Cuestión 5 – LA PROVIDENCIA

Articulus 1 – Et primo quaeritur ad quod attributorum providentia reducatur

ARTÍCULO 1 – A cuál de los atributos divinos se reduce la providencia^[1]

Quia, sicut dicit Boetius in IV de consolatione Philos., illud certe manifestum est, immobilem simplicemque formam gerendarum rerum esse providentiam. Sed forma rerum agendarum in Deo est idea, quae ad scientiam pertinet. Ergo et providentia ad cognitionem pertinet.

1.   Como señala Boecio^[2] en De philosophiae consolatione, “es ciertamente manifiesto que la providencia es la forma simple e inmóvil de las cosas que han de ser hechas”; ahora bien, la forma de las cosas que han de producirse en Dios es la idea, la cual pertenece a la ciencia; por tanto, también la providencia perte­nece al conocimiento.

Sed dicebat, quod providentia pertinet ad voluntatem etiam inquantum est causa rerum.- Sed contra, in nobis scientia practica est causa rerum scitarum. Sed scientia practica in sola cognitione est. Ergo et providentia.

2.   Pero podría responderse que la providencia pertenece también a la volun­tad en cuanto es causa de las cosas. Pero por el contrario, en nosotros la ciencia práctica es la causa de las cosas sabidas; ahora bien, la ciencia práctica está sólo en el conocimiento; por tanto, también lo está la providencia.

Praeterea, Boetius dicit in Lib. praedicto: modus rerum gerendarum, cum in ipsa divinae intelligentiae puritate conspicitur, providentia nominatur. Sed puritas intelligentiae ad cognitionem speculativam pertinere videtur. Ergo providentia ad cognitionem speculativam pertinet.

3.   Boecio^[3] afirma en el libro citado antes: “El modo de las cosas que han de ser producidas, cuando se lo considera en la misma pureza de la inteligencia divina, se denomina providencia”; pero la pureza de la inteligencia parece per­tenecer al conocimiento especulativo; por consiguiente, la providencia pertene­ce al conocimiento especulativo.

Praeterea, Boetius dicit in V de consolatione Philos., quod providentia dicitur: eo quod porro a rebus infimis constituta, quasi ab excelso rerum cacumine cuncta prospiciat. Sed prospicere cognitionis est, et praecipue speculativae. Ergo providentia maxime videtur ad cognitionem speculativam pertinere

4.   Boecio^[4] afirma en De philosophiae consolatione, que “se llama providen­cia por el hecho de que, constituida muy alejadamente de las cosas ínfimas, ve todas las cosas como desde una excelsa cima”; ahora bien, ver es propio del conocimiento y especialmente del especulativo; por consiguiente, la providencia parece pertenecer de manera especial al conocimiento especulativo.

Praeterea, sicut dicit Boetius in IV de consolatione, uti est ad intellectum ratiocinatio, ita est fatum ad providentiam. Sed tam intellectus quam ratiocinatio ad cognitionem pertinet communiter speculativam et practicam. Ergo et providentia.

5.   Como afirma Boecio^[5] en De philosophiae consolatione, “lo mismo que el razonamiento pertenece al entendimiento, igualmente el hado pertenece a la providencia”; pero tanto el entendimiento como el razonamiento pertenecen de modo común al conocimiento especulativo y al práctico; por tanto también la providencia.

Praeterea, Augustinus in libro LXXXIII quaestionum dicit, lex incommutabilis omnia mutabilia pulcherrima gubernatione moderatur. Sed gubernare et moderari ad providentiam pertinet. Ergo lex incommutabilis est ipsa providentia. Sed lex ad cognitionem pertinet. Ergo et providentia.

6.  San Agustín^[6] en el Liber de diversis quaestionibus LXXXIII, afirma: “Una ley inmutable dirige con admirable gobierno todas las cosas mutables”; pero gobernar y dirigir pertenece a la providencia; luego una ley inmutable es la pro­videncia misma; ahora bien, la ley pertenece al conocimiento; en consecuencia, también la providencia.

Praeterea, lex naturalis in nobis ex divina providentia causatur. Sed causa agit ad effectum producendum per viam similitudinis; unde dicimus quod bonitas Dei est causa bonitatis in rebus, et essentia essendi et vita vivendi. Ergo divina providentia est lex; et sic idem quod prius.

7.  La ley natural en nosotros es causada por la divina providencia; pero la causa para producir su efecto actúa por vía de semejanza, por lo que también afirmamos que la bondad de Dios es la causa de la bondad en las cosas, y la esencia del ser, y la vida del vivir; por tanto, la providencia divina es una ley, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, Boetius dicit in IV de consolatione, quod providentia est ipsa illa divina ratio in summo omnium principe constituta. Sed ratio rei in Deo est idea, ut Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaestionum. Ergo providentia est idea. Sed idea pertinet ad cognitionem. Ergo et providentia.

8.  Boecio^[7] afirma en De philosophiae consolatione, que “la providencia es la misma razón divina constituida en el Sumo Soberano de todas las cosas”; ahora bien, la noción de una cosa es en Dios una idea, como afirma San Agustín^[8] en el Liber de diversis quaestionibus LXXXIII; por consiguiente, la providencia es una idea; pero la idea pertenece al conocimiento; luego también la providencia.

Praeterea, scientia practica ordinatur vel ad producendum res in esse, vel ad ordinandum iam productas res. Sed producere res non est providentiae, quia providentia praesupponit res provisas; similiter etiam nec ordinare res productas, quia hoc ad dispositionem pertinet. Ergo providentia non pertinet ad cognitionem practicam, sed speculativam tantum

9.  La ciencia práctica se ordena o a producir las cosas en el ser o a ordenar las cosas ya producidas; pero producir las cosas no es propio de la providencia ya que la providencia presupone las cosas proveídas, e igualmente tampoco ordenar las cosas producidas ya que esto pertenece a la disposición; luego la providencia no pertenece al conocimiento práctico sino solamente al especulati­vo.

Sed e contra. Videtur quod pertineat ad voluntatem, quia sicut dicit Damascenus in Lib. II: providentia est voluntas Dei, propter quam omnia quae sunt, convenientem deductionem suscipiunt.

1.  Parece que pertenezca a la voluntad ya que, como afirma el Damasceno^[9] en el segundo libro, “la providencia es la voluntad de Dios, por la cual todas las cosas que existen reciben una dirección adecuada”.

Praeterea, illos qui sciunt quid agendum est et tamen nolunt facere, non dicimus providos. Ergo providentia magis respicit voluntatem quam cognitionem.

2.  A aquéllos que saben lo que se debe hacer y sin embargo no lo hacen, no los llamamos providentes: por tanto, la providencia se refiere más a la voluntad que al conocimiento.

Praeterea, sicut dicit Boetius in IV de Consol., Deus sua bonitate gubernat mundum. Sed bonitas ad voluntatem pertinet. Ergo et providentia, cuius est gubernare.

3.  Como señala Boecio^[10] en De philosophiae consolatione, Dios gobierna el mundo con su bondad; ahora bien, la bondad pertenece a la voluntad; por consi­guiente también la providencia, cuyo cometido es gobernar.

Praeterea, disponere non est scientiae, sed voluntatis. Sed secundum Boetius in IV de Consol., providentia est ratio per quam Deus cuncta disponit. Ergo providentia ad voluntatem pertinet, non ad notitiam.

4.  Disponer no es propio de la ciencia sino de la voluntad; ahora bien, según Boecio^[11] en De philosophiae consolatione, la providencia es la razón por medio de la cual Dios dispone todas las cosas; por tanto, la providencia pertenece a la voluntad, no al conocimiento.

Praeterea, provisum, inquantum provisum, non est sapiens vel scitum, sed est bonum. Ergo nec providens, inquantum providens, est sapiens, sed bonus; et ita providentia non pertinet ad sapientiam, sed ad bonitatem, vel voluntatem.

5.  Lo proveído en cuanto proveído no es sabio –o sabido– sino que es bueno: por tanto, tampoco el providente en cuanto providente es sabio, sino bueno, y de ese modo la providencia no pertenece a la sabiduría sino a la bondad o a la vo­luntad.

Sed iterum videtur quod pertineat ad potentiam, quia Boetius dicit in Lib. de Consol.: providentia dedit rebus a se creatis hanc vel maximam manendi causam, ut quoad possint, naturaliter manere desiderent. Ergo providentia est creationis principium. Sed creatio appropriatur potentiae. Ergo providentia ad potentiam pertinet

6.  Parece que la providencia pertenezca a la potencia, ya que Boecio^[12] afirma en De philosophiae consolatione: “la providencia ha proporcionado a las cosas que ha creado una suprema causa de conservación, de tal modo que, en la medi­da que pueden, desean por naturaleza permanecer”; por tanto, la providencia es principio de la creación; ahora bien, la creación se atribuye a la potencia; luego la providencia pertenece a la potencia.

Praeterea, gubernatio est providentiae effectus, ut dicitur Sapient., XIV, 3: tu autem, pater, gubernas omnia providentia. Sed, sicut Hugo dicit in Lib. de sacramentis, voluntas est ut imperans, sapientia ut dirigens, potentia ut exequens; et sic potentia est gubernationi propinquior quam scientia vel voluntas. Ergo providentia pertinet magis ad potentiam quam scientiam vel voluntatem.

7.  El gobierno es un efecto de la providencia, como se afirma en Sabiduría (14, 3): “Tú, Padre, gobiernas todas las cosas, con la providencia”; pero, como afirma Hugo^[13] en De sacramentis, la voluntad impera, la ciencia dirige, la po­tencia ejecuta, y de esa manera la potencia es más cercana al gobierno que la ciencia o la voluntad; por consiguiente, la providencia pertenece más a la poten­cia que a la ciencia o a la voluntad.

Responsio. Dicendum, quod ea quae de Deo intelliguntur, propter nostri intellectus infirmitatem cognoscere non possumus nisi ex his quae apud nos sunt; et ideo, ut sciamus quomodo providentia dicatur in Deo, videndum est quomodo providentia sit in nobis. Sciendum est ergo, quod Tullius providentiam ponit prudentiae partem in II libro veteris rhetoricae, et est pars prudentiae quasi completiva. Quia aliae duae partes, scilicet memoria et intelligentia, non sunt nisi quaedam praeparationes ad prudentiae actum.

Todas las cosas que podemos entender de Dios, a causa de la debilidad de nuestro entendimiento, no podemos entenderlas más que por medio de las cosas que nos son cercanas; y por ello para saber cómo se afirma la providencia en Dios, hay que ver cómo es la providencia en nosotros. Hay que saber que Cicerón^[14], en el segundo libro de la antigua retórica, establecía la providencia como parte de la prudencia, y es una parte de la prudencia por así decirlo completiva, ya que las otras dos partes, a saber, la memoria y la inteligencia, no son más que una cierta preparación para el acto de la prudencia.

Ad primum ergo dicendum, quod in re creata duo possunt considerari: scilicet ipsa species eius absolute, et ordo eius ad finem; et utriusque forma praecessit in Deo. Forma ergo exemplaris rei secundum suam speciem absolute est idea; sed forma rei secundum quod est ordinata in finem, est providentia. Ipse autem ordo a divina providentia rebus inditus, fatum vocatur, secundum Boetium. Unde, sicut se habet idea ad speciem rei, ita se habet providentia ad fatum; et tamen, quamvis idea possit pertinere ad speculativam cognitionem aliquo modo, tamen providentia tantum ad practicam pertinet; eo quod importat ordinem ad finem, et ita ad opus, quo mediante pervenitur ad finem.

1.  En la realidad creada se pueden considerar dos cosas, a saber, su especie misma de modo absoluto y su orden al fin, y la forma de ambas preexistió en Dios: la forma ejemplar de la cosa, según su especie de modo absoluto, es la idea, mientras que la forma de la cosa en cuanto está ordenada al fin es la provi­dencia; el orden mismo, pues, ínsito en las cosas por la providencia divina es denominado hado por Boecio^[21]; lo mismo que la idea se refiere a la especie de la cosa, del mismo modo la providencia se refiere al hado. Sin embargo, aunque la idea pueda pertenecer en algún sentido al conocimiento especulativo, la pro­videncia pertenece solamente al conocimiento práctico, por el hecho de que lleva consigo el orden al fin, y de ese modo también a la acción mediante la cual se alcanza el fin.

Ad secundum dicendum, quod providentia plus habet de ratione voluntatis quam scientia practica absolute: scientia enim practica absolute communiter se habet ad cognitionem finis et eorum quae sunt ad finem; unde non praesupponit voluntatem finis, ut sic aliquo modo voluntas in scientia includatur; sicut de providentia dictum est.

2.  La providencia pertenece más a la voluntad que a la ciencia práctica con­siderada en sentido absoluto; la ciencia práctica considerada en sentido absolu­to, en efecto, se refiere comúnmente al conocimiento del fin y de aquello que se refiere al fin, por lo que no presupone la voluntad del fin hasta el punto de in­cluir de alguna manera la voluntad en la ciencia, como se ha señalado respecto de la providencia.

Ad tertium dicendum, quod puritas intelligentiae non dicitur ad exclusionem voluntatis, sed ad excludendum mutabilitatem et varietatem a providentia.

3.  La pureza de la inteligencia no indica la exclusión de la voluntad, sino que excluye por la providencia la mutabilidad y la variación.

Ad quartum dicendum, quod Boetius in verbis illis non ponit completam providentiae rationem, sed nominis rationem assignat; unde, quamvis videre ad cognitionem speculativam pertinere possit, non tamen sequitur quod providentia. Et praeterea, secundum hoc Boetius exponit providentiam quasi procul videntiam, quia ipse Deus ab excelso rerum cacumine cuncta prospicit. Secundum hoc autem est in excelso rerum cacumine quod omnia causat et ordinat: et sic etiam in verbis Boetii potest aliquid ad practicam cognitionem pertinens notari.

4.  Con esas palabras Boecio no establece la noción completa de la providen­cia, sino que solamente asigna la razón del nombre, por lo que aunque el ver pueda pertenecer al conocimiento especulativo, no se sigue de ahí que pertenez­ca también la providencia. Además, según el texto, Boecio considera la provi­dencia como “un ver de lejos”, puesto que el mismo Dios “ve todas las cosas como desde una excelsa cima”; según esto, Él está en la cima más alta puesto que causa y ordena todas las cosas; y de esa manera también en las palabras de Boecio puede notarse algo que se refiere al conocimiento práctico.

Ad quintum dicendum, quod comparatio illa Boetii accipitur secundum similitudinem proportionis simplicis ad compositum, et quieti ad mobile: sicut enim intellectus simplex est et sine discursu, ratio autem discurrendo circa diversa vagatur; ita etiam providentia simplex est et immobilis, fatum autem multiplex et variabile: unde non sequitur ratio.

5.  Esa comparación de Boecio debe tomarse según la analogía de proporción de lo simple a lo compuesto y de lo quieto a lo móvil; lo mismo que, en efecto, el entendimiento es simple y sin discurso y en cambio la razón pasa a diversas cosas discurriendo, igualmente la providencia es simple e inmóvil, mientras que el hado es múltiple y variable; de ahí que la argumentación no sea concluyente.

Ad sextum dicendum, quod providentia in Deo proprie non nominat legem aeternam, sed aliquid ad legem aeternam consequens. Lex enim aeterna est consideranda in Deo, sicut accipiuntur in nobis principia operabilium naturaliter nota, ex quibus procedimus in consiliando et eligendo: quod est prudentiae, sive providentiae; unde hoc modo se habet lex intellectus nostri ad prudentiam sicut principium indemonstrabile ad demonstrationem. Et similiter etiam in Deo lex aeterna non est ipsa providentia, sed providentiae quasi principium; unde et convenienter legi aeternae attribuitur actus providentiae, sicut et omnis effectus demonstrationis principiis indemonstrabilibus attribuitur.

