Cuestión 6 – LA PREDESTINACIÓN

Primo utrum praedestinatio pertineat ad scientiam vel voluntatem.

Primero, se pregunta si la predestinación pertenece a la ciencia o a la volun­tad.

Articulus 1 – Et primo quaeritur utrum pertineat ad scientiam, vel ad voluntatem

Artículo 1 – Si la predestinación pertenece a la ciencia o a la voluntad^[1]

Quia, ut dicit Augustinus in Lib. de praedestinatione sanctorum, praedestinatio est propositum miserendi. Sed propositum est voluntatis. Ergo et praedestinatio.

1. Como dice San Agustín en De praedestinatione sanctorum, “predestinación es propósito de tener misericordia”; pero el propósito es propio de la voluntad; por tanto, también la predestinación.

Praeterea, praedestinatio videtur idem esse cum electione aeterna, de qua dicitur Ephes., I, 4: elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, quia idem dicuntur electi et praedestinati. Sed electio, secundum philosophum in VI et X Ethicorum, magis est appetitus quam intellectus. Ergo et praedestinatio magis ad voluntatem, quam ad scientiam pertinet.

2. La predestinación parece ser idéntica a la elección eterna, sobre la cual se dice en Efesios (1, 4): “Nos ha elegido en Él, antes de la constitución del mun­do”, puesto que lo mismo son denominados elegidos y predestinados; pero la elección, según el Filósofo^[2] en la Ethica, es más propia del apetito que del en­tendimiento; por tanto, también la predestinación pertenece más a la voluntad que a la ciencia.

Sed dicebat, quod electio praedestinationem praecedit, nec est idem ei.- Sed contra, voluntas sequitur scientiam, et non praecedit. Sed electio ad voluntatem pertinet. Si igitur electio praedestinationem praecedit, praedestinatio non potest ad scientiam pertinere.

3. Pero podría replicarse que la elección precede a la predestinación y no es igual a ella. Pero, por el contrario, la voluntad sigue y no precede a la ciencia; mas la elección pertenece a la voluntad; si, pues, la elección precede a la predes­tinación, ésta no puede pertenecer a la ciencia.

Praeterea, si praedestinatio ad scientiam pertineret, idem videretur esse praedestinatio quod praescientia; et sic quicumque praesciret salutem alicuius, praedestinaret illum. Sed hoc est falsum. Prophetae enim praesciverunt salutem gentium, quam non praedestinaverunt. Ergo et cetera.

4. Si la predestinación perteneciera a la ciencia, parecería que la predestina­ción sería lo mismo que la presciencia, y de ese modo todo el que conociese con antelación la salvación de alguien lo predestinaría; pero esto es falso: los profe­tas, en efecto, tuvieron presciencia de la salvación de las gentes, por la cual no las predestinaron; por tanto, etc.

Praeterea, praedestinatio causalitatem importat. Sed causalitas non est de ratione scientiae, sed magis de ratione voluntatis. Ergo praedestinatio magis pertinet ad voluntatem quam ad scientiam.

5. La predestinación lleva consigo causalidad; pero la causalidad no pertene­ce a la razón de ciencia sino más bien a la razón de voluntad; luego la predesti­nación pertenece más a la voluntad que a la ciencia.

Praeterea, voluntas in hoc a potentia differt quod potentia effectus respicit tantum in futuro (non enim est potentia respectu eorum quae sunt vel fuerunt), voluntas vero respicit aequaliter effectum praesentem et futurum. Sed praedestinatio habet effectum in praesenti et in futuro; unde et ab Augustino dicitur, quod praedestinatio est praeparatio gratiae in praesenti, et gloriae in futuro. Ergo praedestinatio ad voluntatem pertinet.

6. La voluntad se diferencia de la potencia por cuanto la potencia se refiere a sus efectos solamente en el futuro -no hay, en efecto, potencia respecto de las cosas que son o han sido-, y en cambio la voluntad hace referencia por igual al efecto presente y al efecto futuro; pero la predestinación tiene efecto en el pre­sente y en el futuro, y por eso San Agustín^[3] afirma que “la predestinación es la preparación de la gracia en el presente y de la gloria en el futuro”; luego la pre­destinación pertenece a la voluntad.

Praeterea, scientia non respicit res ut factas vel faciendas, sed magis ut scitas vel sciendas; praedestinatio vero respicit id quod faciendum est. Ergo praedestinatio ad scientiam non pertinet.

7. La ciencia no hace referencia a las cosas en cuanto hechas o por hacer, sino más bien en cuanto sabidas o por saber; en cambio la predestinación dice referencia a lo que debe hacerse; por tanto, la predestinación no pertenece a la ciencia.

Praeterea, effectus magis denominatur a causa proxima quam a causa remota, sicut homo generatus ab homine generante magis quam a sole. Sed praeparatio est a scientia et voluntate; scientia autem est causa prior et remotior quam voluntas. Ergo praeparatio magis pertinet ad voluntatem quam ad scientiam. Sed praedestinatio est praeparatio alicuius ad gloriam, ut Augustinus dicit. Ergo et praedestinatio magis erit voluntatis quam scientiae.

8. El efecto es definido más por la causa próxima que por la remota, lo mis­mo que el hombre es engendrado más por el hombre que lo engendra que por el sol; pero la preparación procede de la ciencia y de la voluntad, y por otra parte la ciencia es causa anterior y más remota que la voluntad; luego la preparación pertenece más a la voluntad que a la ciencia; pero “la predestinación es la prepa­ración de alguien para la gloria”, como afirma San Agustín^[4]; luego también la predestinación será más propia de la voluntad que de la ciencia.

Praeterea, quando multi motus ordinantur ad unum terminum, tota motuum coordinatio recipit nomen ultimi motus; sicut ad educendum formam substantialem de potentia materiae ordinatur primo alteratio et secundo generatio, et totum nominatur generatio. Sed ad aliquid praeparandum ordinatur primo motus scientiae et deinceps motus voluntatis. Ergo totum debet voluntati attribui; et ita praedestinatio praecipue in voluntate esse videtur.

9. Cuando muchos movimientos se ordenan a un sólo término, toda la coor­dinación de los movimientos recibe el nombre del movimiento último, como para la educción de la forma sustancial de la potencia de la materia se ordena en primer lugar la alteración, y en segundo lugar la generación, y el todo se deno­mina generación; pero para la preparación de algo se ordena en primer término el movimiento de la ciencia, y después el de la voluntad; por tanto, el todo debe ser atribuido a la voluntad, y de ese modo la predestinación parece estar princi­palmente en la voluntad.

Praeterea, si unum contrariorum appropriatur alicui, reliquum maxime removetur ab eodem. Sed mala maxime appropriantur divinae praescientiae; malos enim praescitos dicimus; ergo praescientia non respicit bona. Sed praedestinatio est de bonis salutaribus tantum. Ergo praedestinatio non pertinet ad praescientiam.

10. Si uno de los contrarios se aproxima a una cosa, el otro está máximamen­te alejado de él; pero los malos se aproximan de modo máximo a la presciencia divina, pues en efecto decimos que los malvados son previamente conocidos; luego la presciencia no hace referencia a las cosas buenas; ahora bien, la predes­tinación hace referencia solamente a los bienes concernientes a la salvación; luego la predestinación no pertenece a la presciencia.

Praeterea, illud quod proprie dicitur, glosatione non indiget. Sed in sacra Scriptura quando cognitio respectu boni dicitur, glossatur pro approbatione, ut patet in I Cor., cap. VIII, 3: si quis diligit Deum, hic cognitus est ab eo id est approbatus: et II Tim. II, 19: novit dominus qui sunt eius, id est approbat. Ergo notitia non est proprie de bonis. Sed praedestinatio est bonorum. Ergo, et cetera.

11. Lo que se dice en sentido estricto no tiene necesidad de glosa. Pero en la Sagrada Escritura, cuando el conocimiento se dice respecto del bien, es glosado con asentimiento de aprobación, como queda claro en I Corintios (8, 3): “Si alguno ama a Dios, es conocido por Él”, “es decir, aprobado”; y en II Timoteo (2, 19), “El Señor conoce a quienes son suyos”: “esto es, los aprueba”. Por con­siguiente, el conocimiento no versa estrictamente sobre los buenos; pero la pre­destinación versa sobre los buenos; luego, etc.

Praeterea, praeparare est motivae virtutis, quia ad opus pertinet. Sed praedestinatio est praeparatio, ut dictum est. Ergo praedestinatio ad virtutem motivam pertinet: ergo ad voluntatem, et non ad scientiam.

12. Preparar es propio de la virtud motiva, ya que pertenece a una obra; pero la predestinación es una preparación, como se ha señalado; luego la predestina­ción pertenece a la virtud motiva; luego corresponde a la voluntad y no a la ciencia.

Praeterea, ratio exemplata sequitur rationem exemplarem. Sed in ratione humana, quae est exemplata a divina, videmus quod praeparatio est voluntatis, et non scientiae. Ergo et in praeparatione divina erit similiter; et sic idem quod prius.

13. La razón de una cosa representada [exemplata] es consiguiente a su razón ejemplar; pero en la razón humana, que es representada por la divina, compro­bamos que la preparación es propia de la voluntad y no de la ciencia; luego también en la preparación divina ocurrirá de modo semejante, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, omnia attributa divina sunt idem secundum rem, sed differentia eorum ostenditur ex diversitate effectuum. Ad illud ergo attributum reduci debet aliquid de Deo dictum, cui eius effectus appropriatur. Sed gratia et gloria sunt effectus praedestinationis, et appropriantur voluntati, sive bonitati. Ergo et praedestinatio ad voluntatem pertinet, non ad scientiam.

14. Todos los atributos divinos son el mismo en la realidad, pero su diferen­cia se manifiesta por la diversidad de los efectos; por tanto, lo que se dice de Dios debe ser reconducido a aquel atributo al que su efecto está más próximo; pero la gracia y la gloria son efectos de la predestinación, y se apropian a la voluntad o a la bondad; por consiguiente, también la predestinación pertenece a la voluntad, y no a la ciencia.

Sed contra. Est quod dicit Glossa Rom. VIII, 29 super illud quos praescivit, hos et praedestinavit: praedestinatio, inquit, est praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, et cetera.

1. Dice la Glossa^[5] a Romanos (8, 29) respecto de este pasaje: “A aquellos que de antemano conoció, a esos los predestinó”: “la predestinación –afirma– es presciencia y preparación de los beneficios de Dios”, etc.

Praeterea, omne praedestinatum est scitum, sed non convertitur. Ergo praedestinatum est in genere sciti. Ergo et praedestinatio est in genere scientiae.

2. Todo lo predestinado es conocido, pero no al revés; luego lo predestinado corresponde al género de lo conocido; por tanto, la predestinación pertenece al género de la ciencia.

Praeterea, magis est ponendum unumquodque in genere eius quod convenit ei semper, quam in genere eius quod non convenit ei semper. Sed praedestinationi semper convenit id quod est ex parte scientiae: semper enim praedestinationem praescientia concomitatur, non autem semper concomitatur eam appositio gratiae, quae est per voluntatem: quia praedestinatio est aeterna, appositio autem gratiae est temporalis. Ergo praedestinatio magis debet poni in genere scientiae quam voluntatis.

3. Cada uno debe ser puesto en el género que le conviene siempre más que en el género de lo que no le conviene siempre. Pero a la predestinación siempre le conviene lo que está en el ámbito de la ciencia; en efecto, la presciencia siempre acompaña a la predestinación, y en cambio no le acompaña siempre el don de la gracia, que corresponde a la voluntad, ya que la predestinación es eterna, mientras que el don de la gracia es temporal. Por tanto, la predestinación debe ponerse más en el género de la ciencia que en el de la voluntad.

Praeterea, habitus cognitivi et operativi inter intellectuales virtutes a philosopho computantur, qui ad rationem pertinent magis quam ad appetitum, ut patet de prudentia et arte in VI Ethic. Sed praedestinatio importat principium cognitivum et operativum quia est et praescientia et praeparatio, ut ex definitione inducta patet. Ergo praedestinatio magis pertinet ad cognitionem quam ad voluntatem.

4. Los hábitos cognoscitivos y operativos están contados por el Filósofo^[6] en­tre las virtudes intelectuales, que hacen referencia más a la razón que al apetito, como aparece claro de la prudencia y el arte en la Ethica; pero la predestinación comporta un principio cognoscitivo y operativo, ya que hay presciencia y prepa­ración, como es claro a partir de la definición señalada antes; luego la predesti­nación pertenece más al conocimiento que a la voluntad.

Praeterea, contraria sunt in eodem genere. Sed praedestinationi est contraria reprobatio. Cum ergo reprobatio sit in genere scientiae, quia Deus praescit malitiam reproborum et non facit eam, videtur quod etiam praedestinatio sit in genere scientiae.

5. Las cosas contrarias están en el mismo género; pero la reprobación es con­traria a la predestinación; estando, pues, la reprobación en el género de la cien­cia puesto que Dios conoce de antemano la malicia de los réprobos y no la pro­duce, parece que también la predestinación está en el género de la ciencia.

Responsio. Dicendum, quod destinatio, unde nomen praedestinationis accipitur, importat directionem alicuius in finem: unde aliquis dicitur nuntium destinare qui eum dirigit ad aliquid faciendum. Et quia id quod proponimus, ad executionem dirigimus, sicut ad finem; ideo id quod proponimus, dicimur destinare, secundum illud II Machab., cap. VI, 20, de Eleazaro, quod destinavit in corde suo non admittere illicita propter vitae amorem. Sed haec praepositio prae, quae adiungitur, adiungit ordinem ad futurum; unde cum destinare non sit nisi eius quod est, praedestinare potest esse etiam eius quod non est: et quantum ad haec duo praedestinatio sub providentia collocatur ut pars eius. Dictum est enim in praecedenti quaestione quod ad providentiam pertinet directio in finem: providentia etiam a Tullio ponitur respectu futuri; et a quibusdam definitur, quod providentia est praesens notio futurum pertractans eventum.

La destinación, de donde se toma el nombre de predestinación, lleva consigo la dirección de algo a su fin, por lo que se dice que se destina a alguien como enviado al dirigírsele a realizar alguna cosa; y puesto que lo que proponemos lo dirigimos para su ejecución como a su fin, por eso lo que proponemos lo lla­mamos destinar, según aquel texto de Macabeos (6, 20) sobre Eleazar, que en su corazón “destinó no admitir cosas ilícitas por amor de la vida”. Esta preposición “pre”, que está añadida, señala el orden al futuro; por eso, mientras que destinar no indica más que lo que es, pre-destinar puede señalar también lo que no es. Y por lo que respecta a estos dos tipos, la predestinación se sitúa en el orden de la providencia como parte suya; se ha dicho, en efecto, en la cuestión precedente que a la providencia pertenece la dirección al fin; la providencia también es situada por Cicerón^[7] en lo concerniente al futuro, y algunos definen que “la providencia es el conocimiento presente que hace referencia a un evento futu­ro”.

Ad primum ergo dicendum, quod in actibus animae ita est quod praecedens actus includitur quodammodo virtute in sequenti: et quia praedestinatio praesupponit dilectionem, quae est actus voluntatis, ideo in ratione praedestinationis aliquid includitur ad voluntatem pertinens, et propter hoc, propositum, et alia ad voluntatem pertinentia, in definitione praedestinationis quandoque ponuntur.

