamentación última. “Con falsa modestia, se conforman con verdades parciales y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento último de la vida humana, personal y social. Ha decaído, en definitiva, la esperanza de poder recibir de la filosofía respuestas definitivas a tales preguntas” (37).

Pero, ?hay algo realmente”nuevo bajo el sol”(Ecl 1, 1O)?

El Papa nos informa que “si consideramos nuestra situación actual, vemos que vuelven los problemas del pasado, pero con nuevas peculiaridades” (38). Efectivamente, Sto. Tomás

(siglo XIII), acude a Aristóteles (diecisiete siglos antes), para documentar casos de esta falta de vuelo intelectual, que con fingida cautela se ciñen a lo visible: “Un cierto Simónides – recuerda el santo Doctor – queriendo persuadir a los hombres de que había que descuidar el conocimiento divino y aplicarse a las cosas humanas, decía que “al hombre le estaba bien conocer lo humano y al mortal lo mortal”. Y Aristóteles argumentaba contra él de esta manera: “El hombre debe entregarse, en la medida que le sea posible, al estudio de las verdades inmortales y divinas”. Por eso en el libro XI “De los animales” dice que, aunque sea muy poco lo que captamos de las substancias superiores, esto poco es más amado y deseado que todo el conocimiento de las substancias inferiores” (39).

Por donde se ve que el pensamiento “light”no es tan “moderno” como se puede pensar.

4 – Autonomía de la filosofía y las ciencias.

Como consecuencia surge el interrogante sobre el estatuto “autónomo” del campo de investigación meramente racional.

El Papa, tras las huellas del Vaticano II, comprueba que “San Alberto Magno y santo Tomás, aún manteniendo un vínculo orgánico entre la teología y la filosofía, fueron los primeros que reconocieron la necesaria autonomía que la filosofía y las ciencias necesitan para dedicarse eficazmente a sus respectivos campos de investigación” (40).

El Papa es claro de entrada: “aún manteniendo un vínculo orgánico entre la teología y la filosofía”. O sea, como explica S. Pablo: “Los miembros del cuerpo, con ser muchos, son un único cuerpo”(I Cor 12, 12). Por más que el ojo no sea el oído y cada uno tenga su función específica, no suplantable por la de otros órganos, el ámbito propio de operación no quita la destinación común para el bien de un solo organismo.

Acto seguido, en línea con GS, 36, distinguirá nítidamente una “falsa autonomía”: “A partir de la baja Edad Media la legítima distinción entre los dos saberes se transformó progresivamente en una nefasta separación. Debido al excesivo espíritu racionalista de algunos pensadores, se radicalizaron las posturas, llegándose de hecho a una filosofíaseparada y absolutamente autónoma respecto a los contenidos de la fe” (41).

Entonces, según la nomenclatura papal, es posible distinguir una “sana autonomía” de una “autonomía absoluta”, que usurpa el lugar del único incondicionado: Dios.

¿Por qué entonces echar mano a una palabra (autonomía), que de por sí pareciera poner de relieve solamente la independencia y desvinculación de cualquier posible subordinación? Autónomo, en efecto, significa: el que es ley (nómos) para sí mismo (autós).

Se lo podría explicar en analogía con la libertad de las criaturas inteligentes. En cierto sentido son “autónomas” comparadas con el universal determinismo de la naturaleza. Lo cual no equivale a que esa independencia sea omnímoda, ni comparable a la del Creador, bajo cuya providencia y gobierno se desarrollan tanto los procesos necesarios como los del libre albedrío (42).

En el mismo espíritu de GS, 36 este discernimiento entre autonomía genuina y exagerada es preocupación constante de la encíclica (43).

Ya buenos comentadores de Sto. Tomás habían usado esta manera de hablar. Así, M. D. Chenu: “Mientras que para Agustín la sabiduría, dada la supremacía de su objeto y de su método, devaluaba las ciencias humanas, condenadas a sus valores temporales y a su fragilidad, Sto. Tomás da a las ciencias su densidad propia y su método autónomo, en el régimen y la certeza racional de sus objetos formales; ellas tienen, en su nivel, sus “sabios”. La sabiduría teológica no es por ello disminuída” (44).

Mons. P. Henrici (45), afirmando con la fe cristiana que en la “meta de la búsqueda de la verdad el punto central” se halla en el campo de la fe y no en el de la razón, se plantea y responde a esta objeción: “¿Quiere eso decir que uno de los dos órdenes de conocimiento debe ser absorbido en el otro? De ninguna manera. El segundo paso de la solución, el teológico (o, si se quiere, ontológico), restablece los dos órdenes tanto en su autonomía como en su perfecta armonía, basándose en el hecho de que “el Dios creador es también el Dios de la historia de la salvación” (46).

V – METAFISICA DEL SER: APERTURA AL DIOS REVELADOR.

1 – El coraje de llegar hasta lo último.

Pasando revista a este ámbito propio de la filosofía, la encíclica denuncia repetidas veces la falta de compromiso a fondo, que es evidente en la situación de la reflexión actual.

Como resultado de la fatiga intelectual arriba descrita, agotada en cometidos sectoriales, se descarta el anhelo de ir en pos de “las últimas causas”, yendo a parar en una renuncia a la metafísica. “La exigencia de una base sobre la cual construir la existencia personal y social se siente de modo notable sobre todo cuando se está obligado a constatar el carácter parcial de propuestas que elevan lo efímero al rango de valor, creando ilusiones sobre la posibilidad de alcanzar el verdadero sentido de la existencia” (47).

Frente a tal fatalismo, Juan Pablo II con notable vigor y constancia invita a una vuelta a la metafísica. “Si insisto tanto en el elemento metafísico es porque estoy convencido de que es el camino obligado para superar la situación de crisis que afecta hoy a grandes sectores de la filosofía y para corregir así algunos comportamientos erróneos difundidos en nuestra sociedad” (48).

Si es verdad que no todo el mundo puede ser médico, panadero, físico atómico o sastre, filósofo o teólogo, es igualmente evidente que, si no hay en la sociedad quienes se especialicen en algún ramo de la ciencia o del trabajo, nos veríamos todos confinados a una pavorosa indigencia.

Y, si bien “non omnia possumus omnes” (=no todos lo podemos todo) (49), con nobleza de espíritu hemos de apreciar el empeño de cada categoría de estudiosos u obreros en el área de sus investigaciones y empresas. Encerrarse en el propio corral indica un alma mezquina, o delata tal vez, el desengaño de la zorra de Esopo, que al no poder alcanzar con sus brincos las uvas del parral, declaró que estaban verdes.

Ahora bien, indagar sin descanso, sin confinarse a un solo ámbito de conocimiento es la satisfacción del metafísico.

Y si es “feliz el que ha podido conocer las causas de las cosas” (50), mucho más lo es quien se asoma a las “causas últimas”, y por ellas asciende a la “causa de las causas”, a la que se llega por el camino metafísico del ser.

2 – Tarea poco brillante, pero necesaria.

Se trata de un trabajo arduo, pues se ha de pasar de lo medible y observable, al núcleo más íntimo de cada cosa. No necesariamente Dios, pues se trata tanto del ser de las galaxias como del de la hormiga, del hombre y finalmente de Dios.

Sto. Tomás daba razón de la dificultad de este empeño, cuando observaba: “Los jóvenes no se entregan a la sabiduría, es decir a la metafísica, o sea, no la captan con la mente, por más que la digan con la boca; en cambio no les está oculta la esencia de las matemáticas, porque las razones de los matemáticos se refieren a cosas imaginables, pero las cosas sapienciales son puramente inteligibles. Ahora bien, los jóvenes pueden captar con facilidad todo lo que cae bajo la imaginación. Pero todo lo que excede a los sentidos y la imaginación no lo captan con la mente, porque todavía no tienen ejercitada la inteligencia para tales consideraciones, ya por la brevedad del tiempo (de sus vidas), ya por los muchos cambios de la naturaleza” (51).

La meditación sobre el ser no tiene atractivos a primera vista y sus resultados se cosechan después de fatigoso tesón y perseverancia. Se pueden aplicar a esta empresa del espíritu los consejos del Eclesiástico: “Hijo mío, desde tu mocedad date a la doctrina y hasta tu ancianidad hallará sabiduría. . . Porque el trabajo te fatigará un poco, pero pronto comerás de sus frutos. Es muy duro para los indisciplinados y el insensato no permanecerá en él. Pesará sobre él como pesada piedra de prueba, y no tardará en arrojarla de sí. Porque la sabiduría es fiel a su nombre y es discreta en revelarse. . . Da tus pies a sus cepos y tu cuello a su argolla. . . Sigue su rastro, búscala y se te descubrirá” (52).

3 – La seducción de lo inmediato.

Ante la aparente aridez de la búsqueda metafísica, más de uno escoge sendas más gratificantes, por ejemplo, partir de las condiciones subjetivas de los interlocutores para tratar de establecer un “gancho” con el Evangelio, una propuesta política o la propaganda de un producto.

No se ha de descuidar la pedagogía, la presentación lo más atractiva posible, para despertar el interés. Pero, en el fondo, no se ha de perder de vista un justo equilibrio. La situación de los destinatarios de cualquier mensaje debe ser tomada en serio, con tal que no se haga de ella la medida y menos la fuente del contenido que se quiere comunicar, sobre todo del Evangelio. En pocas palabras: la coyuntura antropológica de los sujetos define el punto de inserción de la catequesis, predicación, propuestas de todo tipo, pero de ningún modo su objeto o su norma.

Como lo explica Mons. A. Léonard (53), “Si se pierde esto de vista la vía antropológica se transforma de inmediato en “reducción antropológica”. La libertad humana no es ya solamente el lugar de eclosión de la vida cristiana y la sede de una cierta precomprensión de la revelación. Desde ese momento quedaría erigida como medida de la Palabra de Dios, que sería también “reducida” a lo que el sujeto pueda percibir y recibir de ella, a partir de su espontaneidad” (54).

De este modo, si bien es verdad que Cristo es capaz de satisfacer el corazón del hombre, no podemos definir al Verbo encarnado sólo por esta función. El Señor es más que el instrumento de nuestra plenitud, es el Hijo eterno del Padre, que merece ser amado y reconocido por sí mismo y no, en primer lugar, porque colme nuestros deseos más allá de lo que nosotros podemos imaginar.

Por eso – prosigue Léonard – “a pesar de su condición precaria en la cultura actual, la vía metafísica en filosofía resulta indispensable. Lo propio de la vía metafísica en filosofía radica en que no es sensible principalmente ni, en primer lugar, a la objetividad del mundo natural e histórico que la rodea, ni a la intimidad subjetiva del espíritu humano, sino más bien al carácter absoluto y tanscendente del ser, es decir, de todo aquello cuyo sentido viene de más allá del cosmos, de la historia o de la libertad, como lo bello, lo verdadero, lo bueno y en definitiva Dios. Un ejemplo notable de enfoque metafísico en la historia de la filosofía es el descubrimiento tomista del acto de ser”.

4 – Discreta luminosidad del ser.

Unos 19 años antes de que el Papa usara en la presente encíclica la imagen de la luz, como ilustración del proceso metafísico (55), el recién citado Léonard la había empleado muy eficazmente, al recordar que “sólo un esfuerzo personal de meditación metafísica permite comprender concretamente, siguiendo a Tomás de Aquino, que en la menor brizna de hierba, lo mismo que en un animal o en el hombre, la primera y última maravilla es que “existan”, es su acto de existir. El ser tomista es, pues, la primera energía que habita en el corazón de cualquier realidad existente y que le permite desarrollarse; se puede comparar con la luz que penetra en un paisaje y le permite manifestar la riqueza de sus múltiples formas: el ser es la actualidad última de cada cosa, su primera aparición, su triunfo sobre la nada, su luz interior. Santo Tomás lo llama la forma de todas las formas, el acto de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones.

El hombre es el único ente del mundo que puede interesarse por el ser, percibir su riqueza y comprender su diferencia ontológica con los entes. Los animales se contentan con encontrarse con los entes y con situarse respecto a ellos, mientras que el hombre tiene esta capacidad única de no girar solamente en torno a los entes. Esto es lo que hace que el hombre sea, en cierto sentido, un abismo infinito.

Esta apertura ilimitada del alma humana es como el reflejo espiritual de la infinitud del acto de ser. Esto indica que el ser no es reductible al orden de las esencias, que su riqueza no puede asemejarse a la suma de los entes. Lo mismo que la luz es infinitamente más que la suma de los objetos iluminados, lo mismo que podía iluminar mil objetos distintos de aquellos a los que efectivamente presta vida y color, así la riqueza del ser es, en cierto sentido, indiferente a cualquier participación: no agotaremos nunca la plenitud del ser adicionando los entes o coleccionando las esencias.

