[P. Carlos Miguel Buela IVE, El Arte del Padre, Capítulo 5, pág. 336-362]

Espíritu de príncipe[1]

Debo recordar aquí la importancia insustituible de los primeros principios del ser y del pensar. Muchos de los problemas contemporáneos tienen su origen en su olvido o deformación.

Así traduce el p. Straubinger el Salmo 50,14. «El «espíritu de hegemonía» implica supremacía de cualquier tipo (del gr. ἡγεμονία = reino, gobierno, principado, potestad… dirección, jefatura, leadership, liderazgo…) que dirige al hombre y le ayuda a sobreponerse a sus malas pasiones; un espíritu digno de un príncipe[2]; traduce Mons. Straubinger «espíritu de príncipe»[3].

Tiene espíritu de príncipe quien vive según los principios, entre los que tienen una primacía esencial los primeros principios.

I. Son principios

–Evidentes en sí mismos.

-Se manifiestan, directamente, sin demostración.

-Afectan a todo sujeto pensante: “para todos” dice Boecio[4].

-La duda de los mismos y la supuesta prueba los suponen.

-La experiencia los confirma.

-La imposibilidad de demostración habla de su excelencia: «Exigen, algunos, por ignorancia, que también esto se demuestre; es ignorancia, en efecto, no conocer de qué cosas se debe mostrar demostración y de qué cosas no. Pues es imposible que haya demostración absolutamente de todas las cosas (ya que se procedería al infinito, de manera que tampoco así habría demostración)»[5].

-La negación del principio de contradicción sólo puede ser de palabra, pero reduce a los que lo pretenden a la condición de: ¡plantas![6].

–Se puede refutar a quienes niegan los primeros principios, ya que refutar no es lo mismo que demostrar «porque al demostrar, parecería pedirse lo que está en el principio[7]; pero, siendo otro el causante de tal cosa, habría refutación y no demostración»[8].

-Los primeros principios son “una participación de la luz de Dios en nosotros y de la ley eterna”[9]; en otra parte, Santo Tomás los llama “chispa de la razón”[10].

-Acerca de los cuales “es imposible equivocarse”[11].

II. Su número

Hoy día suelen reducirse a cuatro y tienen una ordenación jerárquica donde hay uno sólo que es absolutamente el primero, sobre el que se construyen los otros principios[12].

1º. El principio de contradicción: «Una misma cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo»; o «es imposible que una misma cosa corresponda a lo mismo en el mismo sentido y que al mismo tiempo no le corresponda»; «una misma cosa no puede ser afirmada y negada de lo mismo».

2º. El principio de identidad: «cada cosa es lo que es»; «el ser es, el no ser no es».

3º. El principio de tercero excluido: por el que se excluye un tercero o medio: «principium exclusi tertium sive medii»[13]. No hay medio entre el ser y el no-ser. O, en su formulación lógica, entre dos principios opuestos entre sí contradictoriamente no es posible un tercero. Entre la afirmación y la negación de contradictorios no hay término medio.

4º. El principio de razón suficiente: «Nada es sin razón suficiente».

III. Orden y jerarquía

Entre los primeros principios debe haber un orden jerárquico, pues no todos prescinden de todo supuesto. Entre ellos debe haber uno que es absolutamente primero, del que dependen los demás y él no depende de ningún otro, porque no necesita y, por tanto, prescinde de todo supuesto: ¡Y ese es el principio de contradicción! Tal como le dan el primer lugar Aristóteles[14] y Santo Tomás[15]. El principio de contradicción tiene primacía: ontológica, psicológica, lógica y criteriológica (por su absoluta seguridad).

IV. Distinción de los principios de contradicción y de identidad

IV.1. El concepto de principio de contradicción.

El principio de contradicción expresa contradicción entre dos ideas –ser y no ser, trascendencia y no-trascendencia- no entre dos proposiciones; son dos ideas en una sola proposición. En Aristóteles y Santo Tomás, siempre y en todas las fórmulas, es una oposición entre dos conceptos, y no entre dos juicios: ser y no ser.

Con respecto al contenido, el principio tiene dos aspectos:

1º. El aspecto lógico, se trata de una proposición modal subjetiva. La modalidad «es imposible», que excluye toda otra posibilidad predicativa, con relación al mismo sujeto y predicado. ¿Qué es lo que se predica? De los miembros de la predicación, de suyo, nada. Solo niega el «simultáneamente», que no expresa nada temporal, sino únicamente que es imposible que el ser y el no ser sean lo mismo, que se excluyen mutuamente, que implican una oposición inconciliable.

2º. El aspecto ontológico. La oposición lógica tiene su fundamento en el orden ontológico. Puesto que la afirmación significa ente, y la negación, no ente[16], no es más que la expresión de la absoluta incompatibilidad del ente y el no ente, de la imposibilidad de que ambos sean lo mismo: «Impossibile est idem esse et non esse». Y como el ente transcendental no sólo es real, sino la primera realidad que se conoce en el orden intelectual, el principio de contradicción expresa ontológicamente una oposición real. Más aún. Como el ente realmente transcendental abarca potencialmente todo ente, y el ente se encuentra formalísimamente en todas las diferencias del ente y constituye esencialmente toda cosa, como hemos expuesto arriba, el principio de contradicción, con su incompatibilidad del ente y el no ente, expresa potencialmente la más profunda oposición real, que domina todo el universo. Efectivamente, la pluralidad de las cosas del mundo y sus diferencias, medidas por sus diversas esencias, se reducen en último término a esta suprema oposición transcendental. El que las cosas sean diversas depende, en definitiva, de que todo tiene su ser determinado y, al mismo tiempo, es un non-ens con relación a todo aquello de que se distingue, y de que el ente no puede ser, al mismo tiempo, no ente. Aquí está también la razón más profunda de que, en último término, todos nuestros conocimientos, juicios y raciocinios tengan que ser contrastados en el principio de contradicción.

Pero ¿cuál es la razón más profunda de que el ente y el no ente se excluyan absolutamente, sean incompatibles, expresen una oposición inconciliable? La razón de esto se encuentra evidentemente en ambos, puesto que se trata de una oposición entre dos. Se encuentra en la quidditas (=esencia), en la esencia del ente, cuya negación es precisamente el no ente, como el término mismo lo dice. Y por eso el ente ni siquiera puede ser pensado como no ente. En la interna relación quiditativa del ente y del no ente está la razón de su irreductibilidad, de su oposición y, en consecuencia, también la razón más profunda de que el ente sea siempre ente, y el no ente, siempre no ente. Con esto hemos indicado ya la razón de que el principio de contradicción sea más fundamental que el principio de identidad. Pero no nos adelantemos. Aquí sólo quisiéramos dar a entender que también la inmutabilidad y necesidad de las esencias específicas de las cosas, que constituyen esencialmente al ente en todas sus diferencias, se basan en la relación del ente transcendental al no ente, y por tanto, en el principio de contradicción.