1. En los actos del alma sucede que el acto precedente está de algún modo incluido virtualmente en el siguiente, y puesto que la predestinación presupone la dilección, que es un acto de la voluntad, por eso en la razón de predestinación se incluye algo que pertenece a la voluntad; y por eso el propósito y otras cosas referentes a la voluntad se incluyen en ocasiones en la definición de la predesti­nación.

Ad secundum dicendum, quod praedestinatio non est idem electioni, sed praesupponit eam, ut dictum est; et ideo est quod idem sunt praedestinati et electi.

2. La predestinación no es idéntica a la elección, sino que la presupone, co­mo se ha dicho, y por tanto los predestinados y los elegidos coinciden.

Ad tertium dicendum, quod cum electio sit voluntatis et directio rationis, semper directio electionem praecedit, si referantur ad idem; sed si ad diversa, tunc non est inconveniens quod electio praecedat praedestinationem, quae directionis rationem importat: electio enim, prout hic accipitur, pertinet ad ipsum qui in finem dirigitur: prius autem est accipere illum qui dirigitur in finem, quam ipsum in finem dirigere; et ideo electio in proposito praedestinationem praecedit.

3. Puesto que la elección es propia de la voluntad y la dirección lo es de la razón, la dirección precede siempre a la elección si se refieren a la misma cosa; pero si hacen referencia a cosas diversas entonces no es inadecuado que la elec­ción preceda a la predestinación, la cual comporta una razón de dirección; en efecto, la elección, tal como aquí se la toma, pertenece a lo mismo que se dirige al fin; ahora bien, es previo recibir lo que se dirige al fin que dirigirlo al fin; y por consiguiente en este caso la elección precede a la predestinación.

Ad quartum dicendum, quod praedestinatio, quamvis ponatur in genere scientiae, tamen aliquid supra scientiam et supra praescientiam addit: scilicet directionem vel ordinationem in finem, sicut etiam prudentia supra cognitionem; unde, sicut non omnis cognoscens quid agendum sit, est prudens, ita nec omnis praesciens est praedestinans.

4. La predestinación, aunque se establezca en el género de ciencia, sin em­bargo añade algo a la ciencia y a la presciencia, a saber, la dirección u ordena­ción al fin, lo mismo que la prudencia añade algo al conocimiento; por eso, lo mismo que no todo el que conoce lo que se debe obrar es prudente, igualmente tampoco todo el que tiene presciencia es predestinador.

Ad quintum dicendum, quod quamvis causalitas non sit de ratione scientiae inquantum huiusmodi, est tamen de ratione scientiae inquantum est dirigens et ordinans in finem; quod non est voluntatis, sed rationis tantum; sicut etiam intelligere est de ratione animalis rationalis, non inquantum est animal, sed inquantum est rationale.

5. Aunque la causalidad no pertenezca a la razón de ciencia en cuanto tal, sin embargo pertenece a la razón de ciencia en cuanto puede dirigir y ordenar al fin, lo cual no es propio de la voluntad sino solamente de la razón, lo mismo que también entender pertenece a la razón del animal racional, no en cuanto es ani­mal sino en cuanto es racional.

Ad sextum dicendum, quod sicut voluntas respicit effectum praesentem et futurum, ita scientia; unde quantum ad hoc non magis potest probari quod praedestinatio ad unum eorum pertineat quam ad alterum. Sed tamen praedestinatio, proprie loquendo, non respicit nisi futurum, quod ex praepositione designatur, quae importat ordinem ad futurum; nec est idem dicere habere effectum in praesenti, et habere effectum praesentem, quia in praesenti esse dicitur quidquid pertinet ad statum huius vitae, sive sit praesens, sive praeteritum, sive futurum.

6. Lo mismo que la voluntad hace referencia al efecto presente y futuro, igualmente también la ciencia, y de ahí que por lo que a eso respecta no puede probarse que la predestinación pertenezca más a una que a otra; sin embargo, la predestinación, estrictamente hablando, no hace referencia más que al futuro, como se indica por la proposición, que comporta orden al futuro. Y no es lo mismo decir que tiene efecto en el presente que decir que tiene presente el efec-to, ya que se dice que algo está en el presente cuando pertenece al estado de la vida presente, bien que ello sea presente, pasado o futuro.

Ad septimum dicendum, quod quamvis scientia inquantum est scientia, non respiciat facienda, tamen scientia practica facienda respicit; et ad talem scientiam praedestinatio reducitur.

7. Aunque la ciencia en cuanto es ciencia no dice referencia a las cosas que deben ser hechas, sin embargo la ciencia práctica sí se refiere a lo que debe ser hecho, y a esta clase de ciencia es reducida la predestinación.

Ad octavum dicendum, quod praeparatio proprie importat dispositionem potentiae ad actum. Est autem duplex potentia: scilicet activa et passiva: et ideo duplex est praeparatio: una patientis, secundum quem modum materia dicitur praeparari ad formam; alia agentis, secundum quam aliquis dicitur se praeparare ad aliquid agendum; et talem praeparationem praedestinatio importat, quae nihil aliud in Deo ponere potest quam ipsam ordinationem alicuius in finem. Ordinationis autem principium proximum est ratio, sed remotum voluntas, ut ex dictis patet; et ideo secundum rationem inductam, praedestinatio principalius rationi quam voluntati attribuitur.

8. La preparación comporta propiamente la disposición de la potencia al ac­to; ahora bien, la potencia es doble, a saber, activa y pasiva, y por tanto doble es la preparación: una del paciente, según la cual la materia es preparada para reci­bir la forma; la otra del agente, según la cual alguien se prepara para realizar algo. La predestinación comporta tal tipo de preparación, que ningún otro puede poner en Dios más que la ordenación misma de alguien a su fin; el principio próximo de la ordenación es la razón, pero el principio remoto es la voluntad, como es manifiesto por lo señalado; y por consiguiente según la razón aducida la predestinación se atribuye más principalmente a la razón que a la voluntad.

Similiter autem dicendum est ad nonum.

9. De modo semejante hay que afirmar respecto a lo noveno.

Ad decimum dicendum, quod mala appropriantur praescientiae, non quia praescientia sit magis proprie de malis quam de bonis, sed quia bona habent aliquid aliud respondens in Deo quam praescientiam, mala vero non; sicut etiam convertibile non indicans substantiam appropriat sibi nomen proprii, quod etiam aeque proprie definitioni convenit, propter hoc quod definitio aliquid dignitatis addit.

10. Los males se apropian a la presciencia, no porque la presciencia se refie­ra más a los males que a los bienes, sino porque los bienes tienen como corres­pondiente en Dios algo distinto de la presciencia, y en cambio los males no; lo mismo que también lo convertible que no indica la sustancia se apropia el nom­bre de propio, que igualmente también conviene estrictamente a la definición, por el hecho de que la definición añade alguna dignidad.

Ad undecimum dicendum, quod glossatio non semper significat improprietatem, sed est quandoque necessaria ad specificandum quod generaliter dicitur; et hoc modo glossatur notitia per approbationem.

11. Una glosa no siempre significa falta de propiedad, sino que en ocasiones es necesaria para especificar lo que se dice de modo general, y en este sentido el conocimiento es glosado por aprobación.

Ad duodecimum dicendum, quod praeparare vel ordinare est motivae tantum; sed motiva non solum est voluntas, sed etiam ratio practica, ut patet in III de anima.

12. Preparar u ordenar es propio solamente de la potencia motora, pero mo­tora no es sólo la voluntad sino también la razón práctica, como es manifiesto en De anima^[10].

Ad decimumtertium dicendum, quod etiam in ratione humana ita est, quod praeparatio, secundum quod importat ordinationem vel directionem in finem, est actus proprius rationis, et non voluntatis.

13. También en la razón humana sucede que la preparación, por cuanto com­porta ordenación o dirección al fin, es un acto propio de la razón y no de la vo­luntad.

Ad decimumquartum dicendum, quod in attributo divino non solum est considerandus effectus, sed respectus eius ad effectum: quia idem est effectus scientiae et potentiae et voluntatis, sed non idem respectus ad illum effectum per illa tria nomina importatur. Respectus autem quem praedestinatio importat ad effectum suum, cum respectu scientiae, inquantum est dirigens, magis convenit quam cum respectu potentiae et voluntatis; et ideo praedestinatio ad scientiam reducitur.

14. En el atributo divino no sólo hay que considerar el efecto, sino también su referencia al efecto, ya que es idéntico el efecto de la ciencia, de la potencia y de la voluntad, pero no es idéntica la relación a ese efecto señalada por esos tres nombres; la relación que la predestinación tiene con su efecto conviene a la relación con la ciencia, en cuanto es directiva, más que a la relación con la po­tencia y la voluntad; en consecuencia, la predestinación se reduce a la ciencia.

Alia concedimus: quamvis ad secundum posset dici, quod non omne quod est in plus, sit genus, quia potest accidentaliter praedicari.

1-2. Concedemos las dos objeciones, aunque a la segunda podría decirse que no todo lo que es mayor sea género, ya que puede predicarse accidentalmente.

Ad tertium etiam posset dici, quod quamvis dare gratiam non semper concomitetur praedestinationem, tamen velle dare semper concomitatur.

3. Aunque proporcionar la gracia no siempre acompaña a la predestinación, sin embargo sí la acompaña el quererla conceder siempre.

Ad quintum etiam posset dici, quod reprobatio directe non opponitur praedestinationi, sed electioni, quia qui eligit, alterum accipit et alterum reiicit, quod dicitur reprobare; unde etiam reprobatio ex ratione sui nominis magis pertinet ad voluntatem: est enim reprobare quasi refutare; nisi forte dicatur reprobare idem quod iudicare indignum quod admittatur. Sed pro tanto reprobatio ad praescientiam dicitur in Deo pertinere, quia nihil positive ex parte voluntatis est in Deo respectu mali culpae; non enim vult culpam, sicut vult gratiam. Et tamen etiam reprobatio dicitur praeparatio quantum ad poenam, quam etiam Deus vult voluntate consequenti, sed non antecedenti.

5. La reprobación no se opone directamente a la predestinación sino a la elección, ya que el que elige acepta a uno y rechaza a otro, y a esto se lo deno­mina reprobar. Por ello, también la reprobación, por razón de su nombre, perte­nece más a la voluntad; en efecto, reprobar es como rechazar; a menos que no se entienda con reprobar lo mismo que juzgar indigno de ser admitido. Pero se dice que la reprobación pertenece en Dios a la presciencia porque nada positivo hay por parte de la voluntad de Dios respecto del mal de culpa: no quiere, en efecto, la culpa como quiere la gracia. Y sin embargo se llama reprobación también la preparación de la pena, que ciertamente Dios quiere, con voluntad consiguiente pero no antecedente.

Articulus 2 – Secundo quaeritur utrum praescientia meritorum sit causa vel ratio praedestinationis

Artículo 2 –  Si la presciencia de los méritos es causa o razón de la predestinación^[11]

Quia Rom., IX 15, super illud, miserebor cui misereor etc., dicit Glossa Ambrosii: misericordiam illi dabo, quem praescio post errorem toto corde reversurum ad me. Hoc est dare illi cui dandum est et non dare illi cui dandum non est; ut eum vocet quem sciat obedire, illum vero non quem sciat non obedire. Sed obedire et toto corde ad dominum reverti ad meritum pertinet; contraria vero ad demeritum. Ergo praescientia meriti vel demeriti est causa quare Deus proponat alicui misericordiam facere vel aliquem a misericordia excludere; quod est praedestinare vel reprobare.

1. Sobre el texto de Romanos (9, 15): “Tendré misericordia de quien tenga misericordia, etc.”, afirma la Glossa^[12] de San Ambrosio: “Concederé la miseri­cordia sobre aquel a quien sé de antemano que tras el pecado volverá a mí de todo corazón, es decir, dar a quien hay que dar y no dar a quien no hay que dar, para que Dios llame al que sabe que obedecerá, y en cambio no llame a quien sabe que no obedecerá”. Ahora bien, obedecer y convertirse de todo corazón a Dios pertenece al mérito, y las cosas contrarias en cambio al demérito; por tanto, la presciencia del mérito o del demérito es la causa por la que Dios dispone tener misericordia con alguien o excluirle de la misericordia, lo cual es predes­tinar o reprobar.

Praeterea, praedestinatio includit in se voluntatem divinam salutis humanae; nec potest dici quod includat solam voluntatem antecedentem, quia hac voluntate Deus vult omnes salvos fieri, ut dicitur I Timoth., II, 4, et sic sequeretur quod omnes homines essent praedestinati, relinquitur igitur quod includat voluntatem consequentem. Sed voluntas consequens, ut dicit Damascenus, est ex nostra causa, scilicet inquantum nos diversimode nos habemus ad merendam salutem vel damnationem. Ergo merita nostra praescita a Deo, sunt causa praedestinationis.

2. La predestinación incluye en sí la voluntad divina de la salvación humana; y no puede decirse que incluya la sola voluntad antecedente, porque con esa voluntad “Dios quiere que todos los hombres se salven”, como se dice en I Ti­moteo (2, 4), y por tanto se seguiría que todos los hombres estarían predestina­dos; resta por tanto que incluya la voluntad consiguiente; pero “la voluntad con­siguiente –como afirma el Damasceno^[13]– deriva de nuestra causa”, es decir, en cuanto nosotros estamos en diversa tesitura para merecer la salvación o la con­denación; en consecuencia, nuestros méritos conocidos de antemano por Dios son causa de la predestinación.

Praeterea, praedestinatio principaliter dicitur propositum divinum de salute humana. Sed salutis humanae causa est humanum meritum; scientia etiam causa et ratio est voluntatis, quia appetibile scitum voluntatem movet. Ergo praescientia meritorum causa est praedestinationis, cum duo eorum quae praescientia continet, sint causa illorum duorum quae in praedestinatione continentur.

3. La predestinación señala principalmente el propósito divino sobre la sal­vación humana; pero la causa de la salvación humana es el mérito humano; y también la ciencia es causa y razón de la voluntad, ya que lo apetecible, en cuanto conocido, mueve a la voluntad; en consecuencia, la presciencia de los méritos es causa de la predestinación, puesto que las dos cosas que contiene la presciencia son causa de las dos cosas que se contienen en la predestinación.

Praeterea, reprobatio et praedestinatio significant divinam essentiam, et connotant effectum; in essentia autem divina non est aliqua diversitas. Ergo tota diversitas praedestinationis et reprobationis ex effectibus procedit. Effectus autem sunt considerati, ex parte nostra. Ergo ex parte nostra causa est quod praedestinati a reprobis segregantur, quod per praedestinationem fit. Ergo idem quod prius.

4. La reprobación y la predestinación significan la esencia divina y connotan el efecto; pero en la esencia divina no existe diversidad alguna; luego toda di­versidad de la predestinación y de la reprobación procede de los efectos; ahora bien, los efectos son considerados por parte nuestra; luego es por parte nuestra la causa por la que los predestinados se separan de los réprobos, lo cual sucede por la predestinación; por tanto se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, sicut sol uniformiter se habet quantum est de se, ad omnia corpora illuminabilia, quamvis non omnia possint eius lumen aequaliter participare; ita Deus se habet aequaliter ad omnia quamvis non omnia aequaliter se habeant ad participandum bonitatem ipsius, ut a sanctis et philosophis communiter dicitur. Sed propter similem habitudinem solis ad omnia corpora, sol non est causa huius diversitatis, quare aliquid sit tenebrosum et aliquid luminosum, sed diversa dispositio corporum ad recipiendum lumen ipsius. Ergo et similiter causa huius diversitatis, quod quidam perveniunt ad salutem, quidam autem damnantur, aut quod quidam praedestinantur et quidam reprobantur, non est ex parte Dei, sed nostra; et sic idem quod prius.