Por eso, en el mundo, hay siempre sitio para una novedad imprevisible, para un futuro al que nada ni nadie podrá jamás poner fin: el futuro del ser en su diferencia infranqueable con los entes. De esta manera, todo ente, incluso el más humilde, en cuanto que existe, en cuanto que encierra en sí la plenitud indivisible del acto de ser, alberga un misterio insondable.

Santo Tomás ha llegado a escribir que ningún filósofo podrá jamás conocer a fondo la realidad última, ni siquiera la de un insecto. ¿Qué decir entonces del hombre en el que la riqueza del ser aflora a la conciencia, en quien la plenitud sobreesencial del ser se hace presente a sí misma, como apertura ilimitada del espíritu?

El pensamiento metafísico nos invita así a discernir en el abismo del ser un misterio de riqueza y de pobreza. Un misterio de riqueza porque el ser es, efectivamente, como acto primero de lo real, la plenitud más profundamente escondida en medio del mundo y que da a cada ente, incluso al más humilde, un valor infinito.

Pero se trata de un misterio de pobreza y de humildad, porque el ser, en el sentido propio del término, “no es”: todo subsiste por él, pero él mismo no subsiste en cuanto tal (56). Todo es gracias a él, pero él no es un ente. La humildad de su no – subsistencia concede a la riqueza del ser la gracia de la pobreza. La actualidad del ser es tan casta como la luz. La luz, en efecto, es perfectamente humilde, no se alumbra a sí misma, no se pone en evidencia, no goza de sí misma. Jamás la sorprendemos fuera de los objetos a los que ilumina, precisamente porque no se alumbra a sí misma; y ella sólo tiene conciencia de sí como luz, sólo es percibida como tal en el ojo humano que se llena de ella gracias a ese total olvido de sí misma. Tomada en sí misma, en el estado puro, no se la distinguiría de la oscuridad. . . . (57)

Sólo a continuación, remite a su origen, al sol, como a la fuente original de la luz y cuya gloria, resplandeciente y generosa, consiste en ser para el mundo el centro subsistente de toda luminosidad y resplandor.

De esta manera, en cuanto mediación pura, el acto no subsistente del ser es una fluidez completamente referencial: en primer lugar envía a los entes a través de cuyas esencias accede a la subsistencia y al hombre en quien vuelve sobre sí como espíritu; finalmente envía al Ser subsistente de Dios, del que es la producción primordial, la primera semejanza creada. Este misterio desconcertante del ser como riqueza infinita y como pobreza ejemplar hace decir a Tomás de Aquino que el “ser es una semejanza de la bondad divina”. Por su humildad, llena de olvido de sí, por su disponibilidad sin reserva, es un testimonio metafísico de la pobreza creadora de Aquel que, por ser totalmente riqueza, puede no aferrarse celosamente a su eterna suficiencia y hacer existir generosamente fuera de él criaturas queridas por sí mismas y no como instrumentos de un “querer ser más” de su autor” (58).

Una realidad tan rica y austera a la vez, no llama la atención, pero es el sustento de todo. Así como se admira una catedral, sin que se suela reparar en sus cimientos o nos recreamos con los colores y frutos de un árbol, sin apreciar su raíz, fuente vital hundida en la tierra. Por poco llamativos que sean, sin esos soportes que se ocultan humildemente en el suelo, todo lo demás se desplomaría.

5 – Vano temor de una desfiguración de la revelación.

Dada la discreta sobriedad de la metafísica, a la que se siente como demasiado gélida, en las preocupaciones actuales y en la misma teología, es común presentar como explicación satisfactoria aspectos más inmediatos y gratos (59)al sujeto humano .

De esta forma, se acude al hecho de que la revelación bíblica presenta un carácter predominantemente histórico, más accesible y alejado de grandes construcciones ideológicas. Con todo, ello no quiere decir que esté ausente en los datos revelados un profundo enraizamiento metafísico. Los hagiógrafos no eran profesionales sistemáticos del pensamiento, pero manejaban tácitamente una cosmovisión filosófica de fondo, no refleja, pero actuante. Así lo comprobó Cl. Tresmontant (60).

Hoy, en cambio, en más de un exégeta y teólogo pareciera que hacer profesión de “fe bíblica” fuera aparejado con un terror pánico ante el menor asomo de contagio con el “pensamiento griego” (61).

Se pasa por encima que ya en la misma Biblia se dan influencias helenistas (62).

No se tiene en cuenta que la “helenización del cristianismo” no fue generalizada y que más bien se llevó a cabo una “cristianización del helenismo” (63).

La postura, que venimos describiendo, se patentiza en una especie de alergia a presentar a Dios como el “analogatum princeps” de una metafísica del ser. Gran influjo ha tenido en estos planteos la visión de M. Heidegger, según la cual, durante veinte siglos nos hemos olvidado del SER (sin lograr, por otra parte, expresar él mismo, qué es para él el ser) (64).

Se acusa de haber corrido en pos de “los entes”, “ontologizando” al mismo Dios; o sea: volviéndolo “un ente entre los otros entes”. De ahí el horror a lo que se ha llamado “onto – theo – logía”.

Pero, el hecho es que, “aquellos mismos que buscan un “Dios sin el ser”, o un “amor que precede al ser”, no podrán jamás apartarse de frases como “Dios no es esto”, “Dios es bondad”, “Dios existe, es”, “el amor es anterior al ser” y serán incapaces de explicar por qué el verbo ser se ha introducido subrepticiamente en las mismas frases que supuestamente lo rechazan. En breve, no dan cuenta en absoluto de su propia lengua y se contradicen. La cuestión, en efecto, no es solamente ligüística: la imposibilidad de eliminar este verbo de nuestra lengua expresa linguísticamente este hecho metafísico que nada es anterior al ser” (65).

No por nada, en la misma revelación bíblica del nombre de Dios (Ex 3, 14 ) emerge indudablemente el verbo ser. La discusión filológica de la forma gramatical ha dado lugar a infinidad de interpretaciones (66). Muchas tienden a excluir el menor roce con algún sentido metafísico.

Parece que no le falta razón a E. Gilson, cuando apunta: “El comentario marginal de la Bible de Jérusalem al pasaje controvertido me parece en este sentido perfectamente equilibrado. Sin embargo el equilibrio era difícil de obtener. Según este comentario, si se sigue la interpretación teológica tradicional, “el nombre de Yahweh, El es, afirma, si no explícitamente al Ser absoluto de Dios, tal como lo definirán más tarde la filosofía y la teología, al menos ya su existencia sin restricción (que se opondrá a la nada de los otros dioses). Jesús se designará por la misma expresión, Yo soy, cfr. Jn 8, 24″. Notemos solamente – continúa Gilson – que hasta en este comentario tan sabio, se sobreentiende bajoYo soy el sentido de Yo soy el verdadero Dios. Y él lo es sin duda, pero Yo soy significa, en primer lugar e inmediatamente Yo soy. El hombre no dispone más que del lenguaje para expresar el pensamiento, y es un intermediario muy imperfecto. A falta de competencia filológica, me prohibo entrar en este terreno, pero no faltan hebraistas que favorecen la traducción comúnmente recibida. Ver, por ejemplo la conclusión siguiente de uno de ellos: “Con mi investigación sobre la sintaxis del pasaje espero haber demostrado que, lejos de ser problemática, la interpretación “existencial” del pasaje es la única exégesis natural y sintácticamente correcta” (67).

En consecuencia, contra cualquier temor de haber cedido a filosofías abstractas, que desfigurarían al Dios histórico y concreto de la Biblia, es lícito concluir, con el mismo Gilson:

“En el caso de Tomás de Aquino, lo más curioso es que en lugar de comprender al Yahvé de la Escritura como el ser de los filósofos, hizo todo lo contrario. Es el ser de los filósofos el que fue por él inmediatamente asimilado al Dios de la Escritura. . . ¿Es necesario hacer notar la revolución que esta decisión causaba en ontología como en teología? ¿Qué filósofo griego ha descrito alguna vez a Dios como el puro acto de ser, actum purum essendi? ¿Y cómo no ver que al designarlo con este nombre, Esse sin determinación a ninguna “taleidad” particular, la teología cristiana lo elevaba infinitamente por encima de todo concepto filosófico posible? Es porque él es el que es, que Dios es quién es él (C`est parce qu`il est celui qui est, que Dieu est qui il est) y no tenemos otra cosa que hacer fuera de callarnos. Los teólogos han sacrificado tan poco la revelación a la filosofía, que, más bien, reformaron completamente la ontología a la luz de la Escritura. Se hará bien en no pretender borrar de un plumazo sus elevaciones y especulaciones, bajo pretexto de que en el punto de partida ha habido un error exegético; esta indulgencia es tanto más feliz en cuanto que el error exegético en cuestión está lejos de ser evidente. Pensando en el (error) que él mismo comete sobre la verdadera posición de los teólogos escolásticos, se reservará de buen grado la misma indulgencia a su autor” (68).

Es lo que recoge Juan Pablo II, en general, respecto a los problemas fundamentales, en particular sobre Dios y la reflexión sobre el ser: “Está el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La Revelación propone claramente algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza inaccesibles a la razón, tal vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella, si se la hubiera dejado sola. En este horizonte se sitúan cuestiones como el concepto de un Dios personal, libre y creador, que tanta importancia ha tenido para el desarrollo del pensamiento filosófico y, en particular, para la filosofía del ser” (69).

No es necesario, pues, que todos los fieles sean duchos expositores de la metafísica del ser; pero también es verdad que la revelación lleva en su seno, de modo no sistematizado, pero implicado en su horizonte la luz humilde del ser, que nos conduce al sol del IPSUM ESSE SUBSISTENS.

VI – ¿HAY FUTURO PARA EL MAGISTERIO DE STO. TOMAS?

1 – Evitar toda superficialidad.

Hoy nos asedia la tentación de la originalidad, la última noticia, el más reciente adelanto en computación (70). Entre los jóvenes es común la frase: “Ya fuiste”, para indicarle a algún compañero que se encuentra todavía en el “parque jurásico”.

En esa redada, como indicamos al principio de estas reflexiones, es barrido también Sto. Tomas (71). Pero, ¿se sabe en realidad lo que se rechaza o se lo relega simplemente porque da buen tono? (72). No se libraría de la nota de liviandad quien echara por la borda a un maestro tan venerado por el magisterio constante de la Iglesia a lo largo ya de siete siglos (73).

Pero, no sólo vale el argumento de autoridad. La doctrina misma del Aquinate, comparada con todas las sucesivas se demuestra como sólida y para nada descartable. Porque, a decir del mismo Juan Pablo II: “Este método realista e histórico, fundamentalmente optimista y abierto, hace de Santo Tomás no sólo el “Doctor communis Ecclesiae”, como lo llama Pablo VI en su hermosa carta “Lumen Ecclesiae”, sino el “Doctor humanitatis”, porque está siempre dispuesto y disponible a recibir los valores humanos de todas las culturas” (74).

Tal apertura de la doctrina tomista, que la sitúa en diálogo con todas las corrientes contemporáneas posteriores y futuras (pues en el porvenir las tendencias insospechadas que puedan surgir tendrán que ver con “el ser”, si es que algo valen), recibe su contraprueba por la experiencia de verdaderos filósofos y teólogos tomistas que se encuentran en continua relación con toda orientación de pensamiento, para calibrarla, rechazarla o admitirla, según respondan con verdad al “ser” de las cosas y conduzcan o impidan el camino al “Ser” por excelencia. Basta seguir los artículos de la Revue Thomiste (Fribourg), de Sapientia (La Plata) y tantas otras, para comprobar que los temas con se enfrentan los discípulos de Sto. Tomás, no son sólo antiguallas medievales, sino la confrontación de principios y verdades siempre vigentes, con los enfoques nuevos aceptables o criticables. En dichas publicaciones se ha tenido en cuenta a Marx, Sartre, de Saussure, Popper, etc. ; se reseñan sus obras, se alerta sobre sus desviaciones, se alegran con sus aciertos. ¿Es observable algo semejante respecto al tomismo desde el otro lado del puente? Daría la impresión que no. Ya que en las tiendas vecinas, es honesto comprobar una desproporción entre las ideas sobre el tomismo que allí se manejan (casi nulas y caricaturescas) y el conocimiento de los otros por parte del tomismo.