IV.2. Concepto del principio de identidad

En vano se lo busca en Aristóteles y Sto. Tomás como auténtico axioma ontológico. Pero la verdad que expresa se encuentra en ambos. Así, en Tomás, cuando dice: «Unumquodque est indivisibile ad seipsum»[17], «est unum sibi ipsi»[18] o «verum est esse quod est»[19]. El pensamiento fundamental del principio «Cada ente es lo que es, es idéntico a sí mismo y, por consiguiente, un mismo ente, un unum», está claramente expresado en las citadas fórmulas del Aquinate. Tomás conoce también el principio lógico sobre el cual se basa la conclusión: «Quae uni et eidem sunt eadem, sibi invicem sunt eadem»[20]. Aristóteles expresa el pensamiento de la identidad con su profundidad característica cuando dice: «Todo lo que es verdadero tiene que convenir absolutamente consigo mismo»[21]. Y todavía más gráfi­camente: «Una misma cosa tiene que ser lo mismo que ella misma: αὐτὸ αὑτῷ ταὐτόν[22]. Como indica el término latino «identitas», «eadem entitas» y el griego ταύτης el principio de identidad significa, atendiendo a su más íntimo sentido, la unidad del ente[23], en virtud de la cual el ente es precisamente ente; el devenir, devenir; el no ente, no ente; el hombre, hombre. Que la razón inmediata de la unidad de la cosa es siempre su esencia, púsolo ya de relieve Aristóteles[24]. Pero la razón de esta razón está, como se ha indicado, en la relación quiditativa o en la oposición del ente transcendental al no ente.

Desde Suárez se ha buscado una formulación apropiada del principio de identidad. Pero ¿cómo puede expresarse este principio sin una ridícula tautología, si en todos los juicios transcendentales afirmativos el sujeto y el predicado significan realmente lo mismo? Efectivamente, ya Suárez rechazó como tautológica la fórmula de Antonio Andrés: «omne ens est ens»[25]. Más tautológica aún parece la fórmula comúnmente rechazada: A es A. Se desea una fórmula que exprese claramente la unidad y, por tanto, la identidad del ente, por ejemplo: «Todo ente es lo que es» u «omne quod est, unum est» u «omne ens est unum et idem». Hoy suele darse preferencia a esta fórmula doble: «Lo que es, es, y lo que no es, no es». Pero con todas estas fórmulas no se soluciona aún la dificultad principal. La tautología – ταυτὸ λέγειν -decir lo mismo- se da, como es sabido, en una proposición cuando el predicado expresa exactamente lo mismo que ya indica el sujeto de suyo. Ahora bien, en el principio de identidad el predicado es realmente lo mismo que el sujeto: ens-unum. ¿No es esto en realidad una tautología?

Así se ha afirmado. Pero sin razón. Para evitar la tautología basta que el predicado exprese algo lógicamente diverso del sujeto. Así sucede en los juicios: El ente es verdadero, es bueno. En ambos se añade al ser una especial relación lógica con el entendimiento o con la voluntad. Pero no sucede lo mismo en la proposición «ens est unum». ¿Son aquí, por tanto, el sujeto y el predicado también lógicamente lo mismo? Si es así, tenemos una verdadera tautología. Pero Santo Tomás, afirma expresamente que lógicamente la unidad añade algo al ser: «Non est negatio cum dicitur ens unum, quia unum addit aliquid secundum rationem supra ens»[26]. ¿En qué sentido? En el orden de nuestro conocimiento está la diferencia entre el ser y la unidad, «secundum rationem nostrae apprehensionis»[27]. A causa de su debilidad, nuestro entendimiento divide incluso lo realmente idéntico y simplicísimo, para comprenderlo mejor desde puntos de vista lógicamente diversos. Y así conoce primero al ente como ente, luego al no ente, y sólo después viene el conocimiento de la unidad indivisible, que realmente es lo mismo que el ente[28]. Por tanto, el principio de identidad está bien formulado, no tautológicamente, puesto que lógicamente la unidad añade algo al ser, es decir, en nuestro conocimiento, un nuevo punto de vista, punto de vista que ya supone el del ente y el del no ente. Por eso se denomina el unum una passio entis, es decir, algo que se le añade. Con esto nos indica ya Santo Tomás que, sin dar por supuesto el principio de contradicción no es posible una formulación del principio de identidad que no sea tautológica.

IV.3. Por tanto hay diferencia entre los dos principios

La determinación conceptual del principio de contradicción y del de identidad no nos deja duda alguna acerca de la diferencia entre ambos. Esta diferencia es grande y profunda. Grande ya en el orden lógico. Mientras que el principio de identidad no hace más que predicar lo mismo de lo mismo en una mera afirmación, el principio de contradicción, con la afirmación y negación de lo mismo, sirve de base a la auténtica oposición formal lógica. La diferencia es profunda, sobre todo en el orden ontológico. Aquí el principio de identidad expresa la unidad real del ente consigo mismo. Sobre esta identidad real del ente transcendental consigo mismo se basan potencialmente la unidad y la independencia de todas las cosas del mundo, en cuanto que poseen ser propio, porque el ente las constituye esencialmente a todas. Por el contrario, el principio de contradicción expresa la oposición real e inconciliable, la oposición entre el ente y el no ente, en la cual radican potencialmente la pluralidad y la diversidad reales de todas las cosas del mundo. Esta oposición entre el ente real y el no ente es el primer fundamento de la posibilidad de la distinción real. Dos principios que expresan cosas tan realmente diversas tienen que ser, a nuestro parecer, objetivamente distintos entre sí. Más aún, no dudamos afirmar que una identificación real del principio de contradicción con el de identidad tendría que desembocar gnoseológicamente en el monismo, que es una de las notas equivalentes del gnosticismo.

V. La primacía del principio de contradicción

La oposición entre los diversos puntos de vista obliga no pocas veces a hacer distinciones que de suyo tendrían que parecer forzadas y superfluas, pero que, a la luz, de las diversas opiniones, son las únicas que pueden aclarar suficientemente un problema debatido. Esto es lo que aquí sucede.

