Introducción a “El ente y la esencia”

INTRODUCCIÓN

El breve tratado sobre El ser y la esencia es una de las obras de Santo Tomás más conocidas y estudiadas. Tomás lo había escrito para iniciar en filosofía a los estudiantes y profesores de teología, convencido de que no hay teología sin filosofía adecuada. Pero en su tiempo la filosofía era cosa de gentiles, cuyos libros estaba prohibido leer a los cristianos. Los dominicos se interrogaban si era lícito y provechoso estudiar filosofía. Alberto y Tomás pensaron que no sólo era posible sino necesario, porque la fe requiere el servicio de la razón. Alberto ha tratado de hacer a Aristóteles inteligible a los latinos y Tomás ha creído que llega el momento de imitar a Jesucristo en Caná de Galilea, que convierte el agua en vino y así hace posible la fiesta. El ha encontrado el núcleo de la filosofía requerida para la teología y lo propone en este opúsculo, que dedica a sus hermanos y colegas en París. Lo breve, si es bueno, lo es doblemente. Por ello tuvo gran acogida desde su difusión en copias. «El tratado De ente et essentia –escribe el dominico Chenu– es el más famoso de los opúsculos y sin duda el único que ha sido estudiado a fondo. En verdad puede decirse que es como un breviario de la metafísica del ser»^[1].

El opúsculo ha servido de puerta de ingreso al castillo tomista. El lector se siente atraído por la brevedad, el investigador aprecia la síntesis acerca de la doctrina del ser, y el filósofo se siente motivado a penetrar más a fondo en el tema, que ya Aristóteles describía como «el más antiguo, el más actual, el más difícil y el más buscado por todos»^[2]. Al cabo de más de siete siglos el opúsculo conserva su fuerza y su valor de iniciación a la filosofía del ser. Ciertamente no es la síntesis completa de la filosofía de Tomás de Aquino, por ser una obra juvenil y de iniciación, pero sí es el primer paso, firme y seguro, del largo itinerario tomista que tiene su punto de partida en el ente.

Tres cosas pueden servir al lector actual para la comprensión del texto de Tomás, el contexto histórico en el cual se forja, el núcleo doctrinal que desarrolla con estilo sapiencial, y la fortuna literaria a lo largo de los siete siglos. A esos tres puntos se ciñe esta introducción.

1. El contexto histórico

Hoy se da por cierto que Tomás ha escrito este opúsculo en el primer período de su incorporación a la Facultad de Teología de París, como bachiller sentenciario del maestro dominicano Elías Brunet de Bergerac. El testimonio más explícito es el de su discípulo Tolomeo de Lucca, el cual afirma que Tomás ha escrito el tratado para ayuda de los hermanos dominicos, estudiantes y profesores, antes de haber obtenido su magisterio: ad fratres et socios nondum existens magister^[3]. Por su parte Bernardo Gui coloca el opúsculo entre los escritos que Tomás nos ha dejado como respuestas a las peticiones que le llegaban de personas diversas^[4]. Se puede decir que el opúsculo, si bien tiene sus raíces en la actividad del profesor, no ha sido escrito para ser expuesto en el aula a los alumnos, ni como lección universitaria, sino como una ayuda y orientación sobre un tema nuevo e importante en la cultura del tiempo.

La finalidad más inmediata en este servicio cultural era la de presentar una síntesis sobre los conceptos fundamentales de la vida de la inteligencia, sobre el ser y la esencia, que son como los pilares del pensamiento humano, sobre los cuales se apoyan todos los demás. Se trata de un itinerario intelectual hacia los principios y fundamentos, algo que era ya la pasión de los pensadores griegos. Sólo desde una cierta arqueología, o búsqueda de los principios, es posible tener una visión de la totalidad. Este ejercicio prepara el camino a la teología y dispone para la inteligencia de la fe. Ambas presuponen la capacidad de la inteligencia humana para el acceso a la verdad. La inteligencia humana se mueve en el horizonte del ser y sólo le son accesibles de modo inmediato las esencias de las realidades sensibles. A partir de ellas se puede ampliar el horizonte y lograr una cierta inteligencia del misterio revelado y construir un saber sapiencial muy singular acerca de Dios. Al mismo tiempo, el tratado responde a una situación cultural bien concreta. En la Facultad de Artes de París está haciendo irrupción la filosofía y es preciso tomar posición en este campo. El teólogo necesita una filosofía compatible con la teología y la revelación. Tomás de Aquino ha hecho su opción por un tipo de filosofía, por la que pone como principio la verdad, el ser y la esencia. El teólogo tiene que hablar de Dios, y por ello tiene que hablar también del ser y de la esencia. El pensador cristiano, en vez de dejar a un lado la filosofía de los gentiles, tiene que ser capaz de conocerla y de apropiarse de cuantas verdades contiene. Por influjo de los grandes maestros, como Alberto y Tomás, en poco tiempo los centros de estudio de los dominicos pasaron de la prohibición al estudio y luego a la obligación de conocer la filosofía y los libros de los gentiles^[5].

