Santo Tomas frente al desafío del pensamiento moderno (3), por Cornelio Fabro

[Capítulo I, Santo Tomás frente al desafío del pensamiento moderno (3), Las razones del Tomismo (EUNSA 1980, 15-45)].

Santo Tomás frente al desafío de Heidegger

A estas alturas todos ven que lo que pareció, para mucha historiografía tradicional poco profunda y miope, una lucha de escuelas medievales y causa de discusiones conventuales sin fin, la recordada distinción de essentia-existentia, se encuentra, en cambio, al centro de la determinación de la relación del hombre con la libertad y del fundamento último de ésta: por lo mismo califica todo tipo de filosofar en su esencia. El asunto es de tal modo comprometedor, que no permite ya evadirlo, ni a los realistas ni a los inmanentistas. Por ahora, baste una alusión a su importancia crucial, de la que aparecerá, sin duda alguna, el carácter absoluta e incomparablemente actual de la concepción tomista del plexo ens–essentia–esse, en contraposición al plexo amorfo y estático de ens-essentia-existentia de la tradición formalista. No es casualidad que el extrinsecismo vacío de la distinción modal de essentia-existentia en la Escolástica haya sido señalado como el verdadero precursor y responsable del vacío en la estructura de la relación de conciencia-ser en el pensamiento moderno^[1], o bien de la Vergessenheit des Seins denunciada por Heidegger, pero de la cual él mismo, sin saberlo evitar, ha sido víctima. Pero Heidegger, no obstante todo, permanece siempre como la invitación más eficaz a la renovación de la metafísica: él es, y no puede no serlo para nosotros, como el Judío errante –en el símbolo que gustaba a Kierkegaard– que acompaña a los peregrinos de Tierra Santa, pero quedándose en los umbrales sin jamás entrar en ella.

Para Heidegger, la «…distinción de essentia y existentia (que él hace equivalente a Wesenheit y Wirklichkeit), escondida en su origen esencial, domina el destino de la historia occidental y de toda la historia europea en particular»[2] –o sea, es la expresión especulativa del olvido del ser. Según su opinión, en este primer aspecto de la cuestión, en el lenguaje tradicional, esencia es lo que alguna cosa (por ejemplo: el hombre) es, y está por esto como fundamento de su existencia que es la actualitas: esencia y existencia son según esto sinónimos de «posibilidad» y «realidad». En la metafísica del siglo XVIII (sobre todo con Wolff y su escuela), la existencia toma el puesto de la palabra «objeto» (Gegenstand) y para Kant la existentia es la realidad en el sentido de la objetividad de la experiencia: Kant, pues, constituye el «momento resolutivo» del pensamiento occidental en cuanto, antes que Sartre, cambia la relación de essentia–existentia. Hegel lo desvincula de toda adherencia empírica en cuanto establece la existentia como la Idea, que se conoce a sí misma, como la subjetividad absoluta. En Nietzsche la essentia es la voluntad de potencia (Wille zur Macht) y la existentia se expresa con el «eterno retorno de lo mismo» (ewige Wiederkunft des Gleichen). Nos paramos siempre en el essente en el Todo: «el mundo como essente en el Todo, cuya essentia es la voluntad de potencia, existe, su existentia es el eterno retorno de lo mismo»[3]. La correspondencia de las dos terminologías parece perfecta.

Lo que interesa sobre todo poner de relieve es que, para Heidegger, filosofía tradicional y filosofía moderna se oponen en el modo de concebir la relación (de fundamentación) del binomio essentia–existentia, que pretende expresar la verdad del ens: pero coinciden en el error común de haber buscado el fundamento de la verdad en esta relación, aunque en dirección contraria. De hecho, en la concepción tradicional, que entiende la existentia sobre la base de la esencia, lo que sobre todo interesa es qué es y quién es el hombre: el esse essentiae está por encima del esse existentiae. Y la verdad se ve siempre partiendo del dominio de la «esencia». Esta verdad es la verdad acerca del que es (essente) y la metafísica ha tenido la misión de determinar esta verdad trayendo a juicio la entidad del ente: en la entidad del ente, la metafísica se refiere al ser. El ser está en función de aquella relación. El pensamiento moderno mantiene la misma relación, pero la pone al revés; es todavía la esencia la que fundamenta la existencia, pero la esencia es concebida como la subjetividad humana del sujeto, y la existencia como el realizarse autónomo de esta subjetividad: la existencia es la objetividad que brota de la subjetividad.

Es en virtud de tal aberración, es decir de haber puesto el fundamento de la verdad en el «hecho» de ser como realización de una posibilidad (sea objetiva o subjetiva), por lo que la verdad viene definida, antes que nada, como relación, «conformidad» (adaequatio), y esto ha llevado de la mano a la tesis moderna (a partir de Descartes…) de la verdad como «certeza» (Gewissheit). De ahí la concepción del hombre como animal rationale que, a su vez, ha llevado al predominio del hacer, en la ciencia y en la técnica (y en la política, añado yo) y, como última consecuencia fatal, a la disolución de la filosofía en la lógica y en la logística. Es esta la esencia del nihilismo defendido por Nietzsche, y juntamente del fracaso de la «filosofía de los valores» que él quería oponer a la filosofía tradicional: el predominio de la voluntad sobre el pensamiento, del hacer sobre el ser; y así el homo faber prevalece sobre el homo sapiens: «el animal de trabajo viene arrastrado en la borrachera de sus obras para que se destruya a sí mismo y se aniquile en la nada de nada»[4]. Así Heidegger explica también la realización de la bomba atómica, que evidencia el peligro constitutivo de nuestra época como amenaza (que es y será) siempre actual de la destrucción total del hombre: porque el hombre no ha querido escuchar la «voz» del Ser, porque no se ha aceptado como «pastor» del Ser, porque no ha considerado el lenguaje como «casa» del Ser; es decir, porque no ha visto en el Ser mismo el fundamento del essente, porque ha atribuido la primacía al conocimiento de la esencia y no a la «experiencia» del Ser. Es el hombre, y el pensamiento humano en general, pues, quien se comprende a partir de la experiencia (de presencia) del Ser y no viceversa.