Lo dicho es corroborado por la vasta trayectoria de un indiscutido conocedor del tomismo, a la vez que centinela advertido de los movimientos modernos de la filosofía y la cultura, E. Gilson: “Si se me objetara que no puedo pretender detener en Sto. Tomás el curso de la historia de la metafísica, y que es tiempo de encontrar otra cosa, responderé simplemente que no tengo la misión de detener ni retener nada. Digo simplemente lo que pienso. Aportando mi experiencia, digo solamente que si hubiese encontrado algo más inteligente y más cierto que lo que Sto. Tomás ha dicho del ser, me habría dedicado a hacerlo llegar a mis contemporáneos. Pero, por el contrario, he llegado a pensar que su metafísica es cierta, profunda, fecunda, y es de esta verdad sin originalidad alguna de lo que me contento con informarles. Estoy bien lejos de ignorar sus esfuerzos y menos aún de desdeñarlos. Me gustaría solamente que conociesen la verdad de que yo hablo, tan bien como yo conozco aquélla con que ellos me discuten. . . Cuando veo tras de mí seis siglos de especulación durante los cuales la filosofía no logró siquiera conservar la verdad que había recibido en herencia, no veo razón alguna para despojarme de la mía sin esperanza de encontrar otra con que reemplazarla” (75).

2 – Proceso normal de toda educación.

“Las tareas intelectuales – dice con razón J. L. Lorda – son extraordinariamente difíciles. Por eso es necesaria la guía de los maestros. La experiencia señala que no son tantos los que se han adentrado con amplitud y profundidad en el conocimiento de la verdad. Son como un lujo, un regalo que no abunda, y hay que apreciarlos, sin dejarse confundir por la abundancia de materiales. Para adquirir un saber humanístico, el método más directo, más seguro y más fructífero es, después de haberse introducido en la materia, seleccionar a los grandes maestros y frecuentarlos.

No cabe duda de que Santo Tomás de Aquino ocupa un lugar muy particular en la historia de la teología y que cualquiera que quiera saber teología tendrá que pasar por él. Con palabras de Congar: “Habiendo llevado su tarea con un rigor, una pureza, una honradez intelectual y, finalmente, un sentido de lo real verdaderamente excepcionales, Santo Tomás iluminó y situó todos los aspectos decisivos y reales de las realidades humanas y cristianas. Con ello constituía una especie de reserva o de tesoro para los siglos: siempre se puede recurrir a él para ver claro y estructurar el pensamiento propio. Es un inigualable maestro del pensar. Dado por Dios a su pueblo, en la frontera entre el mundo antiguo, cuyas aportaciones él recoge dócilmente, y el mundo moderno, analítico, crítico y técnico, Santo Tomás es un guía providencial para nuestros espíritus llamados a distinguir, para unir jerarquizando” (76).

3 – ¿Exclusividad de Sto. Tomás?

Todo sano magisterio consiste en la entrega de conocimientos y doctrinas que no es preciso inventar a cada momento, porque, como se acaba de advertir, no abundan los genios a la vuelta de la esquina ni aparecen con cada año nuevo. En tal caso, “ser confidentes de grandes ideas vale más que ser inventores de mediocres” (77).

De ahí que en el perpetuo diálogo entre lo nuevo y lo antiguo, la secular sabiduría de la Iglesia se encuentra vigilando, por una parte, con el fin de que nada se pierda de lo valioso que ha germinado en los siglos, y, por otra, para que la venerable tradición no se esclerotice, dejando de florecer con lozanos retoños.

Es la cautela que, en ambos sentidos, plantea el Papa: “El hecho de que la misión evangelizadora haya encontrado en su camino primero a la filosofía griega, no significa en modo alguno que excluya otras aportaciones. Hoy a medida que el Evangelio entra en contacto con áreas culturales que han permanecido hasta ahora fuera del ámbito de irradiación del cristianismo, se abren nuevos cometidos a la inculturación” (78).

Lo cual no quiere decir que se confunda la “novedad del diente en el bebé” con la que trae consigo el cáncer. Por eso prosigue alertando: “Cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente no había llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturación en el pensamiento grecolatino” (79).

Estos movimientos pendulares del pensamiento, de los que se resiente también la teología católica, ya que no trabaja en las nubes, sino en esta movimentada historia, son los que han suscitado las diversas intervenciones del magisterio eclesiástico respecto a la filosofía (80).

Con todo, “la Iglesia no propone una filosofía propia ni canoniza una filosofía en particular con menoscabo de otras” (81). No obstante, los requisitos que el Papa enumera para aquella filosofía que pueda servir de instrumento a la “cogitatio fidei”, facultándola a evitar deformaciones que no condicen con la fe (82), se ven egregiamente cumplidos en la visión tomista, tanto de la filosofía como de sus lazos con la revelación.

Bien lo patentiza M. Sánchez Sorondo, al exponer lo siguiente: “Para este altísimo cometido. . . aunque no de modo sistemático, la encíclica rehabilita algunas nociones que ciertamente son las de la “tradición cristiana”, pero características de Santo Tomás. Se dice, por ejemplo: “La verdad revelada, al ofrecer plena luz sobre el ser a partir del esplendor que proviene del mismo Ser subsistente, iluminará el camino de la reflexión filosófica”(n. 79). ¿Quién puede dudar de que es auténticamente woytiliana la hermosa imagen del esplendor de la luz que proviene del Ser subsistente? (83). Tanto más, cuanto que es análoga a la ya célebre del Splendor veritatis, comienzo de la otra encíclica marcadamente filosófica de este pontificado. La noción de Dios como ipsum esse subsistens es, en cambio tomasiana, como también aquella otra según la cual la luz de cada cosa proviene de la actualidad de su ser (cf. In De Causis, 6). Se afirma muchas veces en la encíclica la necesidad de acudir a la “filosofía del ser” (nn. 76, 97 y passim) y ésta “según las exigencias y las aportacioanes de toda la tradición filosófica, incluída la más reciente, evitando caer en inútiles repeticiones de esquemas anticuados”(n. 97)” (84).

Acto seguido cita Sánchez Sorondo el n. 97, para seguir ilustrando: “Es conocido que para Santo Tomás el principio de la realidad, o sea del ente, es el ser, el acto de ser (actus essendi), el ser ya entrevisto por Parménides, propuesto de nuevo por Hegel y hoy por Heidegger, como el ser mismno (Sein selbst), pero teorizado por primera vez por santo Tomás de Aquino mediante el acto de Aristóteles con la determinación de Dios como actus essendi per essentiam o ?piélago de realidad? (Damasceno) y de la creatura como ente por participación.

Entonces ¿no hay nada nuevo? En tanto, todo esto es de Santo Tomás, pero el saberlo como tal es nuevo, novísimo, de nuestros días “postmodernos”. . . No se propone indicar como único camino, para ese deber primordial de crear el espacio para la trascendencia, el sistema tomista, sino que pide recuperar el potencial privilegiado de significado teorético que quedó inactivo, o sea, las más profundas novedades metafísicas de Santo Tomás” (85).

Con claridad lo había expresado ya R. Ferrara, al exponer los puntos fundamentales del documento La formación teológica de los futuros sacerdotes (86): “La teología esradicalmente independiente de cualquier sistema filosófico. Ella se refiere esencialmente a la realidad de la fe; cualquier otra referencia es instrumental.

Pero la teología tiene que aceptar la instancia crítica que toda filosofía, más allá de sus contenidos particulares, presenta no sólo a la teología sino a la fe misma.

Así se comprende la actitud de la Iglesia en este punto:

a) Apertura a cualquier filosofía, antigua o nueva, en cuanto que aporta valores reales y universales, integrables en la síntesis cristiana;

b) Preferencia por aquella filosofía cuyas afirmaciones fundamentales concuerdan con los datos de la revelación.

Consecuentemente, el documento no vacila en presentar como modelo a la filosofía de Santo Tomás de Aquino: “Por tal motivo aparece justificada la alusión a Santo Tomás en el decreto conciliar Optatam totius (n. 16) al hablarse de la teología especulativa, porque en la filosofía de Santo Tomás, los principios primeros de la verdad natural son clara y orgánicamente enunciados, en armonía con la revelación, no en forma estática sino con aquel dinamismo innovador propio de Santo Tomás, que hace posible una continua y renovada síntesis de las conclusiones válidas del pensamiento tradicional con las nuevas conquistas del pensamiento moderno.” (87).

Es el constante espíritu, que ha animado a los mejores de los que han cultivado un contacto fecundo con Sto. Tomás: no tratarlo como una venerable pieza arqueológica, sino mostrar en la práctica la capacidad de renovación que ofrecen siempre sus principios (88).

4 – Conocer a Sto. Tomás.

Más de un dicterio que se propaga sobre Sto. Tomás viene de tiempos de la Reforma protestante, donde nacieron por mera impresión, sin haber ahondado en la obra misma del teólogo del siglo XIII.

Sirva de ejemplo: “Entre todos los “sofistas”, Tomás es el charlatán más destacado” (Thomas est loquacissimus), dijo una vez Martín Lutero, sin que le impidiera hablar así la escasa noticia que tenía del asunto, y mucho menos la falta de una previa información directa a través de la lectura de los mismos escritos de Tomás” (89).

Lógica y sensatamente, concluye Pesch de la siguiente forma: “No es una simple cuestión de honradez – también frente a los “tomistas” y amigos de Tomás hoy – sino cuestión de pura objetividad no rechazar ni pasar por alto lo que no se conoce. La manera como a veces se trata de Tomás así como de temas de tesis de su teología por parte de teólogos protestantes, suscita la pregunta de qué dirían estos mismos teólogos, si teólogos católicos trataran a Lutero de la misma manera; los gritos indignados serían la reacción más honrada, el silencio aburrido, la más probable. . . No es injusto decir que los adversarios católicos declarados de Lutero conocen a Lutero decididamente mejor que los críticos protestantes de Tomás conocen a éste. Esto vale también para muchos críticos católicos de Tomás que también se ocupan de éste con prejuicios” (90).

En cambio, si se tuviera alguna familiaridad con Tomás, tal vez se abriría paso la convicción de uno de los más insignes especialistas en Sto. Tomás, varias veces citado aquí: “¿Cómo puede uno no ser tomista, si se conoce a Sto. Tomás de Aquino?”, se preguntaba E. Gilson. Y seguía: “Pero ¿cuántos son los que lo conocen? He ahí donde está la dificultad. . . La ignorancia del tomismo es el gran obstáculo a su difusión”. Y, cuando se le preguntó: “¿Cómo puede afrontar el tomismo las filosofías de hoy?”, contestó: “El afrontamiento se haría fácilmente si se comenzase con profundizar el mismo tomismo. Pero las dificultades pululan toda vez que se comete la imprudencia de confrontar un tomismo mal comprendido o insuficientemente profundizado con doctrinas “modernas” que, por otra parte, tampoco son siempre mejor conocidas que él” (91).

NOTAS:

[1] Citado por V. Messori, Leyendas negras de la Iglesia, Barcelona (1997) 17 – 18.

El Card. J. Ratzinger ha escrito en este mismo sentido: “A este autoanálisis flagelador, practicado por muchos contra la propia Iglesia católica, se unía una disposición poco menos que angustiosa a aceptar con absoluta seriedad todo el arsenal de las acusaciones contra la Iglesia, sin excluir una sola” (“Zur Ortbestimmung von Kirche und Theologie heute” en su obra: Theologische Prinzipienlehre – Bausteine zur Fundamentaltheologie, München – 1982 – 388) .

[2] J. L. Segundo, El Dogma que libera – Fe, revelación y magisterio dogmático, Santander (1989) , 294, n. 5.

Entre los mismos frailes predicadores se registra un desapego respecto a una de las figuras más descollantes de su orden. “Existe también el dominico de vanguardia que, percibiendo frecuentemente, no sin razón, la inadaptación de su formación pretendidamente tomista a los ministerios requeridos para la evangelización del mundo de hoy, envía a paseo y echa por la borda, junto con este pseudotomismo, al auténtico santo Tomás, más aún a la teología misma y, junto con ello la especificidad misma del ministerio de verdad confiado a la orden” (H. M. Féret, “L`Etude de Saint Thomas dans la formation intellectuelle des Frères Précheurs aux lendemains du Concile” en: Mélanges offerts à M. D. Chenu Maître en Théologie, Paris – 1967 – 257) .