5. Lo mismo que el sol, en todo lo que depende de sí mismo, se comporta de manera uniforme con respecto a todos los cuerpos susceptibles de ser ilumina­dos, aunque no todos puedan participar de modo igual de su luz, así también Dios se comporta de manera igual con todas las cosas, aunque no todas las co­sas se comportan de manera igual al participar su bondad, como comúnmente es señalado por los filósofos y los santos; pero a causa del idéntico comportamien­to del sol respecto a todos los cuerpos, el sol no es la causa de esa diversidad por la que algo es tenebroso y algo luminoso, sino que lo es la diversa disposi­ción de los cuerpos para recibir la luz del sol; por consiguiente, también de mo­do semejante la causa de esa diversidad por la que algunos alcanzan la salvación y en cambio otros se condenan, o que algunos son predestinados y otros repro­bados, no está del lado de Dios sino del nuestro; y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, bonum est communicativum sui ipsius. Ergo summi boni est summe communicare se ipsum, secundum quod unumquodque est capax. Si ergo alicui non se communicat, hoc est quia illud non est capax eius. Sed aliquis est capax vel non capax salutis, ad quam praedestinatio ordinat, propter qualitatem meritorum. Ergo merita praescita sunt causa quare aliqui praedestinantur, et aliqui non.

6. El bien es difusivo de sí mismo; luego es propio del sumo bien difundirse él mismo en grado sumo, en la medida de la capacidad de cada cosa; si, pues, no se comunica a alguien, es debido a que éste no posee capacidad; ahora bien, uno es capaz o no es capaz de la salvación, a la que la predestinación ordena, a causa de la calidad de los méritos; por tanto, los méritos conocidos de antemano son la causa por la que unos son predestinados y otros no.

Praeterea, Numer., III, 12: ego tuli Levitas, etc. dicit Glossa Origenis: Iacob, natu posterior, primogenitus iudicatus est; ex proposito enim cordis, quod Deo patuit priusquam in hoc mundo nascerentur, aut aliquid agerent boni vel mali, dictum est: Iacob dilexi, Esau autem odio habui. Sed hoc pertinet ad praedestinationem Iacob, ut sancti communiter exponunt. Ergo praecognitio propositi quod habiturus erat Iacob in corde, fuit ratio praedestinationis eius; et sic idem quod prius.

7. Se afirma en Números (3, 12): “Yo dirijo a los levitas, etc.”, a lo que la Glossa^[14] de Orígenes señala: “Jacob, nacido en segundo lugar, fue considerado primogénito; en efecto, por un propósito del corazón que era patente a Dios antes de que llegasen a nacer en este mundo o hubiesen obrado algo bueno o malo, fue dicho: he amado a Jacob, y en cambio he odiado a Esaú”. Pero esto hace referencia a la predestinación de Jacob, como suelen exponer los santos; luego el conocimiento previo del propósito que habría de tener Jacob en su co­razón fue la razón de su predestinación; y de este modo se concluye igual que antes.

Praeterea, praedestinatio non potest esse iniusta, cum universae viae domini sint misericordia et veritas; nec potest ibi alia iustitia attendi inter Deum et homines quam distributiva; non enim cadit ibi commutativa iustitia, cum Deus, qui bonorum nostrorum non eget, nihil a nobis recipiat. Iustitia autem distributiva, inaequalia nonnisi inaequalibus dat; inaequalitas autem non potest attendi inter homines nisi secundum diversitatem meritorum. Ergo, quod Deus aliquem praedestinat et alium non, ex praescientia meritorum diversorum procedit.

8. La predestinación no puede ser injusta, puesto que “todos los caminos del Señor son misericordia y verdad”^[15]; y aquí no puede admitirse entre Dios y los hombres otra justicia que nos sea la justicia distributiva; ciertamente no puede haber aquí una justicia conmutativa, ya que Dios, que no tiene necesidad de nuestros bienes, no puede recibir nada de nosotros; en cambio, la justicia distri­butiva proporciona cosas desiguales solamente a personas desiguales; y la de­sigualdad no puede darse entre los hombres más que a tenor de la diversidad de los méritos; por tanto, que Dios predestine a uno y a otro no, deriva de la pres­ciencia de los diversos méritos.

Praeterea, praedestinatio praesupponit electionem, ut supra dictum est. Sed electio non potest esse rationabilis, nisi sit aliqua ratio propter quam unus ab altero discernatur: nec in electione de qua loquimur, potest alia ratio discretionis assignari nisi ex meritis. Ergo, cum electio Dei irrationabilis esse non possit, ex praevisione meritorum procedit, et per consequens etiam praedestinatio.

9. La predestinación presupone la elección, como se ha señalado antes^[16]; pe­ro la elección no puede ser razonable más que si existe alguna razón por la cual puede discernirse una cosa de otra; pero en la elección de la que estamos ha­blando no puede asignarse otra razón discriminadora más que a partir de los méritos; luego como la elección de Dios no puede ser irracional, tiene que pro­ceder de la previsión de los méritos, y por consiguiente también la predestina­ción.

Praeterea, Augustinus exponens illud Malach., I, 2: Iacob dilexi, Esau autem odio habui, dicit, quod voluntas ista Dei qua unum elegit, et alium reprobavit, non potest esse iniusta; venit enim ex occultissimis meritis. Sed haec occultissima merita non possunt accipi in proposito, nisi secundum quod sunt in praescientia. Ergo praedestinatio de praescientia meritorum venit.

10. San Agustín^[17], al exponer el texto de Malaquías (1, 2) “He amado a Ja­cob, y en cambio he tenido odio a Esaú”, afirma que “esta voluntad de Dios” por la que ha elegido a uno y en cambio ha reprobado a otro “no puede ser in­justa: procede, en efecto, de méritos muy escondidos”; pero estos méritos muy escondidos no pueden tomarse en consideración más que por el hecho de existir en la presciencia; luego la predestinación procede de la presciencia de los méri­tos.

Praeterea, sicut se habet abusus gratiae ad effectum reprobationis, ita bonus usus gratiae ad ultimum praedestinationis effectum. Sed abusus gratiae in Iuda fuit ratio reprobationis eius; secundum hoc enim reprobus effectus est quod sine gratia decessit. Quod autem tunc gratiam non habuit, non fuit causa quia Deus ei dare noluerit, sed quia ipse accipere noluit, ut Anselmus dicit, et Dionysius. Ergo et bonus gratiae usus in Petro vel alio quolibet, est causa quare ipse est electus vel praedestinatus.

11. Lo mismo que el abuso de la gracia está relacionado con el efecto de la reprobación, del mismo modo el buen uso de la gracia se relaciona con el último efecto de la predestinación. Pero el abuso de la gracia en Judas fue la razón de su reprobación; en efecto, a tenor de esto se convirtió en réprobo y murió sin la gracia; pero que no tuvo la gracia no se debió a que Dios no quisiera concedér­sela, sino a que él no quiso recibirla, como afirman San Anselmo^[18] y Dionisio^[19]. Por tanto, también el buen uso de la gracia en Pedro, y en cualquier otro, es la causa por la que él es elegido o predestinado.

Praeterea, unus potest alteri mereri primam gratiam; et eadem ratione videtur quod possit ei mereri gratiae continuationem usque in finem. Sed ad gratiam finalem sequitur esse praedestinatum. Ergo praedestinatio potest ex meritis provenire.

12. Uno puede merecer la primera gracia por otro, y por la misma razón pa­rece que pueda merecer para él la continuación de la gracia hasta el final; pero el ser predestinado sigue a la gracia final; luego la predestinación puede prove­nir de los méritos.

Praeterea, prius est a quo non convertitur consequentia, secundum philosophum; sed hoc modo se habet praescientia ad praedestinationem, quia omnia Deus praescit quae praedestinat; mala autem praescit, quae non praedestinat. Ergo praescientia est prius quam praedestinatio. Sed prius in quolibet ordine est causa posterioris. Ergo praescientia est causa praedestinationis.

13. “Primero es aquello cuya consecuencia no se convierte con ello”, según señala el Filósofo^[20]; ahora bien, de esa manera se relaciona la presciencia con la predestinación, ya que Dios posee presciencia de todas las cosas que predestina, y en cambio también tiene presciencia de los males que no predestina; luego la presciencia es anterior a la predestinación; ahora bien, lo primero en cualquier orden es causa de lo posterior; luego la presciencia es causa de la predestina­ción.

Praeterea, nomen praedestinationis a destinatione vel missione imponitur. Sed missionem vel destinationem cognitio praecedit: nullus enim mittit nisi quem cognoscit. Ergo et cognitio est prior praedestinatione; et ita videtur esse causa ipsius; et sic idem quod prius.

14. El nombre de predestinación se impone por la destinación o misión; pero el conocimiento precede a la misión o la destinación; nadie, en efecto, envía a alguien a quien no conoce; luego también el conocimiento es anterior a la pre­destinación, y de esa manera parece ser causa suya; y así se concluye lo mismo que antes.

Sed contra. Est quod dicitur Rom. IX, 12, in Glossa super illud: non ex operibus, sed ex vocante dictum est, quae sic dicit: sicut non pro meritis praecedentibus illud fuisse dictum ostendit, scilicet Iacob dilexi, etc., ita nec pro meritis futuris. Et infra, super illud: numquid iniquitas est apud Deum? Nemo dicat Deum, quia futura opera praevidebat, alterum elegisse, alterum reprobasse. Et sic ut prius.

1. Se dice en la Glossa^[21] al texto de Romanos (9, 12) “no por las obras, sino por quien llama”, la cual afirma lo siguiente: “Como demuestra que eso no ha­bía sido dicho por los precedentes méritos”, a saber, “he amado a Jacob”, etc., “e igualmente tampoco por los méritos futuros”. Y más abajo, con referencia al texto “¿Acaso hay iniquidad en Dios?”^[22]: “Nadie diga que Dios preveía las cosas futuras al elegir a uno y reprobar a otro”; de esta manera se concluye igual que antes.

Praeterea, gratia est effectus praedestinationis, est autem principium meriti. Ergo non potest esse quod praescientia meritorum sit praedestinationis causa.

2. La gracia es efecto de la predestinación; es ciertamente principio del méri­to; luego no puede ser que la presciencia de los méritos sea la causa de la pre­destinación.

Praeterea, ad Tit., III, 5, dicit apostolus: non ex operibus iustitiae quae fecimus nos. Sed secundum suam misericordiam et cetera. Ergo praedestinatio salutis humanae non provenit ex praescientia meritorum.

3. En Tito (3, 5) afirma el apóstol: “No por las obras de justicia que hemos realizado, sino por su misericordia, etc.”; luego la predestinación de la salvación humana no proviene de la presciencia de los méritos.

Praeterea, si praescientia meritorum esset praedestinationis causa, nullus esset praedestinatus qui non esset merita habiturus. Sed aliqui sunt huiusmodi, sicut patet de pueris. Ergo praescientia meritorum non est praedestinationis causa.

4. Si la presciencia de los méritos fuese la causa de la predestinación, nadie estaría predestinado salvo que pudiese tener méritos en el futuro; pero algunos se encuentran en esa tesitura, como es manifiesto en los niños; por tanto, la presciencia de los méritos no es la causa de la predestinación.

Responsio. Dicendum, quod hoc distat inter causam et effectum, quod quidquid est causa causae, oportet esse causam effectus; non autem quod est causa effectus, oportet quod sit causa causae; sicut patet quod causa prima per causam secundam producit effectum suum, et sic causa secunda causat aliquo modo effectum causae primae; cuius tamen causae causa non est. In praedestinatione autem est duo accipere; scilicet ipsam praedestinationem aeternam, et effectum eius temporalem duplicem, scilicet gratiam et gloriam: quorum alter habet causam meritoriam actum humanum, scilicet gloria; sed gratiae causa non potest esse humanus actus per modum meriti, sed sicut dispositio materialis quaedam, inquantum per actus praeparamur ad gratiae susceptionem. Sed ex hoc non sequitur quod actus nostri, sive gratiam praecedant, sive sequantur, sint ipsius praedestinationis causa.

Entre la causa y el efecto existe esta diferencia, a saber, que todo lo que es causa de la causa es preciso que sea causa del efecto, y en cambio lo que es causa del efecto no es necesario que sea causa de la causa, lo mismo que es manifiesto que la causa primera produce su efecto por medio de la causa segun­da, y de esa manera la causa segunda causa de algún modo el efecto de la causa primera, de cuya causa sin embargo no es causa. Ahora bien, en la predestina­ción hay que tener en cuenta dos cosas, a saber, la misma predestinación eterna y su doble efecto temporal, es decir, la gracia y la gloria, de los cuales la segun­da, es decir, la gloria, tiene como causa meritoria el acto humano. La causa de la gracia, por su parte, no puede ser el acto humano en el modo de mérito, sino como una cierta disposición material en cuanto que por medio de actos nos pre­paramos a la recepción de la gracia; pero de esto no se sigue que nuestros actos, ya precedan o sigan a la gracia, sean causa de la predestinación misma.

Ad primum igitur dicendum, quod debitus gratiae usus est quiddam ad quod divina providentia gratiam collatam ordinat: unde non potest esse quod ipse rectus gratiae usus praescitus sit causa movens ad gratiam dandum. Quod ergo Ambrosius dicit: dabo illi gratiam quem scio, ad me toto corde reversurum, non est intelligendum quasi perfecta cordis reversio sit inclinans voluntatem ad dandum gratiam, sed quia gratiam datam ad hoc ordinat ut aliquis ex accepta gratia, perfecte convertatur in Deum.

1. El adecuado uso de la gracia es algo a lo que la divina providencia ordena la gracia conferida, por lo que no puede ser que el mismo recto uso de la gracia conocido de antemano sea la causa que mueve a dar la gracia. Por tanto, lo que San Ambrosio dice: “Daré la gracia a aquel que sé que volverá a mí de todo corazón”, no hay que entenderlo como si una perfecta conversión del corazón incline a la voluntad para conceder la gracia, sino que ordena la gracia dada para que alguien, por la aceptación de la gracia, se convierta perfectamente a Dios.

Ad secundum dicendum, quod praedestinatio includit voluntatem consequentem, quae respicit aliquo modo id quod est ex parte nostra, non quidem sicut inclinans divinam voluntatem ad volendum, sed sicut id ad cuius productionem divina voluntas gratiam ordinat; vel etiam sicut id quod ad gratiam quodammodo disponit, et gloriam meretur.

2. La predestinación incluye la voluntad consecuente, que hace referencia de alguna manera a aquello que depende de nosotros, no ciertamente como incli­nando a la divina voluntad a querer, sino como aquello a cuya producción la voluntad divina ordena la gracia, o también como aquello a lo que dispone de algún modo a la gracia y merece la gloria.

Ad tertium dicendum, quod scientia est movens voluntatem; non autem quaelibet scientia, sed scientia finis, quod est obiectum movens voluntatem; et ideo ex cognitione suae bonitatis procedit quod Deus suam bonitatem amet; et ex hoc procedit quod eam in alios diffundere velit; non autem propter hoc sequitur quod meritorum scientia sit causa voluntatis, secundum quod in praedestinatione includitur.