6.  En Dios, hablando con propiedad, la providencia no designa la ley eterna, sino algo que es subsiguiente a la ley eterna; la ley eterna, en efecto, debe ser considerada en Dios lo mismo que se toman en nosotros los principios, conoci­dos de modo natural, de las cosas operables, a partir de los cuales procedemos al consejo y a la elección, que es lo propio de la prudencia y de la providencia; por eso, la ley de nuestro entendimiento se relaciona con la prudencia como un principio indemostrable se relaciona con la demostración; de modo semejante, también en Dios la ley eterna no es la misma providencia, sino como un princi­pio de la providencia, por lo que de modo adecuado a la ley eterna se atribuye el acto de la providencia, lo mismo que todo efecto de una demostración se atribu­ye a los principios indemostrables.

Ad septimum dicendum, quod in divinis attributis invenimus duplicem rationem causalitatis. Unam per viam exemplaritatis, sicut dicimus quod a primo vivo procedunt omnia viva, et haec ratio causandi est communis omnibus attributis. Alia ratio est secundum ordinem ad obiectum attributi, prout dicimus quod potentia est causa possibilium, et scientia scitorum, et secundum hunc modum causandi non oportet quod causatum habeat similitudinem causae: non enim quae per scientiam facta sunt, oportet esse scientia, sed scita. Et per hunc modum providentia Dei causa omnium ponitur; unde, quamvis a providentia sit lex naturalis intellectus nostri, non sequitur quod divina providentia sit lex aeterna.

7.  En los atributos divinos encontramos una doble razón de causalidad: una por vía de ejemplaridad, como cuando afirmamos que del primer viviente pro­ceden todos los seres vivos, y esta razón de causalidad es común a todos los atributos; la otra razón consiste en el orden al objeto del atributo, como cuando decimos que la potencia es la causa de los posibles, y la ciencia de las cosas escibles, y según este modo de causalidad no es preciso que lo causado tenga semejanza con la causa: en efecto, no es necesario que todo lo hecho por la ciencia sea ciencia, sino que sea objeto de ciencia. Este es el modo en que la providencia divina se establece como causa de todo, por lo que aunque de la providencia proceda la ley natural de nuestro entendimiento, no se sigue de ahí que la divina providencia sea la ley eterna.

Ad octavum dicendum, quod ratio illa in summo principe constituta non dicitur providentia nisi adiuncto ordine ad finem, ad quem praesupponitur voluntas finis; unde licet essentialiter ad cognitionem pertineat, tamen voluntatem aliquo modo includit.

8.  “Esa razón constituida en el sumo soberano” no se denomina providencia a no ser que se añada el orden al fin, al que se presupone una voluntad del fin, por lo que aunque la providencia pertenezca esencialmente al conocimiento, sin embargo de alguna manera incluye la voluntad.

Ad nonum dicendum, quod in rebus potest considerari duplex ordo: unus secundum quod egrediuntur a principio; alius secundum quod ordinantur ad finem. Dispositio ergo pertinet ad illum ordinem quo res progrediuntur a principio: dicuntur enim aliqua disponi secundum quod in diversis gradibus collocantur a Deo, sicut artifex diversimode collocat partes sui artificii; unde dispositio ad artem pertinere videtur. Sed providentia importat illum ordinem qui est ad finem. Et sic providentia differt ab arte divina et dispositione, quia ars divina dicitur respectu productionis rerum; sed dispositio respectu ordinis productorum; providentia autem dicit ordinem in finem. Sed quia ex fine artificiati colligitur quidquid est in artificiato; ordo autem ad finem est fini propinquior quam ordo partium ad invicem, et quodammodo causa eius; ideo providentia quodammodo est dispositionis causa, et propter hoc actus dispositionis frequenter providentiae attribuitur. Quamvis ergo providentia nec sit ars quae respicit productionem rerum, nec dispositio quae respicit rerum ordinem ad invicem, non tamen sequitur quod non pertineat ad practicam cognitionem.

9.  En las cosas puede considerare un orden doble: uno en cuanto provienen del principio, y otro en cuanto se ordenan al fin. La disposición, por tanto, per­tenece a ese orden según el cual las cosas proceden del principio: se dice, en efecto, que algunas cosas están dispuestas en cuanto están colocadas por Dios en distintos grados, lo mismo que el artesano coloca de diversas maneras las partes de su obra, y de ahí que parezca que la disposición pertenece al arte. Aho­ra bien, la providencia lleva consigo el orden conducente al fin, y de ese modo la providencia difiere del arte divino y de la disposición, puesto que el arte di­vino se refiere a la producción de las cosas, y la disposición al ordenamiento de las cosas producidas, y en cambio la providencia dice orden al fin. Ahora bien, puesto que del fin del artefacto se puede colegir todo lo que está en él, el orden al fin es más cercano al fin que el orden de las partes entre sí, y en algún sentido es su causa; por eso la providencia de alguna manera es causa de la disposición, y de ahí que el acto de la disposición con frecuencia se atribuye a la providen­cia. Por consiguiente, aunque la providencia no sea ni el arte, que se refiere a la producción de las cosas, ni la disposición, que se refiere al orden de las cosas entre sí, sin embargo no puede concluirse que no pertenezca al conocimiento práctico.

Ad primum vero quod de voluntate obiicitur, dicendum est, quod pro tanto Damascenus providentiam dicit esse voluntatem, quia voluntatem includit et praesupponit, ut dictum est.

1.  Hay que decir que el Damasceno afirma que la providencia es la voluntad, puesto que incluye y presupone la voluntad, como se ha dicho.

Ad secundum dicendum, quod secundum philosophum in VI Ethic., nullus potest esse prudens nisi virtutes morales habeat, per quas recte sit dispositus circa fines; sicut nullus potest bene demonstrare, nisi recte se habeat circa demonstrationis principia; et propter hoc etiam nullus dicitur providus nisi habeat rectam voluntatem, non quia providentia sit in voluntate.

2.  Según el Filósofo^[22] en la Ethica, nadie puede ser prudente si no posee las virtudes morales, por medio de las cuales está rectamente dispuesto respecto a los fines, lo mismo que nadie puede realizar adecuadamente una demostración si no utiliza bien los principios de la demostración; y por esa razón tampoco nadie puede llamarse providente a menos que posea una recta voluntad, pero eso no quiere decir que la providencia esté en la voluntad.

Ad tertium dicendum, quod Deus dicitur gubernare per bonitatem, non quasi bonitas sit ipsa providentia, sed quia est providentiae principium, cum habeat rationem finis; et etiam quia ita se habet divina bonitas ad ipsum sicut moralis virtus ad nos.

3.  Se dice que Dios gobierna por medio de la bondad no porque la bondad sea la providencia misma, sino porque es el principio de la providencia, ya que es la razón del fin, y también porque la bondad se refiere a Él, lo mismo que las virtudes morales a nosotros.

Ad quartum dicendum, quod disponere, quamvis voluntatem praesupponat, non tamen est actus voluntatis: quia ordinare quod in dispositione intelligitur, est sapientis, ut philosophus dicit; et ideo dispositio et providentia essentialiter ad cognitionem pertinent.

4.  El disponer, aunque presuponga la voluntad, sin embargo no es un acto de la voluntad, ya que ordenar, que es algo que está en la disposición, es propio del sabio, como afirma el Filósofo^[23]; y por tanto la disposición y la providencia pertenecen esencialmente al conocimiento.

Ad quintum dicendum, quod providentia comparatur ad provisum sicut scientia ad scitum, et non sicut scientia ad scientem; unde non oportet quod provisum, inquantum provisum, sit sapiens, sed quod sit scitum. Alia duo concedimus. Alia duo concedimus.

5.  La providencia se compara a lo proveído lo mismo que la ciencia a lo sa­bido y no como la ciencia al que sabe, por lo que no es preciso que lo proveído en cuanto proveído sea sabio, sino que sea sabido. Concedemos las otras dos objeciones.

Articulus 2 – Secundo quaeritur utrum mundus providentia regatur

ARTÍCULO 2 – Si el mundo es gobernado por la providencia^[24]

Nullum enim agens ex necessitate naturae, agit per providentiam. Sed Deus agit in res creatas ex necessitate naturae, quia, ut dicit Dionysius IV cap. de divinis nominibus, divina bonitas se creaturis communicat sicut noster sol, non praeeligens neque praecognoscens, radios suos in corpora diffundit. Ergo mundus a Deo non regitur providentia.

1.  Ningún agente que obra por necesidad de naturaleza obra por providencia; ahora bien, Dios actúa en las cosas creadas por necesidad de naturaleza porque, como dice Dionisio^[25] en el De divinis nominibus, la bondad divina se comunica a las criaturas “lo mismo que nuestro sol, sin elección y conocimiento previos, difunde sus rayos” en los cuerpos; por tanto, el mundo no es regido por Dios por medio de la providencia.

Praeterea, principium multiforme sequitur ad principium uniforme. Sed voluntas est principium multiforme, quia se habet ad opposita, et per consequens etiam providentia, quae voluntatem praesupponit; natura autem est principium uniforme, quia determinatur ad unum. Ergo natura praecedit providentiam: non igitur res naturales providentia reguntur.

2.  El principio multiforme sigue al principio uniforme; pero la voluntad es principio multiforme ya que se refiere a objetos opuestos, y por consiguiente también la providencia, que presupone la voluntad; la naturaleza, en cambio, es un principio uniforme ya que está determinada a un solo efecto; en consecuen­cia, la naturaleza precede a la providencia: por tanto, las cosas naturales no son gobernadas por la providencia.

Sed dicebat, quod principium uniforme praecedit multiforme in eodem, non in diversis. Sed contra, quanto aliquod principium maiorem habet virtutem causandi, tanto est prius. Sed quanto magis est uniforme, maiorem habet virtutem in causando, quia, ut dicitur in Lib. de causis, omnis virtus unita plus est infinita quam multiplicata. Ergo, sive in eodem sive in diversis accipiantur uniforme principium multiforme praecedet.

3.  Pero se podría replicar que el principio uniforme precede al multiforme en el mismo orden de cosas y no en distintos órdenes. Pero, por el contrario, cuanto un principio posee mayor capacidad de causar, tanto más es superior; ahora bien, cuanto más uniforme es un principio, mayor capacidad posee de causar porque, como se afirma en el De causis^[26] “toda potencia unida es más infinita que una multiplicada”; por consiguiente, ya se tome en el mismo o en diversos sentidos, el principio uniforme tiene precedencia sobre el multiforme.

Praeterea, secundum Boetium in sua arithmetica, omnis inaequalitas ad aequalitatem reducitur, et multitudo ad unitatem. Ergo et omnis actio voluntatis, quae multiplicitatem habet, ad actionem naturae, quae simplex est et aequalis, reduci debet; et ita oportet quod primum agens per essentiam suam et naturam agat, et non per providentiam; et sic idem quod prius.

4.  Según Boecio^[27] en su Arithmetica, cualquier clase de desigualdad se redu­ce a la igualdad y toda multitud a la unidad; por tanto, también toda acción de la voluntad, que posee multiplicidad, debe reducirse a una acción de la naturaleza, que es simple e igual; y de ese modo es preciso que el primer agente actúe por su esencia y naturaleza y no por providencia, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, illud quod est de se determinatum ad unum, non indiget aliquo regente, quia ad hoc alicui regimen adhibetur, ne in contrarium dilabatur. Res autem naturales per propriam naturam sunt determinatae ad unum. Ergo non indigent providentia gubernante.

5.  Lo que de suyo está determinado a un solo efecto no necesita de alguien que lo gobierne, porque el gobierno sirve para que algo no se disuelva en el contrario; ahora bien, las cosas naturales están determinadas por su propia natu­raleza a un solo efecto; en consecuencia, no tienen necesidad de una providen­cia que las gobierne.

Sed dicebat, quod ad hoc providentiae gubernatione indigent, ut conserventur in esse.- Sed contra, illud in quo non est potentia ad corruptionem, non indiget exteriori conservante. Sed quaedam res sunt in quibus non est potentia ad corruptionem quia nec ad generationem, sicut patet in corporibus caelestibus et substantiis spiritualibus, quae sunt principales partes mundi. Ergo huiusmodi non indigent providentia conservante in esse.

6.  Pero podría replicarse que necesitan del gobierno de la providencia para ser conservadas en el ser. Pero, por el contrario, aquello en lo que no hay poten­cia para la corrupción no necesita de algo exterior que lo conserve; ahora bien, existen algunas cosas en las cuales no hay potencia para la corrupción, ya que tampoco poseen potencia para la generación, como es patente en los cuerpos celestes y las sustancias espirituales, que son las principales partes del mundo; por tanto, tales realidades no necesitan de una providencia que las conserve en el ser.

Praeterea, quaedam sunt in rerum natura quae nec etiam Deus potest mutare, sicut hoc principium quod non est de eodem affirmare et negare et quod fuit non potest non fuisse, ut Augustinus dicit in libro contra Faustum: ergo ad minus huiusmodi providentia gubernante et conservante non indigent.

7.  Existen algunas cosas en la realidad que ni siquiera Dios puede cambiar, como el principio según el cual “no es posible afirmar y negar algo de la misma cosa” y “lo que existió no pudo no haber existido”, como afirma San Agustín^[28] en Contra Faustum; en consecuencia, al menos esas realidades no necesitan de una providencia que las gobierne y las conserve.

Praeterea, ut Damascenus dicit in libro II, non est conveniens alium esse factorem rerum, et alium provisorem. Sed corporalia non sunt facta a Deo, cum Deus sit spiritus; non enim videtur quod spiritus possit producere aliquod corpus, sicut nec corpus potest aliquem spiritum producere. Ergo huiusmodi corporalia a divina providentia non reguntur.

8.  Como afirma el Damasceno^[29], “no es conveniente que uno sea el creador de las cosas y otro el providente”. Pero las cosas corpóreas no son hechas por Dios ya que Dios es espíritu; en efecto, no parece que un espíritu pueda produ­cir un cuerpo, lo mismo que tampoco un cuerpo puede producir un espíritu; por tanto, tales realidades corpóreas no son gobernadas por la providencia divina.

Praeterea, gubernatio rerum ipsam rerum distinctionem concernit. Sed rerum distinctio non videtur esse a Deo, quia ipse se habet uniformiter ad omnia, ut dicitur in libro de causis. Ergo res non gubernantur per divinam providentiam.

9.  El gobierno de las cosas concierne también a la misma distinción entre ellas; pero la distinción de las cosas no parece proceder de Dios ya que él mis­mo se relaciona de modo uniforme con todas ellas, como se dice en De causis^[30]; en consecuencia, las cosas no están gobernadas por la providencia divina.

Praeterea, quae sunt in seipsis ordinata, non oportet ab alio ordinari. Sed res naturales sunt huiusmodi, quia, ut dicitur II de anima, omnium natura constantium est terminus et ratio magnitudinis et augmenti. Ergo res naturales non ordinantur per providentiam divinam.

10.   Las cosas que están ordenadas en sí mismas no es preciso que sean orde­nadas por otro; pero las cosas naturales son de esa clase porque, como se afirma en el De anima^[31], “la naturaleza de todas las cosas estables es el término y la razón de la magnitud y del aumento”; por tanto, las cosas naturales no están ordenadas por la divina providencia.

Praeterea, si res gubernantur per divinam providentiam, ex ordine rerum poterimus divinam providentiam perscrutari. Sed, sicut dicit Damascenus in II libro, oportet omnia admirari omnia laudare, omnia imperscrutate acceptare, quae providentiae sunt. Ergo providentia mundus non regitur.

11.  Si las cosas fuesen gobernadas por la divina providencia, a partir del or­den de las cosas podríamos escrutar la providencia divina; pero, como dice el Damasceno^[32], “es preciso admirar todo, alabar todo, aceptar sin escrutarlo todas las cosas que se refieren a la providencia”; por tanto, el mundo no es regido por una providencia.

Sed contra. Est quod Boetius dicit: o qui perpetua mundum ratione gubernas.

1.  Afirma Boecio^[33]: “Oh, Tú, que con eterna razón gobiernas el mundo”.

Praeterea, quaecumque habent certum ordinem, oportet quod aliqua providentia regantur. Sed res naturales tenent certum ordinem in suis motibus. Ergo providentia reguntur.

2.   Todo lo que tiene un cierto orden es preciso que sea regido por alguna providencia; pero las cosas naturales tienen un cierto orden en sus movimientos; luego son regidos por una providencia.