Es interesante resaltar cómo el P. Féret anota que no sólo se prescinde de Sto. Tomás, sino “hasta de la misma teología”.

Páginas antes había comprobado hasta qué punto estas protestas contra la escolástica, nada ofrecían de sólido para suplantarla: “Al fin es permitido pensar que el nivel teológico medio es bastante débil e inquietante en la Iglesia de hoy. Desde este punto de vista, la situación presente no difiere, por otra parte, de las que han aprecedido, sino en que de manera más general, el mismo método escolástico es abandonado más y más, como método de enseñanza y a fortiori, como método de pensamiento en la Iglesia, sin que sea seguro que se lo haya reemplazado por otro que sea tan riguroso y pedagógicamente tan eficaz” (ibid. , 253) .

El P. G. Celada Luengo, O. P. , introduciendo al estudio de la Summa, en un estudio lleno de sugerencias interesantes, finaliza no menos diciendo: “Siguiendo la célebre frase del cardenal Ehrle: “el destino de la Suma era el de la conciencia eclesiástica”, se coloca a Tomás donde nunca él estuvo y con lo que incluso estuvo enfrentado. El Vaticano II y los últimos papas han vuelto sobre el tema, pero se advierten ya diferencias de matiz ” (“Introducción a la Suma de Teología de Santo Tomás de Aquino” en: Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología – Parte I, Madrid – 1987 – I, 47. En la n. 186 remite a Vaticano II, OT, 16 y GE, 1O; Pablo VI, Lumen Ecclesiae) .

Estimamos que, si “Sto Tomás nunca estuvo”, ni quiso verse como árbitro de la teología católica, otra cosa es que el magisterio haya percibido en su doctrina una armonía fundamental y profunda con la fe de la Iglesia.

En cuanto al “enfrentamiento” de Tomás, el único que cabe registrar es el que ocurrió en Paris, ante las prohibiciones caídas sobre el uso de Aristóteles. No en lo referido al Papa. Urbano IV lo llama a Orvieto, encomendándole importantes obras (1261 – 1265) . En la misma corte pontificia, bajo la mirada simpatizante del Papa, Guillermo de Moerbeke y Tomás prosiguen de común acuerdo, el uno una traducción y el otro un comentario de Aristóteles (M. D. Chenu, Introduction à l`etude de Saint Thomas d`Aquin, Paris – 1954 – 31) . Más adelante fue convocado al II Concilio de Lyon por Gregorio X (1274) .

Tampoco se ha de pasar por alto que nunca un concilio (pese a insistentes reclamos en contra de ilustres mitrados) señaló expresamente a un santo doctor, como guía seguro de los estudios. Esto lo hizo el Vaticano II. “Por primera vez sucedió que un Concilio ecuménico recomendara a un teólogo; eso sucedió con santo Tomás” (Pablo VI, Lumen Ecclesiae, 2O / XI / 74, 24) .

En lo atinente al papa recién citado, desde el comienzo de su notable carta sobre Sto. Tomás, se mostró muy consciente de la notoria y extensa resistencia al estudio de sus obras. No obstante no vaciló en declarar: “Nos consta con claridad que no todos sienten lo mismo (que papas anteriores y sobre todo Pío XI) en nuestra época. Pero no se nos escapa que con mucha frecuencia se desconfía o se tiene repugnancia de Sto. Tomás, porque su doctrina es encarada con liviandad y superficialidad, más aún, debido a que sus obras no se leen en absoluto y no se les concede estudio alguno” (Lumen Ecclesiae, 3). Para una documentación más completa sobre el magisterio de la Iglesia respecto a Sto. Tomás, después del Vaticano II: M. A. Barriola, “Capacidad de renacimiento del tomismo a través del tiempo” – segunda parte del artículo: “?Tendrá algún porvenir el estudio de Sto. Tomás en el Uruguay?” en: Libro anual del Instituto Teológico del Uruguay, Montevideo – 198O – 97 – 1O1) .

Fuera de la presente Fides et Ratio, elocuente de por sí sobre el asunto de este estudio, se puede constatar la constancia y firmeza de Juan Pablo II, desde el comienzo de su pontificado hasta ahora, a favor de Sto. Tomás, en: P. Rodríguez, “La encíclica ?Aeterni Patris?, de León XIII, en el magisterio de Juan Pablo II”, en: L`Enciclica Aeterni Patris nell`arco di un secolo, Città del Vaticano (1981) 161 – 197.

[3] Juan Pablo II, FR (14 / IX / 98) , 4. También: 84.

Es casi la paráfrasis de GS, 1O: “Afirma además la Iglesia que bajo la superficie de lo cambiante hay muchas cosas permanentes (quae non mutantur) , que tienen su último fundamento en Cristo, quien existe ayer, hoy y para siempre (Hebr 13, 8) “. Afirmación que no empaña, acto seguido, la mirada del Concilio hacia el presente y el porvenir: “Bajo la luz de Cristo. . . el Concilio habla a todos para esclarecer el misterio del hombre y para cooperar en el hallazgo de soluciones que respondan a los principales problemas de nuestra época” (ibid. )

[4] FR, antes de los ns. 43 – 45. Además, la encíclica tiene en cuenta al Sto. Doctor en los Ns. 13; 57; 58; 59, n. 84; 61; 66, n. 89; 69, n. 93; 74; 78; 82, n. 99. Sin citarlo expresamente hay muchos otros pasajes, que no pueden entenderse sin alusión a él.

No le temblará la pluma al Papa para insistir repetidas veces en el carácter “perenne” del pensamiento clásico: “la perenne tradición de aquella filosofía, que ha sabido superar por su verdadera sabiduría los límites del espaciuo y del tiempo” (85) . Denuncia”un concepto de democracia que no contempla la referencia a fundamentos de orden axiológico y por tanto inmutables” (89) . Los textos bíblicos son leídos por la Iglesia de modo que se mantenga “inmutable su significado originario” (94) . Los enunciados dogmáticos “presentan una verdad estable y definitiva” (95) . “La perenne validez del lenguaje conceptual usado por las definiciones conciliares” (96 y ns. 112 y 113) . La filosofía del ser “tiene fuerza y perenne validez” (97) . Tengan los filósofos la valentía de recuperar, “siguiendo una tradición filosófica perennemente válida, las dimensiones de una auténtica sabiduría y de verdad, incluso metafísica, del pensamiento filosófico” (1O6) .

Correlativamente alertará contra una “falsa modestia”, que se conforma con verdades parciales y provisionales (5) , que se instala en “lo efímero” (6) , que pasa de interpretación a interpretación sin llegar nunca a una afirmación simplemente verdadera (84. Véase II Tim 3, 7) , enredada en el “historicismo” que “niega la validez perenne de la verdad” (87) , desembocando en el cariz negativo del “postmodernismo”, caracterizado “por lo provisional y fugaz” (91) .

[5] FR, 57.

[6] E. Gilson ofrece un muestrario de las supersimplificaciones con que se suele clasificar al medioevo (hasta en secundarios frecuentados por alumnos de seminarios menores) . Se lo suele oponer al Renacimiento, que sería la era de la luz frente al oscurantismo de los siglos precedentes, el humanismo espontáneo, libre y neopagano, opuesto a un dogmatismo cristiano opresor, etc.

“Ningún hecho, sea cual sea, y ningunos hechos, sea cual sea su número, podrán alguna vez persuadir a los sostenedores de esta teoría que está en el error, porque es propio de su esencia que el Renacimiento es la negación del la Edad Media por definición: “Se puede indefinidamente descubrir en el Renacimiento supervivencias medievales, arcos de ogiva, misticismos, misterios, escolástica, pero no hay que perder de vista lo esencial por lo accesorio y olvidar que, en el orden del espíritu, él (Renacimiento) representa la liberación del individuo frente al dogma” (G. Cohen, Ronsard, sa vie et son oeuvre, Paris – 1924 – 286 – 287) .

Si esto es así – comenta Gilson – , todavía estamos esperando la aurora de tal liberación, porque quedan todavía demasiados individuos por liberar de este (nuevo) dogma. Como ejemplo de cliché histórico, no se encontrará nada mejor que este Renacimiento anticristiano que los historiadores de la literatura se transmiten de un libro al otro, como si Lefèvre d`Etaples, Budé, Erasmo, hubieran pretendido alguna vez liberarse de algún dogma, y como si el hecho de que ellos aceptaban dogmas habría impedido alguna vez a San Bernardo ser elocuente, a Dante y Petrarca escribir bien o a San Buenaventura y Santo Tomás pensar” (“La Lecon des faits” en su obra: Héloïse et Abélard, Paris – 1964 – 151 – 152. Todo el capítulo: pp. 147 – 168 es enormemente iluminador) .

[7] FR, 31.

[8] G. Biffi, La Bella, la Bestia y el Caballero. Ensayo de teología inactual, Madrid (1987) 19 – 2O.

[9]Más en general, G. Sala apunta a esta trabazón entre la fe y la filosofía, que se extiende hasta nuestros días y atañe aún a los sistemas opuestos al cristianismo, estimándola medular en el desarrollo del pensamiento occidental. “Sería erróneo restringir la fe religiosa a la fe cristiana y limitar la filosofía a la “occidental”. Pero con razón la encíclica fija la atención en la filosofía salida del pensamiento clásico griego. En efecto, esta filosofía, por una parte, ha tenido un desarrollo y ha ejercido un influjo cultural que no se ha dado en otras corrientes filosóficas, hasta el punto de que hoy asume una dimensión mundial; y, por otra, ha sido elaborada en un contacto tan estrecho con la fe cristiana que ni la historia de esta filosofía ni sus contenidos serían comprensibles si se prescindiera del cristianismo” (“El drama de la separación entre fe y razón” en: L`Osservatore Romano, – 8 / I / 99 – 12, n. 1) .

[10]FR, 43.

[11]Pío XI, Studiorum ducem (1923) , citado con aprobación por Pablo VI (Lumen Ecclesiae, 22) .

Esta afinidad de Tomás con la enseñanza de la Iglesia católica era percibida también por los adversarios. Así el célebre pintor flamenco Otón van Veen representaba en 161O la efigie de Sto. Tomás, teniendo bajo su mano izquierda un libro de M. Bucer (alumno entusiasta de Lutero, que había sido dominico) , de la cual se destaca esta frase: “Tolle Thomam et dissipabis Ecclesiam” (= quita a Tomás y disiparás a la Iglesia) . En: Vita illustrata di S. Tommaso d`Aquino, Roma (1974) , 9.

[12]“Laudator temporis acti” (= panegirista del tiempo pasado) , según la célebre pincelada con que Horacio fotografió al anciano: De arte poetica, 173) .

[13]R. Verneaux, Historia de la Filosofía moderna, Barcelona (1968) , 232.

[14]En la revista Epoca, Milano – 24 – X – 71.

[15]K. Marx, Il Capitale, Roma (1967) I, 91.

[16]J. Guitton, Cristo desgarrado – Crisis y concilios en la Iglesia, Madrid (1965) 24.

[17]J. Marías, La España real, Madrid (1976) , 174.

[18]J. Marías, ibid. , 174.

[19]K. Böhm, Ich erinnere mich ganz genau – Autobiographie, München (1973) , 51.

El teólogo calvinista K. Barth, a quien nadie tachará como favorecedor de la gloria de los hombres en desmedro de la de Dios, aseguraba que Mozart en su música, ha hecho audible “lo que al final de los tiempos veremos: la síntesis de todas las cosas en su ordenación final. Es como si a partir de ese fin él hubiese escuchado el unísono de la creación” (Die kirchliche Dogmatik, Zürich – 195O – III, 3, 337 – 338) .

[20]Sobre todo cuando anglicanos como J. Mc Quarrie y E. L. Mascall apelan a él sin necesidad de disculparse. “Puede ser significativo – escribe el último – que el Dr. John Mc Quarrie, teólogo y escritor brillante, después de haber experimentado a fondo el idioma existencialista como vehículo del pensamiento cristiano, haya confesado en un libro reciente e impresionante (Principles of Christian Theology) su impotencia para utilizar este lenguaje sin la ayuda de una penetración ontológica. Yo querría añadir que, si el existencialismo pone de relieve la situación del hombre en este mundo, no acierta a reconciliarse con el hecho de que el hombre forma parte del mundo. Podríamos quizás expresar este hecho diciendo que el existencialismo a la manera de Heidegger no puede prescindir del existencialismo de Sto. Tomás” (“Le sécularisme et la Théologie” en: La Théologie du renouveau, Montréal – Paris – 1968 – I, 274) .