3. La ciencia es quien mueve a la voluntad, pero no cualquier ciencia, sino la ciencia del fin, que es el objeto que mueve la voluntad; y por tanto del conoci­miento de su bondad deriva el que Dios ame su bondad, y de esto procede que quiera difundirla en los demás; pero no por eso se sigue de ahí que la ciencia sobre los méritos sea la causa de la voluntad en cuanto que está incluida en la predestinación.

Ad quartum dicendum, quod quamvis secundum diversitatem effectuum sumatur diversa ratio attributorum divinorum, non tamen propter hoc sequitur quod effectus sint attributorum divinorum causae: non enim hoc modo accipiuntur rationes attributorum secundum ea quae in nobis sunt, sicut secundum causas, sed magis sicut secundum signa quaedam causarum; et ideo non sequitur quod ea quae ex parte nostra sunt, sint causa quare unus reprobetur et alius praedestinetur.

4. Aunque según la diversidad de los efectos se atribuya la diversa razón de los atributos divinos, sin embargo no por eso se sigue de ahí que los efectos sean causas de los atributos divinos; en efecto, las razones de los atributos no pueden tomarse en el modo según el cual aquellas cosas que están en nosotros sean como sus causas, sino más bien según ciertos signos de las causas; y por tanto no puede concluirse que las cosas que dependen de nosotros sean la causa por la que uno sea reprobado y otro sea predestinado.

Ad quintum dicendum, quod habitudinem Dei ad res possumus dupliciter considerare. Uno modo quantum ad primam rerum dispositionem, quae est secundum divinam sapientiam diversos gradus in rebus constituentem; et sic non eodem modo se habet Deus ad omnia. Alio modo secundum quod iam rebus dispositis providet; et sic similiter se habet ad omnia, in quantum omnibus aequaliter dat secundum suam proportionem. Ad primam autem rerum dispositionem pertinet totum hoc quod dictum est a Deo procedere secundum simplicem voluntatem, inter quae etiam praeparatio gratiae computatur.

5. La relación de Dios con las cosas podemos considerarla de una doble ma­nera; una, en cuanto a la primera disposición de las cosas, la cual existe según la sabiduría divina, que constituye a las cosas en diversos grados, y de este modo Dios se relaciona con todas las cosas, mas no de la misma manera; la otra, en cuanto provee a las cosas ya dispuestas, y así se comporta de modo semejante respecto a todas las cosas, en cuanto que a todas da de manera igual según su proporción. A la primera disposición de la cosas pertenece todo lo que se ha dicho que procede de Dios según la voluntad simple, entre lo cual se cuenta también la preparación de la gracia.

Ad sextum dicendum, quod ad bonitatem divinam pertinet, in quantum est infinita, ut de perfectionibus quas unaquaeque res secundum suam naturam requirit, unicuique largiatur, secundum quod eius est capax; non autem requiritur hoc de perfectionibus superadditis, inter quas est gloria et gratia; et ideo ratio non sequitur.

6. A la bondad divina, en cuanto que es infinita, pertenece dar copiosamente a cada cosa, según su capacidad, en lo que respecta a las perfecciones que cada cosa requiere según su naturaleza; pero esto no se requiere para las perfecciones sobreañadidas, entre las que están la gloria y la gracia, y por tanto la argumenta­ción no es concluyente.

Ad septimum dicendum, quod propositum cordis Iacob praescitum a Deo, non fuit causa quare ei dare gratiam voluit, sed fuit quoddam bonum ad quod Deus gratiam ei dandam ordinavit. Et ideo dicitur, quod ex proposito cordis, quod ei patuit, eum dilexit, quia scilicet ad hoc eum dilexit ut tale propositum cordis haberet, vel quia praevidit quod propositum cordis eius fuit ad gratiae susceptionem dispositio.

7. El propósito del corazón de Jacob, conocido de antemano por Dios, no fue la causa por la que quiso concederle la gracia, sino que fue un cierto bien al que Dios ordenó la gracia que le habría de dar; y por tanto se dice que del propósito del corazón, que a él se manifestó, lo amó, es decir, que lo amó para que tuviese tal propósito en el corazón, o bien porque previó que el propósito de su corazón era una disposición para la recepción de la gracia.

Ad octavum dicendum, quod in illis quae sunt secundum rationem debiti inter aliquos distribuenda, esset contra rationem iustitiae distributivae, si aequalibus inaequalia darentur; sed in his quae ex liberalitate donantur, in nullo iustitiae contradicit; possum enim uni dare, et alteri non dare, pro meae libitu voluntatis. Huiusmodi autem est gratia; et ideo non est contra rationem iustitiae distributivae, si Deus proponat se daturum gratiam alicui, et non alteri, nulla inaequalitate meritorum considerata.

8. En aquellas cosas que deben ser distribuidas entre algunos según la razón de débito, iría contra la razón de la justicia distributiva si se dieran cosas de­siguales a quienes son iguales; pero en las cosas que se dan por liberalidad, en nada se contradice la justicia; puedo, en efecto, dar a uno y no dar a otro en función de la libre elección de mi voluntad; de ese tipo es también la gracia, y por eso no va contra la razón de la justicia distributiva el que Dios se proponga dar la gracia a uno y no a otro, sin consideración alguna de la desigualdad de los méritos.

Ad nonum dicendum, quod electio Dei qua unum reprobat et alterum eligit, rationabilis est; non tamen oportet quod ratio electionis sit meritum; sed ratio electionis est divina bonitas. Ratio autem reprobationis est in hominibus peccatum originale, ut Augustinus dicit, vel infuit hoc ipsum quod est non habere debitum ad hoc quod eis gratia conferretur. Rationabiliter enim possum velle denegare aliquid alicui quod sibi non debetur.

9. La elección de Dios por la que reprueba a uno y elige a otro, es razonable. Sin embargo no es preciso que la razón de la elección sea el mérito, sino que la razón de la elección es la bondad divina; en cambio, la razón de la reprobación es el pecado original que está en los hombres, como afirma San Agustín^[25], o bien está en el hecho mismo de no existir el débito para que les sea conferida la gracia; puedo, en efecto, de modo razonable querer negar a alguien algo que no le es debido.

Ad decimum dicendum, quod Magister distinct. 41, l. I dicit illam auctoritatem esse retractatam ab August. in suo simili. Vel si debeat sustineri, referendum est ad effectum reprobationis et praedestinationis, qui habet aliquam causam vel meritoriam vel dispositivam.

10. El Maestro^[26] de las Sentenciae afirma que esa doctrina fue corregida por el mismo San Agustín en un pasaje suyo semejante. O bien si debe ser sosteni­da, ha de ser referida al efecto de la reprobación y de la predestinación, el cual posee alguna causa, sea meritoria sea dispositiva.

Ad undecimum dicendum, quod praescientia abusus gratiae, non fuit causa reprobationis in Iuda, nisi forte ex parte effectus, quamvis Deus nulli volenti accipere gratiam eam deneget; sed hoc ipsum quod est velle accipere gratiam, est nobis ex praedestinatione divina; unde non potest esse praedestinationis causa.

11. La presciencia del abuso de la gracia no fue la causa de la reprobación en Judas salvo quizás por parte del efecto, aunque Dios no niega su gracia a quien quiere recibirla; pero el querer recibir la gracia está presente en nosotros por predestinación divina, por lo que no puede ser causa de la predestinación.

Ad duodecimum dicendum, quod quamvis meritum possit esse causa effectus praedestinationis, non tamen potest esse praedestinationis causa.

12. Aunque el mérito pueda ser causa del efecto de la predestinación, sin embargo no puede ser causa de la predestinación.

Ad decimumtertium dicendum, quod licet illud a quo non convertitur consequentia, sit aliquo modo prius, non tamen sequitur quod semper sit eo modo prius quo causa prius dicitur, sic enim coloratum esset causa hominis; et propter hoc non sequitur quod praescientia sit causa praedestinationis.

13. Si bien aquello por lo que la consecuencia no es convertible es de alguna manera anterior, sin embargo no se sigue de ahí que siempre sea anterior del mismo modo en que decimos que la causa es anterior; en ese caso lo coloreado sería la causa del hombre; y por eso no puede concluirse que la presciencia sea la causa de la predestinación.

Et per hoc patet solutio ad ultimum.

14. Y por lo mismo es manifiesta la solución a la última objeción.

Articulus 3 -Tertio quaeritur de certitudine praedestinationis

Artículo 3 – Si hay certeza de la predestinación^[27]

Nulla enim causa cuius effectus variari potest habet certitudinem respectu effectus sui. Sed effectus praedestinationis potest variari, quia ille qui est praedestinatus, potest non consequi praedestinationis effectum; quod patet ex hoc quod Augustinus dicit, exponens illud quod habetur Apocal., III, 11: tene quod habes ne alius accipiat etc.: si, inquit, alius non est accepturus nisi iste perdiderit, certus est electorum numerus. Ex quo videtur quod unus possit amittere, et alius accipere coronam, quae est praedestinationis effectus.

1. Ninguna causa cuyo efecto puede ser cambiado posee certeza respecto de su efecto; ahora bien, el efecto de la predestinación puede cambiarse, ya que el que es predestinado puede no alcanzar el efecto de la predestinación, lo cual es patente por aquello que señala San Agustín^[28] al exponer el texto que se contiene en Apocalipsis (3, 11): “Mantén lo que tienes para que no lo reciba otro, etc.”. Si –afirma– “uno no lo recibirá más que si otro lo pierde, el número de los ele­gidos es cierto”; a partir de esto parece que uno puede perder y otro recibir la corona que es el efecto de la predestinación.

Praeterea, sicut res naturales subduntur divinae providentiae, ita et res humanae. Sed illi soli effectus naturales certitudinaliter ex suis causis procedunt secundum ordinem divinae providentiae, quos necessario causae suae producunt. Cum igitur effectus praedestinationis, qui est salus humana, non necessario, sed contingenter ex causis proximis eveniat, videtur quod ordo praedestinationis non sit certus.

2. Lo mismo que las cosas naturales están sometidas a la divina providencia, así también las cosas humanas; ahora bien, a tenor del orden de la providencia divina, proceden ciertamente de sus causas solamente los efectos naturales que producen necesariamente sus causas; así pues, como el efecto de la predestina­ción, que es la salvación del hombre, procede no de modo necesario sino con­tingente a partir de sus causas próximas, parece que el orden de la predestina­ción no es cierto.

Praeterea, si aliqua causa habet certum ordinem ad aliquem effectum, effectus ille ex necessitate proveniet, nisi aliquid possit resistere virtuti causae agentis; sicut dispositiones in corporibus inferioribus inventae resistunt interdum actioni caelestium corporum, ut non producant proprios effectus, quos necessario producerent, nisi esset aliquid resistens. Sed praedestinationi divinae nihil potest resistere: voluntati enim eius quis resistit? Ut dicitur Rom. IX, 19. Ergo si habet certum ordinem ad effectum suum, effectus eius necessario producetur.

3. Si alguna causa posee un cierto orden a un determinado efecto, ese efecto se derivará de modo necesario, salvo que algo pueda resistir a la virtud de la causa agente, como las disposiciones que se encuentran en los cuerpos inferiores en ocasiones resisten a la acción de los cuerpos celestes para que no produz­can sus propios efectos, que necesariamente producirían si no hubiese algo que se opusiera; pero nada puede oponerse a la providencia divina, como se señala en Romanos (9, 19): “¿Quién podrá resistir a su voluntad?”; en consecuencia, si ella tiene un cierto orden a su efecto, este efecto se producirá de modo necesa­rio.

Sed dicebat, quod certitudo praedestinationis ad effectum, est cum praesuppositione causae secundae.- Sed contra, omnis certitudo quae est cum suppositione alicuius, non est certitudo absoluta, sed conditionalis; sicut non est certum quod sol causet fructum in planta, nisi cum hac conditione, si virtus generativa in planta fuerit bene disposita, propter hoc quod certitudo solis ad effectum praedictum praesupponit plantae virtutem quasi causam secundam. Si igitur certitudo divinae praedestinationis sit cum praesuppositione secundae causae, non erit certitudo absoluta, sed conditionalis tantum; sicut in me est certitudo quod Socrates movetur si currit, et quod iste salvabitur, si praeparabit se; et ita non erit in divina praedestinatione alia certitudo de salvandis quam apud me; quod est absurdum.

4. Pero podría replicarse que la certeza de la predestinación al efecto se pro­duce con la presuposición de la causa segunda. Pero, por el contrario, toda cer­teza que se produce con la suposición de algo no es una certeza absoluta, sino condicional, como no es cierto que el sol cause el fruto en una planta salvo con esta condición: “si la potencia generativa en la planta estuviera bien dispuesta”, por cuanto la certeza del sol respecto al efecto señalado presupone la capacidad de la planta como causa segunda. Si, pues, la certeza de la predestinación divina se produce con la presuposición de la causa segunda, no será una certeza abso­luta, sino solamente condicional, lo mismo que en mí hay certeza de que Sócra­tes se mueve si está corriendo y que éste se salvará en el caso de que se prepare; y así no existirá en la predestinación divina otra certeza, con respecto a los que se han de salvar, que la que existe en mí, lo cual es absurdo.

Praeterea, Iob XXXIII, 24, dicitur: conteret multos et innumerabiles, et stare faciet alios pro eis: quod exponens Gregorius dicit: locum vitae, aliis cadentibus, alii sortiuntur. Sed locus vitae est ad quem praedestinatio ordinat. Ergo a praedestinationis effectu praedestinatus deficere potest; et sic non est certa praedestinatio.

5. En Job (34, 24) se afirma: “Destruirá a muchos e innumerables y hará que otros surjan en vez de ellos”; explicando esto, San Gregorio^[29] afirma: “El lugar de la vida: si unos caen, otros se levantan”; pero el lugar de la vida es para aquél que la predestinación ordena; en consecuencia, el predestinado puede fallar por efecto de la predestinación, y de esa manera la predestinación no es cierta.

Praeterea, secundum Anselmum, eadem est veritas praedestinationis et propositionis de futuro. Sed propositio de futuro non habet veritatem certam et determinatam, sed variari potest, ut patet per philosophum in Lib. Periher., et in II Perigeneseos, ubi dicit, quod futurus quis incedere, non incedet. Ergo nec veritas praedestinationis certitudinem habet.

6. Según San Anselmo^[30], la verdad de la predestinación y de una proposición de futuro es la misma; pero la proposición de futuro no posee verdad cierta y determinada, sino que puede cambiar, como es claro según el Filósofo^[31] en Pe- rihermeneias y en De generatione, donde señala que “el futuro en ocasiones no se realiza”; luego tampoco la verdad de la predestinación posee certeza.

Praeterea, aliquis praedestinatus quandoque est in peccato mortali, sicut patet de Paulo, quando Ecclesiam persequebatur. Potest autem in peccato mortali perseverare usque ad mortem, vel tunc statim tunc interfici; quorum utrolibet posito, praedestinatio effectum suum non consequetur. Ergo possibile est praedestinationem non consequi effectum suum.

7. Algún predestinado en ocasiones está en pecado mortal, como es manifies­to por San Pablo cuando perseguía a la Iglesia; ahora bien, él puede perseverar en el pecado mortal hasta la muerte, o ser asesinado de modo súbito; supuestos ambos casos, la predestinación no alcanza su efecto; luego es posible que la predestinación no consiga su efecto.