El tratado es toda una novedad. No sólo es uno de los primeros escritos que revelan el genio sintético de Tomás de Aquino, sino que es una de las primeras síntesis de la filosofía cristiana.

La fecha de composición la podemos fijar sólo de modo aproximativo.. Es anterior a la incorporación de Tomás al magisterio en la Facultad de Teología, que tuvo lugar en medio de gran oposición y gracias a la autoridad del papa Alejandro IV, en 1256, si bien no fue reconocido por el claustro de profesores hasta el verano de 1257. Es posterior a la actividad docente en calidad de bachiller sentenciario, que comienza con el curso de 1252 en el mes de septiembre. Roland Gosselin estima que la fecha más probable es la de 1253, por el tiempo en que Tomás escribe su comentario a la distinción XXV del primer libro de las Sentencias de Pedro Lombardo^[6]. En este opúsculo Tomás habla de modo nuevo en torno al principio de individuación por la materia. Este mismo vocabulario lo mantiene en otro opúsculo escrito por estas kalendas, De principiis naturae, y responde a idénticos objetivos y motivaciones.

El tratado nos ayuda a una aproximación al autor, a Tomás de Aquino, un genio singular. Quizá no existe otro que haya logrado con tanta perfección objetivarse en sus obras. El autor se oculta para que resplandezca sólo la verdad. El hombre ha nacido para la verdad y se deja llevar por su esplendor. Desde el momento en que llega a París para enseñar, con sus veintisiete años, la cátedra de Tomás brilla con fulgor especial. Su magisterio es original, creativo, sólido. Guillermo de Tocco recoge muy bien la admiración que suscita el joven bachiller con sus lecciones en un célebre párrafo, que es un canto a la novedad: «Fray Tomás presentaba en su curso nuevos problemas, utilizaba nuevos métodos, ofrecía nuevas demostraciones para sus tesis; quienes lo escuchaban enseñar nuevas doctrinas, con argumentos nuevos, no podían tener la menor duda que el mismo Dios, por la irradiación de una nueva luz, y por la novedad de estas inspiraciones, le hubiera otorgado desde el principio, con abundancia de sabiduría, el don de enseñar, de palabra y por escrito, nuevas verdades»^[7].

Estos éxitos escolares no sólo suscitan la admiración de los discípulos, sino la curiosidad y emulación de los hermanos de la comunidad de Santiago de París. Alguno de éstos le ha pedido compartir las abundantes migajas que caen de su mesa profesoral. Tomás acepta de buen grado esta petición, se concentra y escribe, con su grafía rápida, ilegible para la mayoría, de trazos muy significativos, el «breviario de la filosofía».

La situación histórica y el contexto cultural en que nace el opúsculo exigen tener en cuenta tres factores: la entrada de Aristóteles en Occidente y la consiguiente opción aristotélica de Tomás, la tensión entre filosofía y cristianismo que da origen al nacimiento de la filosofía cristiana, y finalmente la dura oposición al magisterio de los mendicantes en la Universidad de París. En los tres conflictos Tomás logra una posición capaz de unificar los contrarios con admirable equilibrio. Acoge a Aristóteles y capta su profunda intención con el fín de superar sus límites paganos. No degrada el vino de la teología con el agua de la filosofía, sino que convierte el agua en vino, al poner la razón al servicio de la fe. Los mendicantes en las cátedras son el signo de los tiempos nuevos, cuando el trabajo intelectual se desvela como auténtico trabajo humano y más importante que el manual. La atmósfera que se respira en estos tres campos es confusa, pero es preciso aproximarse a ella en una cierta visión panorámica. No hay espacio en esta introducción para el problema antimendicante.