Praeterea, ea quae sunt diversa, non conservantur in aliqua coniunctione nisi per aliquam providentiam gubernantem; unde etiam quidam philosophi coacti sunt ponere animam esse harmoniam, propter conservationem contrariorum in corpore animalis. Sed in mundo videmus contraria et diversa ad invicem colligata permanere. Ergo mundus providentia regitur.

3.   Las cosas que son diversas no son conservadas en alguna conexión más que por medio de una providencia que gobierna, por lo que incluso algunos filósofos se vieron obligados a establecer que el alma era armonía, a causa de la conservación de los contrarios en el cuerpo animal; ahora bien, vemos que en el mundo permanecen unidas realidades contrarias y diversas entre sí; en conse­cuencia, el mundo es regido por una providencia.

Praeterea, sicut dicit Boetius in IV de consolatione, fatum singula in motu digerit locis, formis ac temporibus distributa; et haec temporis ordinis explicatio in divinae mentis adunata prospectu, providentia est. Cum ergo videamus res esse distinctas secundum formas et tempora et loca, necesse est ponere fatum, et sic etiam providentiam.

4.   Como dice Boecio^[34] en De philosophiae consolatione “el hado distribuye las cosas singulares en movimiento según lugares, formas y tiempos, y este despliegue del orden temporal reunido bajo la mirada de la mente divina es la providencia”; por tanto, como nosotros vemos que las cosas son distintas a tenor de las formas, tiempos y lugares, es necesario establecer un hado y por tanto también una providencia.

Praeterea, omne illud quod per se non potest conservari in esse, indiget aliquo gubernante, quo conservetur. Sed res creatae per se in esse conservari non possunt, quia, quae ex nihilo facta sunt, per se in nihilum tendunt, ut Damascenus dicit. Ergo oportet esse providentiam gubernantem res.

5.   Todo lo que de suyo no puede conservarse en el ser necesita de alguien que lo gobierne para ser conservado; ahora bien, las cosas creadas no pueden ser conservadas de suyo en el ser, porque lo que ha sido hecho de la nada, tiende de suyo a la nada, como afirma el Damasceno^[35]; en consecuencia, es preciso que exista una providencia que gobierne las cosas.

Responsio. Dicendum, quod providentia respicit ordinem ad finem; et ideo quicumque causam finalem negant, oportet quod negent per consequens providentiam, ut Commentator dicit in II Physic. Negantium autem causam finalem antiquitus duplex fuit positio. Quidam enim antiquissimi philosophi posuerunt tantum causam materialem; unde, cum non ponerent causam agentem, nec finem ponere poterant, qui non est causa nisi inquantum movet agentem. Alii autem posteriores ponebant causam agentem, nihil dicentes de causa finali. Et secundum utrosque omnia procedebant ex necessitate causarum praecedentium, vel materiae, vel agentis.

La providencia considera el orden al fin, y por tanto quienes niegan la causa final es preciso que consecuentemente nieguen la providencia, como afirma el Comentador^[36] en la Physica. En los tiempos antiguos doble ha sido la posición de los que han negado la causa final; algunos antiquísimos filósofos admitieron solamente la causa material, por lo que al no admitir una causa agente tampoco podían admitir un fin, el cual no es causa más que en cuanto mueve al agente; otros filósofos posteriores, en cambio, establecieron la causa agente, sin afirmar nada sobre la causa final. Según ambas posturas, todas las cosas procedían por necesidad de las causas precedentes, ya sea de la materia o del agente.

Ad primum igitur dicendum, quod similitudo Dionysii quantum ad hoc attenditur, quod sicut sol nullum corpus excludit, quantum in ipso est, a sui luminis communicatione; ita etiam nec divina bonitas aliquam creaturam a sui participatione; non autem quantum ad hoc quod sine cognitione et electione operetur.

1.  La semejanza propuesta por Dionisio debe entenderse en el sentido de que lo mismo que el sol, por cuanto es en sí mismo, no excluye ningún cuerpo de la comunicación de su luz, igualmente tampoco la bondad divina excluye a ningu­na criatura de su participación; no puede entenderse, en cambio, en el sentido de que actúe sin conocimiento y elección.

Ad secundum dicendum, quod principium aliquod potest dici multiforme dupliciter. Uno modo quantum ad ipsam essentiam principii; in quantum scilicet, est compositum: et sic multiforme principium oportet esse posterius uniformi. Alio modo secundum respectum ad effectus, ut dicatur illud principium multiforme quod ad multa se extendit: et sic multiforme est prius quam uniforme, quia quanto aliquod principium est simplicius, tanto se extendit ad plura; et per hunc modum voluntas dicitur multiforme principium, natura autem uniforme.

2.  Un principio se dice multiforme de dos maneras; la primera en cuanto a la esencia misma del principio, a saber, en cuanto es compuesto, y en este caso el principio multiforme es preciso que sea posterior al que es uniforme; la segunda manera por lo que se refiere al efecto, de modo que pueda llamarse multiforme al principio que se extiende a muchos efectos, y en este caso el principio multi­forme es previo al que es uniforme, ya que cuanto más simple es un principio tanto más se extiende a múltiples cosas. Y en este sentido la voluntad es consi­derada un principio multiforme, y la naturaleza en cambio un principio unifor­me.

Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit de uniformitate principii secundum suam essentiam.

3.  Esa argumentación se desarrolla a partir de la uniformidad del principio según su esencia.

Ad quartum dicendum, quod Deus per essentiam suam est causa rerum; et ita ad aliquod simplex principium reducitur omnis rerum pluralitas. Sed essentia eius non est causa rerum nisi secundum quod est scita, et per consequens, secundum quod est volita communicari creaturae per viam assimilationis; unde res ab essentia divina per ordinem scientiae et voluntatis procedunt; et ita per providentiam.

4.  Dios es causa de las cosas por su esencia, y de ese modo toda la pluralidad de las cosas se reduce a un principio simple. Ahora bien, la esencia de Dios no es causa de las cosas más que en cuanto es sabida, y consiguientemente en cuanto quiere ser comunicada a las criaturas por vía de semejanza; por tanto, las cosas proceden de la esencia divina a través de un orden de ciencia y de volun­tad, y así por medio de una providencia.

Ad quintum dicendum, quod ista determinatio qua res naturalis determinatur ad unum, non est ei ex seipsa, sed ex alio; et ideo ipsa determinatio ad effectum convenientem, providentiam demonstrat, ut dictum est.

5.  Esa determinación por la que la realidad natural se determina a un solo efecto no está en ella de suyo sino por algún otro, y en consecuencia la misma determinación al efecto demuestra una providencia conveniente, como se ha señalado.

Ad sextum dicendum, quod corruptio et generatio possunt accipi dupliciter. Uno modo secundum quod generatio et corruptio sunt ex ente contrario et in ens contrarium; et hoc modo potentia ad generationem et corruptionem inest alicui secundum quod eius materia est in potentia ad contrarias formas; et hoc modo corpora caelestia et substantiae spirituales nec ad generationem nec ad corruptionem potentiam habent. Alio modo dicuntur communiter pro quolibet exitu rerum in esse, et pro quolibet transitu in non esse; ut sic etiam creatio, per quam aliquid ex nihilo ad esse deducitur, generatio dicatur, et ipsa rei annihilatio dicatur corruptio. Dicitur autem aliquid habere potentiam ad generationem per hunc modum, per hoc quod est potentia in agente ad ipsius productionem; et similiter dicitur aliquid habere potentiam ad corruptionem, quia in agente est potentia ut deducat illud in non esse; et secundum hoc omnis creatura habet potentiam ad corruptionem; cuncta enim quae Deus in esse produxit, potest etiam reducere in non esse. Cum ad hoc quod creaturae subsistant, oportet quod semper in eis Deus esse operetur, ut Augustinus dicit super Genesim ad litteram; non per modum quo domus fit ab artifice, cuius actione cessante adhuc domus manet, sed per modum quo illuminatio aeris est a sole; unde ex hoc ipso quod non praeberet creaturae esse, quod in eius voluntate est constitutum, creatura in nihilum redigeretur.

6.  La corrupción y la generación pueden considerarse de una doble manera; la primera, según la cual la generación y la corrupción son del ente contrario y en el ente contrario, y en este sentido la potencia para la generación y la corrup­ción está inserta en una cosa en cuanto que su materia está en potencia a formas contrarias, y en este modo los cuerpos celestes y las sustancias espirituales no tienen potencia ni para la generación ni para la corrupción; en una segunda ma­nera, la generación y la corrupción se denominan comúnmente por cualquier tránsito de las cosas al ser y por cualquier paso al no ser, de tal modo que inclu­so la creación, por medio de la cual una cosa pasa de la nada al ser, puede lla­marse generación, y la misma aniquilación de una cosa puede denominarse co­rrupción. Se dice, en efecto, que algo tiene potencia para la generación en este sentido por el hecho de que en el agente hay potencia para su producción; e igualmente se dice que algo tiene potencia para la corrupción porque en el agente existe una potencia para reducirlo al no ser. Y según esto toda criatura posee potencia para la corrupción. En efecto, todas las cosas que Dios puede producir en el ser también puede reducirlas al no ser, puesto que para que las criaturas susbsistan es preciso que siempre en ellas Dios actúe el ser, como afirma San Agustín^[38] en De Genesi ad litteram, pero no en el modo en que la casa es cons­truida por el arquitecto, en la que terminada la acción la casa todavía permane­ce, sino en el modo en que la iluminación del aire proviene del sol; por eso, si Dios no proporcionase el ser a la criatura, lo cual está establecido en su volun­tad, la criatura sería reducida a la nada.

Ad septimum dicendum, quod necessitas principiorum dictorum consequitur providentiam divinam et dispositionem: ex hoc enim quod res productae sunt in tali natura, in qua habent esse terminatum, sunt distinctae a suis negationibus: ex qua distinctione sequitur quod affirmatio et negatio non sunt simul vera; et ex hoc est necessitas in omnibus aliis principiis, ut dicitur in IV metaphysicorum.

7.  La necesidad de esos principios señalados es consiguiente a la providencia y a la disposición divinas; por el hecho de que las cosas producidas tienen una determinada naturaleza, en la que poseen el ser limitado, son distintas de sus negaciones; de esta distinción se sigue que la afirmación y la negación no sean simultáneamente verdaderas; y también de aquí proviene la necesidad en todos los demás principios, como se dice en la Metaphysica^[39].

Ad octavum dicendum, quod effectus non potest esse praestantior causa, potest autem inveniri deficientior quam causa; et quia corpus naturaliter est inferius spiritu, ideo corpus non potest spiritum producere, sed e converso.

8.  El efecto no puede tener más prestancia que la causa, y en cambio puede ser más deficiente que la causa; y puesto que el cuerpo es por naturaleza inferior al espíritu, no puede por ello producir un espíritu, pero por el contrario el espíri­tu sí puede producir un cuerpo.

Ad nonum dicendum, quod Deus secundum hoc similiter dicitur se habere ad res, quod in eo nulla est diversitas; et tamen ipse est causa diversitatis rerum, secundum quod per scientiam suam rationes diversarum rerum penes se continet.

9.  Dios según esto se relaciona de manera semejante a las cosas por el hecho de que no hay en Él diversidad; y sin embargo Él mismo es causa de la diversi­dad de las cosas por cuanto mediante su ciencia contiene en sí las razones de las diversas cosas.

Ad decimum dicendum, quod ordo ille qui est in natura, non est ei a se, sed ab alio; et ideo indiget natura providentia, a qua talis instituatur in ea.

10.  El orden que existe en la naturaleza no proviene de sí mismo, sino de otro, y por consiguiente la naturaleza necesita de la providencia, por la que tal orden es constituido en ella.

Ad undecimum dicendum, quod creaturae deficiunt a repraesentatione creatoris. Et ideo per creaturas nullo modo perfecte possumus devenire in creatoris cognitionem; et etiam propter imbecillitatem intellectus nostri, qui nec totum hoc de Deo potest ex creaturis accipere quod creaturae manifestant de Deo. Et ideo prohibemur perscrutari ea quae in Deo sunt, ne scilicet velimus ad finem inquisitionis pervenire, quod nomen perscrutationis ostendit: sic enim non crederemus de Deo nisi quod noster intellectus capere posset. Non autem prohibemur scrutari cum ista modestia, ut recognoscamus nos insufficientes ad perfectam comprehensionem; et ideo Hilarius dicit, quod qui pie infinita persequitur, etsi nunquam perveniat, semper tamen proficiet prodeundo.

11.  Las criaturas son deficientes en la representación del Creador, y por eso por medio de las criaturas no se puede alcanzar un conocimiento perfecto del Creador; eso sucede también por la debilidad de nuestro entendimiento, que no puede alcanzar de Dios a través de las criaturas ni siquiera todo lo que de Dios manifiestan las criaturas. Y en consecuencia nos está prohibido escrutar todas las cosas que están en Dios, con el fin de que no queramos llegar al fin de la indagación, como señala el nombre mismo de indagación; de ese modo, en efec­to, no creeríamos de Dios más que lo que nuestro entendimiento pudiera aferrar; en cambio, no nos está prohibido escrutar con una modestia que reconozca que somos insuficientes para una perfecta comprensión, y por eso afirma San Hilario^[40] que “quien indaga piadosamente las cosas infinitas, aunque no llegue nun­ca a ellas, sin embargo siempre, si sigue avanzando, obtendrá resultados”.

Articulus 3 – Tertio quaeritur utrum divina providentia ad corruptibilia se extendat

ARTÍCULO 3 – Si la providencia divina se extiende a las cosas corruptibles^[41]

Causa enim et effectus sunt eiusdem coordinationis. Sed creaturae corruptibiles sunt causae culpae, ut patet: quod species mulieris est fomentum et causa luxuriae; et Sap., XIV, 11, dicitur quod creaturae Dei factae sunt in muscipulam pedibus insipientium. Cum ergo culpa sit extra ordinem providentiae divinae, videtur quod ordini providentiae corruptibilia non subdantur.

1.    La causa y el efecto están coordinados; pero las criaturas corruptibles son causa de culpa, como es claro por el hecho de que la belleza de la mujer es in­centivo y causa de la lujuria, y en Sabiduría (14, 11) se afirma que “las criaturas de Dios se convirtieron en una ratonera para los pies de los insensatos”; y como la culpa está fuera del orden de la providencia divina, parece que al orden de la providencia no estén sometidos los seres corruptibles.

Praeterea, nihil provisum a sapiente est corruptivum effectus eius, quia sic contrariaretur sapiens sibi ipsi, eadem aedificans et destruens. Sed in rebus corruptibilibus invenitur una contraria alteri, et corruptiva illius. Ergo non sunt provisa a Deo.

2.   Ninguna cosa proveída por un sabio es susceptible de corrupción de su efecto, ya que en ese caso el sabio se contradiría a sí mismo construyendo y destruyendo la misma cosa; pero en las realidades corruptibles se encuentra una cosa contraria a otra y corruptora de aquélla; por tanto, esas cosas no son pro­veídas por Dios.

Praeterea, sicut dicit Damascenus in II Lib., necesse est omnia quae providentia fiunt, secundum rectam rationem et optimam et Deo decentissimam fieri, et sicut potest melius fieri. Sed corruptibilia possent fieri meliora, quia incorruptibilia. Ergo providentia divina ad corruptibilia se non extendit.

3.    Como afirma el Damasceno^[42], “es necesario que todo lo que se hace por providencia se haga según una recta y óptima y dignísima razón de Dios, y se produzca del mejor modo que sea posible”; ahora bien, los seres corruptibles podrían convertirse en mejores, puesto que podrían llegar a ser incorruptibles; por tanto, la providencia divina no se extiende a los seres corruptibles.

Praeterea, omnia corruptibilia de sua natura corruptionem habent, alias non esset necesse omnia corruptibilia corrumpi. Sed corruptio, cum sit defectus, non est provisa a Deo, qui non potest esse causa alicuius defectus. Ergo naturae corruptibiles non sunt provisae a Deo.

4.    Todas las cosas corruptibles poseen la corrupción por naturaleza, pues de otro modo no sería necesario que todas las cosas corruptibles se corrompiesen; pero la corrupción, por ser un defecto, no es proveída por Dios, el cual no puede ser causa de ningún defecto; por tanto, las naturalezas corruptibles no están proveídas por Dios.