Sed dicebat, quod cum dicitur praedestinatus potest in peccato mortali mori, si accipiatur subiectum prout stat sub forma praedestinationis, sic est composita, et falsa; si autem accipiatur prout consideratur sine tali forma, sic est divisa, et vera.- Sed contra, in formis illis quae non possunt removeri a subiecto, non differt utrum aliquid attribuatur subiecto sub forma considerato, vel sine forma; utroque enim modo haec est falsa: corvus niger potest esse albus. Sed praedestinatio est talis forma quae non potest a praedestinato removeri. Ergo praedicta distinctio in proposito locum non habet.

8. Pero podría decirse que cuando se afirma “el predestinado puede morir en pecado mortal”, si se toma el sujeto en cuanto se establece bajo la forma de la predestinación, en ese caso la proposición es compuesta y falsa; en cambio si se toma en cuanto se la considera sin tal forma, entonces está dividida y es verda­dera. Pero, por el contrario, en aquellas formas que no pueden ser removidas del sujeto no existe diferencia entre si algo es atribuido al sujeto considerado bajo la forma o si lo es sin la forma; en efecto, en ambos casos es falsa la siguiente proposición: “un cuervo negro puede ser blanco”; pero la predestinación es una forma tal que no puede ser removida del predestinado; por tanto, la predicha distinción no ha lugar en este caso.

Praeterea, si aeternum coniungatur temporali et contingenti, totum erit temporale et contingens: sicut patet de creatione, quae est temporalis, quamvis claudat in sua ratione essentiam Dei aeternam et effectum temporalem; et similiter missio, quae importat processionem aeternam et effectum temporalem. Sed praedestinatio, quamvis importet aliquid aeternum, tamen importat etiam cum hoc effectum temporalem. Ergo totum hoc quod est praedestinatio, est temporale et contingens; et ita non videtur certitudinem habere.

9. Si lo eterno se uniera a lo temporal y contingente, el todo será temporal y contingente, como es manifiesto en la creación, que es temporal aunque encierre en su razón la esencia eterna de Dios y el efecto temporal, y de manera semejan­te la misión, la cual comporta la procesión eterna y el efecto temporal; pero la predestinación, aunque lleve consigo algo eterno, sin embargo junto con eso comporta también un efecto temporal; por consiguiente, todo lo que es predesti­nación es temporal y contingente, y de ese modo no parece que posea certeza.

Praeterea, quod potest esse et non esse, non habet aliquam certitudinem. Sed praedestinatio Dei de salute alicuius potest esse et non esse; sicut enim potuit ab aeterno praedestinare et non praedestinare, ita et nunc potest praedestinasse et non praedestinasse; cum in aeternitate non differant praesens, praeteritum et futurum. Ergo praedestinatio non habet certitudinem.

10. Lo que puede ser y no ser no posee certeza alguna; pero la predestinación de Dios sobre la salvación de alguien puede ser y no ser; lo mismo que, en efec­to, Él pudo desde la eternidad predestinar y no predestinar, igualmente también ahora puede haber predestinado o no haber predestinado, puesto que en la eter­nidad no difiere el presente, el pasado y el futuro; en consecuencia, la predesti­nación no posee certeza.

Sed contra. Est quod dicitur Roman. VIII, 29: quos praescivit et praedestinavit, et cetera. Glossa: praedestinatio est praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, qua certissime liberantur quicumque liberantur.

1. Se afirma en Romanos (8, 29): “A los que conoció de antemano, a esos los predestinó”, etc., y la Glossa^[32] señala: “La predestinación es la presciencia y la preparación de los beneficios de Dios, por la cual certísimamente se salvan aquellos que se salvan”.

Praeterea, illud cuius est immobilis veritas, oportet esse certum. Sed veritas praedestinationis est immobilis, ut Augustinus dicit in Lib. de praedestinatione sanctorum. Ergo praedestinatio habet certitudinem.

2. Aquello cuya verdad es inmóvil es necesario que sea cierto; pero la verdad de la predestinación es inmóvil, como afirma San Agustín^[33] en De praedestina­tione sanctorum; luego la predestinación posee certeza.

Praeterea, cuicumque convenit praedestinatio, ab aeterno ei convenit. Sed quod est ab aeterno, invariabile est. Ergo praedestinatio est invariabilis, et ita certa.

3. A quien le compete la predestinación, le compete desde la eternidad; pero lo que es desde la eternidad es invariable; luego la predestinación es invariable, y de ese modo cierta.

Praeterea, praedestinatio includit praescientiam, ut patet ex Glossa inducta; sed praescientia habet certitudinem, ut probat Boetius in V de Consolat. Ergo et praedestinatio.

4. La predestinación incluye la presciencia, como es claro por la Glossa se­ñalada; pero la presciencia tiene certeza, como demuestra Boecio^[34] en De philo­sophiae consolatione; por tanto también la predestinación.

Responsio. Dicendum, quod duplex est certitudo: scilicet cognitionis, et ordinis. Cognitionis quidem certitudo est, quando cognitio non declinat in aliquo ab eo quod in re invenitur, sed hoc modo existimat de ea sicut est; et quia certa existimatio de re praecipue habetur per causam rei, ideo tractum est nomen certitudinis ad ordinem causae ad effectum, ut dicatur ordo causae ad effectum esse certus, quando causa infallibiliter effectum producit. Praescientia ergo Dei, quia non importat universaliter habitudinem causae respectu omnium quorum est, non consideratur in ea nisi certitudo cognitionis tantum; sed praedestinatio, quia praescientiam includit, et habitudinem causae ad ea, quorum est, addit, inquantum est directio sive praeparatio quaedam; sic potest in ea considerari supra certitudinem cognitionis, certitudo ordinis; de qua solum certitudine praedestinationis nunc quaerimus: de certitudine enim cognitionis, in ipsa inventa, patere potest ex his quae dicta sunt, cum de scientia Dei quaereretur.

La certeza es doble, a saber, del conocimiento y del orden; la certeza del co­nocimiento se da cuando el conocimiento no se desvía nada de lo que se en­cuentra en la realidad, sino que la considera tal como es; y como una estimación cierta sobre la cosa principalmente se produce por medio de la causa de la cosa, por eso el nombre de certeza ha sido atribuido al orden de la causa al efecto, por lo que se afirma que el orden de la causa al efecto es cierto cuando la causa produce de modo infalible su efecto. Por tanto, como la presciencia de Dios no lleva consigo de modo universal una relación de causa respecto de todas las cosas sobre las que recae su objeto, no se considera en ella más que únicamente la certeza del conocimiento; pero puesto que la predestinación incluye la pres­ciencia y añade la relación de causa respecto a las cosas que dependen de ella, en cuanto que es una dirección o una cierta preparación, igualmente en ella se puede considerar, además de la certeza del conocimiento, la certeza del orden; solamente sobre esta última certeza de la predestinación nos preguntamos ahora; en efecto, sobre la certeza del conocimiento que se encuentra en ella puede que­dar clara a partir de lo dicho^[35] cuando se trató sobre la ciencia de Dios.

Ad primum igitur dicendum, quod verbum illud Apocalypsis potest intelligi vel de corona praesentis iustitiae, vel de corona gloriae. Utrolibet autem modo intelligatur, secundum hoc unus dicitur accipere coronam alterius, alio cadente, inquantum bona unius alteri prosunt vel in auxilium meriti, vel etiam in augmentum gloriae propter connexionem caritatis, quae facit omnia bona membrorum Ecclesiae communia esse; et ita contingit quod unus coronam alterius accipit, dum, aliquo per peccatum cadente et ita suorum meritorum praemium non consequente, alius fructum percipit de meritis quae ille habuit, sicut etiam percepisset alio persistente. Nec ex hoc sequitur quod praedestinatio umquam cassetur. Vel potest dici, quod unus coronam alterius accipere dicitur, non quod aliquis amittat coronam quae est ei praedestinata, sed quia quandoque aliquis amittit coronam sibi debitam secundum praesentem iustitiam, et in locum eius alius substituitur ad complendum numerum electorum, sicut in locum Angelorum cadentium sunt homines substituti.

1. Esa afirmación del Apocalipsis puede entenderse o bien como premio de la justicia presente o bien como premio de la gloria. En ambos casos se entiende que uno toma el premio del otro, si el otro cae, por cuanto los bienes de uno aprovechan al otro, o por el auxilio del mérito o incluso en el aumento de la gloria por causa de la conexión de la caridad, que hace que todas los bienes de los miembros de la Iglesia sean comunes. Y así sucede que uno recibe el premio de otro al caer uno por el pecado, y no consiguiendo de esa manera el premio de sus méritos, y el otro recibe el fruto por los méritos que él tuvo de la misma manera que los hubiera recibido si el otro hubiera perseverado. Pero de aquí no se puede extraer la consecuencia de que la predestinación en ocasiones sea va­na. O también se puede afirmar que uno recibe el premio de otro no porque uno pierda el premio que le está predestinado, sino porque en ocasiones uno pierde el premio a él debido según la justicia presente, y otro le sustituye en su lugar, para completar el número de los elegidos, al igual que en lugar de los ángeles caídos fueron sus sustitutos los hombres.

Ad secundum dicendum, quod effectus naturalis qui ex divina providentia infallibiliter evenit, consequitur ex una causa proxima in effectum necessario ordinata; ordo autem praedestinationis non est certus per hunc modum, sed per alium, ut dictum est.

2. El efecto natural que procede infaliblemente de la divina providencia se consigue por una sola causa próxima ordenada necesariamente al efecto; en cambio el orden de la predestinación no es cierto según ese modo, sino según el otro, como se ha dicho.

Ad tertium dicendum, quod corpus caeleste agit in haec inferiora necessitatem quasi inducens, quantum est de se; et ideo effectus eius necessario provenit, nisi sit aliquid resistens. Sed Deus agit in voluntate non per modum necessitatis, quia voluntatem non cogit, sed movet eam non auferendo ei modum suum, qui in libertate ad utrumlibet consistit: et ideo, quamvis nihil divinae voluntati resistat, tamen voluntas, et quaelibet alia res, exequitur divinam voluntatem secundum modum suum, quia et ipsum modum divina voluntas rebus dedit, ut sic eius voluntas impleretur; et ideo quaedam explent divinam voluntatem necessario, quaedam vero contingenter, quamvis illud quod Deus vult, semper fiat.

3. El cuerpo celeste actúa en los seres inferiores introduciendo la necesidad en la medida que le corresponde, y por eso su efecto se cumple de modo necesa­rio, salvo que algo lo obstaculice. Pero Dios actúa en la voluntad no por modo de necesidad, puesto que no coarta la voluntad, sino que la mueve sin suprimir su modo propio, que consiste en la libertad de elegir; y por eso aunque nada puede resistir a la voluntad divina, sin embargo la voluntad y cualquier otra cosa siguen a la voluntad divina según su propio modo, ya que la voluntad divina concedió a las cosas el modo mismo con el fin de que se cumpliera su voluntad; y en consecuencia algunas cosas cumplen la voluntad divina de modo necesario, y otras en cambio de manera contingente, aunque lo que Dios quiere siempre se realiza.

Ad quartum dicendum, quod causa secunda, quam oportet supponere ad inducendum praedestinationis effectum, etiam ordini praedestinationis subiacet; non autem est ita in virtutibus inferioribus respectu alicuius virtutis superioris agentis. Et ideo ordo divinae praedestinationis, quamvis sit cum suppositione voluntatis humanae, nihilominus tamen absolutam certitudinem habet, etsi contrarium in exemplo inducto appareat.

4. La causa segunda, que es preciso suponer para introducir el efecto de la predestinación, también está sometida al orden de la predestinación; en cambio no sucede así en las capacidades inferiores respecto de una capacidad de un agente superior; y por tanto el orden de la predestinación divina, aunque sea con la suposición de la voluntad humana, posee sin embargo certeza absoluta, aun­que parezca lo contrario en el ejemplo aducido.

Ad quintum dicendum, quod verba illa Iob et Gregorii sunt referenda ad statum praesentis iustitiae, a quo aliqui quandoque decidunt, aliis subrogatis; unde per hoc non potest concludi aliquid incertitudinis circa praedestinationem quia illi qui finaliter a gratia deficiunt, nunquam praedestinati fuerunt.

5. Esas palabras de Job y de San Gregorio han de ser referidas al estado de la justicia presente, de la que en ocasiones algunos se separan, siendo sustituidos por otros; por tanto, no puede concluirse de ahí ausencia alguna de certeza res­pecto a la predestinación, porque aquellos que a la postre pierden la gracia, nun­ca habían sido predestinados.

Ad sextum dicendum, quod similitudo Anselmi quantum ad hoc tenet, quod, sicut veritas propositionis de futuro non aufert futuro contingentiam, ita nec veritas praedestinationis; sed differt quantum ad hoc, quod propositio de futuro respicit futurum ut futurum est, et hoc modo non potest habere certitudinem; sed veritas praescientiae et praedestinationis respicit futurum ut est praesens, ut in quaest. de scientia Dei dictum est; et ideo certitudinem habet.

6. La comparación de San Anselmo es válida en el sentido de que lo mismo que la verdad de una proposición de futuro no quita contingencia al futuro, igualmente tampoco la verdad de la predestinación; pero se diferencia por el hecho de que la proposición de futuro hace referencia al futuro en cuanto futuro, y en este sentido no puede poseer certeza; en cambio la verdad de la presciencia y de la predestinación hace referencia al futuro en cuanto que es presente, como se ha señalado^[37] en la cuestión Sobre la ciencia de Dios, y por tanto posee certe­za.

Ad septimum dicendum, quod aliquid potest dici posse dupliciter. Uno modo considerando potentiam quae in ipso est, sicut dicitur quod lapis potest moveri deorsum. Alio modo considerando id quod ex parte alterius est, sicut si dicerem, quod lapis potest moveri sursum, non per potentiam quae in ipso sit, sed per potentiam proiicientis. Cum ergo dicitur: praedestinatus iste potest in peccato mori; si consideretur potentia ipsius, verum est; si autem loquamur de praedestinato secundum ordinem quem habet ad aliud, scilicet ad Deum praedestinantem, sic ordo ille non compatitur secum istum eventum, quamvis compatiatur secum istam potentiam. Et ideo potest distingui secundum distinctionem prius inductam, scilicet cum forma, vel sine forma consideratio subiecti.

7. Algo puede algo de dos maneras; una, considerando la potencia que está en ella misma, como se dice que la piedra puede moverse hacia abajo; y otra manera considerando aquello que pertenece a otro, como si dijera que la piedra puede moverse hacia arriba, no por una capacidad que existe en ella misma sino por la capacidad del que la lanza. Por consiguiente, cuando se dice ‘este predes­tinado puede morir en pecado’, si se considera la capacidad de él mismo, es verdadero; en cambio, si hablamos del predestinado según el orden que posee a otro, es decir, a Dios que predestina, entonces ese orden no puede ser compati­ble con ese evento, aunque sea compatible con tal capacidad. Y por tanto la consideración del sujeto puede ser distinta, a tenor de la distinción introducida antes, a saber, si es junto con la forma o sin ella.