Por eso distinguimos una cuádruple primacía del principio de contradicción: primacía ontológica, que se refiere a su contenido interno; primacía psicológica, que, genéticamente, concede el primer lugar a este principio; primacía lógica, que lo considera como el último y más profundo fundamento de toda demostración, y, finalmente, primacía criteriológica, que se refiere a su absoluta seguridad. De estas cuatro primacías, las tres primeras son puestas en duda hoy en día incluso por tomistas.

V.1. La primacía ontológica

Acaso ninguna de las primacías haya sido concebida en los últimos tiempos tan incompletamente y con tantas lagunas como la ontológica. Ciertamente se puede afirmar sin error: En su aspecto ontológico, el principio de contradicción contiene en el fondo los dos conceptos «ente» y «no ente». Pero estos contenidos no están más que en el fondo. El contenido ontológico del principio como principio lo constituye la inconciliable oposición interna entre ambos conceptos, la absoluta incompatibilidad del ente y del no ente. «El ente no puede, al mismo tiempo ser y no ser». En esta absoluta exclusividad interna consiste la primacía ontológica, ya que por eso es el primero entre to­dos los primeros principios, porque él mismo, en cuanto principio, carece de supuestos y es el supuesto de todos los demás principios, según Aristóteles y Tomás[29] ponen de relieve: «Lo que primero cae bajo nuestra consideración es el ente, cuya percepción va incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable es el siguiente: “No se puede afirmar y negar a la vez la misma cosa”; principio que está basado en las nociones de ser y no ser y en el cual se fundan todos los demás principios»[30].

Este lenguaje de Santo Tomás es muy claro: «et super hoc principio omnia alia fundantur». Y la demostración de la dependencia entitativa de todos los demás primeros principios con relación al principio de contradicción no puede ser muy difícil. No queremos repetir aquí lo que puede encontrarse en cualquier manual filosófico serio.

De la dependencia directa del «exclusi tertii» hemos hablaremos más adelante.

El axioma leibniziano de la razón suficiente supone claramente que «ser razón» y «no ser razón», es decir, ente y no ente, no pueden ser lo mismo.

Con más evidencia aún salta esto a la vista en el supremo prin­cipio cartesiano: «Cogito ergo sum», que, por lo demás, expresa ya un raciocinio causal. Tampoco el supremo principio hegeliano: «El ser deviene», puede ser el principio supremo, puesto que supone que el devenir y el no devenir no pueden ser lo mismo. El principio de contradicción afirma siempre su primacía ontológica de una manera evidente entre los primeros principios.

Ahondemos algo más en la dificultad. Nos interesa sobre todo la supuesta y ya mencionada derivación del principio de contradicción del de identidad. ¿Es esto verdaderamente exacto? En primer lugar, no deja de ser extraño que el patriarca de la lógica y de la metafísica tratara de hacer precisamente la deducción inversa.

De la negación del principio de contradicción deduce, por el absurdo, la negación de la unidad e identidad del ser. Si el principio de contradicción no tiene validez se seguirían las siguientes consecuencias (así argumenta siempre que trata la cuestión a propósito[31], refutando las absurdas consecuencias de tal negación):

1.-Desaparece toda identidad y unidad del ente, de suerte que ser hombre puede ser no ser hombre; ser blanco, no ser blanco; ser verdadero, ser falso: «no es posible que la esencia del hombre signifique lo mismo que la esencia del no-hombre…»; si fuese así «…no es necesario afirmar o negar… [si algo] es hombre y no-hombre, es evidente también que no será ni hombre ni no-hombre… porque aquellas de las que se puede afirmar se puede también negar, y de aquellas que se puede negar se puede también afirmar…»; «Hay entre los entes cierto principio acerca del cual no es posible engañarse, sino que necesariamente se hará siempre lo contrario, es decir, descubrir la verdad; a saber: que no cabe que la misma cosa sea y no sea simultáneamente…»[32].

2.-Entonces desaparece lo ἕτερον de las cosas, desaparece toda diversidad de las cosas: «todas las cosas serán una sola,…serán lo mismo un hombre, un dios y una trirreme, y sus contradicciones (pues si de igual modo se pueden afirmar de cada uno, en nada se diferenciará uno de otro; ya que, si se diferenciase, esto sería verdadero y propio)»[33] y,

3-con ello se niega la substancia de las cosas,

4-con ello se niega la esencia de las cosas: «Todas las cosas serán una sola. Pues será lo mismo una trirreme que un muro o que un hombre»[34], οὐσίαν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι, y entonces «no afirmaríamos que dos y tres son igualmente pares», lo mismo da decir 4 es 5 ó 1.000[35].

5-Entonces todas las cosas son una misma cosa y no sólo los opuestos: ἓν πάντα ἔσται, «Dios, el hombre y su contrario», no-dios, no-hombre, «porque nada es»[36], οὐκ ἔστιν οὐθέν. Los que niegan –de palabra-el principio de contradicción: «en suma,… destruyen la sustancia y la esencia. Pues necesariamente han de afirmar que todas las cosas son accidentes».

6-Cae la negación de la negación misma: «si no se puede afirmar nada con verdad, también será falso decir que no hay ninguna afirmación verdadera»[37].

¿No es ésta una derivación completamente diversa? Aquí todo depende ontológicamente del principio de contradicción, la identidad y la unidad del ente, la substancia y la esencia de las cosas.

Y exactamente la misma deducción nos garantiza Santo Tomás de Aquino en su comentario a la Metafísica aristotélica[38]. Los que niegan el principio de contradicción caen en muchos absurdos:

a-En común (lo trata en el Comentario al Libro IV de la Metaphysica):

-1ª razón, negación de la unidad e identidad del ente, p. 170­173 de la edición citada;

-2ª razón, destruyen la sustancia y la esencia, p. 173-174;

-3ª razón, niegan la distinción de las cosas, p. 176;

-4ª razón, no hay diferencia entre verdadero y falso, p. 176­177;

-5ª razón, negación de la negación misma, p. 178-179;

-6ª razón, niegan lo que se manifiesta con la experiencia de la vida, p. 179;

-7ª razón, desconocen los distintos grados de acercamiento a la verdad, p. 180.

Opinión de Protágoras, p. 180. De Demócrito, Anaxágoras, p. 180. De Heráclito, 2221-2222, p. 526.

 b-En especial (lo trata en el Comentario al Libro XI de la Metaphysica, lect. 5 y 6, p. 524-532).