Praeterea, sicut dicit Dionysius in IV de Divin. Nomin., providentiae non est naturam perdere, sed salvare. Ergo providentiae omnipotentis Dei est res perpetuo salvare. Sed corruptibilia non perpetuo salvantur. Ergo non subiacent divinae providentiae.

5.  Como afirma Dionisio^[43] en De divinis nominibus, no es propio de la pro­videncia que la naturaleza se pierda, sino que se salve; por tanto, a la providen­cia de Dios omnipotente corresponde salvar siempre a las cosas; pero los seres corruptibles no se salvan siempre; luego no están sometidos a la providencia divina.

Sed contra. Est quod dicitur Sapient., cap. XIV, 3: tu autem, pater, gubernas omnia providentia.

1.  Se dice en Sabiduría (14, 3): “Tú, Padre, gobiernas todas las cosas con providencia”.

Praeterea, Sapient., XIII, dicitur quod ipse est Deus, cui est cura de omnibus. Ergo tam corruptibilia quam incorruptibilia eius providentiae subsunt.

2.  En Sabiduría (12, 13) se dice que Dios mismo “tiene cuidado de todas las cosas”; por ello, tanto los seres corruptibles como los incorruptibles están some­tidos a su providencia.

Praeterea, sicut dicit Damascenus in II libro, non est conveniens alium esse factorem rerum, et alium provisorem. Sed Deus est causa efficiens omnium corruptibilium. Ergo et eorum provisor.

3.  Como afirma el Damasceno^[44], “no es conveniente que uno sea el creador de las cosas y otro distinto el providente”; pero Dios es causa eficiente de todos los seres corruptibles; luego también es su providente.

Responsio. Dicendum, quod providentia Dei, qua res gubernat, ut dictum est, est similis providentiae qua paterfamilias gubernat domum, aut rex civitatem aut regnum: in quibus gubernationibus hoc est commune, quod bonum commune est eminentius quam bonum singulare; sicut bonum gentis est divinius quam bonum civitatis vel familiae vel personae, ut habetur, in principio Ethicorum. Unde quilibet provisor plus attendit quid communitati conveniat, si sapienter gubernat, quam quid conveniat uni tantum. Hoc ergo quidam non attendentes, considerantes in rebus corruptibilibus aliqua quae possent meliora esse secundum seipsa considerata, non attendentes ordinem universi, secundum quem optime collocatur unumquodque in ordine suo, dixerunt ista corruptibilia non gubernari a Deo, sed sola incorruptibilia; ex quorum persona dicitur Iob cap. XXII, 14: nubes latibulum eius, scilicet Dei, nec nostra considerat, sed circa cardines caeli perambulat. Haec autem corruptibilia posuerunt vel omnino absque gubernatore temere agi, vel a contrario principio gubernari.

La providencia de Dios con la que gobierna las cosas, como se ha dicho, es semejante a la providencia con la que un padre de familia gobierna su casa o un rey la ciudad o el reino; en estos gobiernos existe esto de común: que el bien común es más eminente que el bien particular, lo mismo que el bien de las gen­tes es más divino que el bien de la ciudad, o de la familia o de una persona, como se sostiene al principio de la Ethica^[45]; por eso, cualquier providente, si gobierna con sabiduría, presta mayor atención a lo que convenga a la comuni­dad que a lo convenga a uno solo. Por eso, algunos no teniendo en cuenta esto, y considerando en las cosas corruptibles algunas cosas que podrían ser mejores tomadas en sí mismas, no prestando atención al orden del universo según el cual cada cosa está colocada de modo óptimo en su orden, sostuvieron que los seres corruptibles no eran gobernados por Dios, sino que únicamente lo eran los seres incorruptibles; de uno de estos se dice en Job (22, 14): “Las nubes son su velo”, es decir, de Dios, “y no considera nuestras cosas sino que se pasea por la bóve­da del cielo”; establecieron que estas cosas corruptibles o bien actuaban por casualidad completamente privadas de alguien que las gobernase, o bien eran gobernadas por un principio contrario.

Ad primum ergo dicendum, quod creaturae corruptibiles non sunt per se causa culpae, sed occasio tantum, et per accidens causa: causa autem per accidens et effectus non oportet esse unius coordinationis.

1.  Las criaturas corruptibles no son de suyo causa de la culpa, sino sólo oca­sión y causa por accidente; ahora bien, la causa accidental y el efecto no es pre­ciso que estén en el mismo orden.

Ad secundum dicendum, quod sapiens provisor non solum attendit quid expediat uni eorum quae suae providentiae subduntur, sed magis quid competat omnibus. Quamvis ergo corruptio alicuius rei in universo non sit ei conveniens, competit tamen perfectioni universi: quia per continuam generationem et corruptionem individuorum conservatur esse perpetuum in speciebus, in quibus per se consistit perfectio universi.

2.  El sabio providente no sólo atiende a lo que conviene a uno solo de los que están sometidos a su providencia, sino a lo que conviene a todos; por tanto, aunque la corrupción de alguna cosa en el universo no sea conveniente para esa cosa, sin embargo compete a la perfección del universo, ya que mediante la continua generación y corrupción de los individuos el ser se conserva perpetuo en las especies, en las cuales consiste la perfección del universo.

Ad tertium dicendum, quod quamvis res corruptibilis melior esset si incorruptibilitatem haberet, melius tamen est universum quod ex corruptibilibus et incorruptibilibus constat, quam quod ex incorruptibilibus tantum constaret, quia utraque natura bona est, scilicet corruptibilis et incorruptibilis; melius autem est esse duo bona quam unum tantum. Nec multiplicatio individuorum in una natura posset aequivalere diversitati naturarum, cum bonum naturae, quod est communicabile, praemineat bono individuali, quod est singulare.

3.  Aunque la cosa corruptible sería mejor si poseyese la incorruptibilidad, sin embargo es mejor un universo que consta de seres corruptibles e incorruptibles que otro que tuviera sólo seres incorruptibles, ya que ambas naturalezas son buenas, tanto la corruptible como la incorruptible: y es mejor que haya dos co­sas buenas que sólo una. Y tampoco la multiplicación de los individuos en una naturaleza podría equivaler a la diversidad de las naturalezas, puesto que el bien de la naturaleza, que es comunicable, es superior al bien individual, que es par­ticular.

Ad quartum dicendum, quod sicut tenebrae sunt a sole non ex hoc quod aliquid agat, sed ex hoc quod lumen non immittit, ita corruptio est a Deo non quasi aliquid agente, sed non tribuente permanentiam.

4.  Lo mismo que las tinieblas proceden del sol, no por el hecho de que opere algo sino por no emitir luz, igualmente la corrupción procede de Dios no como de un agente, sino como de uno que no proporciona permanencia.

Ad quintum dicendum, quod illa quae propter se providentur a Deo, perpetuo manent. Non autem hoc oportet de illis quae propter se non providentur; sed oportet ea tantum manere quantum est necessarium his propter quae providentur; et ideo particularia quaedam, quia propter se non sunt provisa, corrumpuntur, ut ex dictis patet.

5.  Aquellas cosas que de suyo son proveídas por Dios permanecen perpe­tuamente; no sucede esto, en cambio, con aquéllas que de suyo no son proveí­das, sino que es preciso que éstas permanezcan solamente cuanto es necesario para las cosas en función de las cuales son proveídas; y por tanto las cosas par­ticulares, que no son proveídas de suyo, se corrompen, como es claro a partir de lo dicho.

Articulus 4 – Quarto quaeritur utrum omnes motus et actiones horum inferiorum corporum subdantur divinae providentiae

ARTÍCULO 4 – Si todos los movimientos y las acciones de los cuerpos inferiores están sometidos a la providencia divina^[48]

Deus enim non est provisor eius cuius non est actor, quia non est conveniens ponere alium provisorem et alium conditorem, ut Damascenus dicit in II libro. Sed Deus non est actor mali, cum omnia, inquantum ab eo sunt, bona sint. Cum igitur in motibus et actionibus horum inferiorum multa mala accidant, videtur quod non omnes motus horum inferiorum, divinae providentiae subsint.

1.   Dios no es providente de aquello de lo que no es autor, ya que “no es con­veniente establecer un providente distinto del creador”, como afirma el Damas- ceno^[49]; pero Dios no es autor del mal, ya que todas las cosas, en cuanto proce­den de Él, son buenas; y como en los movimientos y en las acciones de los cuerpos inferiores acaecen muchos males, parece que no todos los movimientos de los cuerpos inferiores estén sujetos a la providencia divina.

Praeterea, contrarii motus non videntur esse unius ordinis. Sed in istis inferioribus inveniuntur contrarii motus et contrariae actiones. Ergo impossibile est quod omnes cadant sub ordine divinae providentiae.

2.   Los movimientos contrarios no parecen ser de un único orden; pero en los cuerpos inferiores se encuentran movimientos contrarios y acciones contrarias; por tanto es imposible que todos caigan bajo el orden de la providencia divina.

Praeterea, nihil cadit sub providentia nisi ex hoc quod ordinatur in finem. Sed malum non ordinatur in finem: quinimmo malum est privatio ordinis. Ergo malum non cadit sub providentia. In his autem inferioribus multa mala accidunt. Ergo, et cetera.

3.   Nada cae bajo la providencia sino por el hecho de estar ordenado al fin; pero el mal no se ordena al fin; es más, el mal es privación de orden; por tanto, el mal no cae bajo la providencia; pero en los cuerpos inferiores acaecen mu­chos males, luego etc.

Praeterea, non est prudens qui sustinet aliquod malum evenire in illis quorum actus eius providentiae subsunt, si possit impedire. Sed Deus est prudentissimus et potentissimus. Cum ergo multa mala eveniant in his inferioribus, videtur quod particulares actus horum inferiorum divinae providentiae non subdantur.

4.   No es prudente el que, si puede impedirlo, soporta que advenga un mal en aquellas cosas cuyos actos están sujetos a su providencia; pero Dios es pruden­tísimo y poderosísimo; por tanto, puesto que suceden muchos males en los cuerpos inferiores, parece que los actos particulares de estos cuerpos inferiores no están sujetos a la divina providencia.

Sed dicebat, quod Deus ideo permittit mala fieri, quia potest ex eis elicere bona.- Sed contra, bonum est potentius quam malum. Ergo magis ex bono potest elici bonum quam ex malo; ergo non est necesse quod Deus mala permittat fieri ut eliciat ex eis bona.

5.   Pero podría replicarse que Dios permite que se produzcan males ya que de ellos puede extraer cosas buenas. Pero, por el contrario, el bien es más poderoso que el mal; por tanto, el bien se puede extraer mejor del bien que del mal; en consecuencia, no es necesario que Dios permita que se produzcan males para sacar de ellos cosas buenas.

Praeterea, sicut Deus condidit omnia per suam bonitatem, ita etiam omnia sua bonitate gubernat, ut Boetius dicit in IV de Consol. Sed divina bonitas non permittit ut aliquid ab eo malum producatur. Ergo nec divina bonitas permittet aliquid malum suae providentiae subesse.

6.   Lo mismo que Dios creó todas las cosas por medio de su bondad, igual­mente gobierna todo por su bondad, como afirma Boecio^[50] en De philosophiae consolatione, pero la bondad divina no permite que de Él pueda producirse algún mal; por tanto, tampoco la bondad divina puede permitir que un mal esté sometido a su providencia.

Praeterea, nullum provisum est casuale. Si ergo omnes motus horum inferiorum essent provisi, nihil casu accideret, et ita omnia ex necessitate contingerent; quod est impossibile.

7.  Ninguna cosa proveída es casual; por tanto, si todos los movimientos de los cuerpos inferiores estuviesen proveídos, nada sucedería por casualidad y de ese modo todas las cosas acontecerían por necesidad, lo que es imposible.

Praeterea, si omnia ex necessitate materiae contingerent in his inferioribus, haec inferiora non regerentur providentia, ut Commentator dicit, II Physicor. Sed multa in his inferioribus accidunt ex necessitate materiae. Ergo ad minus ista divinae providentiae non subduntur.

8.  Si todas las cosas sucedieran en los cuerpos inferiores por necesidad de la materia, los cuerpos inferiores no estarían regidos por la providencia, como afirma el Comentador^[51] en la Physica; ahora bien, en los cuerpos inferiores su­ceden muchas cosas por necesidad de la materia; por tanto, al menos esos no están sujetos a la providencia divina.

Praeterea, nullus prudens permittit bonum ut veniat malum. Ergo eadem ratione nullus prudens permittit malum ut veniat bonum. Sed Deus est prudens. Ergo non permittit mala fieri ut bona eveniant; et ita videtur quod mala quae fiunt in his inferioribus, non cadant etiam sub providentia concessionis.

9.  Nadie que sea prudente permite el bien para que advenga un mal; por tan­to, por la misma razón nadie que sea prudente permite el mal para que advenga un bien; pero Dios es prudente; luego no permite que se produzcan males para que advengan bienes, y de esta manera parece que los males que se producen en los cuerpos inferiores no caen bajo una providencia de concesión.

Praeterea, illud quod est reprehensibile in homine, nullo modo Deo attribuendum est. Sed hoc reprehenditur in homine ut faciat mala ad bonum consequendum, ut patet Roman. III, 8: sicut blasphemamur, et sicut quidam aiunt nos dicere: faciamus mala ut veniant bona. Ergo Deo non competit ut sub eius providentia cadant mala, ut bona ex eis eliciantur.

10.   Lo que es reprensible en el hombre de ninguna manera debe atribuirse a Dios; pero es censurable en el hombre que haga el mal para conseguir un bien, como es claro por Romanos (3, 8): “Como se nos calumnia, y como algunos dicen que afirmamos nosotros: hagamos el mal para que vengan bienes”; luego no compete a Dios que bajo su providencia sucedan males con el fin de que a partir de ellos se extraigan bienes.

Praeterea, si actus inferiorum corporum divinae providentiae subderentur, hoc modo agerent secundum quod divinae iustitiae conveniret. Sed non hoc modo inveniuntur inferiora elementa agere, quia ignis aequaliter comburit domum iusti hominis et iniusti. Ergo actus inferiorum corporum non subduntur providentiae divinae.

11.  Si los actos de los cuerpos inferiores estuvieran sometidos a la divina providencia, actuarían de la manera que conviniera a la justicia divina; pero se comprueba que los elementos inferiores no actúan de esa manera, ya que el fuego quema la casa tanto de un hombre justo como de uno injusto; en conse­cuencia, los actos de los cuerpos inferiores no están sujetos a la providencia divina.

Sed contra. Est quod dicitur Matth. X, vers. 19: nonne duo passeres asse veneunt? Et unus ex eis non cadet in terram sine patre vestro; ubi dicit Glossa: magna est Dei providentia, quam nec parva latent. Ergo etiam minimi motus horum inferiorum subduntur providentiae.

1.  Se dice en Mateo (10, 29) “¿Acaso no se venden por un as dos pajarillos y sin embargo ni uno de ellos cae a tierra sin permitirlo vuestro Padre?”; a esto afirma la Glossa^[52]: “Grande es la providencia de Dios, a la que ni las cosas pe­queñas están escondidas”; por tanto, los más pequeños movimientos de los cuerpos inferiores están sujetos a la providencia.

Praeterea, Augustinus dicit, VIII super Genesim ad litteram: secundum divinam providentiam videmus caelestia superius ordinari, inferiusque terrestria luminaria sideraque fulgere, diei noctisque vices agitari, aquis terram fundatam interlui atque circumlui, aerem altius superfundi, arbusta et animalia concipi et nasci, crescere et senescere, occidere, et quidquid aliud in rebus interiori naturalique motu geritur. Ergo omnes motus inferiorum corporum subduntur providentiae divinae.

2.  San Agustín^[53] en De Genesi ad litteram afirma que según la providencia divina vemos “las cosas celestes ordenadas arriba, las terrestres abajo, que el sol y las estrellas resplandecen, que los días y las noches se suceden alternativa­mente, que las aguas fluyen y refluyen sobre la tierra asentada sobre ellas, que el aire se difunde hacia lo alto, que los árboles y los animales son concebidos y nacen, crecen y envejecen, mueren y que todo sucede en las cosas con un mo­vimiento interior y natural”; por tanto, todos los movimientos de los cuerpos inferiores están sujetos a la divina providencia.