Ad octavum dicendum, quod nigredo et albedo sunt quaedam formae existentes in subiecto, quod dicitur album vel nigrum; et ideo non potest aliquid attribui subiecto nec secundum potentiam nec secundum actum, quod repugnet formae praedictae, quamdiu in subiecto manet. Sed praedestinatio non est forma existens in praedestinato, sed in praedestinante, sicut et scitum denominatur a scientia quae est in sciente; et ideo quantumcumque immobiliter stet sub ordine scientiae, tamen potest ei aliquid attribui considerando suam naturam, etsi etiam repugnet ordini praedestinationis. Hoc enim modo praedestinatio est aliquid praeter ipsum hominem qui dicitur praedestinatus, sicut nigredo est aliquid praeter essentiam corvi, quamvis non sit aliquid extra corvum; considerando autem tantummodo essentiam corvi, potest aliquid ei attribui quod repugnat nigredini eius; secundum quem modum dicit Porphyrius, quod potest intelligi corvus albus. Et ita etiam in proposito potest ipsi homini praedestinato attribui aliquid secundum se considerato, quod non attribuitur ei secundum quod intelligitur stare sub praedestinatione.

8. La negrura y la blancura son ciertas formas existentes en el sujeto que se denomina blanco o negro; y por tanto no puede atribuirse al sujeto, ni según la potencia ni según el acto, algo que repugne a la forma citada mientras permane­ce en el sujeto. Pero la predestinación no es una forma existente en el predesti­nado, sino en el que predestina, al igual que también lo sabido se denomina por la ciencia que está en el que sabe; y por tanto aunque el predestinado sea inmó­vil bajo el orden de la ciencia, sin embargo se le puede atribuir algo consideran­do su naturaleza aunque repugne al orden de la predestinación; en este sentido la predestinación es algo fuera del mismo hombre que se llama predestinado, lo mismo que la negrura es algo exterior a la esencia del cuervo, aunque no sea exterior al cuervo; considerando, pues, solamente la esencia del cuervo, se le puede atribuir algo que repugna a su negrura, y según ese modo afirma Porfi- rio^[38] que se puede pensar en un cuervo blanco; y así también, a propósito de nuestro asunto, al mismo hombre predestinado, considerado en sí mismo, se le puede atribuir algo que no se le puede atribuir en cuanto se le entienda que está bajo la predestinación.

Ad nonum dicendum, quod creatio et missio, et huiusmodi, important productionem alicuius temporalis effectus, et ideo ponunt temporalem effectum esse; et propter hoc oportet ea esse temporalia, quamvis in se aliquid aeternum claudant. Sed praedestinatio non importat productionem alicuius effectus temporalis secundum suum nomen, sed tantummodo ordinem ad aliquid temporale, sicut voluntas, potentia, et huiusmodi omnia: et ideo, quia non ponitur effectus temporalis esse in actu, qui etiam est contingens, non oportet quod praedestinatio sit temporalis et contingens: quia ad aliquod temporale et contingens potest aliquid ordinari ab aeterno et immutabiliter.

9. La creación y la misión llevan consigo la producción de algún efecto tem­poral, y por tanto establecen en el ser un efecto temporal; y a causa de esto es preciso que esas cosas sean temporales, aunque encierren en sí algo eterno. Pero la predestinación, a tenor de su nombre, no lleva consigo la producción de algún efecto temporal, sino solamente un orden a algo temporal, como la voluntad, la potencia y todas las demás cosas semejantes; y por tanto, como no se establece que esté en acto un efecto temporal que a la vez es contingente, no es preciso que la predestinación sea temporal y contingente, ya que algo puede ser ordena­do a ser temporal y contingente desde la eternidad y de modo inmutable.

Ad decimum dicendum, quod, absolute loquendo, Deus potest unumquemque praedestinare vel non praedestinare, aut praedestinasse vel non praedestinasse: quia actus praedestinationis, cum mensuretur aeternitate, nunquam cedit in praeteritum, sicut nunquam est futurus; unde semper consideratur ut egrediens a voluntate per modum libertatis. Tamen ex suppositione hoc efficitur impossibile: non enim potest non praedestinare cum suppositione quod praedestinaverit, vel e converso, quia mutabilis esse non potest; et ita non sequitur quod praedestinatio possit variari.

10. Estrictamente hablando, Dios a cualquiera puede predestinar o no pre­destinar, o haber predestinado o no haber predestinado, ya que el acto de la pre­destinación, al medirse por la eternidad, nunca incurre en el pretérito al igual que tampoco nunca es futuro; por ello siempre se considera como proveniente de la voluntad por vía de libertad. Sin embargo, por suposición esto se convierte en imposible; en efecto, no puede no predestinar con la suposición de que haya predestinado, o bien al revés, porque no puede ser mutable; y de esa manera no puede concluirse que la predestinación pueda variar.

Articulus 4 – Quarto quaeritur utrum numerus praedestinatorum sit certus

Artículo 4 – Si el número de la predestinación es cierto^[39]

Quia nullus numerus cui potest fieri additio, est certus. Sed numero praedestinatorum additio fieri potest: hoc enim petit Moyses Deuter. cap. I, 11,: dominus Deus patrum nostrorum addat ad hunc numerum multa millia. Glossa: definitum apud Deum, qui novit qui sunt eius. Frustra autem peteret, nisi fieri posset. Ergo numerus praedestinatorum non est certus.

1. Ningún número al que se le puede hacer una adición es cierto; pero al nú­mero de los predestinados se le puede hacer una adición; en efecto, eso fue lo que pidió Moisés en Deuteronomio (1, 11): “El Señor Dios de nuestros padres añada a este número muchos millares”, y la Glossa^[40] señala: ‘El número delimi­tado en Dios, que conoce a los que son suyos’; ahora bien, en vano lo hubiera pedido si no pudiera hacerlo; luego el número de los predestinados no es cierto.

Praeterea, sicut dispositio naturalium bonorum est praeparatio ad gratiam, ita per gratiam praeparamur ad gloriam. Sed in quocumque est praeparatio sufficiens ex naturalibus bonis, est invenire gratiam. Ergo etiam in quocumque est invenire gratiam, erit invenire gloriam. Sed aliquis non praedestinatus quandoque habet gratiam. Ergo habebit gloriam; ergo erit praedestinatus. Ergo aliquis non praedestinatus potest fieri praedestinatus, et sic augeri numerus praedestinatorum; et ita non erit certus.

2. Lo mismo que la disposición de los bienes naturales es una preparación para la gracia, así por medio de la gracia nos preparamos para la gloria; pero como en cualquiera que existe una preparación suficiente procedente de los bienes naturales se encuentra la gracia, así también en quien se encuentra la gracia se encontrará la gloria; ahora bien, alguien no predestinado en ocasiones posee la gracia; luego poseerá la gloria, y en consecuencia será predestinado, y por tanto alguno no predestinado puede llegar a ser predestinado, y de esa ma­nera puede aumentarse el número de los predestinados, y así no será cierto.

Praeterea, si aliquis habens gratiam non sit habiturus gloriam: aut hoc erit propter defectum gratiae, aut propter defectum dantis gloriam. Non autem est ex defectu gratiae, quae, quantum est in se, sufficienter ad gloriam disponit; nec ex defectu dantis gloriam, quia quantum est in se, paratus est omnibus dare. Ergo quicumque habet gratiam, de necessitate habebit gloriam; et sic aliquis praescitus habebit gloriam; et erit praedestinatus; et sic idem quod prius.

3. Si alguien, poseyendo la gracia, no alcanzará la gloria, eso ocurrirá o por defecto de la gracia o por defecto del que concede la gloria; no puede ser por defecto de la gracia, la cual por cuanto es en sí misma dispone suficientemente a la gloria; ni tampoco por defecto del que concede la gloria, porque de suyo está dispuesto a darla a todos; por consiguiente todo el que tiene la gracia necesa­riamente poseerá la gloria, y de esa manera alguien conocido de antemano ten­drá la gloria y será predestinado, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, quicumque praeparat se ad gratiam sufficienter, habet gratiam. Sed aliquis praescitus potest se ad gratiam praeparare. Ergo potest habere gratiam. Sed quicumque habet gratiam, potest perseverare in illa. Ergo praescitus potest usque ad mortem in gratia perseverare, et sic fieri praedestinatus, ut videtur; et sic idem quod prius.

4. Todo el que se prepara suficientemente a la gracia, posee la gracia; pero alguien previamente conocido puede prepararse a la gracia; luego puede tener gracia; pero todo el que posee la gracia, puede perseverar en ella; luego el cono­cido de antemano puede perseverar en la gracia hasta la muerte y de ese modo convertirse en predestinado, como parece, y así se concluye lo mismo que antes.

Sed dicebat, quod praescitum mori sine gratia, est necessarium necessitate conditionata, quamvis non absoluta.- Contra, omnis necessitas carens principio et fine, et continuata in medio, est simplex et absoluta, et non conditionata. Sed talis est necessitas praescientiae, cum sit aeterna. Ergo est simplex, et non conditionata.

5. Pero podría replicarse que el que muera sin gracia alguien conocido con presciencia es necesario, con una necesidad condicionada aunque no absoluta. Por el contrario, toda necesidad que carece de principio y fin y continúa en el medio es simple y absoluta y no condicionada; pero de ese tipo es la necesidad de la presciencia, ya que es eterna; por tanto, es simple y no condicionada.

Praeterea, quolibet numero finito potest esse aliquis maior. Sed numerus praedestinatorum est finitus. Ergo eo potest esse aliquis maior: ergo non est certus.

6. En cualquier número finito puede existir uno mayor; pero el número de los predestinados es finito; luego puede existir uno mayor, y en consecuencia su número no es cierto.

Praeterea, cum bonum sit communicativum sui, infinita bonitas non debet terminum ponere suae communicationi. Sed praedestinatis divina bonitas se maxime communicat. Ergo non est eius statuere certum praedestinatorum numerum.

7. Siendo el bien difusivo [communicativum], la bondad infinita no debe po­ner término a su difusión; pero la bondad divina se difunde de modo máximo en los predestinados; por tanto, no le corresponde establecer un número cierto de predestinados.

Praeterea, sicut factio rerum est ex voluntate divina, ita et hominum praedestinatio. Sed Deus plura potest facere quam fecit: subest enim ei, cum voluerit, posse, ut dicitur Sap. XII, 18. Ergo similiter non tot praedestinat quin plures possit praedestinare; et sic idem quod prius.

8. Lo mismo que la producción de las cosas deriva de la voluntad divina, así también la predestinación de los hombres; pero Dios puede hacer más cosas de las que hace; “a él, en efecto, está sometido, cuando quiera, el poder”, como se dice en Sabiduría (12, 18); luego de modo semejante no predestina tantos de modo que no pueda predestinar más, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, quidquid Deus potuit, adhuc potest. Sed Deus potuit ab aeterno illum praedestinare quem non praedestinavit. Ergo modo etiam potest eum praedestinare, et sic potest fieri additio numero praedestinatorum.

9. Todo lo que Dios pudo hacer también lo puede hacer ahora; pero Dios pu­do desde toda la eternidad predestinar a uno al que no ha predestinado; luego también lo puede predestinar ahora, y de esa manera puede producirse una adi­ción al número de los predestinados.

Praeterea, in omnibus potentiis quae non sunt determinatae ad unum, quod potest esse, potest non esse. Sed potentia praedestinantis ad praedestinatum, et potentia praedestinati ad consequendum praedestinationis effectum sunt huiusmodi, quia et praedestinans voluntate praedestinat, et praedestinatus voluntate effectum praedestinationis consequitur. Ergo praedestinatus potest esse non praedestinatus, et non praedestinatus potest esse praedestinatus; ergo idem quod prius.

10. En todas las potencias que no están determinadas a una sola cosa, lo que puede ser puede no ser; pero la potencia del que predestina para predestinar y la potencia del predestinado para conseguir el efecto de la predestinación son de esa clase, ya que tanto el que predestina por su voluntad como el predestinado alcanza el efecto de la predestinación por voluntad; luego el predestinado puede no ser predestinado y el predestinado puede ser predestinado, y por tanto se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, Luc. V, 6, super illud: rumpebatur autem rete eorum, dicit Glossa: in Ecclesia circumcisionis rumpitur rete, quia non tot intrant de Iudaeis, quot apud (Deum ad) vitam erant praeordinati. Ergo numerus praedestinatorum potest diminui, et ita non est certus.

11. Respecto al pasaje de Lucas (5, 6), “Su red se rompía” afirma la Glossa^[41]: “En la Iglesia es rota la red de la circuncisión, ya que no entran tantos ju­díos como en Dios estaban preordenados a la vida”; luego el número de los predestinados puede disminuir, y de ese modo el número de los predestinados no es cierto.

Sed contra. Dicit Augustinus in libro de correctione et gratia: certus est praedestinatorum numerus, qui nec augeri potest nec minui.

1. Afirma San Agustín^[42] en De correptione et gratia: “El número de los pre­destinados, que no puede aumentar ni disminuir, es cierto”.

Praeterea, Augustinus in Enchiridio, dicit: superna Ierusalem mater nostra, civitas Dei, nulla civium suorum numerositate fraudabitur, aut uberiori etiam copia fortasse regnabit. Sed cives illius civitatis sunt praedestinati. Ergo praedestinatorum numerus non potest augeri nec minui, et ita est certus.

2. San Agustín^[43] en el Enchiridion afirma: “La excelsa Jerusalén nuestra ma­dre, ciudad de Dios, no se verá defraudada en la multitud de sus ciudadanos ni puede ser que reine con un número superior”; pero los ciudadanos de esa ciudad son los predestinados; luego el número de los predestinados no puede aumentar ni disminuir, y por tanto es cierto.

Praeterea, quicumque est praedestinatus, ab aeterno est praedestinatus. Sed quod est ab aeterno, est immutabile; et quod non fuit ab aeterno, nunquam potest esse aeternum. Ergo ille qui non est praedestinatus, non potest esse praedestinatus, nec e contrario.

3. Todo el que está predestinado está predestinado desde la eternidad; pero lo que es desde la eternidad es inmutable, y lo que no ha sido desde la eternidad jamás puede ser eterno; por tanto, el que no está predestinado no puede ser pre­destinado, ni al revés.

Praeterea, omnes praedestinati post resurrectionem erunt cum corporibus suis in caelo Empyreo. Sed locus ille finitus est, cum omne corpus sit finitum: duo etiam glorificata corpora, ut communiter dicitur, non possunt esse simul. Ergo oportet esse determinatum praedestinatorum numerum.

4. Todos los predestinados, tras la resurrección, estarán junto con sus cuer­pos en el cielo empíreo; pero ese lugar es finito, ya que todo cuerpo es finito; también dos cuerpos glorificados, como comúnmente se afirma, no pueden estar simultáneamente; luego es preciso que el número de los predestinados sea de­terminado.

Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem quidam ita distinxerunt dicentes, quod numerus praedestinatorum certus est, si loquamur de numero numerante, sive de numero formaliter; non autem est certus, si loquamur de numero numerato, sive materialiter accepto; puta, si diceretur, quod certum est esse centum praedestinatos, non autem est certum qui centum sint. Et istud dictum occasionem sumere videtur ex verbo Augustini supra inducto, in quo innuere videtur quod unus amittere possit, et alius accipere praedestinatam coronam, numero tamen praedestinatorum nullatenus variato. Sed si haec opinio loquatur de certitudine per comparationem ad causam primam, scilicet Deum praedestinantem, omnino apparet absurda: ipse enim Deus habet certam cognitionem de numero praedestinatorum et formali et materiali: scit enim quot et qui sint salvandi, et utrumque infallibiliter ordinat, ut sic, quantum ex parte Dei est, respectu utriusque numeri inveniatur certitudo non solum cognitionis, sed etiam ordinis. Sed si loquamur de certitudine numeri praedestinatorum per comparationem ad causam proximam salutis humanae, ad quam praedestinatio ordinatur, non erit idem iudicium de numero formali et materiali. Numerus enim materialis aliquo modo subiacet voluntati humanae, quae est variabilis, inquantum salus uniuscuiusque est sub libertate arbitrii constituta, sicut sub causa proxima; et sic numerus materialis aliquo modo certitudine caret. Sed numerus formalis nullo modo cadit sub voluntate humana, eo quod nulla voluntas se extendit per modum causalitatis alicuius ad totam integritatem numeri praedestinatorum; et ideo numerus formalis remanet omnibus modis certus. Et sic potest praedicta distinctio sustineri, ut tamen simpliciter concedatur, quod uterque numerus ex parte Dei certitudinem habet.

Sobre esta cuestión algunos han hecho distinciones señalando que el número de los predestinados es cierto si hablamos del número numerante, es decir, con­siderado el número formalmente, pero no es cierto si se trata del número nume­rado, es decir, tomado materialmente; como por ejemplo si se dijese que es cier­to que son cien los predestinados, pero no es cierto que sean esos concretos cien. Esta doctrina parece haber sido ocasionada por las palabras de San Agus- tín^[44] aducidas antes, en las que parece aludir al hecho de que uno puede perder y otro recibir el premio al que estaba predestinado, sin que el número de los pre­destinados varíe en absoluto. Pero si esta opinión trata de la certeza por compa­ración a la causa primera, es decir, a Dios que predestina, parece ser completa­mente absurda. Dios mismo, en efecto, posee un conocimiento cierto del núme­ro, tanto formal como material, de los predestinados; conoce ciertamente cuán­tos y quiénes son los que se han de salvar, y a ambos números los ordena de modo infalible, de modo tal que, en lo que depende de Dios, por lo que respecta a ambos números se tiene certeza no sólo de conocimiento sino también de or­den. Pero si se trata de la certeza del número de los predestinados por compara­ción a la causa próxima de la salvación humana a la que está ordenada la pre­destinación, no será idéntico el juicio sobre el número formal y el material. En efecto, el número material de alguna manera está sujeto a la voluntad humana, la cual es variable, por cuanto la salvación de cada uno está sujeta a la libertad de arbitrio como a su causa próxima; y así el número material de algún modo carece de certeza. Pero el número formal de ningún modo cae bajo la voluntad humana, por el hecho de que ninguna voluntad humana se extiende, por vía de alguna causalidad, a todo el conjunto íntegro del número de los predestinados; y por tanto, el número formal sigue siendo cierto en todas sus modalidades; y de esa manera puede sostenerse la distinción citada, con tal de que sin embargo se conceda lisa y llanamente que ambos números poseen certeza por lo que a Dios respecta.

Ad primum ergo dicendum, quod auctoritas illa est intelligenda non de numero praedestinatorum, sed de numero eorum qui sunt in statu praesentis iustitiae; quod patet ex interlineari, quae ibi dicit: numero et merito. Numerus autem iste et augetur et minuitur, quamvis praefinitio Dei, qua etiam istum numerum praediffinit, nunquam fallatur. Diffinit enim quod uno tempore sint plures et alio pauciores; vel etiam diffinit per modum sententiae aliquem certum numerum secundum rationes inferiores convenientem, quae definitio mutari potest; sed praediffinit alium per modum consilii secundum rationes superiores; et haec praefinitio invariabilis est, quia ut dicit Gregorius: Deus mutat sententiam, sed non consilium.

1. Ese texto no debe entenderse del número de los predestinados, sino del número de aquéllos que están en el estado de justicia presente; esto es manifiesto por la Glossa interlinearis^[46], la cual afirma allí: “Con número y mérito”. Este número puede aumentar o disminuir, si bien la predefinición de Dios, que tam­bién predefine este número, nunca puede fallar; define, en efecto, que en un determinado tiempo sean más y en otro menos; o bien define también, a modo de sentencia, un cierto número adecuado, a tenor de razones inferiores, y esta definición puede cambiar; pero predefine otro número a modo de consejo, por razones superiores, y esta predefinición es invariable porque, como afirma San Gregorio^[47], “Dios cambia su sentencia pero no su consejo”.

Ad secundum dicendum, quod nulla praeparatio disponit ad habendam aliquam perfectionem nisi suo tempore; sicut naturalis complexio disponit puerum ad hoc quod sit fortis vel sapiens, non quidem tempore pueritiae, sed tempore perfectae aetatis. Tempus autem habendi gratiam est simul cum tempore praeparationis naturae; unde non potest inter utrumque aliquod impedimentum intercidere; et sic in quocumque invenitur praeparatio naturae, invenitur et gratia. Sed tempus habendi gloriam non est simul cum tempore gratiae; unde inter utrumque potest medium impedimentum intercidere; et propter hoc non est necessarium quod praescitus qui habet gratiam, sit habiturus gloriam.

2. Ninguna preparación dispone para tener una perfección más que a su tiempo; como la complexión natural dispone a un niño para ser fuerte o sabio, no ciertamente en la niñez sino en el tiempo de la edad perfecta. Ahora bien, el tiempo de tener la gracia es simultáneo con el tiempo de preparación de la natu­raleza; por eso no puede entre ambos sobrevenir impedimento alguno, y de esta manera en cualquiera que se halla la preparación de la naturaleza, se halla tam­bién la gracia. Pero el tiempo de tener la gloria no es simultáneo con el tiempo de la gracia; por eso entre ambos puede en el medio sobrevenir un impedimento, y a causa de esto no es necesario que alguien conocido con presciencia que po­see la gracia tenga que poseer la gloria.

Ad tertium dicendum, quod non est neque ex defectu gratiae neque ex defectu dantis gloriam, quod habens gratiam gloria privetur, sed ex defectu recipientis, in quo impedimentum intervenit.

3. El hecho de que quien posee la gracia sea privado de la gloria no se debe a un defecto de la gracia ni a un defecto de quien concede la gloria, sino a un defecto del receptor, en el que interviene algún impedimento.

Ad quartum dicendum, quod ex hoc ipso quod ponitur aliquis esse praescitus, ponitur non habiturus finalem gratiam, cum cognitio Dei feratur ad res futuras sicut super praesentia, ut alibi dictum est; et ideo, sicut huic quod est non esse habiturum finalem gratiam, est incompossibile hoc quod est eundem esse habiturum finalem gratiam quamvis in se sit possibile, ita est incompossibile ei quod est esse praescitum, quamvis in se scit possibile.

4. Por el hecho mismo de establecer que uno es conocido con presciencia, se establece que no poseerá la gracia final, puesto que el conocimiento de Dios se refiere a las cosas futuras igual que a las presentes, como se ha señalado en otros lugares^[48]. Y por tanto, como que uno posea la gracia final es incompatible con que él mismo no posea la gracia final, aunque en sí mismo sea posible, igualmente es incompatible con ser conocido con presciencia, aunque en sí mismo sea posible.

Ad quintum dicendum, quod non est defectus ex divina scientia, quin scitum a Deo sit simpliciter necessarium, sed est defectus ex causa proxima. Aeternitatem autem, ut sit sine principio et fine durans in medio, habet praedicta necessitas ex divina scientia, quae aeterna est, non ex causa proxima, quae est temporalis et mutabilis.

5. No es un defecto proveniente de la ciencia divina que lo que es sabido por Dios sea simplemente necesario, sino que es un defecto derivado de la causa próxima. Ahora bien, la eternidad posee la citada necesidad, de modo que sea sin principio ni fin, continua en el medio, procedente de la ciencia divina, que es eterna, y no derivada de la causa próxima, que es temporal y mutable.

Ad sextum dicendum, quod quamvis de ratione finiti numeri non sit quin possit esse eo aliquis maior, tamen hoc potest esse ex aliquo alio, scilicet ex immobilitate divinae praescientiae, ut in proposito apparet; sicut quod aliqua quantitate in rebus naturalibus accepta, non possit alia maior inveniri, non est ex ratione quantitatis, sed ex condicione rei naturalis.

6. Aunque no sea propio de la razón del número finito el hecho de que pueda haber un número mayor que él, sin embargo eso puede ser por otra causa, a saber, por la inmutabilidad de la presciencia divina, como es evidente en este caso; como el hecho de que tomada una cantidad en las cosas naturales no pue¬da encontrarse una mayor no se deriva de la razón de la cantidad, sino de la condición de la cosa natural.

Ad septimum dicendum, quod bonitas divina non communicat seipsam nisi secundum ordinem sapientiae; hic est enim optimus communicandi modus. Ordo autem divinae sapientiae requirit ut omnia sint facta in numero et pondere et mensura, ut dicitur Sap. XI, 21; et ideo convenit divinae bonitati ut sit certus praedestinatorum numerus.

7. La bondad divina no se comunica ella misma más que según el orden de la sabiduría; este modo de comunicarse es, en efecto, el mejor. Ahora bien, el or­den de la sabiduría divina requiere que todas las cosas sean hechas “según el número, peso y medida”, como dice Sabiduría (11, 21), y por eso conviene a la divina bondad que sea cierto el número de los predestinados.

Ad octavum dicendum, quod, sicut ex dictis patet, quamvis de quolibet absolute concedi posset quod Deus potest eum praedestinare vel non praedestinare, tamen supposito quod praedestinaverit, non potest non praedestinare, vel e contrario, quia non potest esse mutabilis. Et ideo dicitur communiter quod haec: Deus potest non praedestinatum praedestinare, vel praedestinatum non praedestinare; in sensu composito est falsa sed in diviso est vera. Et propter hoc omnes illae locutiones quae sensum compositum implicant, sunt falsae simpliciter. Unde non est concedendum quod numero praedestinatorum possit fieri additio vel subtractio, quia additio praesupponit illud cui additur, et subtractio illud a quo subtrahitur; et eadem ratione non potest concedi quod Deus possit plures praedestinare quam praedestinet, vel pauciores. Nec est simile quod inducitur de factione, quia factio est actus quidam qui terminatur ad effectum exterius; et ideo quod Deus facit primo, et post non facit aliquid, non ostendit aliquam mutationem in ipso, sed in effectu solum. Sed praedestinatio et praescientia, et huiusmodi sunt actus intrinseci, in quibus non posset esse variatio sine variatione Dei; et ideo nihil quod ad variationem horum actuum pertineat concedi debet.

8. Como es patente por lo dicho^[49], aunque de cada uno, de manera absoluta, se pueda admitir que Dios le puede predestinar o no predestinar, sin embargo supuesto que lo haya predestinado, no puede no predestinarlo, o al revés, porque no puede ser mutable. Y por eso comúnmente se dice que la siguiente frase, ‘Dios puede predestinar al no predestinado o bien no predestinar al predestina­do’, en sentido compuesto es falsa, pero es verdadera en sentido dividido. Y por esto, todas las afirmaciones que implican el sentido compuesto son sencillamen­te falsas. De ahí que no se debe conceder que en el número de los predestinados pueda realizarse una adición o una sustracción, puesto que la adición presupone aquello a lo que se añade, y la sustracción aquello a lo que se sustrae; y por la misma razón no se puede conceder que Dios pueda predestinar a más o menos de los que de hecho predestina. Y no es similar lo que se aduce sobre la produc­ción, ya que ésta es un cierto acto que termina en el efecto exterior; y por eso que Dios primero haga y después no haga algo no demuestra que exista un cam­bio en Él, sino solamente en el efecto. Pero la predestinación y la presciencia y atributos semejantes son actos intrínsecos, en los que no puede haber variación sin que exista variación en Dios; y por consiguiente no debe concederse nada que pueda pertenecer a la variación de estos actos.

Ad nonum autem et decimum patet responsio per haec quia procedunt de potentia absoluta, non facta aliqua praesuppositione de praedestinatione facta vel non facta.

9. A lo noveno y a lo décimo es clara la respuesta, ya que ahí se está ha­blando de la potencia absoluta, sin hacer presuposición alguna de la predestina­ción hecha o no hecha.

Ad undecimum dicendum, quod Glossa illa intelligenda est hoc modo quod non intrant tot de Iudaeis, quot sunt omnes qui sunt praeordinati ad vitam, quia non soli Iudaei sunt praedestinati. Vel potest dici, quod non loquitur de praeordinatione praedestinationis, sed praeparationis, qua per legem disponebantur ad vitam. Vel potest dici, quod non intraverunt tot in primitiva Ecclesia, quia cum plenitudo gentium intraverit, tunc et omnis Israel salvus fiet in Ecclesia finali.

10. Esa Glossa hay que entenderla en el sentido de que no entran tantos ju­díos cuantos son todos los que son preordenados a la vida, ya que no solamente los judíos están predestinados. O también se puede decir que no se trata sobre la preordenación de la predestinación sino de la que se refiere a la preparación, por la cual, mediante la Ley, eran predispuestos a la vida. O también se puede decir que no entraron todos en la Iglesia primitiva, ya que “cuando todas las gentes hayan entrado, entonces también todo Israel será salvo”^[50] en la Iglesia final.

Articulus 5 – Quinto quaeritur utrum praedestinatis sit certa sua praedestinatio

Artículo 5 – Si los predestinados tienen certeza de su predestinación^[51]

Quia, ut dicitur I Ioan. cap. II, 27: unctio docet nos de omnibus: et intelligitur de omnibus pertinentibus ad salutem. Sed praedestinatio maxime pertinet ad salutem, quia est causa salutis. Ergo per unctionem acceptam omnes homines certi redduntur de sua praedestinatione.

1. Como se dice en 1 Juan (2, 27): “La unción os enseñará todo”, y se en­tiende respecto de todo lo que pertenece a la salvación; pero la predestinación pertenece de modo máximo a la salvación, ya que es causa de la salvación; lue­go por medio de la unción recibida todos los hombres tienen certeza de su pre­destinación.

Praeterea, divinae bonitati convenit, cuius est omnia optimo modo facere, ut homines optimo modo ducat ad praemium. Sed optimus modus videtur ut unusquisque sit certus de suo praemio. Ergo unusquisque certus redditur, quod ad praemium perveniet, qui illuc est perventurus; et sic idem quod prius.

2. A la bondad divina, de la que es propio hacer todas las cosas de modo óp­timo, le conviene conducir a los hombres de modo óptimo al premio. Pero el óptimo modo parece ser el que cada uno esté cierto de su premio; por tanto, todo el que alcanzará el premio está cierto de ello previamente, y de esa manera se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, dux exercitus omnes quos adscribit ad meritum pugnae, adscribit etiam ad praemium; ut sicut sunt certi de merito, sic sint certi de praemio. Sed homines certi sunt quod sint in statu merendi. Ergo et certi sunt quod ad praemium pervenient. Et sic idem quod prius.

3. El jefe del ejército a todos aquellos a los que imputa el mérito en la guerra también les asigna el premio, para que lo mismo que están ciertos de su mérito, lo estén igualmente del premio. Ahora bien, los hombres están ciertos de estar en estado de merecer; luego también están ciertos de que alcanzarán el premio, y de esa manera se concluye lo mismo que antes.

Sed contra, est quod dicitur Eccle. IX, 1: nemo scit utrum dignus odio vel amore sit.