a) La filosofía en occidente

Es un hecho cultural decisivo la irrupción de la filosofía en occidente y el creciente influjo de los filósofos griegos y árabes en la cristiandad. Se trata de un fenómeno muy amplio que afecta a todo el occidente latino, descrito como la entrada de Aristóteles en las escuelas cristianas. Cuando Tomás sube a la cátedra, este fenómeno tiene ya relieve porque esa entradase ha verificado lentamente a través de una ósmosis continua realizada en los lugares donde conviven las tres culturas medievales, la judía, la musulmana y la cristiana. Toledo y Palermo se han convertido en centros de encuentro y asimilación. La filosofía en occidente era muy inferior a la que llegaba del oriente con toda la riqueza del mundo griego y las aportaciones de los árabes. En la Universidad de París estaban en vigor los decretos que prohibían la filosofía de Aristóteles. Había tomado posición Inocencio III y había seguido su ejemplo Gregorio IX, quien proponía una comisión para corregir los errores^[8]. Para la mentalidad cristiana de occidente la filosofía era exclusiva de los gentiles. De Aristóteles se conocían las obras de lógica traducidas por Boecio. La irrupción de la cultura musulmana demostraba la superioridad al conocer la física, la ética y la metafísica, con todo el cortejo de comentarios y comentadores, Avicena y Averroes entre los árabes, y Avicebrón y Maimónides entre los judíos. Los primeros que han conocido esta vasta literatura, que llega en oleadas incesantes, han sido los teólogos de París. Pero donde tiene acogida más fervorosa es en la Facultad de Artes. Fue decisiva la toma de posición de Alberto Magno, quien escribe que él se ha propuesto dar a conocer al Filósofo: facere Aristotelem intelligibilem latinis^[9]. Tomás de Aquino en sus Comentarios a las Sentencias recurre a las obras del Filósofo de modo constante. Ha tenido la fortuna de iniciarse en Aristóteles en los años de su juventud, cuando expulsado de Montecassino por Federico II, entraba en el Studium de Nápoles erigido desde 1224 por el mismo Emperador como la primera universidad laica, abierta a todas las culturas. Los maestros Martín y Pedro de Irlanda le ayudaron en el estudio directo del Filósofo^[10]. El opúsculo De ente et essentia es un testigo excepcional de cómo leía Tomás al Filósofo y tenía conocimiento de sus comentadores árabes. Avicena y Averroes son, a los ojos del joven Tomás, los filósofos, cuya autoridad doctrinal es aceptada. Entre los dos hay una cierta preferencia por Avicena, si bien Averroes es el Comentador por antonomasia, del cual ya en este primer ensayo Tomás denuncia su error acerca del entendimiento, indicando cómo ha confundido la singularidad de la potencia con su apertura en la universalidad de las ideas o especies^[11]. El tratado De ente et essentia es la mejor prueba de la penetración de la filosofía de Aristóteles en París, en especial su concepción metafísica del ser. La «lectura» de Tomás es una piedra miliaria en la vía ascendente del aristotelismo occidental.

b) La filosofía cristiana

La entrada de la filosofía griega y árabe en la cristiandad es un factor positivo para el desarrollo del pensamiento cristiano. En el siglo XIII la naciente universidad tiene su centro en la facultad de teología y son los teólogos los centinelas de la cultura, los primeros que advierten la necesidad de asimilar el saber que llega del oriente para ponerlo al servicio de la teología. Una cuestión disputada es la de las relaciones entre la fe y la razón. El encuentro de ambas se produce en la conquista de la verdad. La verdad de la fe no puede estar en contradicción con la verdad que es connatural a la razón, puesto que el hombre es un ser cultural, nacido para la verdad, pero es de orden distinto. )Cómo comportarse frente a las conquistas de la razón hechas por los pensadores no cristianos? La tradición de occidente tenía ya en su haber la experiencia fructuosa del diálogo con la paideia griega. San Agustín había dejado la norma bien precisa de imitar la ley de la encarnación asumiendo de la cultura heredada todo lo que no fuera contra la fe. Los dominicos de París, con Alberto Magno a la cabeza, no sin vencer una fuerte oposición, deciden proseguir ese mismo camino de asimilación de la verdad porque venga de donde viniere, procede siempre del Espíritu Santo. Tomás vive con pasión esta aventura cultural de la conquista de la verdad. En el principio de su ambiciosa obra de juventud, una de las más densas que se ha escrito en todos los tiempos, la llamada Summa contra Gentiles, declara que se propone llevar a cabo este proyecto de integración del saber tanto de la razón cuanto de la fe en la teología^[12].