Responsio. Dicendum, quod cum idem sit primum principium rerum et ultimus finis, eodem modo aliqua progrediuntur a principio primo et ordinantur in finem ultimum. In progressu autem rerum a principio invenimus, quod ea quae sunt propinqua principio, esse indeficiens habent; quae vero distant, habent esse corruptibile, ut dicitur in II de Generat.; unde et in ordine rerum ad finem, illa quae sunt propinquissima fini ultimo indeclinabiliter tenent ordinem ad finem; quae vero remota, quandoque ab illo ordine declinant. Eadem autem sunt propinqua vel remota respectu principii et finis; unde incorruptibilia, sicut habent esse indeficiens, ita nunquam declinant in suis actibus ab ordine ad finem, sicut sunt corpora caelestia quorum motus nunquam a cursu naturali exorbitant. In corruptibilibus vero corporibus multi motus proveniunt praeter rectum ordinem ex defectu naturae; unde philosophus in XI Metaph. dicit, quod in ordine universi substantiae incorruptibiles similantur liberis in domo, qui semper operantur ad bonum domus; sed corpora corruptibilia comparantur servis et animalibus in domo, quorum actiones frequenter exeunt ab ordine gubernantis domum. Et propter hoc etiam Avicenna dicit, quod ultra orbem lunae non est malum, sed solum in his inferioribus.

Puesto que el primer principio de las cosas y el último fin son lo mismo, del mismo modo las cosas proceden del primer principio y se ordenan al fin último; sin embargo, en la proveniencia de las cosas desde el primer principio compro­bamos que las cosas que están más próximas al principio tienen un ser indefec­tible, y en cambio las que están más separadas poseen un ser corruptible, como se señala en De generatione^[54]; por eso, también en el orden de las cosas al fin aquellas cosas que están cercanísimas al fin último poseen el orden al fin sin desviarse, y en cambio las que están alejadas en ocasiones se desvían de ese orden. Ahora bien, las cosas tienen la misma cercanía o lejanía respecto del principio y del fin; por ello, los seres incorruptibles, lo mismo que poseen el ser indefectible, del mismo modo nunca se desvían en sus actos del orden al fin, como por ejemplo los cuerpos celestes, cuyos movimientos nunca se desvían de su curso natural; en cambio, en los cuerpos corruptibles muchos movimientos proceden fuera del recto orden por defecto de naturaleza. Por eso el Filósofo^[55] en Metaphysica afirma que en el orden del universo las sustancias incorruptibles se asemejan a los hombres libres en una casa, los cuales siempre actúan en fun­ción del bien de la casa, mientras que los cuerpos corruptibles se comparan en una casa a los siervos y animales, cuyas acciones con frecuencia se desvían del orden del que gobierna la casa; y por esto también Avicena^[56] afirmó que más allá de la órbita de la luna no existe el mal, sino solamente en las órbitas inferio­res.

Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procedit de providentia approbationis; sic enim nihil providetur a Deo nisi quod ab eo aliquo modo fit; unde malum, quod non est a Deo, non cadit sub providentia approbationis, sed concessionis tantum.

1.  Esa argumentación es válida respecto de la providencia de aprobación; en efecto, en ese sentido nada es proveído por Dios más que lo que de alguna ma­nera ha sido producido por Él; de ahí que el mal, que no deriva de Dios, no cae bajo la providencia de aprobación, sino sólo de la de concesión.

Ad secundum dicendum, quod quamvis contrarii motus non sint unius ordinis specialis, sunt tamen unius ordinis generalis; sicut etiam diversi ordines diversorum artificiorum quae ordinantur in uno ordine civitatis unius.

2.  Aunque los movimientos contrarios no sean de un único orden especial, son sin embargo de un mismo orden general, como los diversos órdenes de las distintas cosas artificiales, las cuales se ordenan en un solo orden de una sola ciudad.

Ad tertium dicendum, quod quamvis malum, secundum quod exit ab agente proprio, sit inordinatum, et ex hoc per privationem ordinis definiatur, tamen nihil prohibet quin a superiori agente ordinetur; et sic sub providentia cadit.

3.  Aunque el mal, en cuanto procede de un agente propio, esté desordenado y por ello se defina como privación de orden, sin embargo nada prohibe que esté ordenado por un agente superior, y de este modo cae bajo la providencia.

Ad quartum dicendum, quod quilibet prudens sustinet aliquod parvum malum ne impediatur magnum bonum; quodlibet autem particulare bonum est parvum respectu boni alicuius naturae universalis. Non posset autem impediri malum quod ex aliquibus rebus provenit, nisi natura eorum tolleretur, quae talis est, ut possit deficere vel non deficere, et quae alicui particulari nocumentum infert, et tamen in universo quamdam pulchritudinem addit. Et ideo Deus, cum sit prudentissimus, sua providentia non prohibet mala, sed permittit unumquodque agere secundum quod natura eius requirit; ut enim Dionysius dicit, IV cap. de Divin. Nomin., providentiae non est naturam perdere, sed salvare.

4.  Todo el que es prudente soporta un mal pequeño para no impedir un bien grande; ahora bien, cualquier bien particular es pequeño respecto al bien de una naturaleza universal; no se podría impedir un mal que derive de algunas cosas sin suprimir su naturaleza, que es tal que puede debilitarse o no debilitarse, y que comporta un daño a una cosa particular y sin embargo añade una cierta belleza en el universo; y por tanto Dios, por ser prudentísimo, con su providen­cia no prohibe los males, sino que permite que cada cosa actúe según lo que su naturaleza requiere; como afirma Dionisio^[60] en De divinis nominibus, es propio de la providencia no perder sino salvar la naturaleza.

Ad quintum dicendum, quod aliquod bonum est quod non posset elici nisi ex aliquo malo, sicut bonum patientiae non nisi ex malo persecutionis elicitur, et bonum poenitentiae ex malo culpae; nec hoc impedit infirmitas mali respectu boni, quia huiusmodi non eliciuntur ex malo quasi ex causa per se, sed quasi per accidens et materialiter.

5.  Existe algún tipo de bien que no puede derivarse más que de algún mal, como el bien de la paciencia puede únicamente proceder del mal de la persecu­ción y el bien de la penitencia del mal de culpa; y eso no impide la debilidad del mal respecto del bien, puesto que tales bienes no proceden del mal como de una causa de suyo, sino como por accidente y de manera material.

Ad sextum dicendum, quod illud quod producitur, oportet quod secundum esse suum habeat formam producentis, quia productio rei terminatur ad esse rei; unde non potest esse malum quod a bono actore productum est. Sed providentia rem ordinat in finem. Ordo autem in finem consequitur ad rei esse; et ideo non est impossibile aliquod malum a bono ordinari in bonum; sed impossibile est a bono aliquid ordinari in malum; sicut enim bonitas producentis inducit formam bonitatis in productis, ita bonitas providentis inducit ordinem ad bonum in provisis.

6.  Lo que se produce es preciso que según su propio ser tenga la forma del que lo ha producido, ya que la producción de la cosa termina en el ser de la cosa; por eso, no puede ser malo lo que es producido por un autor bueno. Ahora bien, la providencia ordena la cosa al fin; el orden al fin sigue al ser de la cosa; por eso no es imposible que algún mal esté ordenado al bien por alguien que es bueno, y en cambio es imposible que algo esté ordenado al mal por alguien que es bueno; en efecto, lo mismo que la bondad de un autor induce la forma de la bondad en sus productos, igualmente la bondad del providente induce el orden al bien en las cosas proveídas.

Ad septimum dicendum, quod effectus accidentes in istis inferioribus possunt considerari dupliciter: uno modo in ordine ad causas proximas, et sic multa casu eveniunt; alio modo in ordine ad causam primam, et sic nihil casu accidit in mundo. Neque tamen sequitur quod omnia necessario eveniant, quia effectus non sequuntur in necessitate et contingentia causas primas, sed proximas.

7.  Los efectos que acaecen en los cuerpos inferiores pueden ser considerados de doble modo; de un modo, en orden a las causas próximas, y así muchas cosas suceden por casualidad; de otro modo, en orden a la causa primera, y así nada sucede en el mundo por casualidad. Sin embargo no se sigue de ahí que todas las cosas sucedan de modo necesario, ya que los efectos no siguen en la necesi­dad y la contingencia a las causas primeras sino a las próximas.

Ad octavum dicendum, quod illa quae ex necessitate materiae proveniunt, consequuntur naturas ordinatas in finem et secundum hoc ipsa etiam sub providentia cadere possunt, quod non esset, si omnia ex materiae necessitate contingerent.

8.  Las cosas que provienen por necesidad de la materia proceden de natura­lezas ordenadas al fin, y según esto también ellas pueden caer bajo la providen­cia, lo que no ocurriría si todo aconteciera por necesidad de la materia.

Ad nonum dicendum, quod malum est contrarium bono. Nullum autem contrarium per se inducit ad suum contrarium, sed omne contrarium contrarium sibi inducit ad sibi simile; sicut calidum non inducit rem aliquam in frigiditatem nisi per accidens, sed magis frigidum per calidum ad caliditatem reducitur. Similiter etiam nullus bonus ordinat aliquid in malum, sed potius ordinat in bonum.

9.   El mal es contrario al bien; pero ningún contrario induce de suyo a su con­trario, sino que todo contrario induce a su contrario a lo que es semejante a él, como lo cálido no induce a alguna cosa al frío salvo por accidente, sino más bien el frío es reducido a cálido por medio de lo cálido; de modo semejante también ningún ser bueno ordena algo al mal, sino que más bien ordena a los bienes.

Ad decimum dicendum, quod facere malum, ut ex dictis patet, nullo modo bonis competit; unde facere malum propter bonum in homine reprehensibile est nec Deo potest attribui. Sed ordinare malum in bonum, hoc non contrariatur bonitati alicuius; et ideo permittere malum propter aliquod bonum inde eliciendum, Deo attribuitur.

10.    Hacer el mal, como es claro por lo dicho, de ninguna manera compete a los buenos; por eso hacer el mal por causa del bien es censurable en el hombre y mucho menos puede atribuirse a Dios; pero ordenar el mal al bien no es contra­rio a la bondad de nadie, y por tanto permitir el mal por causa de algún bien que de él se siga puede atribuirse a Dios.

Articulus 5 – Quinto quaeritur utrum humani actus providentia regantur

ARTÍCULO 5 – Si los actos humanos están gobernados por la providencia^[61]

Quia, ut dicit Damascenus in II libro, quae in nobis sunt, non providentiae sunt, sed nostri liberi arbitrii. Sed actus humani dicuntur qui sunt in nobis. Ergo ipsi non cadunt sub divina providentia.

1.   Como dice el Damasceno^[62] “las cosas que están en nosotros no están bajo la providencia sino bajo nuestro libre arbitrio”; pero los actos humanos se dice que están en nosotros; en consecuencia no caen bajo la divina providencia.

Praeterea, eorum quae sub providentia cadunt, quanto aliqua sunt nobiliora, tanto digniori modo providentur. Sed homo est nobilior insensibilibus creaturis, quae semper cursum suum tenent, nec excidunt a recto ordine nisi raro; hominum autem actus frequenter a recto ordine deviant. Ergo humani actus providentia non reguntur.

2.   Cuanto más nobles son aquellas cosas que caen bajo la providencia, tanto más son proveídas de modo más digno; pero el hombre es más noble que las criaturas sin sensación, las cuales siempre mantienen su dirección y no se des­vían del recto orden más que raramente; en cambio, los actos de los hombres con frecuencia se desvían del recto orden; por tanto, los actos humanos no están regidos por la providencia.

Praeterea, malum culpae maxime est odibile Deo. Sed nullus providens, illud quod ei maxime displicet, permittit propter aliquid aliud, quid sic absentia illius alterius magis ei displiceret. Ergo cum Deus permittat in humanis actibus mala culpae accidere, videtur quod humani actus providentia eius non regantur.

3.   El mal de culpa es máximamente detestable para Dios; pero ningún provi­dente permite aquello que máximamente le desagrada por causa de alguna otra cosa, ya que en ese caso la ausencia de esa otra cosa le desagradaría más; por tanto, puesto que Dios permite que sucedan males de culpa en los actos huma­nos, parece que estos no estén regidos por su providencia.

Praeterea, illud quod dimittitur sibi, non gubernatur providentia. Sed Deus dimisit hominem in manu consilii sui, ut dicitur Eccli., XVII. Ergo humani actus providentia non reguntur.

4.  Lo que está dejado a sí mismo no es gobernado por la providencia; pero Dios dejó al hombre “en la mano de su consejo”, como se dice en Eclesiástico (15, 14); luego los actos humanos no están regidos por la providencia.

Praeterea, Eccle. IX, 11 dicitur: vidi nec velocium esse cursum, nec fortium bellum, sed tempus casumque in omnibus; et loquitur de actibus humanis. Ergo videtur quod humani actus casu agitentur, et non gubernentur providentia.

5.  En Eclesiastés (9, 11) se dice: “No es la carrera para los veloces, ni el combate para los héroes, sino que a todos alcanza el tiempo y el azar”, y está hablando de los actos humanos; luego parece que los actos humanos puedan producirse por casualidad y no estén gobernados por la providencia.

Praeterea, in his quae providentia reguntur, diversis diversa attribuuntur. Sed in rebus humanis eadem bonis et malis eveniunt: Eccle., IX, 2: universa aeque eveniunt iusto et impio, bono et malo. Ergo res humanae providentia non reguntur.

6.  En las cosas que están regidas por la providencia, a diversas cosas se atri­buyen distintos asuntos; pero en las cosas humanas sucede lo mismo a los bue­nos y a los malos; en Eclesiastés (9, 2) se dice: “Todos corren la misma suerte: el justo y el impío, el bueno y el malvado”; luego las cosas humanas no están regidas por la providencia.

Sed contra. Matth. X, 30, dicitur: vestri autem capilli omnes numerati sunt. Ergo etiam minima in humanis actibus divina providentia ordinantur.

1.  En Mateo (10, 30) se dice: “Todos vuestros cabellos están contados”; lue­go también las más pequeñas cosas en los actos humanos están ordenadas por la providencia divina.

Praeterea, punire et praemiare et praecepta dare, sunt providentiae actus, quia per huiusmodi quilibet provisor suos subditos gubernat. Sed Deus haec omnia circa humanos actus agit. Ergo omnes humani actus divinae providentiae subduntur.

2.  Castigar, premiar y dar preceptos son actos de la providencia, ya que a través de ellos todo providente gobierna a sus súbditos; pero Dios realiza todas esas cosas respecto a los actos humanos; luego todos los actos humanos están sujetos a la providencia divina.

Responsio. Dicendum, quod, sicut prius dictum est, quanto aliquid est propinquius primo principio, tanto nobilius sub ordine providentiae collocatur. Inter omnia vero alia spirituales substantiae magis primo principio appropinquant; unde et eius imagine insignitae dicuntur; et ideo a divina providentia non solum consequuntur quod sint provisa, sed etiam quod provideant. Et haec est causa quare praedictae substantiae habent suorum actuum electionem, non autem ceterae creaturae, quae sunt provisae tantum, non autem providentes. Providentia autem, cum respiciat ordinem in finem, oportet quod fiat secundum regulam finis: et quia primus providens ipsemet est sicut providentiae finis, habet regulam providentiae sibi coniunctam; unde impossibile est ut ex parte ipsius aliquis defectus incidere possit in provisis ab ipso: et sic non est defectus in eis nisi ex parte provisorum. Sed creaturae, quibus providentia est communicata, non sunt fines suae providentiae, sed in alium finem ordinantur, scilicet Deum; unde oportet quod rectitudinem suae providentiae ex regula divina sortiantur. Et inde est quod in eorum providentia accidere potest defectus non tantum ex parte provisorum, sed etiam ex parte providentium. Secundum tamen quod aliqua creatura magis inhaeret regulae primi providentis, secundum hoc firmiorem rectitudinem habet ordo providentiae eius.