[21]“Dos cosas pertenecen a la ley del Evangelio. Una de modo principal: es decir la gracia del Espíritu Santo dada interiormente. . . La otra pertenece secundariamente a la ley del Evangelio: es decir los documentos de la fe y los preceptos que ordenan el afecto humano y los actos humanos. . . Por lo tanto también la ley del Evangelio mataría, si no estuviera presente la gracia sanante de la fe” (Sto. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I – II, q. 1O6, c. ) .

[22] E. Gilson, El filósofo y la teología, Madrid (l962) , 283.

[23]León XIII, Aeterni Patris, ( 4 / VIII / 1879) 24.

[24]In III Sententiarum, d. 3, q. 1. a. 1; Summa Theologiae, III, q. 27, a. 2, a. 2.

El tema era, por otra parte, de libre discusión en aquel entonces, ya que el solemne magisterio de la Iglesia no se había expedido al respecto. Sto. Tomás no estaba solo en su postura, que era sostenida también por grandes teólogos como Alejandro de Hales, Alberto Magno, Buenaventura. Y antes que ellos, en el siglo XII: San Anselmo de Canterbury y Bernardo de Claraval (Ver: S. De Fiores, “Immacolata” en: S. De Fiores e S. Meo, Nuovo Dizionario di Mariologia, Cinisello Balsamo – 1986 – 685) .

[25]Summa Theologiae, I, q. 118, 2 ad 2.

[26]P. Chauchard, “Saint Thomas d`Aquin et la biologie moderne” en: AA. VV. , Actualité de saint Thomas, Paris (1972) 51 – 52.

[27]Por ejemplo, este juicio de O. H. Pesch, quien cita con fruición la humorada de su antiguo profesor Mannes Dominikus Koster (de la orden de predicadores, sea dicho con pena) : “Hay tres cosas de las que Tomás de Aquino no sabía nada: de arte, de niños y de mujeres”. Pesch comenta: “Lo cual en líneas generales es cierto”. (Tomás de Aquino – Límite y grandeza de una teología medieval, Barcelona – 1992 – 246) .

La “Digresión” de Pesch se detendrá especialmente sobre la mujer en la teología de Sto. Tomás de Aquino. Otro punto, en que él dependía de las observaciones fisiológicas de Aristóteles, muy rudimentarias, antes de que se inventara el microscopio. Por lo demás, todos los sabios antiguos se encontraban en iguales condiciones. Cosa que admite lealmente Pesch: “En gran medida no es más que la opinión de su tiempo” (ibid. , 247, 257. Sólo “desde hace 15O años carece definitivamente de fundamento la biología aristotélica de la procreación” – 258 -. Se ha de tener en cuenta asimismo la importante nota 4. Las pp. 257 – 269 aportan importantes contrapesos, que muestran cómo Tomás, aún dentro de los forzosos límites de la ciencia de su época, sin embargo, hizo valer las “victorias del Evangelio”. Cosa que indica que “algo” de la mujer vislumbró el Aquinate) . Una visión más equilibrada sobre el tema puede ser encontrada en: M. Hauke, “Das Mittelalter” en su obra: Die Problematik um das Frauen – priestertum vor dem Hintergrund der Schöpfungs – und Erlösungsordnung, Paderborn – 1995 – 44O – 464) .

Pero, aquí deseamos referirnos a la afirmación hecha de pasada, pero no menos injusta, sobre la nulidad tomista respecto al arte (ver también: “Un Tomás sin sentido artístico” ibid. , 4O9 – 415) . Claro que Tomás no ofrece un tratado expreso de estética (como tampoco se puede hallar en su obra una “eclesiología” como las actuales) . Pero de su inmensa reflexión se pueden extraer elementos valiosos, que hombres de gran tino supieron recoger y ordenar. En una bibliografía masivamente germánica, Pesch cita una sola vez a J. Maritain (p. 49) , sin soñar siquiera en sus importantes aportes, justamente en filosofía del Arte: Arte y Escolástica, Buenos Aires (1958) ; Raisa y J. Maritain, Situación de la poesía, Buenos Aires (1978: 2a. ed. ) . J. Maritain, L`intuizione creativa nell`arte e nella poesia, Brescia (1957) . Estas obras extraen principalmente de Sto. Tomás las líneas de reflexión filosófica sobre belleza y arte. Igualmente se puede ver, en este rubro: G. Brazzola, “Lumière de Saint Thomas d`Aquin sur l`art et la poésie modernes” en: AA. VV. Actualité de Saint Thomas, Paris (1972) 75 – 1O1. A. Lobato, Ser y Belleza, Barcelona (1965) . Este último autor afirma: “Tomás de Aquino, elegido como guía y maestro, dará la profundidad y claridad precisas para que no se diluya en puras vaguedades el esplendor de la belleza” (ibid. , 8) .

La estética teológica de U. v. Balthasar, dedica un profundo apartado a: “Thomas von Aquin” en: Herrlichkeit – Eine Theologische Aesthetik – 3 / I – Im Raum der Metaphysik, Einsiedeln (1965) , 354 – 37O, valiéndose de una obra anterior de: F. Kovach, Die Aesthetik des Thomas von Aquin (1961) , así como de A. Dyroff, “Zur allgemeine Kunstlehre des heiligen Thomas” (1923) .

Tampoco habría que pasar por alto el estudio del filósofo tucumano S. Terán, Santo Tomás, poeta del Santísimo Sacramento, San Miguel de Tucumán (1979) .

La obra de O. H. Pesch es el fruto de sus conferencias ante un auditorio protestante de Hamburg. Abre horizontes interesantes, pero también parece hacer concesiones a la platea, que inducen a apreciaciones equivocadas. Sólo algunos ejemplos: siguiendo a H. Küng, como última instancia al respecto (¿Infalible?. Buenos Aires – 1971 -) , sostiene que Tomás, en su Adversus errores graecorum echó mano a textos patrísticos falsificados, lo mismo que al derecho canónico oficial, basado asimismo en las Decretales del Pseudo Isidoro. Con lo cual las pretensiones de la primacía papal defendida por Sto. Tomás, estarían montadas sobre un colosal engaño (Tomás de Aquino, 54 – 55 y n. 4) . Pesch no informa a sus oyentes y lectores que W. Brandmüller ha refutado suficientemente a H. Küng (“H. Küng e la storia della Chiesa”, en: Infallibile? Rahner – Congar – Sartori -Ratzinger – Schnackenburg e altri specialisti contro Hans Küng, Roma – 1971 –

351 – 375. Ver también: L. Bouyer: “Les fausses décrétales et la donation de Constantin” en su obra: L`Eglise de Dieu, Paris – 197O – 681; R. Naz, “Decretales (fausses) ” en: Dictionnaire de Droit canonique, Paris – 1949 – IV, col. 1O64) .

Informa también Pesch que, aún “por parte de algunos especialistas católicos (!) ” se acusa a Tomás de tener un concepto “espiritualista” de la Iglesia (ibid. , 54 – 55; el signo de admiración es del autor) . Para corroborar en la nota 5 dice: “Demostraciones en Seckler, Das Heil in der Geschichte, 217″. Ahora bien, si es verdad que Seckler aporta los juicios al respecto de F. Malmberg y A. Dempf, no es menos cierto que en un largo capítulo se dedica a rechazarlos (M. Seckler, “Le dernier temps” en su obra: Le salut et l`Histoire – La pensée de saint Thomas d`Aquin sur la théologie de l`histoire, Paris – 1967 – 2O5 – 246) .

Presenta a Tomás como “el protagonista, si no el “inventor” de la doctrina de la trasubstanciación” (ibid. , 56) . Habría que aclarar que Sto. Tomás llevó a su cúspide de análisis y exactitud a la explicación teológica sobre la conversión eucarística. Pero antes que él, a partir de 1139, ya fue usado el término por Esteban de Baugé, obispo de Autun. J. De Ghellinck cuenta 25 autores anteriores a Tomás que ya empleaban dicha explicación teológica. Anota, no menos, que “si la palabra hace su aparición con certeza sólo en el segundo cuarto del siglo XII y se afirma con una frecuencia notable hacia 117O – 118O, sería con todo completamente erróneo. . . sacar de allí la consecuencia de una introducción tan tardía y limitada de la doctrina” (“Eucharistie au XII siècle en Occident” en: Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris – 1913 V, cols. 12OO – 1294) . El tecnicismo no hace más que traducir a nomenclatura filosófica la doctrina de los Padres, anclada en la Escritura.

Con relación al uso que hizo Tomás de Aristóteles, establece esta analogía: “Es difícil no pensar aquí en la utilización de conceptos y elementos marxistas por parte de la teología de la liberación en Latinoamérica. . . Con los presupuestos cristianos Aristóteles estaba tan lejos de la teología como Marx” (ibid. , 162, n. 112) . Simplemente eso no es verdad. Si bien mucho corrigió Tomás aún en el concepto del ser del estagirita y más en los atributos del “motor inmóvil”, que atrae a los seres contingentes, pero no los ama, dentro de sus limitaciones está abierto a Dios y la trascendencia. ¿No lo concede el mismo Pesch? En efecto, aclarará más adelante: “Aristóteles pudo no saber nada del Dios de la Biblia, pero su subida metafísica que del movimiento de las cosas llega al primer motor inmóvil, ¿no va en la dirección de este Dios?”? (ibid. , 159) . Por el contrario, esa orientación y apertura es negada cerradamente por el materialismo marxista ateo, y muy poco que ver con el amor cristiano tiene la “lucha de clases”, por malabarismos que hayan realizado G. Girardi, G. Gutiérrez y otros. Pesch parece ignorar, igualmente, que hubo dos Instrucciones muy severas de la Congregación para la Doctrina de la fe sobre la teología de la liberación.

J. De Finance así enjuicia esta obra: “Los teólogos, evidentemente, discutirán ciertas afirmaciones e interpretaciones del autor. No serán ellos los únicos: el historiador se preguntará si el cuadro de la Edad Media no está demasiado ennegrecido. . . . Los tomistas y neotomistas son muy maltratados por el autor”.

Con todo, el saldo de fondo es positivo: el libro se leerá con interés “y esclarecerá, esperémoslo, a todos aquellos que, con demasiada facilidad, relegarían hoy a Sto. Tomás al museo” (en: Gregorianum 7O / 3 – 1989 – 581) .

[28]E. Gilson, ibid. , 283.

[29]“Punti nodali dell`Enciclica “Fides et Ratio”, en: La Cività Cattolica, 149 (l998) 1O7.

[30]Ibid. , 1O8.

U. Eco, en una entrevista que le hacen en el Corriere della sera (29 / X / 98) 35, opina que no lee nada original respecto a Sto. Tomás en la Fides et Ratio.

Es que no se trata de producir constantemente “originalidades” (como en un show televisivo) , sino que la sabiduría consiste también en rememorar puntos vitales que se han oscurecido. En la ya citada parábola de Mt 13, 52, el sagaz escriba extrae de su arcón no sólo “novedades”, sino también “cosas antiguas”. Y S. Pablo no tenía reparos en confesar a sus filipenses: “No es molesto para mí escribiros siempre lo mismo y es para vosotros motivo de seguridad” (3, 1) .

[31]FR, 43, citando: Summa contra Gentiles, I, VII.

[32]El Papa dedica párrafos muy precisos al importante discurso de Pablo en Atenas (FR, 24) .

Un penetrante análisis de este pasaje de la encíclica y de Hech 17, puede disfrutarse en: A. Vanhoye, “El discurso en el Areópago y la universalidad de la verdad” en: L`Osservatore Romano, 27 / XI / 98, 11 – 12.

[33]Summa contra gentiles, II.

En sus Quaestiones quodlibetales, IV, q. 9, a. 3, amplía todavía más la gama respecto al diálogo con diversos frentes y la debida cautela para no acudir a argumentos sin peso para ellos. “Si se trata de discusiones dirigidas a remover dudas sobre la existencia de una verdad revelada, hay que usar sobre todo argumentos de autoridad que son aceptables por aquellos con quienes se discute. (Omitiendo los ya elencados en la Summa contra gentiles, que repite aquí, especifica todavía) . . . si con los cismáticos, que aceptan el Antiguo y Nuevo Testamento pero no la doctrina de nuestros Santos Padres (latinos) , como son los griegos, hay que discutir con ellos en base a la autoridad del Nuevo y del Antiguo Testamento y de aquellos doctores que ellos aceptan. Si, después, se trata de personas que rechazan cualquier autoridad, entonces para convencerlos hay que acudir a argumentos de pura razón natural”.