Esta tarea de incorporar la sabiduría humana a la teología está a la base del opúsculo. Tomás intenta prestar un servicio a la teología, con la asimilación del núcleo de la filosofía. El tratado De ente et essentia puede decirse una prolongación de la Metafísica de Aristóteles, especialmente de los libros V y VII, en los cuales se analizan los diversos significados del ente. Los filósofos árabes le han precedido en esta tarea, y por ello recurre a los dos más conocidos y de mayor peso, Avicena y Averroes. Su penetración en el concepto de ser y de sus grados le lleva a enfrentarse desde este primer escrito con el filósofo judío Avicebrón, partidario del hilemorfismo universal. Para Tomás es de capital importancia desvelar en la escala de los entes un horizonte de seres puramente espirituales, sin materia, en una cierta analogía con el alma humana.

Desde estos presupuestos, el opúsculo tiene su razón de ser bien fundada y responde a una exigencia de la misma teología. Tomás ha mantenido la distinción entre los dos saberes, el de la filosofía y el de la teología, y ha indicado el punto de encuentro. La noción de ente es la clave para una filosofía que busca la verdad de las cosas. Las fórmulas son todavía fluctuantes, pero la intuición tomista capta el núcleo. Del ente y la esencia hay un itinerario ascendente hacia el ser, que encuentra en Dios su plenitud, como ipsum esse subsistens. Toca al filósofo recorrer el sendero, tanto hacia arriba, por la vía de la resolutio en el acto, de los entes al ser, como hacia abajo, por la vía de la participación, del ser absoluto a los modos del ser conforme a la potencia en la que se recibe.

Con Tomás de Aquino, dirá Van Steenberghen, se da un salto en filosofía. Se supera el estadio de una filosofía en total independencia de la revelación, y comienza la primera filosofía de occidente, que puede ser llamada filosofía tomista, o como dice la «Fides et ratio», «filosofía cristiana»^[13]. La teología tiene necesidad de esta «sabiduría humana», pero a su vez, desde la teología, la filosofía no sólo extiende su horizonte a nuevas verdades, sino que penetra mucho más en el ente que es su propio objeto.

Tomás ha logrado en esta síntesis el núcleo de lo que podría ser una Summa philosophiae. Hay en su obra todo un desarrollo ulterior de los conceptos del opúsculo, pero puede decirse que las grandes intuiciones tomistas del ser como acto, de la participación y de la analogía, del sano equilibrio entre ser y esencia, de elementos aristotélicos y neoplatónicos, de tradición y novedad genial tomista, ya están presentes.

2. El tema: el ser y la esencia

El título más conocido de este tratado, De ente et essentia, revela bien el objeto de que trata. Tomás lo califica de «discurso» –sermo dice en la conclusión– de reflexión filosófica sobre un tema decisivo en filosofía. En los procesos circulares, que son los de la naturaleza y los de la razón, todo parte de un principio y todo retorna a él. El ente es principio y fundamento de la actividad de la inteligencia. Todo el saber se concentra en el ente, en su verdad, en sus propiedades. La nota distintiva del hombre es su inteligencia, y el ente es el objeto que llena su horizonte. El ente es el punto de partida de todo conocimiento intelectual. Conocemos la esencia y ese conocer lo significamos en el lenguaje. En el proceso del conocer humano del ente hay implicadas tres fases, la significativa del lenguaje acerca del ente, la conceptual que capta la esencia del ente, y la peculiaridad del conocer por medio de universales las cosas singulares.

El opúsculo comienza indagando el significado de los nombres que significan el ente, pasa luego a la búsqueda de la esencia de los diversos entes, y completa el estudio con el análisis de los conceptos del ente con las llamadas intenciones lógicas.

La parte más amplia del tratado es la que se ocupa de las esencias de los entes. La esencia se realiza en modos diversos. En el ente finito tiene dos modos: la sustancia y los accidentes. Lo que tiene importancia para el filósofo son las sustancias. Entre éstas hay algunas compuestas de materia y forma, que son las más apropiadas al conocimiento humano y entre ellas se cuenta el hombre mismo, y hay otras simples en su esencia, como es el alma humana y las sustancias espirituales. Todas estas esencias, compuestas y simples, dicen orden al ser, que es acto, y por ello tienen otra composición más profunda. Sólo Dios es simple en absoluto. El tratado recorre el itinerario ascendente hasta el ser absoluto que es Dios, y desde ese vértice, vuelve en sentido inverso y desciende por la escala de los entes hasta la materia prima, fundando la multiplicidad en el seno de la unidad. Los conceptos centrales son los de acto y potencia que dan razón de los entes finitos. Sólo Dios es acto puro. El hombre se encuentra en la mitad de la escala de los seres, como horizonte y confín del espíritu y de la materia. El tratado se cierra con el análisis de los accidentes que siguen a la sustancia.