Como ha sido señalado anteriormente^[63], cuanto algo está más próximo al primer principio tanto más noblemente se coloca bajo el orden de la providen­cia; pero entre todas las demás, las sustancias espirituales se acercan más al primer principio, y de ahí que se diga que están señaladas con su imagen; y por consiguiente de la providencia divina no sólo se sigue que estén proveídas, sino también que sean providentes y ésta es la causa por la que las sustancias señala­das poseen elección sobre sus actos, y en cambio no el resto de las criaturas, que están proveídas pero no son providentes. En efecto, es preciso que la providen­cia, puesto que refiere el orden al fin, se realice según la regla del fin; y como el primer providente él mismo es el fin de su providencia, posee la regla de la pro­videncia unida a sí mismo, y de ahí que sea imposible que por su parte pueda suceder algún defecto en las cosas proveídas por él mismo, y de esa manera no hay defecto en ellas más que por parte de las cosas proveídas; en cambio, las criaturas a las que está participada la providencia no son fines de su providen­cia, sino que están ordenadas a otro fin, a saber, Dios, por lo que es preciso que reciban de la regla divina la rectitud de su providencia; y por ello en su provi­dencia puede suceder algún defecto no sólo por parte de las cosas proveídas sino también por parte de los providentes; sin embargo, cuanto más adherida está una criatura a la regla del primer providente, más firme rectitud tiene el orden de su providencia.

Ad primum ergo dicendum, quod verbum Damasceni non est intelligendum hoc modo quod omnino ea quae sunt in nobis, id est in electione nostra, a divina providentia excludantur; sed quia non sunt per divinam providentiam ita determinata ad unum, sicut ea quae libertatem arbitrii non habent.

1.  La afirmación del Damasceno no debe entenderse en el sentido de que ab­solutamente todas las cosas que están en nosotros, esto es, en nuestra elección, estén excluidas de la providencia divina, sino en el sentido de que no están de­terminadas por la providencia divina a un solo efecto de modo tal que no posean la libertad de arbitrio.

Ad secundum dicendum, quod res naturales insensibiles providentur solum a Deo; et ideo non potest ibi accidere defectus ex parte providentis, sed solummodo ex parte provisorum. Humani autem actus possunt habere defectum ex parte providentiae humanae; et ideo plures defectus et inordinationes inveniuntur in humanis actibus quam in actibus naturalibus. Et tamen hoc quod homo habet providentiam suorum actuum, ad nobilitatem eius pertinet; unde multiplicitas defectuum non impedit quin homo nobiliorem gradum sub providentia teneat.

2.  Las cosas naturales insensibles son proveídas sólo por Dios, y por tanto no pueden ocurrir en ellas defectos por parte del providente, sino únicamente por parte de las cosas proveídas; en cambio, los actos humanos pueden tener defec­tos por parte de la providencia humana, y por tanto se encuentran defectos y desórdenes más numerosos en los actos humanos que en los actos naturales. Y sin embargo el hecho de que el hombre posea la providencia de sus actos pertenece a su dignidad, por lo que la multiplicidad de los defectos no impide que el hombre posea el grado más noble en la providencia divina.

Ad tertium dicendum, quod Deus plus amat quod magis bonum est, et ideo magis vult praesentiam magis boni quam absentiam minus mali, quia et absentia mali quoddam bonum est: et ideo ad hoc ut aliqua bona maiora eliciantur, permittit aliquos etiam in mala culpae cadere, quae maxime secundum genus sunt odibilia, quamvis unum eorum sit ei magis odibile alio; unde ad medicinam unius permittit quandoque cadere in aliud.

3.  Dios ama más lo que es mejor, y por tanto quiere más la presencia de un bien mayor que la ausencia de mal menor, ya que también la ausencia de un mal es un cierto bien; por eso, para que sean elegidos algunos bienes mayores per­mite que algunos incurran en males de culpa, que por su género son para él má­ximamente detestables, aunque uno sea más detestable que otro; de ahí que para medicina de uno permita en ocasiones que se incurra en otro.

Ad quartum dicendum, quod Deus permisit hominem in manu consilii sui, inquantum constituit eum propriorum actuum provisorem; sed tamen providentia hominis de suis actibus non excludit divinam providentiam de eisdem, sicut nec virtutes activae creaturarum excludunt virtutem activam divinam.

4.  Dios dejó al hombre en mano de su consejo en cuanto le constituyó provi­dente de sus propias acciones; pero sin embargo la providencia del hombre so­bre sus actos no excluye la providencia divina sobre ellos, lo mismo que tampo­co las virtudes activas de las criaturas excluyen la virtud activa divina.

Ad quintum dicendum, quod quamvis multa in humanis actibus casu eveniant, si considerentur inferiores causae; nihil tamen casu evenit, si consideretur divina providentia, quae omnibus praeeminet. Hoc etiam quod tam multa in humanis actibus accidunt quorum contraria deberent accidere, ut videtur consideratis inferioribus causis, ostendit quod humani actus divina providentia gubernantur; ex qua contingit quod frequenter potentiores succumbunt: ostenditur enim per hoc quod victor magis est ex divina providentia quam humana virtute; et similiter est in aliis.

5.  Aunque muchas cosas en los actos humanos sucedan por casualidad si se consideran las causas inferiores, sin embargo nada sucede por casualidad si se considera la providencia divina, que está por encima de todo. El hecho de que en los actos humanos sucedan muchas cosas contrarias de las que deberían su­ceder, como es claro consideradas las causas inferiores, muestra que los actos humanos están gobernados por la divina providencia, por la cual acontece que frecuentemente los más poderosos sucumban; se muestra con esto que la victo­ria hay que atribuirla más a la providencia divina que a la fuerza humana; y de modo semejante sucede en las demás cosas.

Ad sextum dicendum, quod quamvis videatur nobis quod omnia aequaliter bonis et malis accidant, ex hoc quod nescimus qua de causa divina providentia singula dispenset; non est tamen dubium quin in omnibus bonis et malis, quae eveniunt sive bonis sive malis, sit recta ratio, secundum quam divina providentia omnia ordinat. Et quia eam ignoramus videtur nobis quod inordinate et irrationabiliter eveniant; sicut si aliquis intraret officinam fabri, videretur ei quod instrumenta fabrilia essent inutiliter multiplicata, si nesciret rationem utendi unoquoque; quorum tamen multiplicatio ex causa rationabili esse apparet ei qui virtutem artis intuetur.

6.  Aunque nos parezca que todas las cosas suceden de modo igual a los bue­nos y a los malos, por el hecho de que desconocemos la razón por la cual la divina providencia rige los seres singulares, sin embargo no hay duda que en todas las cosas buenas y malas que suceden tanto a los buenos como a los malos existe una recta razón según la cual la divina providencia lo ordena todo. Y puesto que la ignoramos, nos parece que suceden de modo desordenado e irra­cional, lo mismo que si alguien entrase en el taller de un artesano le parecería que sus instrumentos de trabajo estarían multiplicados de manera inútil si des­conociera la razón de uso de cada uno, mientras que su multiplicación le parece razonable al que conoce la virtud del arte.

Articulus 6 – Sexto quaeritur utrum animalia bruta et eorum actus divinae providentiae subdantur

ARTÍCULO 6 – Si los animales y sus actos están sometidos a la providencia divina^[64]

Quia I Cor., IX 9, dicitur quod non est Deo cura de bobus. Ergo nec de aliis brutis, eadem ratione.

1.    En 1 Corintios (9, 9) se dice que “¿Acaso Dios se preocupa de los bue­yes?”; luego, por la misma razón, de los demás animales irracionales.

Praeterea, Habacuc, I, 14, dicitur: numquid facies homines sicut pisces maris? Et sunt verba prophetae conquerentis de perturbatione ordinis, quae videtur in humanis actibus accidere. Ergo videtur quod actus irrationalium creaturarum divina providentia non gubernentur.

2.    En Habacuc (1, 14) se dice: “¿Tratas a los hombres como peces del mar?”, y son palabras del profeta que busca la razón de la perturbación del or­den que parece ocurrir en los actos humanos; por tanto, parece que los actos de las criaturas irracionales no estén gobernados por la providencia divina.

Praeterea, si homo sine culpa puniretur, et poena in eius bonum non cederet, non videretur quod res humanae providentia gubernarentur. Sed in brutis animalibus non est culpa; nec hoc quod quandoque occiduntur, in eorum bonum ordinatur, quia nullum est eis praemium post mortem. Ergo eorum vita providentia non regitur.

3.    Si un hombre sin culpa fuese castigado y la pena no se convirtiese en bien para él, no parecería que las cosas humanas estuviesen gobernadas por la provi­dencia; pero en los animales irracionales no existe culpa, ni el hecho de que en ocasiones sean matados se ordena a su bien, ya que no existe premio para ellos tras la muerte; por tanto, su vida no está regida por la providencia.

Praeterea, nihil regitur divina providentia nisi quod ordinatur ad finem quem ipsa intendit, qui non est aliud quam ipse Deus. Sed bruta non possunt pervenire ad participationem Dei, cum non sint capacia beatitudinis. Ergo videtur quod divina providentia non gubernentur.

4.    Nada es regido por la divina providencia más que si se ordena al fin que ella misma pretende, que no es otra cosa que Dios mismo; pero los irracionales no pueden alcanzar la participación de Dios por no ser capaces de bienaventu­ranza; luego parece que no son gobernados por la divina providencia.

Sed contra. Est quod dicitur, Matth. cap. X, vers. 29, quod unus ex passeribus non cadit in terram sine patre caelesti.

1.    Se dice en Mateo (10, 29): “ni un pájaro siquiera cae en tierra sin permitir­lo el Padre celestial”.

Praeterea, bruta animalia sunt digniora aliis insensibilibus creaturis. Sed aliae creaturae cadunt sub divina providentia; et etiam omnes actus ipsarum. Ergo et multo magis bruta.

2.    Los animales irracionales son más dignos que las demás criaturas que ca­recen de sentidos; pero las demás criaturas caen bajo la divina providencia, y también todos sus actos; luego a mayor abundamiento los animales irracionales.

Responsio. Dicendum, quod circa hoc duplex fuit error. Quidam enim dixerunt, quod animalia bruta non gubernantur providentia, nisi inquantum participant naturam speciei, quae est a Deo provisa et ordinata: et ad hunc providentiae modum referunt omnia quae in sacra Scriptura inveniuntur, quae videntur importare providentiam Dei circa bruta, sicut illud: qui dat iumentis escam ipsorum, et pullis etc.; et iterum: catuli leonum rugientes etc.; et multa huiusmodi. Sed hic error maximam imperfectionem Deo attribuit: non enim potest esse quod sciat singulares actus brutorum animalium, et eos non ordinet, cum sit summe bonus, et bonitatem suam per hoc in omnia diffundens. Unde praedictus error vel derogat divinae scientiae, subtrahens ei particularium cognitionem, vel divinae bonitati subtrahens ei ordinationem particularium in quantum sunt particularia. Unde alii dixerunt, quod etiam brutorum actus sub providentia cadunt, et eodem modo quo actus rationalium; ut scilicet nullum malum in eis accidere patiatur quin ordinet in bonum ipsorum. Sed hoc est longe etiam a ratione: non enim debetur praemium vel poena nisi ei qui liberum arbitrium habet. Et ideo dicendum est, quod bruta et omnes eorum actus etiam in singulari sub divina providentia cadunt; non tamen eodem modo quo homines, et eorum actus: quia de hominibus etiam in singulari est providentia propter se; sed singularia brutorum non providentur nisi propter aliud, sicut et de aliis creaturis corruptibilibus dictum est. Et ideo malum quod in bruto accidit, non ordinatur in bonum eius, sed in bonum alterius, sicut mors asini ordinatur in bonum leonis vel lupi. Sed occisio hominis qui a leone occiditur, non solum ad hoc ordinatur, sed principalius ad poenam eius, vel ad augmentum meriti, quod per patientiam crescit.

Sobre este asunto ha habido un doble error. Algunos, en efecto, dijeron que los animales irracionales no son gobernados por la providencia más que en cuanto participan de la naturaleza de la especie, la cual está proveída y ordenada por Dios, y a este modo de providencia se refieren todas las afirmaciones que se encuentran en la Sagrada Escritura que parecen llevar consigo una providencia de Dios respecto a los animales irracionales, como ésta: “Da a las bestias y a las crías su sustento” (Sal., 146, 9) y también: “Rugen los cachorros de leones, etc.” (Sal., 103, 21), y otras muchas semejantes. Ahora bien, este error atribuye a Dios la máxima imperfección; en efecto, no puede ser que Dios conozca los actos singulares de los animales irracionales y no les confiera un orden, puesto que Él es sumamente bueno, y por eso que difunde su bondad en todas las co­sas; de ahí que el citado error o bien deroga la ciencia divina sustrayéndole el conocimiento de las cosas particulares, o bien sustrayéndole a la bondad divina la ordenación de los entes particulares en cuanto son particulares. Otros, por su parte, afirmaron que también los actos de los animales irracionales caen bajo la providencia y del mismo modo que los actos de los seres racionales, por lo que ningún mal les sucede que no esté dirigido a su bien. Pero esto está también muy alejado de la razón: no se le debe, en efecto, premio o castigo más que a quien posee libre arbitrio. Y en consecuencia hay que afirmar que los animales irracionales y todos sus actos, incluso los singulares, están sujetos a la divina providencia, si bien no en el mismo modo en el que lo están los hombres y sus actos, ya que respecto de los hombres, incluso en particular, existe providencia de suyo, y en cambio los animales singulares no son proveídos más que en fun­ción de otra cosa, como se ha señalado^[65] respecto de las demás criaturas corrup­tibles; y por tanto, el mal que acaece en el animal irracional no está ordenado a su bien, sino al bien de otro, como la muerte de un asno está ordenada al bien del león o del lobo; en cambio la muerte del hombre que es matado por un león no sólo se ordena a eso, sino principalmente a su pena o al aumento de mérito, que se acrecienta por medio de la paciencia.

Ad primum igitur dicendum, quod apostolus non intendit universaliter bruta a cura divina removere; sed intendit dicere quod Deus non hoc modo curat de brutis quod propter bruta homini legem det ut scilicet eis beneficiat, vel ab eorum occisione abstineat, quia bruta in usum hominum facta sunt; unde non sunt propter se provisa, sed propter hominem.

1.  El Apóstol no pretende excluir absolutamente a los animales irracionales del cuidado divino, sino que pretende afirmar que Dios no tiene cuidado de los animales en el modo en el que en función de ellos proporcione la ley al hombre, es decir, que les beneficie o que se abstenga de matarlos, puesto que los anima­les irracionales han sido creados para uso de los hombres, por lo que no son proveídos por ellos mismos sino en función del hombre.

Ad secundum dicendum, quod in piscibus et in brutis animalibus Deus hoc ordinavit ut potentiora infirmiora subiiciant absque alicuius meriti vel demeriti consideratione, sed solummodo ad conservationem boni naturae; et ideo admiratur propheta, si hoc modo etiam res humanae gubernentur; quod est inconveniens.

2.  En los peces y en los animales irracionales Dios ha puesto este orden, a saber, que los más fuertes sometan a los más débiles sin consideración alguna de mérito o demérito, sino exclusivamente en función de la conservación del bien de la naturaleza; y por eso el profeta se admira de si de esta manera tam­bién se gobiernen las cosas humanas, lo cual no es adecuado.

Ad tertium dicendum, quod in rebus humanis alius ordo requiritur providentiae quam in brutis; unde si ille ordo solus quo bruta ordinantur, in humanis rebus esset, res humanae improvisae viderentur; sed tamen ille ordo sufficit ad providentiam brutorum.

3.   En las cosas humanas se requiere un orden de providencia distinto del de los animales irracionales, por lo que si en las cosas humanas hubiese solo ese orden con el que son ordenados los animales irracionales, las cosas humanas parecerían desprovistas de providencia; sin embargo, ese orden es suficiente para la providencia de los animales irracionales.

Ad quartum dicendum, quod omnium creaturarum ipse Deus est finis, sed diversimode: quarumdam enim creaturarum dicitur esse finis inquantum illae creaturae participant aliquid de Dei similitudine; et hoc est commune omnibus creaturis: quarumdam vero est finis hoc modo quod ipsae creaturae pertingunt ad ipsum Deum per suam operationem; et hoc est solum creaturarum rationabilium, quae possunt Deum cognoscere et amare, in quo earum beatitudo consistit.