EN CONTRA, está lo que se afirma en Eclesiastés (9, 1): “Nadie sabe si es digno de odio o de amor”.

Responsio. Dicendum, quod non est inconveniens alicui suam praedestinationem revelari: sed secundum legem communem non est conveniens ut omnibus reveletur, duplici ratione. Quarum prima potest sumi ex parte eorum qui non sunt praedestinati. Si enim omnibus praedestinatis sua praedestinatio sic nota esset, tunc omnibus non praedestinatis certum esset se praedestinatos non esse, ex hoc ipso quod se praedestinatos nescirent; et hoc quodammodo eos in desperationem induceret. Secunda ratio potest sumi ex parte ipsorum praedestinatorum. Securitas enim negligentiam parit. Si autem certi essent de sua praedestinatione, securi essent de sua salute; et ita non tantam sollicitudinem apponerent ad mala vitanda. Et propter hoc a divina providentia salubriter est ordinatum ut homines suam praedestinationem vel reprobationem ignorent.

No hay inconveniente en que a alguno le sea revelada su predestinación, pe­ro según la ley común no es conveniente que les sea revelada a todos, por una doble razón. La primera puede tomarse por el lado de aquellos que no son pre­destinados; si, en efecto, todos los predestinados conociesen su predestinación, en ese caso todos los no predestinados estarían ciertos de que ellos no estaban predestinados, por el hecho mismo de que no sabrían que estaban predestinados, y eso de algún modo los llevaría a la desesperación. La segunda razón se puede extraer del ámbito de los predestinados mismos; la seguridad, en efecto, engendra negligencia; si estuviesen ciertos de su predestinación, estarían seguros de su salvación, y de esa manera no pondrían tanta solicitud para evitar el mal. Por causa de esto, la divina providencia ha ordenado provechosamente que los hombres ignoren su predestinación o su reprobación.

Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur, quod unctio docet de omnibus pertinentibus ad salutem, intelligendum est de illis quorum cognitio ad salutem pertinet, non de omnibus quae secundum se ad salutem non pertinent. Cognitio autem praedestinationis non est necessaria ad salutem, etsi ipsa praedestinatio sit necessaria.

1. Cuando se afirma que la unción enseña todas las cosas pertenecientes a la salvación, hay que entender que se trata de aquellas cosas cuyo conocimiento pertenece a la salvación, y no de todas aquellas que de suyo pertenecen a la salvación. Ahora bien, el conocimiento de la predestinación no es necesario para la salvación, aunque la predestinación misma sea necesaria.

Ad secundum dicendum, quod non esset conveniens modus dandi praemium, certificare de praemio habendo certitudine absoluta; sed conveniens modus est ut illi cui praemium praeparatur, detur certitudo conditionata; hoc est quod perveniet, nisi ex ipso deficiat. Et talis certitudo unicuique praedestinato per virtutem spei infunditur.

2. No sería adecuado el modo de conceder un premio que asegurara que se tendrá el premio con absoluta certeza; en cambio, es un modo adecuado aquél en que a quien se prepara el premio, se le dé una certeza condicionada, es decir, que alcanzará el premio si no se desvía del mismo. Y tal certeza es infundida en cada predestinado por medio de la virtud de la esperanza.

Ad tertium dicendum, quod etiam hoc non potest esse alicui per certitudinem notum utrum sit in statu merendi, quamvis ex aliquibus coniecturis hoc possit probabiliter existimare. Habitus enim nunquam possunt cognosci nisi per actus. Actus autem virtutum gratuitarum habent maximam similitudinem cum actibus virtutum acquisitarum, ut non possit de facili per huiusmodi actus certitudo de gratia haberi, nisi forte per revelationem inde certificetur aliquis ex speciali privilegio. Et praeterea in pugna saeculari ille qui est a duce exercitus adscriptus ad pugnam, non certificatur de praemio nisi sub conditione, quia non coronabitur, nisi (qui) legitime certaverit.

3. Incluso uno no puede conocer con certeza si se encuentra en estado de me­recer, si bien por algunas conjeturas podría con probabilidad estimar que sí; los hábitos, en efecto, nunca pueden ser conocidos más que por los actos. Ahora bien, los actos de las virtudes gratuitas poseen grandísima semejanza con los actos de las virtudes adquiridas, de modo tal que no se puede con facilidad por medio de tales actos tener certeza de la gracia, salvo que a uno por especial privilegio le sea asegurado mediante una revelación. Y además en la guerra humana el que es reclutado por el jefe del ejército para el combate no está cierto del premio más que de modo condicionado, ya que “no será coronado más que el que haya luchado convenientemente” (Tim., 2, 5).

Articulus 6 – Sexto quaeritur utrum praedestinatio possit iuvari precibus sanctorum

Artículo 6 – Si la predestinación puede ser ayudada por las súplicas de los santos^[52]

Quia eiusdem est adiuvari et impediri. Sed praedestinatio non potest impediri. Ergo nec aliquo adiuvari.

1. Ser ayudado o ser obstaculizado están en el mismo plano; pero la predes­tinación no puede ser impedida; luego tampoco puede ser ayudada.

Praeterea, illud quo posito vel remoto nihilominus alterum habet suum effectum, non iuvat ipsum. Sed praedestinatio oportet quod suum effectum habeat, cum falli non possit: sive oratio fiat, sive non fiat. Ergo praedestinatio orationibus non iuvatur.

2. Aquello que, presente o ausente, de ninguna manera produce su efecto en otro, no lo ayuda; pero es preciso que la predestinación produzca su efecto, ya que no puede fallar, sea que haya una oración [oratio] sea que no la haya; luego la predestinación no puede ser ayudada con oraciones.

Praeterea, nullum aeternum praeceditur ab aliquo temporali. Sed oratio est temporalis, praedestinatio autem aeterna. Ergo praedestinationem oratio praecedere non potest, et ita nec eam adiuvare.

3. Nada que sea eterno es precedido por algo que sea temporal; pero la ora­ción es temporal y en cambio la predestinación es eterna; luego la oración no puede preceder a la predestinación, y de ese modo tampoco la puede ayudar.

Praeterea, membra corporis mystici gerunt in se similitudinem membrorum corporis naturalis, ut patet I Corinth., cap. XII, 12 ss. Sed unum membrum in corpore naturali non acquirit perfectionem suam per alterum. Ergo nec in corpore mystico. Sed membra corporis mystici maxime perficiuntur per praedestinationis effectus. Ergo unus homo non iuvatur ad effectus praedestinationis consequendos precibus alterius.

4. Los miembros del cuerpo místico poseen una semejanza con los miembros del cuerpo natural, como es patente en 1 Corintios (12, 12). Pero un miembro en el cuerpo natural no adquiere su perfección por medio de otro; luego tampoco sucede así en el cuerpo místico. Ahora bien, los miembros del cuerpo místico son perfeccionados de modo máximo por medio del efecto de la predestinación; luego un hombre no es ayudado a conseguir los efectos de la predestinación por las súplicas [precibus] de otro.

Sed contra. Est quod dicitur Genes. cap. XXV, 21: quod Isaac rogavit dominum pro Rebecca uxore sua, eo quod sterilis esset; qui exaudivit eum, et dedit conceptum Rebeccae; et ex illo conceptu natus est Iacob, qui ab aeterno praedestinatus fuerat; nec unquam fuisset praedestinatio impleta, nisi natus fuisset. Quod oratione Isaac est impetratum; ergo praedestinatio orationibus iuvatur.

1. Se afirma en Génesis (25, 21): “Isaac rogó a Dios por Rebeca, su mujer, porque era estéril; Dios le escuchó y le dio a Rebeca el concebir”, y de esa con­cepción nació Jacob, que había sido predestinado desde la eternidad. Mas no se hubiera completado jamás la predestinación si no hubiese nacido, lo cual fue impetrado por la oración de Isaac; luego la predestinación es ayudada con ora­ciones.

Praeterea, in quodam sermone de conversione sancti Pauli legitur quasi ex persona domini dicentis ad Paulum: disposui in mente mea perdere te nisi Stephanus servus meus orasset pro te; ergo oratio Stephani Paulum a reprobatione liberavit; ergo et per eam est praedestinatus; et sic idem quod prius.

2. En un cierto sermón sobre la conversión de San Pablo se lee como si el propio Señor dijese a Pablo: “Dispuse en mi mente que te perderías a menos que mi siervo Esteban rogase por ti”. Entonces la oración de Esteban libró a Pablo de la reprobación; luego por medio de ella fue también predestinado, y de esta manera se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, aliquis potest alicui mereri primam gratiam. Ergo eadem ratione et gratiam finalem. Sed quicumque gratiam finalem habet, est praedestinatus. Ergo aliquis potest iuvari orationibus alterius ad hoc quod sit praedestinatus.

3. Alguno puede merecer para otro la gracia primera, y por tanto, por la misma razón, también la gracia final; pero todo el que posee la gracia final está predestinado; en consecuencia, uno puede ser ayudado por las oraciones de otro con el fin de que sea predestinado.

Praeterea, Gregorius oravit pro Traiano, et eum ab Inferno liberavit, ut Damascenus narrat in quodam sermone de mortuis; et ita videtur quod ipse liberatus sit a societate reproborum orationibus Gregorii; et sic idem quod prius.

4. San Gregorio rezó por Trajano y le liberó del infierno, como narra el Damasceno^[53] en un sermón sobre los difuntos, y de ese modo parece que haya sido liberado de la compañía de los réprobos por las oraciones de San Gregorio, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, membra corporis mystici sunt similia membris corporis naturalis. Sed membrum unum iuvatur per alterum in corpore naturali. Ergo etiam in corpore mystico; et sic idem quod prius.

5. Los miembros del cuerpo místico son semejantes a los miembros del cuerpo natural; pero en el cuerpo natural un miembro es ayudado por otro; por tanto también en el cuerpo místico, y así se concluye lo mismo que antes.

Responsio. Dicendum, quod praedestinationem iuvari precibus sanctorum dupliciter potest intelligi. Uno modo, quod orationes sanctorum iuvent ad hoc quod aliquis praedestinetur; et hoc non potest esse verum neque de orationibus secundum quod in propria natura existunt, quia temporales sunt, praedestinatio autem aeterna; neque etiam secundum quod existunt in Dei praescientia, quia praescientia meritorum vel propriorum vel alienorum non est praedestinationis causa, ut supra dictum est. Alio modo potest intelligi praedestinationem precibus sanctorum iuvari, quod oratio iuvet ad consequendum praedestinationis effectum, sicut aliquis iuvatur instrumento, quo suum opus perficit; et sic est inquisitum de hac quaestione ab omnibus qui Dei providentiam circa res humanas posuerunt; sed diversimode est ab eis determinatum.

Ayudar a la predestinación con las súplicas de los santos se puede entender de dos maneras; la primera, que las oraciones de los santos ayuden a que al­guien sea predestinado; y esto no puede ser verdadero, ni respecto de las oracio­nes en cuanto existen en su naturaleza propia, ya que son temporales y en cam­bio la predestinación es eterna, ni tampoco en cuanto que existen en la prescien­cia de Dios, ya que la presciencia de los méritos, propios o ajenos, no es causa de la predestinación, como se ha señalado más arriba^[54]. En la segunda manera se puede entender que la predestinación es ayudada con las súplicas de los santos en el sentido de que la oración ayuda a conseguir el efecto de la predestinación, como uno es ayudado por un instrumento con el que acaba su trabajo; y de esta manera se ha inquirido sobre esta cuestión por todos los que han admitido la providencia de Dios sobre las cosas humanas. Sin embargo ha sido determinado por ellos de modos diversos.

Ad primum igitur dicendum, quod nihil est quod ordinem praedestinationis possit infringere, et ideo impediri non potest; sed multa sunt quae ordini praedestinationis subiacent ut causae mediae; et ista dicuntur iuvare praedestinationem, modo praedicto.

1. No hay nada que pueda quebrantar el orden de la predestinación, y por tanto ella no puede ser impedida; pero existen muchas cosas que están sujetas al orden de la predestinación como causas intermedias, y se dice que éstas ayudan a la predestinación de la manera señalada.

Ad secundum dicendum, quod ex quo praedestinatum est quod talis orationibus talibus salvetur, non possunt orationes removeri nisi praedestinatione remota; sicut nec salus humana, quae est praedestinationis effectus.

2. Por el hecho de que un hombre determinado se salve por determinadas oraciones, éstas no pueden ser suprimidas sin suprimir la predestinación; lo mismo que tampoco la salvación humana, que es el efecto de la predestinación.

Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit quod oratio non iuvet praedestinationem quasi causa; et hoc concedendum est.

3. Esa argumentación deriva del hecho de que la oración no ayuda a la pre­destinación a modo de causa: y eso deber ser concedido.

Ad quartum dicendum, quod effectus praedestinationis, qui sunt gratia et gloria, non se habent per modum perfectionis primae, sed per modum perfectionis secundae. Membra autem corporis naturalis, quamvis non iuventur ab invicem in perfectionibus primis consequendis, iuvantur tamen invicem, quantum ad perfectiones secundas; et est etiam aliquod membrum in corpore quod primo formatum iuvat ad formationem aliorum membrorum, scilicet cor; unde ratio procedit ex falso.

4. Los efectos de la predestinación, que son la gracia y la gloria, no se po­seen al modo de perfección primera sino al modo de una perfección segunda; en cambio, los miembros del cuerpo natural, aunque no se ayuden mutuamente en la consecución de las perfecciones primeras, sin embargo se ayudan recíproca­mente por lo que respecta a las perfecciones segundas; y existe también algún miembro en el cuerpo que, formado en primer lugar, ayuda a la formación de los demás miembros, a saber, el corazón; por eso esa argumentación procede de una premisa falsa.

Ad primum autem in contrarium concedimus.

1. A lo primero en contrario lo concedemos.

Ad secundum dicendum, quod Paulus nunquam fuit reprobatus secundum dispositionem divini consilii, quod est immutabile; sed solum secundum dispositionem divinae sententiae quae accipitur secundum inferiores causas, quae quandoque mutantur. Unde non sequitur quod oratio fuerit praedestinationis causa, sed quod iuverit solum ad praedestinationis effectum.

2. San Pablo nunca fue reprobado según la disposición del divino consejo, que es inmutable, sino sólo según la disposición de la sentencia divina, que se considera según las causas inferiores, la cual en ocasiones puede cambiar; por eso, no es concluyente que la oración hubiera sido la causa de la predestinación, sino solamente que ayudó al efecto de la predestinación.

Ad tertium dicendum, quod quamvis praedestinatio et gratia finalis convertantur, tamen non oportet quod quidquid est causa gratiae finalis, quocumque modo, sit etiam causa praedestinationis, sicut patet ex supra dictis.

3. Aunque la predestinación y la gracia final sean convertibles, sin embargo no es preciso que todo lo que es causa de la gracia final de alguna manera sea también causa de la predestinación, como es manifiesto por lo señalado antes.

Ad quartum dicendum, quod quamvis Traianus esset in loco reproborum, non tamen erat simpliciter reprobatus; praedestinatum enim erat quod precibus Gregorii salvaretur.

4. Aunque Trajano estuviese en el lugar de los réprobos, sin embargo no ha­bía sido lisa y llanamente reprobado; en efecto, estaba predestinado que se sal­varía por las súplicas de San Gregorio.

Quintum concedimus.

5. Concedemos la quinta argumentación.