¿No deberíamos, quizás, recorriendo las universidades del mundo, recordarles fraternalmente a los hegelianos de hoy, el juicio de ayer de Aristóteles sobre sus antecesores, los heraclitianos? «Quizá incluso al propio Heráclito, interrogándole de este modo, se le habría obligado fácilmente a confesar que nunca es posible que las afirmaciones contradictorias sean verdaderas con relación a las mismas cosas. Pero el hecho es que, sin haber comprendido lo que él mismo decía, adoptó esta opinión. Pero, en definitiva, si lo dicho por él es verdadero, tampoco esto mismo sería verdadero, a saber: que sea posible que una misma cosa simultáneamente sea y no sea; pues, así como, separadas una de otra, no es más verdadera la afirmación que la negación, del mismo modo, siendo el conjunto y complejo de ambas como una sola afirmación, no será más verdadera la negación que el todo considerado como una afirmación. Y, todavía, si no se puede afirmar nada con verdad, también será falso decir que no hay ninguna afirmación verdadera. Pero, si se puede, resulta inconsistente lo que dicen quienes levantan tales objeciones y tratan de destruir totalmente el diálogo»[39].

Pero si, por el contrario, el principio de contradicción se deriva ontológicamente de la identidad del ente, ¿dónde está entonces la razón de la unidad o de la identidad del ente? En la esencia de la cosa, se dice. Mas ¿por qué la esencia es razón de la identidad? Esto es aquí absolutamente inexplicable. Más todavía. Si el ente puede ser al mismo tiempo no ente, también puede la esencia, que en realidad es constituida por el ente, ser al mismo tiempo no ente, es decir, ya ni siquiera es principio de la unidad e indivisibilidad, es decir, de la identidad. Y en­tonces ya no tendremos absolutamente ninguna razón de la identidad del ente. La verdadera derivación ontológica es completamente diversa de la mencionada, es la inversa. La única razón de que el ente sea ente y no no-ente –identidad- es que, de lo contrario, sería y no sería al mismo tiempo, lo cual contradice al principio de contradicción. Y, asimismo, la razón de que el no-ente sea no-ente y no sea ente, es que, de lo contrario, el no ente y el ente se identificarían, lo cual contradice asimismo al principio de contradicción. Pero la razón más profunda de que el ente y el no ente no puedan identificarse nunca está en la íntima oposición quiditativa entre el ente y el no-ente, que es la negación del ente, de suerte que una misma cosa ni siquiera puede pensarse como ente y no ente al mismo tiempo, que es precisamente lo que expresa el principio de contradicción. Y por eso está en él y en la relación transcendental del ente y el no ente, la cual expresa este principio, la razón ontológica de la identidad del ente y, por tanto, del principio de identidad.

Así, pues, es cierto lo que Tomás dijo del principio de con­tradicción: «Quod fundatur supra rationem entis et non entis et super hoc principio omnia alia fundantur»[40].

V.2. La primacía psicológica

La que más adversarios tiene, con mucho, como ya hemos observado arriba, es la primacía psicológica del principio de contradicción. También aquí le discute el primer puesto el principio de identidad. La gran mayoría de los filósofos modernos, tomistas y no tomistas, considera la proposición «el ente es el ente» como genéticamente anterior a esta otra: «el ente y el no ente no pueden ser simultáneamente». Y, a primera vista, esto parece casi evidente. La proposición en que sujeto y predicado son lo mismo, parece ser tan simple que verdaderamente se siente uno tentado a aceptarla sin más como primer juicio. Pero, en el orden del conocimiento humano, lo más simple no es siempre lo primero ni lo más fácil.

No deja de llamar la atención que Santo Tomás de Aquino defendiera esta primacía del principio de contradicción tan ca­tegóricamente como la ontológica. Así como la idea del ser, nos dice, es el primer objeto de la percepción simple, así el principio de contradicción es el primer juicio de la segunda operación del entendimiento, es decir, la de juzgar: «Ideo hoc etiam principium (impossibile est esse et non esse simul) est naturaliter primum in secunda operatione intellectus, se componentis et dividentis»[41]. Las dos primeras ideas adquiridas por nosotros, opina el Aquinate, son las del ente y el no ente, y de ellas forma el entendimiento el primer juicio: el ente no puede ser simultáneamente no ente[42]. Por lo demás, concuerda en eso plenamente con Aristóteles y los dos aducen el mismo fundamento en favor de esta primacía genética del principio de contradicción: puesto que el entendimiento, en todo lo que conoce juzgando, supone ya el conocimiento del principio de contradicción, tiene que ser este principio lo primeramente conocido, el primer juicio que el entendimiento hace espontáneamente[43].

¿Se puede sostener, aun hoy, esta opinión? Vamos a intentarlo. Acaso los defensores de la primacía del principio de identidad hayan sido víctimas de un gran espejismo. Este principio, como hemos indicado, parece muy sencillo y fácilmente comprensible, y, sin embargo, es oscuro y complicado. En realidad, la cuestión es la siguiente: ¿Es la idea de la identidad la primera que se adquiere, después de la del ente, y se deriva luego de ambas, como primer principio, el principio de identidad, o bien, por el contrario, el principio de identidad supone ya, además de la idea del ente, la del no ente y el conocimiento del principio de contradicción? Lo primero, lo afirman los partidarios de la primacía de la identidad; lo segundo, los defensores de la primacía de la contradicción. Con esto hemos precisado el punto discutido.

Para la solución del problema en las cuestiones debatidas y en su solución importa ante todo partir de un punto doctrinal común. Hagámoslo aquí también. Ambos bandos entienden por identidad del ente la unidad del ente. El ente es absolutamente idéntico a sí mismo, si es uno en sí, un unum in se. También están de acuerdo ambos partidos en que el conocimiento de la unidad del ente equivale al conocimiento de la indivisibilidad del ente. Ahora bien: el ente transcendental absolutamente indiferenciado, al cual se opone el no ente absoluto, sólo es indivisible si excluye al no ente y se distingue de él. Por consi­guiente, el que conoce la indivisibilidad del ente tiene que negar de él el no ente y distinguir entre «ente» y «no ente», porque la única divisibilidad del ente consistiría en que fuese ente y no ente. Por eso dice con razón Tomás de Aquino: «Unum vero, quod convertitur cum ente, non addit supra ens nisi negationem divisionis»[44]. Por tanto, el conocimiento de la indivisibilidad del ente supone las ideas de ente y no ente y la distinción entre ambas[45]. Pero esta distinción sólo la conoce quien sabe que el ente y el no ente no pueden ser simultáneamente lo mismo; porque, si pudieran ser lo mismo, no se distinguirían. Por consiguiente, el conocimiento de la indivisibilidad, es decir, de la identidad del ente, supone también el conocimiento del principio de contradicción. Por tanto, este principio posee también genéticamente la primacía sobre el de identidad.