4.   Dios mismo es el fin de todas las criaturas, si bien de modo distinto; se di­ce que es fin de algunas criaturas en cuanto participan algo de la semejanza de Dios, y esto es común a todas las criaturas; de otras, en cambio, es fin por cuan­to las mismas criaturas alcanzan al mismo Dios a través de su operación, y esto sólo es propio de las criaturas racionales, las cuales pueden conocer y amar a Dios, en lo que consiste su bienaventuranza.

Articulus 7 – Septimo quaeritur utrum peccatores divina providentia regantur

ARTÍCULO 7 – Si los pecadores son gobernados por la providencia divina^[66]

Quia illud quod sibi relinquitur, non gubernatur; sed mali sibi relinquuntur; Psalm. LXXX, 13: dimisi eos secundum desideria cordis eorum; ibunt etc.; ergo mali per providentiam non gubernantur.

1.   Lo que está dejado a sí mismo no está gobernado; pero los malos están de­jados a sí mismos, como dice el Salmo (80, 13): “Los ha dejado ir según los deseos de su corazón”, etc.; luego los malos no están gobernados por la provi­dencia.

Praeterea, ad providentiam qua Deus homines gubernat, pertinet quod eis Angelorum custodiam adhibet. Sed Angeli custodientes, quandoque homines derelinquunt, ex quorum voce dicitur Ierem., LII: curavimus Babylonem, et non est curata; derelinquamus ergo eam. Ergo et mali divina providentia non gubernantur.

2.   A la providencia por la que Dios gobierna a los hombres pertenece el que les confíe a la custodia de los ángeles; pero los ángeles custodios en ocasiones abandonan a los hombres; de ellos se dice en Jeremías (51, 9): “Curamos a Ba­bilonia y no sanó, abandonémosla, pues”; luego los malos no son gobernados por la providencia divina.

Praeterea, illud quod datur bonis in praemium, non convenit malis. Sed hoc in praemium bonis repromittitur, quod a Deo gubernentur; Psalm. XXXIII, 16: oculi domini super iustos; ergo et cetera.

3.   Lo que se da a los buenos como premio no conviene a los malos; pero está prometido a los buenos como premio que serán gobernados por Dios, como dice el Salmo (33, 16): “Los ojos del Señor están sobre los justos”; por tanto etc.

Sed contra, nullus punit iuste eos qui non sunt de suo regimine. Sed Deus iuste punit malos pro his in quibus peccant. Ergo eius ipsi regimini subduntur.

En contra, nadie castiga con justicia a los que no están bajo su gobierno; pero Dios castiga justamente a los malos por aquellas cosas en las que pecan; por tanto, ellos mismos están sometidos a su gobierno.

Responsio. Dicendum, quod providentia divina se extendit ad homines dupliciter: uno modo inquantum ipsi providentur; alio modo inquantum providentes fiunt. Ex hoc autem quod in providendo deficiunt, vel rectitudinem servant, boni vel mali dicuntur; ex hoc autem quod providentur eis a Deo, bona vel mala praestantur; et secundum quod ipsi diversimode se habent in providendo, diversimode providetur eis. Si enim rectum ordinem in providendo servent; et in eis divina providentia ordinem servat congruum humanae dignitati, ut, scilicet, nihil eis eveniat quod in eorum bonum non cedat; et quod omnia quae eis proveniunt eos in bonum promoveant; secundum id quod dicitur Rom. VIII, 28: diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum. Si autem in providendo ordinem non servent, qui congruit rationali creaturae, sed provideant secundum modum animalium brutorum, et divina providentia de eis ordinabit secundum ordinem qui brutis competit; ut scilicet ea quae in eis bona vel mala sunt, non ordinentur in eorum bonum proprium, sed in bonum aliorum, secundum id quod in Psalm. XLVIII, 13, dicitur: homo, cum in honore esset, non intellexit: comparatus et cetera. Ex hoc patet quod altiori modo divina providentia gubernat bonos quam malos: mali enim dum ab uno ordine providentiae exeunt, ut scilicet Dei voluntatem faciant, in alium ordinem dilabuntur, ut scilicet de eis voluntas divina fiat; sed boni quantum ad utrumque sunt in recto ordine providentiae.

La providencia divina se extiende a los hombres de una doble manera; la primera, en cuanto son objeto de la providencia, y la segunda en cuanto se con­vierten en providentes. Ahora bien, por el hecho de que en su proveer se debili­tan o guardan la rectitud, se denominan buenos o malos; en cambio, por el he­cho de estar bajo la providencia, les son dadas por Dios cosas buenas o malas; y a tenor de que se comportan de manera diversa en su proveer, Dios tiene provi­dencia de ellos de modo diverso. En efecto, si guardan el recto orden en el pro­veer, también la divina providencia guarda en ellos el orden congruo a la digni­dad humana, a saber, que nada les sucede que no lleve a su bien, y que todas las cosas que les acaecen los promueven al bien, según aquello que se afirma en Romanos (8, 28): “Para los que aman a Dios todas las cosas concurren al bien”. En cambio, si en su proveer no guardan el orden que es congruente con la cria­tura racional, sino que proveen según el modo de los animales irracionales, también la divina providencia les ordenará según el orden que compete a los irracionales, es decir, que las cosas que en ellos son buenas o malas no se orde­nen a su bien propio sino al bien de otros, según aquello que se dice en el Salmo (48, 13): “El hombre, aun estando en honor, no lo entendió, y fue comparado a las bestias”. De esto es manifiesto que la providencia divina gobierna a los bue­nos de manera más excelsa que a los malos; en efecto, los malos, cuando se desvían de ese único orden de la providencia, a saber, cumplir la voluntad de Dios, incurren en otro orden, es decir, que la voluntad de Dios se produzca res­pecto de ellos; en cambio, los buenos están en el recto orden de la providencia en ambos casos.

Ad primum ergo dicendum, quod secundum hoc dicitur Deus derelinquere malos, non quod omnino sint ab eius providentia alieni, sed quia eorum actus non ordinat in eorum promotionem; et praecipue quantum ad reprobos.

1.  Según eso se dice que Dios abandona a los malos, pero no que ellos sean absolutamente ajenos a su providencia, sino que no ordena sus actos a su pro­moción, y principalmente en el caso de los condenados.

Ad secundum dicendum, quod Angeli qui sunt deputati hominibus ad custodiam, nunquam totaliter hominem dimittunt; sed dicuntur eum dimittere, inquantum ex iusto Dei iudicio permittunt eum cadere in culpam vel poenam.

2.  Los ángeles que están destinados a la custodia de los hombres nunca abandonan completamente al hombre, sino que se dice que lo abandonan en cuanto, por justo juicio de Dios, permiten que el hombre incurra en una culpa o una pena.

Ad tertium dicendum, quod specialis modus providentiae repromittitur bonis in praemium; et hic non competit malis, ut dictum est.

3.  Ese especial modo de providencia está prometido a los buenos como pre­mio, y no compete a los malos, como se ha señalado.

Articulus 8 – Octavo quaeritur utrum tota corporalis creatura gubernetur divina providentia, mediante creatura angelica

ARTÍCULO 8 – Si toda criatura corporal está gobernada por la providencia divina mediante la criatura angélica^[67]

Quia dicitur Iob XXXIV, 13,: quem constituit alium super terram, aut quem posuit super orbem quem fabricatus est? Super quo dicit Gregorius: mundum quippe per se ipsum regit, qui per se ipsum condidit. Ergo Deus non gubernat corporalem creaturam mediante spirituali.

1.   Se afirma en Job (34, 13): “¿Quién otro le ha confiado la tierra o quién le ha establecido sobre el universo que ha creado?”; a propósito de esto afirma San Gregorio^[68]: “Por sí mismo gobierna el mundo quien por sí mismo lo ha creado”; por tanto, Dios no gobierna la criatura corporal mediante la criatura espiritual.

Praeterea, Damascenus dicit, II libro, quod non est conveniens alium esse factorem, et gubernatorem. Sed solus Deus est factor corporalium creaturarum immediate. Ergo et ipse corporales creaturas sine medio gubernat.

2.   Afirma el Damasceno^[69] que “no es conveniente que sea distinto el creador y el gobernador”; pero solo Dios es creador de manera inmediata de las criatu­ras corporales; luego también Él mismo gobierna sin intermediarios las criaturas corporales.

Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit in Lib. de Sacram., quod divina providentia est eius praedestinatio, quae est summa sapientia et summa bonitas. Sed summum bonum, sive summa sapientia, nulli creaturae communicatur. Ergo nec providentia; non ergo mediantibus creaturis spiritualibus providet corporalibus.

3.   Hugo de San Víctor^[70] afirma en De sacramentis que la divina providencia es su predestinación, que es suma sabiduría y suma bondad; pero el sumo bien o la suma sabiduría no se comunica a ninguna criatura; luego tampoco la provi­dencia; en consecuencia, Dios no provee a las criaturas corporales mediante las espirituales.

Praeterea, secundum hoc corporales creaturae reguntur providentia, quod ordinantur in finem; sed corpora ordinantur in finem per suas operationes naturales, quae consequuntur naturas determinatas ipsorum. Cum igitur a spiritualibus creaturis non sint naturae determinatae naturalium corporum, sed immediate a Deo; videtur quod non regantur mediantibus substantiis spiritualibus.

4.   Las criaturas corporales están gobernadas por la providencia por cuanto están ordenadas al fin; pero los cuerpos están ordenados al fin por medio de sus operaciones naturales, que siguen a sus determinadas naturalezas; por tanto, como las naturalezas de los cuerpos naturales no están determinadas por las criaturas espirituales sino de modo inmediato por Dios, parece que no están gobernadas mediante las sustancias espirituales.

Praeterea, Augustinus, VIII super Genes. ad litteram, distinguit duplicem operationem providentiae: quarum una est naturalis, alia voluntaria: et dicit, quod naturalis est quae lignis et herbis dat incrementum, voluntaria vero quae est per Angelorum opera et hominum; et sic patet quod omnia corporalia naturali providentiae operatione reguntur. Non ergo gubernantur mediantibus Angelis, quia sic esset operatio voluntaria.

5.   San Agustín^[71] en De Genesi ad litteram, distingue una doble operación de la providencia, una de las cuales es natural y la otra voluntaria, y afirma que “es natural la que da el incremento a los árboles y a las hierbas, y en cambio es vo­luntaria la que se realiza por medio de las obras de los ángeles y de los hom­bres”; y de esta manera es patente que todas las criaturas corporales están go­bernadas por una operación natural de la providencia; y por tanto no están gobernadas mediante los ángeles, ya que de esa manera la operación sería volunta­ria.

Praeterea, illud quod attribuitur alicui ratione suae dignitatis, non convenit ei quod similem dignitatem non habet. Sed, sicut dicit Hieronymus, magna est dignitas animarum, quarum unaquaeque habet Angelum ad sui custodiam deputatum. Haec autem dignitas in corporalibus creaturis non invenitur. Ergo providentiae et gubernationi Angelorum commissa non sunt.

6.  Lo que se atribuye a alguien por razón de su dignidad no le conviene a aquél que no posee una dignidad semejante; pero, como afirma San Jerónimo^[72], “tan grande es la dignidad de las almas que cada una de ellas tiene un ángel encargado de su custodia”; ahora bien, esta dignidad no se encuentra en las cria­turas corporales; luego no están confiadas a la providencia y gobierno de los ángeles.

Praeterea, horum corporalium effectus et debiti cursus frequenter impediuntur. Sed hoc non esset si mediantibus Angelis gubernarentur: quia aut defectus isti acciderent eis volentibus; quod esse non potest, cum essent ad contrarium constituti, scilicet ad gubernandum naturam in suo debito ordine; aut accideret eis nolentibus, quod iterum esse non potest, quia sic beati non essent, si aliquid eis nolentibus accideret. Ergo corporales creaturae mediantibus spiritualibus non gubernantur.

7.  Los efectos y los obligados cursos de las criaturas corporales son con fre­cuencia obstaculizados; pero esto no ocurriría si fuesen gobernados mediante los ángeles, porque o bien estos defectos sucederían a tenor de su voluntad, lo cual no puede ser, puesto que los ángeles han sido constituidos para lo contra­rio, a saber, para gobernar la naturaleza en conformidad a su orden debido, o bien sucedería en contra de su voluntad, lo que tampoco puede ser, porque de esa manera no serían bienaventurados si les sucediera algo contra su voluntad; en consecuencia, las criaturas corporales no se gobiernan mediante las espiritua­les.

Praeterea, quanto aliqua causa est nobilior et potentior, tanto habet perfectiorem effectum. Causae autem inferiores tales effectus producunt, qui possunt conservari in esse, etiam remota operatione causae producentis, sicut cultellus remota operatione fabri. Ergo multo fortius effectus divini per seipsos subsistere poterunt absque alicuius causae providentis gubernatione; et ideo non indigent quod per Angelos gubernentur.

8.  Cuanto más noble y poderosa es una causa tanto más posee un efecto más perfecto; pero las causas inferiores producen efectos tales que pueden ser con­servados en el ser incluso terminada la operación de la causa eficiente, como por ejemplo un cuchillo acabada la operación del artífice; por tanto, a mayor abundamiento los efectos divinos pueden subsistir por sí mismos sin el gobierno de una causa providente, y en consecuencia no necesitan ser gobernados por medio de los ángeles.

Praeterea, divina bonitas ad sui manifestationem totum condidit universum, secundum illud Prov., XVI, 4: universa propter semetipsum operatus est dominus. Magis autem manifestatur divina bonitas, ut etiam Augustinus dicit, in diversitate naturarum quam in numerositate eorum quae eamdem naturam habent: et propter hoc non fecit omnes creaturas rationales vel per se existentes, sed quasdam irrationales, et quasdam existentes in alio, sicut accidentia. Ergo videtur quod ad maiorem sui manifestationem non solum condiderit creaturas quae indigent alieno regimine, sed etiam aliquas quae nullo regimine indigeant; et sic idem quod prius.

9.  La bondad divina creó todo el universo para manifestación de sí misma, según aquello de Proverbios (16, 4): “El Señor ha creado todas las cosas por causa de sí mismo”; más se manifiesta la divina bondad, como afirma San Agustín^[73], en la diversidad de naturalezas que en la multiplicidad de seres que poseen la misma naturaleza, y por eso no creó racionales a todas las criaturas o existentes por sí mismas, sino que algunas las creó irracionales y algunas exis­tentes por otro, como los accidentes; por tanto, parece que para una mayor ma­nifestación de sí mismo no sólo haya creado criaturas que no necesitan del go­bierno ajeno, sino también algunas que no necesitan de gobierno alguno, y de esta manera se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, duplex est creaturae actus: scilicet primus et secundus. Primus autem est forma, et esse quod forma dat; quorum forma dicitur primo primus, et esse secundo primus: secundus autem actus est operatio. Sed res corporales secundum actum primum sunt immediate a Deo. Ergo et actus secundi immediate causantur a Deo. Sed nullus gubernat aliquem nisi inquantum est causa operationis eius aliquo modo. Ergo huiusmodi corporalia non gubernantur mediantibus spiritualibus.

10.   El acto de la criatura es doble, a saber, acto primero y acto segundo; el primero es la forma y el ser que proporciona la forma, de los cuales se dice que la forma es acto primero en primer lugar, y el ser acto primero en segundo lugar; en cambio, el acto segundo es la operación; pero los seres corporales en cuanto al acto primero proceden inmediatamente de Dios, y en consecuencia también sus actos segundos son causados inmediatamente por Dios; ahora bien, nadie gobierna a alguien más que en cuanto es causa de algún modo de su ope­ración; luego tales criaturas corporales no son gobernadas mediante las espiri­tuales.

Praeterea, duplex est modus gubernationis: unus per influentiam luminis sive cognitionis, sicut magister regit scholas, et rector civitatem; alius per influentiam motus, sicut gubernator navim. Sed spirituales creaturae non gubernant corporalia per influentiam cognitionis aut luminis quia haec corporalia non sunt cognitionis receptiva; similiter nec per influentiam motus, quia movens oportet esse coniunctum mobili, ut probatur VII Phys.: substantiae autem spirituales his inferioribus corporibus non sunt coniunctae. Ergo nullo modo corporales substantiae (spiritualibus) mediantibus gubernantur.