Considerando este texto se puede enjuiciar la postura de H. Küng, adoptada por O. H. Pesch (ver n. 27) acerca de que Sto. Tomás pretendió “rebatir a los griegos. . . con textos patrísticos griegos falsos” (O. H. Pesch, Santo Tomás de Aquino, 55, n. 4) . Habría sido demasiado torpe y contrario a sus propios principios. Y, si, con el afinarse de la investigación se llegó a comprobar que muchos de los testimonios por él esgrimidos no son auténticos, no cabe duda de que por la época nadie lo había descubierto.

[34]Los astros, por ejemplo, no son “dioses”, tabúes sacros y fatales ejecutores del destino humano, sino “luminarias” al servicio de los hombres (Gen 1, 14 – 18) . Esta desmitificación de lo que para babilonios, egipcios y otros pueblos más cultos que Israel significaba un ámbito sagrado, es un fundamento precioso para el convencimiento de la consistencia propia de todo el universo que, pese a depender del único Dios creador, está dotado de leyes, actividad y relaciones propias. “Con (el relato bíblico) es como si se hubiera dado vuelta una página decisiva en la historia del pensamiento humano. . . Desde los más antiguos himnos egipcios a la Teogonía de Hesíodo, los astros eran dioses y poderes divinos, de los que no se hubiera hablado como cosas muy estimables, pero comunes, sin cometer una impiedad. . . Todas las realidades de este mundo están del mismo lado, Dios solo está en el otro. . . Y los fenómenos de la naturaleza, comenzando por la luz, no son de “otro mundo”, sino que pertenecen al del hombre que es natural, donde todo es natural” (G. Auzou, Au commencement Dieu créa le monde – L`histoire et la foi, Paris – 1973 – 171) .

[35]Alberto el Grande, In II Sententiarum, d. 13. a. 1, ad objectionem. Sobre Agustín dice: “Non bene scivit naturas” (= no conoció bien la naturaleza: In II Sententiarum, d. 3, a. 1 ad objectionem) .

Según el gran historador de la filosofía medieval F. Van Steenberghen, en la historia occidental de la ingeligencia Alberto es el primero que “ha definido el estatuto de las ciencias en la Cristiandad” (Siger de Brabant d`après ses oeuvres inédites, Louvain – 1942 – II, 468 – 469) .

Ni Alberto ni su discípulo preferido “se casaron” con Aristóteles. Obraron frente a él con gran libertad. “Sólo quien cree que Aristóteles fue dios, debe creer que nunca se equivocó, pero si cree que es hombre, en tal caso, sin duda alguna pudo errar como también nosotros” (Alberto el Grande, In VIII Physicorum, tr. l, c. 14) . “Aristóteles se equivocó mucho en este asunto” (Alberto el Grande, Summa Theologiae, II Tr. I q. 4 a. 5) .

Con lúcida conciencia de los límites de “toda” época confesaba: “Las ciencias demostrativas y de progreso no han sido hechas todas aún. Más bien quedan muchas que todavía hay que encontrar” (In duos Posteriorum Analitycorum, I, tr. 1, c. 1) .

Por otro lado, si con frecuencia da buen tono mofarse de los vejestorios aristotélicos, no faltan científicos que no dejan de observar que “Aristóteles nos ha dejado descripciones válidas hasta hoy del desarrollo del embrión de las aves y comparaciones con el de los vivíparos, notando las semejanzas de las primeras etapas. . . W. Locy (The Story of Biology, Garden city, New York – 1925 – 29 ss. ) ofrece una elogiosa reseña de sus conocimientos de embriología contenidos también en sus libros De Partibus Animalium y De generatione animalium. Locy cita autores modernos como Lewes y Lones en cuya opinión, el De Generatione de Aristóteles es una obra maestra, no igualada en la Antigüedad y que supera a algunas modernas por sus análisis a la vez detallados y completos y por sus intuiciones especulativas. Estas obras antiguas han sido desprestigiadas por una burlona selección de errores y el silencio sobre sus conquistas. Un solo ejemplo: Aristóteles describió la quasi – placenta en los cetáceos. Nombra 5OO especies de animales, sin contar las más comunes y conocidas. Esto da una idea de la extensión de sus observaciones” (H. Bojorge, “Lucas Evangelista, médico griego” en: Libro Anual del Instituto de Teología del Uruguay, Montevideo – 1977 – 93 – 94, n. 44) .

[36]“De la opinión de aquellos que privan a las cosas naturales de sus propias acciones”en: Summa contra gentiles, III, 69. Así las reflexiones de Sto. Tomás refutaban con tres siglos de anterioridad al ocasionalismo de Malebranche (ver: A. L. González, Teología Natural, Pamplona – 1985 – 3O5, n. 149) .

[37]FR, 5. Asimismo en: 45, 46: el nihilismo, cuyo tratamiento en la FR, está muy bien analizado en: G. Mucci, “L`Enciclica “Fides et Ratio” e il nichilismo” en: La Civiltà Cattolica, 15O (1999) , 359 – 369. FR, 47: pereza del pensamiento débil, que se contenta con parcelas del saber, sin empuje hacia las preguntas últimas. FR, 55; 61; 81: “fragmentariedad del saber”, “baraúnda de datos, “pluralismo” salvaje, “escepticismo”, “indifrencia y nihilismo”. FR, 84: “La interpretación de esta Palabra no puede llevarnos de interpretación en interpretación, sin llegar nunca a descubrir una afirmación simplemente verdadera; de otro modo no habría revelación de Dios, sino solamente la expresión de conceptos humanos sobre El y sobre lo que presumiblemente piensa de nosotros (recuérdese nuevamente: II Tim 3, 7) . Compárese también con: J. L. Segundo: “El plan divino no consiste en distribuir información correcta de una vez para siempre, sino en llevar adelante un proceso educativo donde se aprende a aprender” (El dogma que libera, 134) . “Pedagogía – sigue Segundo – hecha de afirmaciones provisorias, pero no provisoria ella, por cierto. Gracias a Dios. . . ” (ibid. ) .

En tal caso – nos preguntamos – en qué se distinguiría la revelación bíblica de la del Corán o de cualesquiera otras coordenadas de aprendizaje? ¿Para qué dotar a la Biblia del pomposo título de “divinamente inspirada”, si cualquier maestro, sistema o grupo, “aprende a aprender, aún errando”?. El autor uruguayo, en cuanto a la infalibilidad del solemne magisterio de la Iglesia no hace más que plagiar las tesis de H. Küng, en posturas que le valieron el retiro, por parte de la autoridad eclesiástica, de su facultad para enseñar teología católica. De Hecho cita ¿Infalible? de Küng (ver n. 26) con aprobación de sus posturas, frontalmente opuestas a las definiciones del Vaticano I (El dogma que libera, 45, 54, 1O1, 1O2, 239, 28O, 283, 3O4, 217, 318, 321. Se puede ver al respecto: J. H. Nicolas, “Le difficile dialogue – A propos de l`ouvrage de Juan Luis Segundo: Qu`est – ce – qu`un dogme?” en: Revue Thomiste, XCIII – 1993 – 475 – 48O) .

[38]FR, 55.

[39]Summa contra gentiles, I, V.

[40]FR, 45.

La GS, 36 por su parte había enseñado: “Muchos de nuestros contemporáneos parecen temer que, por una excesivamente estrecha vinculación entre la actividad humana y la religión, sufra trabas la autonomía del hombre, de la sociedad o de la ciencia.

Si por autonomía de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar paulatinamente, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía”.

Enseguida viene la clásica fundamentación bíblica y de sentido común, que acabamos de exponer: bondad de la creación, imposibilidad de contradicción, ya que tanto naturaleza como revelación provienen del único autor: Dios (ibid) . Para lo cual cita al Vaticano I, De Fide Catholica, c. 3 (DS 3OO4 – 3OO5) . Ahora bien, a nadie escapa que el Vaticano I se inspiró ampliamente en Sto. Tomás al encarar esa ardua problemática (ver: W. A. Wallace y J. A. Weisheipl, “Thomas Aquinas”, en: New Catholic Ecyclopedia, San Francisco – 1967 – XIV, 11O) . El poderoso estudio de R. Aubert sobre el análisis del acto de fe, culmina una primera parte con las decisiones del Vaticano I. Antes de llegar a él traza el autor la historia de la cuestión, desde la Biblia hasta los Santos Padres. Declara depués que no desea entrar en las especulaciones de los “summistas” del siglo XII y menos en las sutilezas de los teólogos posteriores (siglos XVI – XVII) . Inmediatamente continúa: “Sin embargo ha parecido útil hacer una excepción para la síntesis propuesta a lo largo del siglo XIII por Sto. Tomás de Aquino. . . El fue el primero en aprovechar completamente los recursos que ofrece la filosofía aristotélica para exponer y resolver los problemas que plantea la naturaleza y el funcionamiento del conocimiento religioso. Por otra parte. . . la gran parte de los teólogos posteriores retomaron y profundizaron los problemas suscitados por el acto de fe dentro de las coordenadas y hasta de los comentarios de sus obras. A partir de entonces las intervenciones del magisterio eclesiástico, que constituyen el objeto principal de esta primera parte, se inscriben con total naturalidad en la prolongación del tratado escolástico de la fe que puso a punto Sto. Tomás” (Le Problème de l`acte de foi – Données traditionnelles et résultats des controverses récentes, Louvain – 1958 – 43 – 44) .

La GS, 36 (como lo hará Juan Pablo II en repetidos pasajes de su encíclica) previene contra una falsa intelección de la “autonomía” del ámbito terrenal: “Pero, si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios, y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el Creador se esfuma. Por lo demás, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religión, escucharon siempre la manifestación de la voz de Dios en el lenguaje de la creación. Más aún, por el olvido de Dios la propia creatura queda oscurecida”.

[41]FR, 45.

[42]Otros lugares donde la FR tiene en cuenta la autonomía de las ciencias y la filosofía: 48: “unidad profunda de la fe y la filosofía que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recíproca autonomía”. 49; 67: el trabajo de la razón autónoma, para rastrear los “preambula fidei”. 75: en el espíritu paulino de la prédica en Atenas: “Incluso cuando la misma reflexión teológica se sirve de conceptos y argumentos filosóficos, debe respetarse la exigencia de la correcta autonomía del pensamiento. En efecto, la argumentación elaborada siguiendo rigurosos criterios racionales es garantía para lograr resultados universalmente válidos”. O sea: el auxilio de una límpida argumentación racional hace vislumbrar la coherencia que el mensaje revelado por Dios encuentra con lo que él mismo realizó como creador. Así, el ciego de nacimiento, moviéndose dentro de un orden enteramente sobrenatural (el prodigio fuera de serie de su curación) , acude a argumentos de sólido sentido común, para discutir con sabiazos mucho más cultos que él, pero cegados hasta para razonar, partiendo de principios obvios. “Jamás se oyó decir que nadie haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento” (Jn 9, 32) . El silogismo implicito es tan claro que no había razón para sacarlo a la luz: “Es así que, como ninguno puede negar, Jesús curó a un ciego de nacimiento, en consecuencia, él no puede ser un hombre común y corriente”. Es la aplicación a la “teología” (milagro de Jesús) del principio de contradicción y causalidad: “Nadie puede dar lo que no tiene”.

Sigue el Papa refiriéndose a esta autonomía en: 77; 87. Y, en armonía con la explicación que dimos en el texto sobre la analogía entre autonomía y libertad: “Al igual que María, en el consentimiento dado al anuncio del Gabriel, nada perdió de su verdadera humanidad y libertad, así el pensamiento que procede de la verdad del Evangelio, nada pierde de su autonomía, sino que siente cómo su búsqueda es impulsada hacia su más alta realización” (1O7) .

[43]Así por ejemplo: FR, 8O: “Puesto que el mundo creado no es autosuficiente, toda ilusión de autonomía que ignore la dependencia esencial de Dios de toda criatura – incluido el hombre – lleva a situaciones dramáticas que destruyen la búsqueda racional de la armonía y del sentido de la existencia humana” (a juzgar por el lenguaje usado, seguramente detrás del pensamiento papal está presente el vigoroso estudio de H. De Lubac: El drama del humanismo ateo, Madrid – 1967 -) .

FR, 1O7: “Diversos sistemas filosóficos, engañándolo, lo han convencido (al hombre de hoy) de que es dueño absoluto de sí mismo, que puede decidir autónomamante sobre su propio destino y su futuro confiando sólo en sí mismo y en sus propias fuerzas”.