En los tres aspectos del análisis del ente y la esencia, lingüístico, óntico y lógico, Tomás tiene en cuenta las posiciones de la filosofía aristotélica, de los filósofos árabes y judíos, del Liber de causis, y propone las propias intuiciones que unifican y van más allá de las fuentes.

Tomás no se contenta con ser mero expositor de una tradición. Revela su genio filosófico y toma posición en puntos centrales de la filosofía. Sostiene la composición hilemórfica del ente cósmico, incluido el hombre;la unicidad de la forma sustancial en el compuesto, el principio de individuación por la materia, la simplicidad de las sustancias separadas, la composición de acto y potencia de ser en toda creatura, la simplicidad absoluta de Dios como acto puro, ipsum esse subsistens, la participación gradual y descendente de esa plenitud de ser, la analogía del ente, la capacidad del lenguaje humano para expresar la realidad en la medida en que la conoce. Al mismo tiempo, denuncia los errores de algunos filósofos y los desvíos de algunas filosofías, como el hilemorfismo universal presentado por Avicebrón, o la concepción de Averroes acerca del entendimiento único y separado para toda la especie.

El tratado responde a lo que se ha propuesto: una respuesta breve pero suficiente acerca del ser y de la esencia en toda su amplitud y su profundidad.

3. Fortuna del tratado

La buena fortuna que Tomás había tenido en vida, la tiene también el opúsculo. Hoy nos parece una fortuna excesiva. Porque la brevedad y la claridad han seducido a los lectores, que han dado por definitivas estas breves respuestas de Tomás, desarrolladas luego mucho más ampliamente en sus grandes tratados.

No hay dudas sobre la paternidad tomista del tratado, que ya se difunde en el siglo XIII. Los editores de la Leonina han encontrado unos 30 mss. del siglo XIII. A poco de nacer la imprenta, el opúsculo tiene su Editio princeps en Padua en 1475 por obra de Thomas Penkhet^[14]. En 1485 se hacen dos ediciones en Colonia. A partir de los incunables crece en el siglo xvi el ritmo de las ediciones y de los comentarios. El primero es el de Armando de Bellovisu, de 1319, impreso en Padua en 1482. Gennadio Scholarios lo traduce al griego y lo publica con un comentario en 1468. El más famoso de los comentarios es el de Tomás de Vio Cayetano, de 1493, quien se excusaba por escribirlo cuando era aún un joven de veintitrés años. El filósofo español Juan D. García Bacca lo ha traducido en lenguaje castizo y elegante al español^[15]. Varios especialistas, entre ellos Martín Grabmann, han descrito la historia de los comentarios al opúsculo^[16]. Las traducciones a las diversas lenguas y los oportunos comentarios se han sucedido sin interrupción hasta nuestros días. El filósofo E. Forment ha publicado en 1988 uno de los últimos en español, bien enmarcado en la historia y en la filosofía de Santo Tomás^[17].

Todo lo apuntado en esta introducción deja en claro que hoy estamos preparados para hacer una «lectura» del tratado, situarlo en su marco histórico, conocer sus límites y apreciar su valor perenne y por ello su actualidad.

La presente edición ofrece, frente al texto latino, tomado de la edición crítica Leonina, la versión española. El traductor ha tratado de ser fiel al texto de Tomás, denso, escolástico, que cuida la claridad más que la elegancia, y de ponerse al alcance del lector hispano de cultura medía de nuestro tiempo. Ante todo la fidelidad a la doctrina y con ella la iniciación en un lenguaje típico de la cultura medieval. Erasmo decía que el lenguaje de Tomás era como oro de buena ley por su transparencia y precisión. En atención a esta iniciación del lector se añaden algunas notas para facilitar la comprensión de términos, de conceptos o de fuentes que usa Tomás. Lo importante es que todo lo añadido sirva al lector para penetrar por sí mismo el texto y el pensamiento tomasiano.

BIBLIOGRAFÍA

Edición crítica

SANCTI THOMAE DE AQUINO, Opera Omnia, 43. Ad Sanctae Sabinae (Roma 1976) 367-381.

Traducciones al español

FORMENT, E., Filosofía del ser. Introducción, comentario, texto y traducción del «De ente et essentia» de Santo Tomás (PPU, Barcelona 1988).

FUENTES NEBOT, M., El ente y la esencia (Aguilar, Madrid 1954).