Queda claro, con este diagnóstico, que la acusación heideggeriana, que centra de lleno el vacío o falseamiento especulativo que encabeza la distinción de essentia–existentia de la Escolástica formalista, no sólo no toca el plexo tomista ens–essentia–esse, sino que éste aparece ahora, como nunca, en su consistencia efectiva y fuerza especulativa, poniendo en tela de juicio el Irren del historicismo fenomenológico en el que se resuelve la posición del mismo Heidegger, no obstante sus buenos deseos y la fuerza especulativa de sus instancias.

Cuando se reconozca debidamente la derivación y desviación teológica de la metafísica de la inmanencia con sus derivaciones, la misión del tomista del futuro parece que tiene que ser, antes que nada, el profundizar en las exigencias de la tan cacareada inmanencia, poniéndola directamente en contacto con el problema esencial del pensamiento, que está en la fundamentación de la conciencia en el ser y del finito en el Infinito: esclareciendo al mismo tiempo por qué el hombre se busca en el ser y por qué el ser se ilumina en el hombre, fundamentando así los propios principios de la «metafísica del acto», no como una figura cultural aislada, sino como la sustancia perenne del filosofar humano en el que se diluyen los fallos y desviaciones de los sistemas. Y es al tomismo, por tanto, más que a cualquier otra escuela de pensamiento cristiano, al que corresponde esta misión de unificación de la conciencia humana en su estructura teórica universal, curando los destrozos de su acontecer histórico.

_________________________

^[1]Cfr. J. Ferrater Mora, Suarez et la philosophie moderne, en “Rev. de métaph. et de morale”, 1963, pp. 6ss. El análisis del esencialismo debe ser llevado hasta el fondo, que es la eliminación del ser como acto, disuelto en la pura «presencia», y por tanto hasta la denuncia del ateísmo radical, que es el último acto del olvido del ser. (Cfr. C. Fabro, Introduzione all’ateismo moderno, Roma, 2.a ed., 1969, espec. pp. 921ss.).

^[2]«Die in ihrer Wesensherkunft verborgene Unterscheidung von essentia (Wesenheid) und existentia (Wirklichkeit) durchherrscht das Geschick der abendländischen und der gesammten europäisch bestimmten Geschichte» (Brief über Humanismus, Bern, 1947, p. 73). Podemos decir que éste ha sido el Leitwort (o Leittezt, Leitsatz) de nuestro diálogo con Heidegger. La referencia a este momento crucial es, en Heidegger, siempre más insistente: «Kennzeichned ist für die Metaphysik, dass in ihr durchgängig die existentia, wenn überhaupt, dann immer nur kurz und wie etwas Selbstverständliches abgehandelt ist. (Vgl. die dürftige Erklärung des Postulats der Wirklinchkeit in Kants Kritik der reinen Vernunft). Die einzige Ausnahme bildet Aristóteles, der die e,ue,rgeia durchdenkt, ohne dass jemals dieses Denken künftig in seiner Ursprünglichkeit wesentlich werden konnte». (Veberwindung der Metaphysik, § VII, loc. cit., p. 76). Una vez, sin embargo, con el esse tomista (que Heidegger parece ignorar), esta e,ue,rgeia ha alcanzado su pureza de acto último metafísico.

^[3] Es a la luz de esta correspondencia del plexo de essentia–existentia con la Wille zur Macht como Heidegger hace el diagnóstico del pretendido ateísmo de Nietzsche. Pero la fórmula es sobre todo un juicio crítico histórico: «Die Weise wie das Seiende im Ganzen, dessen essentia der Wille zur Macht ist, existiert, seine existentia, ist die ewige Wiederkunft des Gleichen» (Nietzsches Wort «Gott ist tot», in Holzwege, Frankfurt a. M., 1950, p. 219. Cfr. pp. 223, 307, espec. 233). Es el punto de arranque de su opus maximum sobre Nietzsche de 1961. Estoy convencido de que el estudio de esta obra, hecho en clave tomista, conduciría al desfondamiento esencial de los sistemas y a la clarificación del último fundamento de la verdad mediante el «paso» desde el plexo de ens al Acto puro que es el Ipsum esse subsistens. Ver sobre esto: C. Fabro, Il trascendentale esistenziale e la riduzione al fondamento (La fine della metafisica e l’equivoco della teologia trascendentale), «Giornale critico della filosofia italiana», 52 (1973), pp. 469 ss.

^[4]Ueberwindung der Metaphysik, en «Vorträge und Aufsätze», Pfullingen, 1954, p. 73. Sobre la misma línea de degeneración del logos filosófico está la logística (Cfr. Zur Seinsfrage, ed. cit., p. 13; Was heisst Denken?, Tübingen, 1954, p. 10; Die Frage nach dem Ding, Tübingen, 1962, p. 122) que Heidegger atribuye sobre todo a la cultura angloamericana y a los países donde la técnica tiende a dominar sobre el espíritu.

Si encuentras un error, por favor selecciona el texto y pulsa Shift + Enter o haz click aquí para informarnos.