[44]M. D. Chenu, Saint Thomas d`Aquin et la théologie, Paris (1959) 48. “En el seno mismo de la creación, de esta radical dependencia (de Dios) que afecta a todo ser finito, van a actuar verdaderas autonomías. Dentro de su indigencia, es así reconocida una “consistencia” propia al espíritu finito, una auto – posición que rechaza categóricamente al augustinismo, que se levanta contra el pensamiento griego” (ibid. , 115) .

En esta obra de divulgación resume sus análisis de: Introduction à l`étude de Saint Thomas d`Aquin, Montréal – Paris (1954) 28 – 34 (Con la acogida de Aristóteles, “aparece un mundo real, un mundo inteligible: ha nacido una física y todas las ciencias de la naturaleza saldrán de allí una a una, comenzando por la ciencia del hombre, naturaleza autónoma comprometida en este universo”: ibid. , 3O ) .

Citando al mismo Sto. Tomás (Expositio super Dionysium De divinis nominibus, 11, 2) , no ve inconveniente en traducir equivalentemente por Autonomía el giro tomista: “puritas speciei“: “A causa de lo cual (el orden en que las cosas se encuentran referidas unas a las otras) la unión para nada esconde la autonomía de cada una, ni en inteligibilidad, ni en eficacia. . . Su virtud propia no es aminorada” (Saint Thomas, 134 – 135) .

[45]Actual obispo auxiliar de Coira, precedentemente profesor de filosofía en la Pontificia Universidad Gregoriana.

[46]P. Henrici, “La Verdad y las verdades” en: L`Osservatore Romano, 11 / XII / 98, 19.

Una buena perspectiva del uso aceptable de esta nomenclatura ofrece G. Thils, en su comentario a GS, 36: “Consistance des réalités terrestres”, parte de su artículo: “L`Activité humaine dans l`univers” en: Vatican II – L`Eglise dans le monde de ce temps – Tome I: commentaires, Paris (1967) 288 – 293.

[47]FR, 6. Ver también: 46 – 47; 55: Se habla de “final de la metafísica”. 61 “Abandonando ampliamente la búsqueda metafísica”; 81: Fragmentariedad del saber”; 88: la noción de ser es marginada.

[48]FR, 83. Igualmente: 22: S. Pablo, en Rom 1, 2O, “afirma la capacidad metafísica del hombre”; 83 – 84; 95; 1O5 – 1O6. Esta urgencia de renovar el aprecio por la metafísica emerge equivalentemente en los frecuentes pasajes en que se prospecta la”filosofía del ser” o se alerta contra aquellas posturas que reniegan de ella: 4; 5; 66; 76; 79: “La verdad revelada, al ofrecer plena luz sobre el ser a partir del esplendor que proviene del mismo Ser subsistente, iluminará el camino de la reflexión filosófica”. 97: “El intellectus fidei necesita la aportación de una filosofía del ser”; (reiterado en el párrafo siguiente de este mismo número) .

[49]Virgilio, Eclogae, VIII, 63

[50]Virgilio, Georgicae, II, 489 (“Felix qui potuit rerum cognoscere causas”) .

[51]Sto. Tomás de Aquino, In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomacum expositio, V, (ed. R. M. Spiazzi, Roma – 1949 – 121O) . Por eso, aconseja cinco grados para el aprendizaje, siendo el último: el que se dedica a “las cosas sapienciales y divinas que trascienden la imaginación y requieren un intelecto capaz” (ibid. , 1211) .

[52]Eclo, 6, 18. 2O – 23. 25. 28.

[53]Actual obispo de Namur, gran especialista en Hegel y profesor de filosofía con anterioridad.

[54]A. Léonard, “Las condiciones filosóficas para una renovación de la teología” en: Scripta

Theologica, 29 (1997 / 3) 884.

[55]“La verdad revelada, al ofrecer plena luz sobre el ser a partir del esplendor que proviene del mismo Ser subsistente, iluminará el camino de la reflexión filosófica” (FR, 79) .

[56]Añadimos al texto de Léonard: “Quia non sic proprie dicitur quod esse sit, sed quod per esse aliquid est” (=porque así no se dice propiamente que el ser es, sino que por el ser algo es -, Sto. Tomás de Aquino, : In de Divinis Nominibus, ed. C. Pera, Roma – 195O – par. 751) . “Así como no podemos decir que el mismo correr corra, así tampoco podemos decir que el mismo ser sea” (In Boetium, De Hebdomadibus, 2)

[57]Es decir: la luz, sin los objetos que ilumina, se esfumaría. Así es como percibimos los rayos que se abren paso entre la densa sombra de un bosque, gracias al polvillo en suspensión, alumbrado por el foco luminoso.

[58]A. Léonard, ibid. , 884 – 886.

Si bien el artículo de Léonard que venimos siguiendo es de 1997, en realidad se trata de un enjundioso resumen de su obra de l98O, Pensées des hommes et foi en Jésus Christ (Paris. Ver especialmente, p. 264) .

[59]“Grato” no necesariamente en el sentido de “placentero”, ya que no invita mucho a la sonrisa considerar al ser humano como un “ser para la muerte” (M. Heidegger, El ser y el tiempo, México – 1971 – 273 – 275; 278 – 28O) , ni afirmar que “el hombre es una pasión inútil” (J. P. Sartre, El ser y la nada, Buenos Aires

– 1961 – 271 – 272) o la frase con que clausura su Huis clos: “¿Para qué las parrillas? El infierno son los otros”.

“Grato”, decimos, en el sentido de la comodidad que implica el ceñirse meramente a análisis físicos o psicológicos, dejando a un lado “el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento” (FR, 83) .

Tampoco estimamos que un físico atómico o un cardiólogo tenga una tarea fácil y sin complicados problemas. Sólo se apunta a la satisfacción monocorde de no inquietarse por otras preguntas, que sin embargo, si no se las ha sepultado en una conciencia encallecida, son acuciantes para todo hombre.

Fuera de una deformación profesional notable, creo que ningún científico consideraría a su esposa e hijos como un cúmulo de protones y neutrones. Análoga reducción se practica, al renunciar a “las preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la existencia humana: ¿quién soy? ¿de dónde vengo y a dónde voy? ¿por qué existe el mal? ¿qué hay después de esta vida?” (FR, 1) .

[60]Cl. Tresmontant, Etudes de Métaphysique biblique, Paris (1955) . Essai sur la pensée hebraïque, Paris (1956) .

[61]Encarado, por lo demás, como si se tratara de un mundo chatamente uniforme, sin reparar en que no son lo mismo Parménides y Heráclito, Platón y Aristóteles, estoicismo y epicureismo.

[62]Véase: M. Gilbert, La critique des dieux dans le livre de la Sagesse (Sg 13 – 15) , Rome (1973) : “Retomando el procedimiento que sirvió a los estoicos y siguiendo al Estagirita, para probar la existencia de lo divino, el autor sagrado muestra que, llevado adelante juiciosamente, debe conducir al conocimiento de un Dios de una naturaleza superior a lo que imaginaba el Pórtico” (ibid. , 38) .

El mismo M. Gilbert aporta su pericia en los libros sapienciales, para ilustrar los lazos del movimiento sapiencial bíblico con la razón universal, tal como son encarados por la encíclica: “La sabiduría de Israel”, en: L`Osservatore Romano, 2O / XI / 98.

Se puede consultar igualmente: J. M. Reese, Hellenistic influence on the Book of Wisdom and its consequences, Rome (197O) .

[63]Como lo demuestra con meridiana claridad A. Grillmeier, “Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzip der Geschichte des kichlichen Dogmas” en su obra: Mit ihm und in ihm – Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg – Basel – Wien (1978) 423 – 488.

[64]Según A. Cruz Prados, Historia de la filosofía contemporánea, Pamplona (1987) 181.

Ya lo señalaba E. Gilson, (“Sur les vicissitudes des Principes” en: Mélanges offerts à M. D. Chenu, Paris – 1967 – 275 – 289) . Heidegger en su acusación a toda la metafísica tradicional de haber “olvidado al ser”, se olvida, desgraciadamente de Tomás de Aquino (ibid. , 28O) . “Habiendo llegado tanto tiempo después de Parménides y sintiéndose solo en esta empresa, Heidegger estima sin duda que los otros lo piensan mal (al ser) , pero él no dice en qué y no se sabe cómo lo piensa él mismo” (ibid. , 283) .

Si no hay Dios, única excepción a la regla, es absolutamente verdadero decir que el ser no es. En el tomismo auténtico, esta proposición es verdadera de la totalidad del ente (l`étant) . Dado que él es “el que tiene el ser”, el ente es finito por definición. Dios no es propiamente ens; él no tiene al ser, el lo es; él está, por consiguiente, más allá del ente, como su causa. Esto no impide decir que Dios es ens, para hacer una concesión a las comodidades del lenguaje, pero en tal caso se debe recordar que él es ensen cuanto él es a sí mismo su propio esse. Dios es, pues, el único esse subsistente” (ibid. , 283, n. 1) .

[65]D. Biju – Duval, “Dieu avec ou sans l`Etre?” en: Revue Thomiste, XCV (1995) , 559.

Un caso concreto es el de B. Forte. Sobre un libro suyo comenta S. T. Bonino: “El autor ha elegido poner en primer plano el amor. Dios es amor y esto permite dar cuenta tanto de la distinción de personas (en la Trinidad) como de su unidad. Esta manera de privilegiar el amor como clave en el enfoque teológico del misterio de Dios ha llegado a ser común en la onto – fobia contemporánea y se engalana gustosamente con los prestigios de la especificidad cristiana, pero no por eso es menos insostenible. Entendámonos. Que Dios es amor y que la revelación de este amor por nosotros está en el corazón de la fe cristiana, estamos muy de acuerdo con ello, pero que el amor pueda jugar en una síntesis teológica verdaderamente científica el papel de explicación última (el de constitutivo formal de la deidad) , es lo que no es claro de por sí. En efecto, el amor, como primer acto de la voluntad, es, para nosotros, una noción derivada en relación al ser. Por una parte, el acto de amar supone un sujeto que es, y, por otra, este acto está determinado por un objeto bueno, es decir, en último análisis, por un ser. El amor no es, según nuestro modo de conocer, el constitutivo formal de la esencia divina” (“Recensión” a: B. Forte, La Trinité comme histoire – Essai sur le Dieu Chrétien, Paris – 1989 – en: Revue Thomiste, XCV – 1995 – 437 – 484) .

[66]Ninguna de las cuales ha gozado de aceptación incondicional.

[67]E. Gilson, “Yahweh et les grammariens” en su obra: Constantes philosophiques de l`être, Paris (1983) , 247, n. 7, citando a: E. Schild, “On Exodus III, 14: “I am That I AM” en: Vetus Testamentum, 3 (1953) , 296 – 3O2. Las traducciones propuestas por E. Schild son: “Yo soy (el) que es”, o: “Yo soy aquel que es”.

La última edición de la Biblia de Jerusalén, Bilbao (1998) mantiene incambiada la nota a que se refiere Gilson, de 14 años atrás. Además explicaba: “Ciertamente debe verse en él (nombre divino) una forma arcaica del verbo “ser”. Algunos reconocen aquí una forma factitiva de este verbo: “hacer ser”, “trae a la existencia”. Con mucha mayor probabilidad se trata de una forma de tema simple, y la palabra significaría “es”.

Excluyendo después otro tipo de interpretación (según la cual, Dios usaría una escapatoria, no querría revelar su nombre) , objeta con toda razón: “Pero precisamente Dios da aquí su nombre que, según la mentalidad semítica, parece definirlo de alguna manera. Pero el hebreo también puede traducirse literalmente “Yo soy el que soy”, y según las reglas de la sintaxis hebrea, esto corresponde a “Yo soy el que es”, “Yo soy el existente”; así lo entendieron los traductores de los Setenta: Egó eimí ho ón. Dios es el único verdaderamente existente. Ello significa que es trascendente y sigue siendo un misterio para el hombre, y también que actúa en la historia de su pueblo y en la historia humana a las que él dirige hacia un fin. Este pasaje contiene potencialmente las ampliaciones que le dará el resto de la Revelación, ver Ap 1, 8: “Aquel que es, que era y que va a venir, el Todopoderoso”.