Según esto, nuestro entendimiento conocería primero en cuanto al tiempo la idea del «ente», luego la del «no ente» y, en el principio de contradicción, como primer juicio, la inconciliable oposición de ambas, deduciendo de aquí la indivisibilidad = unidad = identidad del ente. Esta serie la indicó repetidas veces Tomás de Aquino con claridad suficiente. Así, cuando dice: «Primum enim quod in intellectum cadit est ens; secundum vero negatio entis; ex his autem duobus sequitur tertio intellectus divisionis; quarto autem sequitur in intellectu ratio unius»[46].

Todo lo que se refiere a los primeros principios, si se analiza detalladamente, hácese complicado, duro y casi indigestible. Pero, con frecuencia, se puede expresar lo mismo en substancia de una manera mucho más clara. Así, es bastante fácil comprender que la proposición: «El ente es idéntico a sí mismo, uno e indivisible», supone manifiestamente el conocimiento de que ser idéntico y no ser idéntico, ser uno y no ser uno, ser indivisible y ser divisible, no pueden ser lo mismo. Con esto, no sólo se supone genéticamente el principio de contradicción, sino también, a través del mismo, las ideas de «ente» y de «no ente». Y ésta es la tesis por nosotros defendida.

Pero la razón más profunda de toda esta génesis cognoscitiva está en el tan olvidado principio tomista: «Intellectus cognoscit dividendo et componendo». Y la razón de esta razón está, como Tomás pone expresamente de relieve[47] en la naturaleza de nuestro humano entendimiento, que en la adquisición de los conocimientos pasa siempre de la potencia al acto, dividiendo, comparando y uniendo lo conocido, a base de sus oposiciones.

V.3. La primacía lógica

¿Es también el principio de contradicción el primer principio de toda demostración?

Quienes adjudican al principio de identidad la primacía ontológica tendrían que otorgarle también, consecuentemente, la primacía en el orden lógico. En lugar de hacerlo así, más bien se ha procurado, siguiendo a Suárez[48], distribuir algo los papeles. Así lo hacen Zigliara[49], Trendelenburg[50], Garrigou-Lagrange[51] y otros. El primer principio de la demostración directa es el principio de identidad; el de la indirecta, el principio de contradicción; pero, en sentido absoluto, es decir, prescindiendo de toda especie concreta de demostración, por lo menos tal es la opinión de Zigliara, el principio de contradicción es realmente el primer principio del proceso demostrativo[52].

Aristóteles y Santo Tomás, ambos, hablan de principios demostrativos comunes (principia communia). No son comunes en el sentido de que todo se demuestre por ellos solos, pues por los primeros principios solos no se demuestra nada en absoluto[53]. Son comunes, en cuanto que son necesarios para toda prueba. Y éstos son aquellos primeros principios directamente evidentes, como: «non contingit idem esse et non esse, et, quae uni et eidem sunt aequalia, sibi invicem sunt aequalia»[54]. Pero también aquí hay todavía una subordinación. Ambas demostraciones, la directa y la indirecta, suponen necesariamente el principio ontológico de identidad: «el ente es ente, el no ente es no ente». Porque si en la demostración indirecta decimos: «Si el todo no es mayor que sus partes, no es en modo alguno un todo», esto supone que el todo es todo y que la parte es parte[55]. Pero el principio de identidad, tanto en la prueba indirecta como en la directa, supone a su vez el prin­cipio de contradicción como último y, por tanto, como primer principio de toda demostración, porque sin él no se da en absoluto ninguna identidad. Y Aristóteles reduce, efectivamente, tanto la prueba directa[56] como la indirecta[57], a la ley de la contradicción. Y lo mismo hace Santo Tomás[58]. Resulta, pues, que ni el principio de identidad es el principio especial de la prueba directa, ni el de contradicción el de la indirecta, sino que ambas especies de demostración se basan en ambos principios; en primer término, en el de identidad, y éste, a su vez, en el de contradicción.

Queda, pues, en pie lo que Tomás dice del principio de contradicción: «Et propter hoc omnes demonstrationes reducunt suas propositiones in hanc propositionem sicut in ultimam opinionem omnibus communem»[59].

V.4. La primacía criteriológica

Ya Aristóteles había llamado al principio de contradicción el más seguro de todos los principios: βεβαιοτάτη δ᾽ἀρχὴ πασῶν, el cual excluye todo error: περὶ ἣν διαψευσθῆναι ἀδύνατον[60]. Para probar esto adujo Tomás de Aquino tres razones: Es el más seguro (firmissimum) de todos los principios, primero, porque nadie puede errar acerca de él, puesto que es de todos conocido; segundo, porque, sin supuesto alguno por su parte, es supuesto para todo conocimiento; tercero, porque no necesita ninguna prueba, sino que, supuesta la abstracción de sus términos, es directa y espontáneamente conocido[61].

Tampoco la crítica moderna ha podido negar a este principio su gran importancia, y si ha puesto en duda alguna que otra vez su absoluta seguridad, sólo ha podido hacerlo atribuyéndole un sentido completamente diverso del que le dio Aristóteles. Que no admite ninguna demostración auténtica, es decir, directa, es evidente. Cuando Aristóteles dice que querer probarlo todo, incluso aquello que para toda prueba se supone, es absurdo, muestra de incultura y un intento de cerrar el camino para todo saber humano[62], no se trata de un «cobarde subterfugio», sino que sus palabras tienen aún hoy plena validez. Ya hemos visto arriba cómo el Estagirita dedujo indirectamente, por el absurdo, como absurdas consecuencias de la negación del principio de contradicción, la negación de la identidad, de la substancia y de la esencia, de la distinción de las cosas, de lo verdadero y de lo falso y, finalmente, la negación de la negación misma[63]. En todo esto síguele también Santo Tomás, acentuando a veces todavía más las contradicciones[64]. Con todo, lo más ingenioso está en la observación del gran pensador griego, cuando dice que quien niegue el principio de contradicción, si saca las conclusiones lógicas, tendrá que acabar viviendo como las plantas, ὅμοιος φυτῷ[65], mudo, sin pensamientos y sin conocimiento sensible. Porque no sólo toda palabra hablada y toda idea pensada suponen que la palabra y su contrario, la idea y su con­trario, no son ni pueden ser lo mismo, sino que incluso toda imagen sensible representa algo determinado, cuyo contrario no puede ser concebido como lo mismo simultáneamente. Quien niegue el principio de contradicción tendrá, pues, que renunciar al pensamiento y a la palabra. Mas, en tal caso, ni siquiera podrá ya negar el principio de contradicción.