GARCÍA BACCA, J. D., Del ente y la esencia. Comentarios por Fr. Tomás de Vio Cayetano, Traducción del latín (Univ. Central, Caracas 1974).

GONZALES, C. I., Opúsculo sobre el ser y la esencia (Ed. Tradición, México 1974). PLANELLA GUILLE, J., Del ente y la esencia. Traducción del latín (Ed. Atlántida, Barcelona 1948).

THOMAS Y BALLUS, A., Opúsculos filosóficos genuinos. Introducción, notas explicativas y versión castellana (Poblet, Buenos Aires 1947).

Comentarios selectos

CONTARENUS, H., Commentaria in opus Sti. Thomae De ente et essentia (Venecia 1606). DE CROKAERT, P., Questiones super Opusculum Sti. Thomae De Ente et Essentia (París, 1510).

DE RIPA, R., Commentaria et quaestiones ad Sti. Thomae Aquinatis De ente et essentia (Roma 1598).

DE VIO (CAIETANO), T., In De ente et essentia Divi Thomae Aquinatis Commentaria (Papie 1496; ed. crítica de H. Laurent, Turín 1934).

FECKES, K., «Das opusculum des hl. Thomas von Aquin De ente et essentia im Lichte seiner Kommentare, Beitráge»: ZGPMA (1935) 667‑681.

GRABMANN, M., «De Commentariis in opusculum S. Thomae Aquinatis De ente et essentia»: Acta Pont. Acad. Roen. (1938) 7‑20.

LOBATO, A., Commentarium in De ente et essentia Sti. Thomae Aquinatis (PUST, Roma 1968).

PECCI, J. CARD., Parafrasi e Dichiarazione dell’Opuscolo di S. Tommaso De ente et essentia (Roma 1882).

SENKO, WL., «Les Commentaires anonymes du XV s. sur le De ente et essentia»: Medievalia Philosophica Polonorum 3 (1959) 7‑16.

STROIK, A., Ein anonymer Kommentar zum Opusculum De ente et essentia des Thomas von Aquino (Universitátsverlag, Friburgo, Suiza 1985), Studia Friburgensia, N.F. 65.

TRADUCCIÓN, INTRODUCCIÓN Y NOTAS DE ABELARDO LOBATO, O.P.

____________________

^[1] M.‑D. Chenu, Introduction l’étude de saint Thomas d’Aquin (Montreal‑París 1984) 280.

^[2] Aristóteles. Metaph. VII 1 (1028b2).

^[3] Tolomeo de Lucca, «Historia ecclesiastica nova», hb.23 c.12, ed. Dondaine, 1961: Archivar/2 FF. Praed. 31 (1961) 152.

^[4] B. Güido, «Legenda Sancti Thomae»: Fontes vitae Sancti Thomae Aquinatis, c.11, p.170.

^[5] Cf. A. Lobato, «Filosofía y sacra doctrina en la escuela dominicana del siglo XIII»: Angelicum 71 (1994) 3‑42.

^[6] M.‑D. Roland Gossslin, Le ««De ente et essentia»(París 1948) XXVI‑XXVIII.

^[7] Tocco, Hystoria beati Thomae, n.15 p.216.

^[8] Cf. M. Grabmann, l divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX (Roma 1941).

^[9] San Alberto Magno, In Physicam Aristotelis I, 1.

^[10] Cf. M. B. Crowe, «Peter of Ireland, Teacher of saint Thomas Aquinas»: Studies (1956) 443‑456.

^[11] Cf. A. Lobato, Avicena y Santo Tomás (Granada 1956).

^[12] Santo Tomás, Summa contra Gentes I, 2.

^[13] Cf. F. Van Steenberghen, La philosophie au XIIIe siécle (Lovaina 1965). Enc. Fides et ratio, 76.

^[14] Cf. Sancti Thomae de Aquino, Opera, iussu Leonis XIII P.M. edita, tomus 43: De ente et essentia, Preface, p.319‑353.

^[15] Tomas de Aquino, Del ente y de la esencia. Comentarios por Fr. Tomás Cayetano. Traducción del latín por Jalan David García Bacca (Univ. Central de Venezuela, Ediciones de la Biblioteca, Caracas 1974).

^[16] Cf. M. Grabmann, «De Commentariis in opusculum Sti. Thomae Aquinatis “De ente et essentia”»: Acta Pont. Acad. Romanae (1938) 7‑20.

^[17] E. Forment, Filosofía del ser (PPU, Barcelona 1988).

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