Estas aclaraciones tenían por fondo las minuciosas explicaciones de R. de Vaux (Histoire ancienne d`Israël – Des origines a l`installation en Canaan, Paris – 1971 -: “L`étymologie et le sens du nom de Yahvé”: 325 – 337) , que llegaban a esta panorámica: “Ex 3, 14 contiene en potencia los desarrollos que le dará la continuación de la revelación y, en esta perspectiva de fe, se legitima el sentido profundo que los teólogos leerán allí. Sin salir de la Biblia, “Yo soy el existente” encuentra su eco y su comentario en el último libro de las Escrituras: “Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Señor Dios, El que es, era, y viene, el Señor de todo.” Apoc 1, 8″ (ibid. , 337) .

[68]E. Gilson, ibid. , 253. Es decir: Gilson constata una mutua desinteligencia entre exégetas y filósofos o teólogos. Los primeros acusan de haber indebidamente revestido de atuendos metafísicos a Ex. 3, 13 – 15, mientras que los segundos han podido creer que sin sus especulaciones, no era posible captar la revelación bíblica, que fue dada, justamente, para ayuda de todos, cultos o iletrados (ver en este mismo artículo p. 251: “Es posible que ninguna filosofía esté contenida en la Escritura, ni siquiera virtualmente. . . pero una vasta experiencia histórica permite afirmar que numerosas filosofías, entre las más ilustres, se alimentaron de la sustancia de estas no – filosofías. . . Si (lo filosófico) no hubiera estado allí en potencia de ninguna manera, ni en ningún sentido, la (filosofía o teología) jamás lo habría encontrado”) .

En tal caso, el error de los teólogos que querrían ver “tal cual” su concepto de “Dios – ser” en Ex. 2, 13, no debería ser cometido, al revés, por los filólogos que no vieran ninguna potencialidad de legítimo desarrollo en el uso absoluto que se hace del verbo ser, en este célebre pasaje, para designar a Dios.

[69]FR, 76. Se puede fácilmente reconocer en este párrafo la doctrina de la Constitución Dei Filius, cap. 2 del Vaticano I? (DS, 3OO5) , donde se cita expresamente a: “Thomas Aqu. , Summa th. I, qu. 1, a. 1″. Idéntica perspectiva ha sido retomada en el Vaticano II?, DV, 6.

[70]A decir verdad, se trata de una trampa de la vanidad que en toda edad ha estado asechando a sus víctimas. Hablando justamente de Sto. Tomás Dom O. Lottin recuerda: ” No es él (Tomás) quien introducirá su propia solución como lo había hecho Simón de Tournai, ego Symon Tournacensis respondeo. . . El desliza su propia solución con una discreción que nos humilla a todos los que con tanta fruición pregonamos nuestros más pequeños descubrimientos. A veces Sto. Tomás elabora una definición totalmente personal; pero tendrá el cuidado de agregar que no contradice en manera alguna la definición de una “auctoritas” reconocida como tal por todos los teólogos de su tiempo” (“Comment interpréter et utiliser Saint Thomas d`Aquin?” en: Ephemerides Theologicae Lovanienses, XXXVI – 196O – 6O) .

[71]“Con todo, hay que decir que este olvido de Santo Tomás es más bien relativo. Una ojeada a la producción teológica de estos años permite observar que actualmente Santo Tomás de Aquino sólo cede el puesto a San Agustín en cuanto al número de trabajos que tratan explícitamente de su pensamiento. Basta hojear, por ejemplo, la sección bibliográfica de la revista Ephemerides Theologicae Lovanienses.

En 1992, el P. Vansteenkiste, que con tanta dedicación intentaba recensionarlos todos, hacía el siguiente comentario en la Rassegna di Letteratura Tomistica: “El tomismo está bien vivo en los medios donde todavía se estudia en serio la filosofía y la teología. Se puede constatar también que todas las ramas de la filosofía están presentes. . . En cuanto a la teología, se puede advertir el interés por los problemas en relación a Dios y en torno a la moral. Se apreciará también algunas consideraciones importantes sobre la recepción de Santo Tomás en la historia” (Rassegna di Letteratura Tomista 25 – 1992 – 5; tomo donde se recogen trabajos de l989) ” (J. Luis Lorda, “Santo Tomás, maestro?” en: Scripta Theologica, 29 – 1997 / 2 – 544 y n. 3) . En la siguiente nota informa: “En los años 1989 a 1993 la cifra anual de los trabajos recogidos por la revista que guardan alguna relación con la figura de Santo Tomás, se acerca a los 1OOO, incluyendo los añadidos en el número siguiente. Me refiero a los números XXV a XXIX de la revista, editados en los años 1992 – 1996”.

[72]Recuerdo, al respecto la noble confesión que le escuché personalmente al escritor uruguayo, Dimas Antuña. Había él encarado con entusiasmo sus estudios universitarios llegando a encontrarse con Kant. Entonces se planteó honestamente la necesidad de tener que decidir en la encrucijada: si sigo el kantismo es ilógico que retenga la fe cristiana. Pero, antes de abandonar el cristianismo. . . “conozco en realidad lo que dejo? La pregunta lo llevó a retirarse varios años en un monasterio benedictino del Brasil para ahondar en los veneros de la liturgia, la patrología y. . . se alejó del kantismo.

Concretamente, en cuanto a Sto. Tomás revela una experiencia parecida M. Seckler: “Primitivamente, nuestro propósito era examinar el problema de la historia de la salvación en el pensamiento histórico de la teología moderna y más particularmente de la teología protestante. A este efecto, hemos estudiado obras modernas que se refieren a la filosofía y a la teología de la historia. . . . Una ojeada echada a la obra de Sto. Tomás que debía, en nuestra idea, servir para poner en contraste el pensamiento “anti – histórico” de la teología medieval y el pensamiento “histórico” moderno, nos ha permitido descubrir primermente ciertos detalles interesantes, y nos ha conducido en consecuencia a resultados tan sorprendentes, que abandonamos nuestro proyecto primitivo limitado, para derivar nuestro esfuerzo principal sobre Sto. Tomás” (Le Salut et l`histoire – La pensée de saint Thomas d`Aquin sur la théologie de l`histoire, Paris – 1967 – 8.

¡Qué gran adelanto sería que, en vez de dejarnos llevar por “slogans”, tuviéramos la honradez del testimonio recién transcrito, para obrar con conocimiento de causa y no por el puro imperio de la moda!

[73]“Esta religiosa sumisión de la voluntad y del entendimiento de modo particular se debe al magisterio auténtico del Romano Pontífice, aun cuando no hable ex cathedra; de tal manera que se reconozca con reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se adhiera al parecer expresado por él según el deseo que haya manifestado él mismo, como puede descubrirse, ya sea por la índole del documento, ya sea por la insistencia con que repite una misma doctrina” (Lumen Gentium, 25) .

Ahora bien, si se puede observar una “insistencia” en la recomendación de un pensamiento concreto en la Iglesia, nadie que indague la historia, a partir de Juan XXII (que canonizó a Sto. Tomás) hasta la Fides et Ratio, podrá encontrar mayor frecuencia en la propuesta de un maestro, que la que ha señalado permanentemente a Sto. Tomás como guía seguro en los estudios teológicos y filosóficos.

[74]Juan Pablo II, Discurso con ocasión del VIII Congreso Internacional Tomista, al celebrarse el primer centenario de la “Aeterni Patris” de León XIII (13 / IX / 1980. En: L`Osservatore Romano, 24 / I / 1981, 7) .

[75]E. Gilson, El filósofo y la teología, 268.

[76]J. L. Lorda, ibid. , 564. Citando a: Y. Congar, La fe y la teología, Barcelona (197O) 317 – 318.

[77]A. Luciani (Juan Pablo II) , “A San Bernardino de Siena” en su obra: Ilustrísimos Señores, Madrid (1978) , 118.

[78]FR, 72.

[79]Ibid. El párrafo tiene en cuenta especialmente a las grandes cosmovisiones que se desarrollaron en la India. Sin, embargo, se amonesta a “evitar confundir la legítima reivindicación de lo específico y original del pensamiento indio con la idea de que una tradición cultural deba encerrarse en su diferencia y afirmarse en su oposición a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma del espíritu humano” (ibid. ) . Creemos que la alusión a las censuras recibidas por la obra de A. de Mello es patente; igual que en el Nº 5. Véase, al respecto: “Notificación de la Congregación de la Doctrina de la Fe sobre los escritos del P. Anthony de Mello” y la adjunta: “Nota ilustrativa” en: L`Osservatore Romano, 28 / VIII / 98, 5 – 6.

Una seria meditación sobre la relativización de Cristo y de su Iglesia, debidas a este eclecticismo religioso (tipo “New Age”) es la presentada por el Card. J. Ratzinger en Guadalajara: “Situación actual de la fe y la teología” en: L`Osservatore Romano, 1 / XI / 96, 4 – 6. Allí discute las tesis de J. Hick, P. F. Knitter y K. H. Menke al respecto. Si se puede ver allí una reacción saludable a la concentración antropocéntrica moderna, con todo, se resbala hacia el extremo opuesto, igualmente vicioso. “K. H. Menke describe muy bien el giro espiritual que de ello deriva, cuando afirma: “El sujeto, que pretendía someter a sí todo, se transfunde ahora en el `Todo`. . . La yoidad nos aisla de la abundancia de la realidad cósmica, destruye la armonía del todo, y es la verdadera causa de nuestra irredención” (ibid. , 5, citando a: K. H. Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage, Freiburg – 1993 – 33) .

[80]Ver: FR, 49 – 63.

[81]Ibid. , 49.

[82]FR, Ns. 😯 – 9O y 97 – 98.

[83]Interrumpimos la cita, para reiterar que también acudía a esta metáfora A. Léonard, ya desde 198O (en su obra: Pensées des hommes et foi en Jésus Christ, 264. El artículo aquí empleado es un resumen de su obra mayor) . Ver aquí la sección: V, 4: “Discreta luminosidad del ser”.

[84]M. Sánchez Sorondo, “Hacia una filosofía abierta a la fe. Comentario a la encíclica “Fides et Ratio” en: L`Osservatore Romano, 5 / III / 99, 1O.

[85] Ibid.

El mismo Sto. Tomás había aconsejado sabiamente: “Es necesario dejarse persuadir por los más certeros, es decir, seguir la opinión de aquellos que más ciertamente llegaron a la verdad” (In XII Metaphysicorum, lect. 9, N?2, 566) . Ahora bien, el magisterio de la Iglesia ha discernido en él mismo a uno de los “más certeros”.

[86]Emanado por la Congregación para la Educación Católica, 22 / II / 76 en: L `Osservatore Romano, 8, 1976, 233 s.

[87]R. Ferrara, “El ministerio sapiencial de la filosofía y la teología especulativa. Principios – normas – modelos” en: Libro Anual del Instituto Teológico del Uruguay, Montevideo (1977) 45 – 46.

[88]“El peligro que amenaza permanentemente al tomismo, consiste en no caer en la cuenta de que es imposible conservar sin crear”. Et. Gilson, Vigile, IV (1931) , cahier I, p. 53 ss. – “Nuestro tomismo no es una reconstitución del pasado, sino una obra de vida que acepta las leyes de la vida: asimilación, progreso, riesgo, fecundidad” M. J. Congar, B. T. , 1933, p. 1O8O. “Cuántos textos de igual sentido se podrían citar, no solamente del P. Congar y de M. Gilson, sino del Padre Sertillanges (especialmente en su diálogo con Bergson) , del Padre Chenu y de todos aquellos para quienes el tomismo fue principio de presencia a los problemas del mundo y no de evasión!” (H. M. Féret, L`Etude de Saint Thomas, 273, n. 19) .

[89]O. H. Pesch, Tomás de Aquino, 27, citando a: M. Lutero, Tischreden, Weimarer Ausgabe 1, nº 28O; 3, nº 3722; 4, nº 5OO8 s.

Que el prejuicio (salvo contadas y honrosas excepciones) sigue vigente hasta hoy entre los protestantes lo documenta Pesch en las siguientes pp. 28 – 29.

[90]Ibid. , 31.

[91]En: L`Osservatore Romano, ed. italiana, 31 / X / 1956.

Un ilustre teólogo, cuya vastísima cultura lo hace descubrir y apreciar los tesoros donde se encuentran, exclama: “¡Qué riqueza de puntos de vista, de perspectivas en todas direcciones, de incitaciones esparcidas sin intención sistemática conserva todavía Santo Tomás, si se compara con el esqueleto de un manual de hoy!” (H. U. v. Balthasar, “Teología y Santidad” en su obra: Ensayos Teológicos – Verbum Caro, Madrid – 1964 – I, 268.)

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