Así, pues, el principio de contradicción asegura su primacía en todos los terrenos. La primacía ontológica: porque no sólo todos los demás principios, sino también el de identidad tiene la razón de su validez en el principio de contradicción, que alberga en sí la última razón de la unidad del ente; la primacía psicológica: porque es genéticamente el primer juicio del entendimiento, en cuanto que también el principio de identidad supone la idea del no ente y su interna incompatibilidad con el ente; la primacía lógica: porque es el principio más profundo y, por tanto, el primero de todas las demostraciones y principios demostrativos; la primacía criteriológica: porque toda ne­gación de su seguridad hace imposible la negación misma, con­virtiéndose así en testimonio de aquella seguridad.

VI. Sobre el segundo, vuelto primero

Ha habido una tendencia a identificar ambos principios –de identidad con el de contradicción- como una forma de hacer aparentemente justicia a Aristóteles y a Santo Tomás, finalmente, para terminar dándole al principio de identidad lo que ambos atribuyen sólo al principio de contradicción.

Nosotros hemos visto que, generalmente, quien pone como primer principio el de identidad es como un champán sin burbujas. Suelen ser incapaces para el verdadero diálogo, inclinados a comprometedores ‘consensos’, suelen hablar sólo de lo que nos une y no, también, de lo que nos separa, potencian las ‘mezclas’ convirtiéndose algunos en mezcladores o pasteleros, se consideran ouvert au monde y muchas veces se han anclado en el pasado, petrificándose. También, al faltarles ideas vivas, son aburridos, no atraen, no hay lucha porque falta combatividad o “pugnatividad” (Chesterton dice de Santo Tomás que pensaba pugnativamente), carecen de la fuerza de la “inconciabilidad” y de la incompatibilidad con el error que da el principio de contradicción, son de ‘pensiero debole’, no conocen el método del sí y no, y pareciera que tienen sangre de horchata. Así se rebaja la realidad del misterio, del sacro, a la praxis, y lo que pertenece al reino de la sabiduría, a prudencia política. Una de las principales características del progresismo cristiano es la incoherencia, el “alogismo”, la inconsecuencia, «la solemne contradicción» (Mateo Liberatore). Te azolvan los oídos y te tupen la mente. Se ve en clases, conferencias, sermones, pastorales, espiritualidad…

VII. Sobre el tercero excluido

Aristóteles y Santo Tomás lo incluyeron formalmente en el catálogo de los primeros principios[66]. Se formularía así: “Entre dos juicios opuestos entre sí contradictoriamente, no es posible un tercero”. Como los miembros de la contradicción se relacionan entre sí como el ser y el no ser, como lo verdadero y lo falso, como la afirmación y la negación, como la trascendencia y la no trascendencia, aquel tercero tendría algo que no sería ser ni no ser, ni verdadero ni falso, ni trascendente ni no trascendente. Todo lo cual es evidentemente absurdo.

En los últimos siglos hemos visto muchos de estos intentos absurdos. La llamada filosofía moderna, encerrada en la concreción de la inmanencia, llevó a varios a buscar de hacer una síntesis entre Santo Tomás y otras posturas, a buscar una via di mezzo entre Dios y no­ Dios, entre el Espíritu Santo y no-Espíritu Santo (o espíritu del mundo), etc. En un cuadro sinóptico podemos resumir:

-Santo Tomás – Occam: Francisco Suárez, SJ.

-S. Tomás – Kant: Joseph Marechal, SJ.

-S. Tomás -Hegel (y Heidegger): Karl Rahner, SJ.

-S. Tomás – Marx: Julio Girardi, Fernando Bello, etc.

-S. Tomás – Lamennais (Robert de Felicité), J. Maritain.

-S. Tomás – Sigmund Freud: Francois Dolto.

-S. Tomás – Masonería: Abbé Roca.

-S. Tomás – Evolución convergente: Teilhard de Chardin, SJ.

-S. Tomás – Mundo moderno: Teólogos progresistas.

-S. Tomás – Gnosis: Algunos teólogos del disenso.

Tanto en la columna de Santo Tomás como en la de los autores nombrados se pueden mencionar otros autores semejantes.

Hoy día no es tan fácil lograr una síntesis como Santo Tomás… El documento de la Congregación para la Educación Católica sobre la Formación teológica de los futuros sacerdotes (22 de febrero de 1976)[67] hablando de la Relación entre filosofía y teología enseña: «No es posible admitir un pluralismo filosófico que comprometa aquel núcleo fundamental de afirmaciones que están ligadas con la Revelación, como sucede en algunas filosofías afectadas por el relativismo historicista o por el inmanentismo, ya materialista ya idealista. A causa de este su defecto radical, se explica por qué hoy no es tan fácil realizar una síntesis filosófica tal como fue realizada por Santo Tomás de Aquino[68]… Por tal motivo aparece justificada la alusión a Santo Tomás en el decreto Optatam totius 16»[69].

Se pone además a Santo Tomás como modelo al hablar del «Humanismo cristiano»[70] y la relación naturaleza-gracia, alertando contra el «viraje antropológico» o el antropocentrismo de la teología, y se lo vuelve a citar como modelo de integración entre teología moral y dogmática[71].

Conclusiones

Las conclusiones que se deducen de lo dicho son numerosas; de ellas, sólo podemos considerar superficialmente algunas. Sirven para precisar todavía más la posición y el sentido del principio de contradicción.

Sírvanos aquí de norma esta afirmación: El principio de contradicción comparte la suerte de los dos términos de que consta, es decir del ente y del no ente transcendentales. De aquí se deducen importantes conclusiones.

1. Así como hay un doble conocimiento del ser, así lo hay también del principio de contradicción: uno inconsciente, espontáneo, natural y, por consiguiente, oscuro, y otro consciente, reflexivo, motivado, formal y, por tanto, científico. El principio de contradicción, como primer juicio del entendimiento, es objeto del conocimiento primero y oscuro. Aquí no se tiene en cuenta para nada la proposición modal, que, en cuanto tal, pertenece a nuestro aparato científico. Ciertamente, el entendimiento juzga. Pero este primer juicio no sólo está desprovisto de toda meditación y raciocinio, pues esto falta en absoluto en los primeros principios[72] sino que el entendimiento ni siquiera sabe aún que juzga, que juzga por vez primera, que su juicio es real, que es el principio de contradicción, que es directamente evidente en sí, ni por qué lo es. Todo esto supondría para el juicio primero otros juicios. Todo esto es el objeto de consideraciones posteriores y especialmente de la investigación científica en la metafísica. Aquí se puede, incluso, negar el principio, aunque no sin suponerlo de nuevo en la negación misma. Puesto que conoce por necesidad natural dividendo et componendo, el entendimiento humano, de suyo, ex natura sua, puede juzgar siempre que los términos del juicio se le muestran cla­ramente. Y en su primer juicio contempla el contenido del ente abstracto y de su negación, y entonces el juicio acerca de la inconciliabilidad e incompatibilidad del ente y del no ente es para él naturalmente necesario y evidente. Por eso dice santo Tomás de este primer juicio: «Advenit quasi per naturam habenti ipsum, quasi ut naturaliter cognoscatur»[73].
2. La suerte de los términos de que consta, compártela el principio de contradicción también en cuanto a su extensión. Este principio es tan amplio como el ente. En primer lugar, tiene, indudablemente, validez en todo el orden real, puesto que el ente transcendental, en el que potencialmente están contenidos todos los conceptos reales, tiene que ser necesariamente real. Mas, como también el ente lógico (ens rationis) es formado por nuestro espíritu a imagen del ser real (ad modum entis), el principio de contradicción es tan fundamental para el ente lógico como para el real. Tanta verdad es decir: el género no puede, en cuanto tal, ser simultáneamente un no­-género, como decir: el hombre no puede ser no-hombre.
3. Todo esto nos explica su carácter eminentemente analógico. Puesto que en la irreductible oposición del ente trascendental y del no ente transcendental, expresada por el principio de contradicción, está potencialmente contenida y tiene su razón más profunda toda pluralidad y distinción abstracta, tanto real como lógica, el sentido de este principio es en su aplicación tan diverso como los objetos a que se aplica. Por consiguiente, no es unívoco. Pero siempre excluye del ente el no ente. Es, pues, analógico.
4. También para el principio de contradicción es fundamental la doctrina del acto y potencia. Esto nos lo ha demostrado su génesis. Nos lo acaba de demostrar también su aplicación analógica, su contenido, la oposición transcendental que expresa formalmente y que contiene potencialmente todas las oposiciones y distinciones abstractas. Y esto es igualmente verdadero en lo que se refiere a su fórmula exacta, rigurosa y abstracta. Con razón observó ya Aristóteles[74] y, después de él Santo Tomás de Aquino[75]: Potencialmente puede, en cierto sentido, una misma cosa ser muchas y opuestas, pero no actualmente, es decir, no desde un mismo punto de vista.
5. Finalmente, a nosotros nos parece aún más fundamental la doctrina sobre la participación: los primeros principios son “una participación de la luz de Dios en nosotros y de la ley eterna”[76] y en otra parte, Santo Tomás los llama “chispa de la razón”[77].
   

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[1] Seguimos libremente a GALLUS M. MANSER, OP., La esencia del tomismo, CSIC Madrid 1953, p. 333-358.

[2] «Cette à dire, digne d’un prince», L.C. FILLION, Saint Bible, t. IV, 159 (n. 12-14).

[3] CARLOS M. BUELA, Firme, santo, generoso…, en HÉCTOR H. HERNÁNDEZ, Sacheri. Predicar y morir por la Argentina, Vórtice Editorial, Buenos Aires 2007, p. 866.

[4] De Hebd., c. 1 (PL 64,1311); SANTO TOMÁS DE AQUINO, Commenti ai libri di Boezio, De Ebdo., ESD Bologna 1997, c. 1, en p. 261 texto de Boecio, en p. 264 texto de Santo Tomás.

[5] ARISTÓTELES, Metafísica, Ed. Trilingüe por Valentín García Yebra, Ed. Gredos, Madrid 1ª reimpresión 1987, l. Γ, 1006^a, 6-10, p. 169. En adelante, Met.

[6] ARISTÓTELES, Met., l. Γ, 1006a, 15, p. 170: «ese tal, en cuanto tal, es semejante a una planta»; cfr. Met., l. Γ, 1008^b 10-12, p. 185: «¿en qué se diferenciará de las plantas?».

[7] Parecería implicar una petición de principio.

[8] ARISTÓTELES, Met., l. Γ, 1006^a, 17-19, p. 170.

[9] S. Th. I-II, q. 91, a. 2-3.

[10] In II Sent., d. 39, q. 3, a. 1.

[11] ARISTÓTELES, Met., l. Γ (IV), 1005^b 14, p. 166; SANTO TOMÁS, In II Sent., d. 39, q. 3, a. 1.

[12] ARISTÓTELES, Met., l. Γ (IV), 1006ª 34, p. 168; Santo Tomás, passim.

[13] ARISTÓTELES, Met., l. Γ (IV), 1011^b 23-1012ª 30, p. 207-211; In IV Metaphisycorum, Marietti Turín-Roma 1950, lect. 16, p. 199-202. (En adelante, In…Metaph.)

[14] ARISTÓTELES, Met., l. Γ (IV), 1011^b 23-1012ª 28, p. 206-210.

[15] In IV Metaph., lect. 10, p. 159-162.

[16] ARISTÓTELES, Perih. 6, 1.7 a 27 s. (I, 26, 40 s.).

[17] In VII Metaph., lect. 17, n. 1653, p. 395.

[18] Ib. n. 1652.

[19] In IV Metaph., lect. 16, n. 721, p. 200.

[20] In IV Metaph., lect. 7, n. 616, p. 171; S. Th., I-II, q. 94, a. 2.

[21] Anal. Priora I 32, 47 a 8 s. (I 78, 32 s.): δεῖ γὰρ πᾶν τὸ ἀληθὲς αὐτὸ ἑαυτῶι ὁμολογούμενον εἶναι πάντηι.

[22] ARISTÓTELES, Met. IV 9, 1018^a, 9, p. 250. «Identitas» no se corresponde etimológicamente con «eadem entitas»; «entitas» no interviene en la formación de «identitas» mas que, a lo sumo, con su influjo analógico. «Identitas», como su equivalente griego ταυτότης, es exactamente la «mismidad». (N. T.)

[23] ARISTÓTELES, Met. IV 9, 1018^a, 7, p. 250: ἡ ταυτότης ἑνότης τίς ἐστιν.

[24] Ib.

[25] Disputat. Metaph., disp. 3, sect. 3, n. 4.

[26] S. Th. I, q. 11, a.1, ad 3.

[27] S. Th. I, q. 11, a.2, ad 4.

[28] Ib.

[29] ARISTÓTELES, Met. III 3; InIV Metaph., lect. 2; In IX Metaph., lect. 5.

[30] S. Th. I-II, q. 94, a. 2: «Illud quod primo cadit in apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est, quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis et non entis et super hoc principio omnia alia fundantur».

[31] ARISTOTELES, Met. III 4; Met. X 5.

[32] ARISTOTELES, Met. III 4, 1006^b 13 s., p. 173; 1008^a 4-6, p. 181-182; 13-15, p. 182; Met. X 5, 1061^b 34 ss., p. 549.

[33] ARISTOTELES, Met. III 4, 1008^a 25 s., p. 183.

[34] Ib. 1007^a 20 s., p. 180.

[35] Ib. 1008^b 34 s., p. 187-188: «No afirmaríamos, en efecto, que dos y tres son igualmente pares, ni yerran igualmente el que cree que cuatro son cinco y el que cree que son mil», p. 187-188. O el que afirma que el sol es igual que la luna, o el agua igual que el fuego (como en la cancioneta del marinero irlandés Patrick Dalroy en «La hostería volante» de Chesterton: «Fasther’s got the sack from the water-works for smoking of his old cherry-briar: Father’s got the sack from the water-works ‘cos he might set the water-works on fire» como acabo de leer en el imperdible libro de FABIO TREVISAN, Quella cara vecchia pipa, Fede & Cultura aprile 2014), o tener dinero igual a no-tener, una gallina que un león, la guerra que la paz, un euro que un peso argentino.

[36] Ib. 1007^a 6, p. 175; 20-23, p. 176; 1008^a 21-23, p. 183.

[37] ARISTÓTELES, Met. X, 1062^b 7-8, p. 553.

[38] In IV Metaph., lect. 7 ss., p. 169-180.

[39] ARISTÓTELES, Met. X, 1062^a 34- 1062^b 11, p. 552-553.

[40] S. Th. I-II, q. 94, a. 2.

[41] In IV Metaph., lect. 6, n. 605, p. 168.

[42] In XI Metaph., lect. 5, n. 2211, p. 525: «Hoc autem est, quod non contingit idem simul esse et non esse. Quod quidem ea ratione primum est, quia termini eius sunt ens et non ens, qui primo in consideratione intellectus cadunt».

[43] ARISTÓTELES, Met. III 3, 1005^b 16 s., p. 166. Tomás dice de él, In IV Metaph., lect. 6, n. 605, p. 168: «Nec aliquis potest secundum hanc operationem (intellectus dividentis et componentis) aliquid intelligere nisi hoc principio intelecto».

[44] Pot. 9, 7.

[45] S. Th. I, q. 11,a. 2, ad 4.

[46] Pot. 9, 7, ad 15; S. Th. I, q. 11,a. 2, ad 4.

[47] S. Th. I, q. 85, a. 5.

[48] Disputat. Metaph. disp. 3, sect. 3, n. 6-0.

[49] Summa philosophica I, 245 s. [Lógica (55) VII-IX]; Della luce intell. e dell’Ontologismo II. 217 ss.

[50] Elem. logices Arist. Adnot. § 9, p. 70.

[51] Le sens commun, 169, nota 1.

[52] L. c. 247 (X).

[53] Ib. 88 a 34 s. (I 151, 22-24); Thomas, ib. n. 6.

[54] Anal. Post. I, lect. 43, n. 11.

[55] También hay pruebas indirectas que son verdaderas conclusiones ex termino medio; pero éste, a su vez, se reduce al oppositum de lo que ha de probarse; por ejemplo: lo corpóreo tiene fin; Dios no tiene fin, luego no es corpóreo. Aquí se ve con más claridad aún cómo el principio de identidad es también necesario para la prueba indirecta, puesto que la conclusión auténtica, incluso lógicamente, se basa en la identidad y no identidad con el terminus medius.

[56] Esto lo hace en Anal. Priora II 2, 53 b 11 ss. (I 90, 12 ss.), donde prueba incluso ex professo que de lo verdadero sólo puede seguirse lo verdadero, porque, de lo contrario, se negaría el principio de contradicción.

[57] Anal. Post. I 32.

[58] Llámalo «primum demonstrationis principium», In IV Metaph., lect. 6, n. 607, p. 168.

[59] Ib., n. 603.

[60] ARISTÓTELES, Met. III 3, 1005^b, 12 ss., p. 166; III 4, 1006^a, 5, p. 169; X 5, 1061^b, 34, p. 549.

[61] In IV Metaph., lect. 6, n. 599, p. 167: «Manifestum est ergo quod certissimum principium sive firmissimum, tale debet esse, ut circa id non possit errari et quod non sit suppositum et quod adveniat naturaliter».

[62] ARISTÓTELES, Met. III 4, 1006^a, 5 ss., p. 169; Met. X 5, 1062^a, 2 ss., p. 549-550; In IV Metaph., lect. 6, n. 607, p. 168.

[63] ARISTÓTELES, Met. III 4 y 5; Met. X 5 y 6.

[64] ARISTÓTELES, Met. IV, lect. 6 ss.; In XI Metaph., lect. 5 y 6.

[65] ARISTÓTELES, Met. III 4, 1006^a, 14 s., p. 170; In IV Metaph., lect. 6, n 608, p. 168.

[66] ARISTÓTELES, Met. III, c. 7; In IV Metaph., lect. 4.

[67] La Formación sacerdotal, Documentos oficiales 1965-2000, CELAM Bogotá, 2005, p. 135 ss.

[68] Nº 52, p. 153-154.

[69] Nº 53, p. 154.

[70] Cfr. Nº 61, p. 157.

[71] Cfr. Nº 62, p. 157.

[72] In IV Metaph., lect. 6, n. 599, p. 167.

[73] Ib.

[74] ARISTÓTELES, Met. III 5, 1009^a, 33-36, p. 190-191: καὶ ἅμα τὸ αὐτὸ εἶναι καὶ ὂν καὶ μὴ ὄν, ἀλλ᾽ οὐ κατὰ ταὐτὸ ὄν: δυνάμει [35] μὲν γὰρ ἐνδέχεται ἅμα ταὐτὸ εἶναι τὰ ἐναντία, ἐντελεχείᾳ δ᾽οὔ. «En potencia es posible que una cosa sea simultáneamente los contrarios, pero en acto, no».

[75] In IV Metaph., lect. 10, n. 667, p. 182: «Unde etiam aliquo modo idem potest esse simul ens et non ens, et aliquo modo non potest. Contingit enim quod idem sit contraria in potentia, non tamen perfecte, id est in actu».

[76] S. Th. I-II, 91, aa. 2-3.

[77] In II Sent., dist. 39, q. 3, a. 1.

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