11.  Según la afirmación de San Agustín^[74], Dios creó el mundo simultánea­mente perfecto en todas sus partes con el fin de manifestar de ese modo su po­der; pero de manera semejante también más se mostraría digna de alabanza su providencia si gobernase todas las cosas de modo inmediato; luego no gobierna las criaturas corporales mediante las espirituales.

Praeterea, secundum sententiam Augustini, Deus mundum simul creavit secundum omnes partes suas perfectum, ut in hoc eius potentia magis ostendatur; sed similiter etiam magis commendabilis ostenderetur sua providentia, si omnia immediate gubernaret. Ergo non gubernat creaturas corporales spiritualibus mediantibus.

12.  El modo de gobierno es doble; uno, por influjo de la luz, es decir, del co­nocimiento, como el maestro gobierna la escuela y el regidor la ciudad; otro, por influjo del movimiento, como el piloto la nave; pero las criaturas espiritua­les no gobiernan las corporales por influjo del conocimiento o de la luz, ya que las criaturas corporales no poseen capacidad de conocimiento; de modo seme­jante tampoco por influjo del movimiento, ya que el que mueve debe estar unido al móvil, como se prueba en la Physica^[75], y las sustancias espirituales no están unidas con los cuerpos inferiores; luego de ninguna manera las sustancias cor­porales son gobernadas mediante las espirituales.

Praeterea, Boetius dicit in III de Consol.: Deus per se solum cuncta disponit. Non ergo corporalia disponuntur per spiritualia.

13.   Boecio^[76] afirma en De philosophiae consolatione: “Dios dispone todas las cosas por sí solo”; en consecuencia, los seres corporales no están dispuestos por medio de los espirituales.

Sed contra. Est quod Gregorius dicit in IV Dialog.: in hoc mundo visibili nihil nisi per creaturam invisibilem disponi potest.

1.  Afirma San Gregorio^[77] en Dialogorum: “En este mundo visible nada pue­de estar dispuesto más que por medio de la criatura invisible”.

Praeterea, Augustinus dicit in III de Trinit.: omnia corporalia quodam ordine per spiritum vitae reguntur.

2.  San Agustín^[78] afirma en De Trinitate: “Todas las criaturas corporales están gobernadas con un cierto orden por medio del espíritu de la vida”.

Praeterea, Augustinus, in Lib. LXXXIII quaestionum, dicit, quod Deus quaedam facit per seipsum, sicut illuminare animas, et beatificare eas; alia per servientem sibi creaturam integerrimis legibus pro meritis ordinatam usque ad passerum administrationem, et usque ad feni decorem, usque etiam ad numerum capillorum nostrorum divina providentia pertendente. Sed creatura Deo ministrans integerrimis legibus ordinata, est creatura angelica. Ergo Deus per eam gubernat corporalia.

3.  San Agustín^[79] afirma en el Liber de diversis quaestionibus LXXXIII que Dios “algunas cosas las ha hecho por sí mismo, como iluminar las almas y ha­cerlas bienaventuradas, otras en cambio por medio de una criatura que estuviera a su servicio y ordenada con perfectísimas leyes según sus méritos, extendién­dose la divina providencia hasta el cuidado de los pájaros, al esplendor del pra­do e incluso al número de nuestros cabellos”; pero la criatura que sirve a Dios ordenada con leyes perfectísimas es la criatura angélica; en consecuencia, Dios por medio de ella gobierna los seres corporales.

Praeterea, Num., XXII, 21 super illud: surrexit Balaam mane, et strata etc., dicit Origenes in Glossa: opus est mundo Angelis, qui sunt super bestias et praesunt animalium nativitati, virgultorum, plantationumque, et ceterorum incrementis.

4.  A propósito de Números (22, 21): “Se levantó Balaam de mañana, ensilló su asna, etc.”, afirma Orígenes^[80] en su glosa: “El mundo tiene necesidad de án­geles, los cuales están por encima de las bestias y se ocupan del nacimiento de los animales, de las ramas y de las plantaciones y del resto de las cosas que crecen”.

Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit, quod ministerio Angelorum non solum vita humana regitur, sed etiam ea quae ad vitam hominum ordinantur. Sed omnia corporalia sunt ad hominem ordinata. Ergo omnia gubernantur mediantibus Angelis.

5.  Hugo de San Víctor^[81] afirma que “por el ministerio de los ángeles no sólo se rige la vida humana sino también aquellas cosas que se ordenan a la vida de los hombres”; pero todos los seres corporales están ordenados al hombre; luego todas las cosas se gobiernan mediante los ángeles.

Praeterea, in omnibus coordinatis ad invicem priora agunt in posteriora, et non e converso. Sed substantiae spirituales sunt priores corporalibus substantiis, utpote primo propinquiores. Ergo per actionem substantiarum spiritualium gubernantur corporales, et non e converso.

6.  En las cosas coordinadas entre sí las primeras actúan sobre las siguientes, y no al revés; pero las sustancias espirituales son anteriores a las corporales por cuanto son más cercanas al primer principio; en consecuencia, mediante la ac­ción de las sustancias espirituales se gobiernan las corporales y no al revés.

Praeterea, homo dicitur minor mundus, quia anima hoc modo regit corpus humanum sicut Deus totum universum; in quo etiam anima prae Angelis ad imaginem dicitur. Sed anima nostra corpus gubernat mediantibus quibusdam spiritibus qui sunt quidem spirituales respectu corporis, sed corporales respectu animae. Ergo et Deus reget corporalem creaturam mediantibus creaturis spiritualibus.

7.  El hombre es denominado mundo en pequeño porque el alma dirige el cuerpo humano lo mismo que Dios dirige todo el universo, en el cual además el alma por delante de los ángeles se dice que es a imagen; pero nuestra alma go­bierna el cuerpo mediante algunos espíritus, que ciertamente son espirituales respecto al cuerpo, pero corporales respecto al alma; en consecuencia, también Dios rige a la criatura corporal mediante las criaturas espirituales.

Praeterea, anima nostra quasdam operationes immediate exercet, sicut intelligere et velle; quasdam vero mediantibus corporeis instrumentis, sicut operationes animae sensibilis et vegetabilis: sed quasdam operationes Deus exercet immediate, sicut beatificare animas, et alia quae agit in substantiis supremis. Ergo etiam aliquae operationes eius erunt in infimis substantiis, mediantibus supremis substantiis.

8.  Nuestra alma realiza algunas operaciones de modo inmediato, como cono­cer y querer, otras en cambio mediante instrumentos corporales, como las ope­raciones del alma sensitiva y vegetativa; pero algunas operaciones Dios las rea­liza de modo inmediato, como hacer bienaventuradas a las almas, y otras que actúa en las sustancias superiores; por tanto, también algunas de sus operaciones las realizará en las sustancias inferiores mediante las sustancias superiores.

Praeterea, prima causa non aufert operationem suam a causa secunda, sed fortificat eam, ut patet ex hoc quod in Lib. de causis dicitur. Sed si Deus immediate omnia gubernaret, tunc secundae causae nullam operationem habere possent. Ergo Deus gubernat inferiora per superiora.

9.  La primera causa no sustrae a la causa segunda su operación, sino que la fortalece, como es claro por lo que se dice en De causis^[82]; pero si Dios gobierna todas las cosas de modo inmediato, entonces las causas segundas no pueden poseer operación alguna; por tanto, Dios gobierna las criaturas inferiores por medio de las superiores.

Praeterea, in universo est aliquid rectum et non regens, sicut ultima corporum; aliquid autem regens, et non rectum sicut Deus. Ergo aliquid erit regens et rectum, quod est medium inter utrumque. Ergo Deus mediantibus creaturis superioribus regit inferiores.

10.  En el universo existe algo que es gobernado y que no gobierna, como por ejemplo las últimas cosas de los cuerpos, y algo que gobierna y no es goberna­do, como Dios; por tanto, algo será gobernante y gobernado, lo cual es un me­dio entre ambos; en consecuencia, Dios gobierna a las criaturas inferiores me­diante las criaturas superiores.

Responsio. Dicendum, quod causa productionis rerum in esse est divina bonitas, ut Dionysius et Augustinus dicunt. Voluit enim Deus perfectionem suae bonitatis, creaturae alteri communicare secundum quod possibile erat. Divina autem bonitas duplicem habet perfectionem: unam secundum se; prout, scilicet, omnem perfectionem supereminenter in se continet; aliam prout influit in res, secundum, scilicet, quod est causa rerum, unde et divinae bonitati congruebat ut utraque creaturae communicaretur; ut, scilicet, res creata non solum a divina bonitate haberet quod esset et bona esset, sed etiam quod alii esse et bonitatem largiretur; sicut etiam sol per diffusionem radiorum suorum non solum facit corpora illuminata, sed etiam illuminantia; hoc tamen ordine servato, ut illa quae magis sunt soli conformia, plus de lumine eius recipiant, ac per hoc non solum sufficienter sibi, sed etiam ad influendum aliis. Unde et in ordine universi creaturae superiores ex influentia divinae bonitatis habent non solum quod in seipsis bonae sint; sed etiam quod sint causa bonitatis aliorum, quae extremum modum participationis divinae bonitatis habent; quam scilicet participant ad hoc solum ut sint, non ut alia causent. Et inde est quod semper agens est honorabilius patiente, ut Augustinus dicit et philosophus. Inter superiores autem creaturas maxime Deo propinquae sunt creaturae rationales, quae ad Dei similitudinem sunt, vivunt et intelligunt; unde eis non solum a divina bonitate confertur ut super alia influant, sed etiam ut eumdem modum influendi retineant quo influit Deus; scilicet per voluntatem, et non per necessitatem naturae. Unde Deus inferiores creaturas gubernat et per creaturas spirituales, et per corporales digniores; sed per creaturas corporales hoc modo providet quod eas non facit providentes, sed agentes tantum; per spirituales autem hoc modo providet quod eas providentes facit.

La causa que produce las cosas en el ser es la bondad divina, como afirman Dionisio^[83] y San Agustín^[84]; en efecto, Dios quiso comunicar a la criatura la per­fección de su bondad en la medida que era posible. Pero la bondad divina posee una doble perfección; la primera, en sí misma, a saber, en cuanto contiene en sí toda perfección en grado supereminente; la segunda, en cuanto influye en las cosas, es decir, en cuanto es causa de las cosas. Por eso era congruente con la bondad divina que fueran comunicadas ambas cosas a la criatura, es decir, que la cosa creada recibiese de la bondad divina no sólo el ser y el ser buena, sino también que pudiese dar con largueza a otros el ser y la bondad, lo mismo que también el sol mediante la difusión de sus rayos no sólo hace que los cuerpos se iluminen, sino también que sean capaces de iluminar, salvado sin embargo el orden por el que las cosas que son más conformes con el sol reciban en mayor grado su luz, de tal modo que no sólo se basten a sí mismas sino que también puedan influir en otras. Por eso, también en el orden del universo las criaturas superiores poseen por influjo de la bondad divina no sólo ser buenas en sí mis­mas, sino también ser causa de la bondad de otras criaturas que poseen el modo ínfimo de participación en la bondad divina, es decir, que participan únicamente del ser y no pueden causar otras cosas; y por ello “el agente es siempre más noble que el paciente”, como afirman San Agustín^[85] y el Filósofo^[86]. Entre las criaturas superiores, las más cercanas a Dios son las criaturas racionales, las cuales existen, viven y entienden a semejanza de Dios; de ahí que a ellas les es proporcionado por la bondad divina no sólo que influyan sobre otras criaturas, sino también que posean el mismo modo de influir por el que Dios ejercita su influjo, a saber, por voluntad y no por necesidad de la naturaleza. Por ello, Dios gobierna las criaturas inferiores tanto por medio de las criaturas espirituales como por medio de las corpóreas más nobles; ahora bien, por medio de las cria­turas corpóreas provee de tal modo que no las convierte en providentes, sino solamente en agentes, y en cambio mediante las criaturas espirituales provee de tal manera que las hace providentes.

Ad primum igitur dicendum, quod dictio exclusiva non excludit ab operatione instrumentum, sed aliud principale agens: ut si dicatur: solus Socrates facit cultellum; non excluditur operatio martelli, sed alterius fabri. Ita etiam quod dicitur, quod Deus per se mundum gubernat, non excludit operationem inferiorum causarum, quibus quasi mediis instrumentis Deus agit, sed excluditur regimen alterius principaliter gubernantis.

1.  La expresión “exclusiva” no excluye de la operación el instrumento, sino otro agente principal, como cuando se dice que sólo Sócrates ha fabricado un cuchillo no se excluye la operación del martillo, sino de otro fabricante; igual­mente también cuando se afirma que Dios gobierna el mundo por sí mismo no se excluye la operación de causas inferiores, con las cuales Dios actúa a modo de instrumentos intermedios, sino que se excluye el gobierno de otro gobernante principal.

Ad secundum dicendum, quod gubernatio rei pertinet ad ordinem eius in finem. Ordo autem rei ad finem praesupponit esse eius; sed esse nihil aliud praesupponit; et ideo creatio, secundum quam res ad esse deductae sunt, est illius solius causae quae nullam aliam praesupponit qua sustinetur; sed gubernatio potest esse illarum causarum quae alias praesupponunt; et ideo non oportet quod Deus mediantibus aliquibus creaverit, quibus mediantibus gubernat.

2.  El gobierno de una cosa pertenece a su orden al fin; y el orden de una cosa al fin presupone su ser, pero el ser no presupone ninguna otra cosa; y por eso la creación, por medio de la cual las cosas son establecidas en el ser, es propia de aquella única causa que no presupone ninguna otra por la cual sea sostenida, mientras que el gobierno puede ser de aquellas causas que presuponen otras; y por eso no es preciso que Dios haya creado mediante algunas criaturas, aquéllas mediante las cuales gobierna.

Ad tertium dicendum, quod illa quae a Deo in creaturis recipiuntur, non possunt esse in creaturis eo modo quo in Deo sunt; et ideo inter nomina quae de Deo dicuntur, talis apparet differentia; quod illa quae absolute aliquam perfectionem exprimunt, sunt creaturis communicabilia; illa vero quae exprimunt cum perfectione modum quo inveniuntur in Deo, creaturae communicari non possunt; ut omnipotentia, summa sapientia et summa bonitas; et ideo patet quod quamvis summum bonum creaturae non communicetur, providentia tamen communicari potest.

3.  Las cosas que Dios ha proporcionado a las criaturas no pueden estar en las criaturas con el mismo modo con el que están en Dios; y por eso entre los nom­bres que se dicen de Dios comparece esta diferencia: que los que expresan de modo absoluto una perfección son comunicables a las criaturas, y en cambio los que expresan, junto con la perfección, el modo con el que se encuentran en Dios no pueden ser comunicados a las criaturas, como por ejemplo la omnipotencia, la suma sabiduría y la suma bondad; y en consecuencia es claro que, aunque no sea comunicado a la criatura el sumo bien, sin embargo la providencia puede ser comunicada.

Ad quartum dicendum, quod quamvis institutio naturae, per quam res corporales inclinantur in finem, sit immediate a Deo; tamen eorum motus et actio potest esse mediantibus Angelis; sicut etiam rationes seminales sunt in natura inferiori a Deo tantum, sed per providentiam agricolae adiuvantur, ut in actum exeant; unde, sicut agricola gubernat pullulationem agri, ita per Angelos omnis operatio creaturae corporalis administratur.

4.  Aunque la disposición de la naturaleza, por medio de la cual las realidades corporales se inclinan a su fin, proceda de Dios de modo inmediato, sin embar­go su movimiento y su acción pueden darse mediante los ángeles, lo mismo que también las razones seminales en la naturaleza inferior proceden solamente de Dios, pero por medio de la providencia de un agricultor son ayudadas a pasar al acto; por eso, lo mismo que el agricultor gobierna el cultivo del campo, igual­mente a través de los ángeles es administrada toda operación de la criatura.

Ad quintum dicendum, quod naturalis operatio providentiae dividitur contra voluntariam ab Augustino secundum considerationem proximorum principiorum operationis, quia alicuius operationis divinae providentiae subiacentis proximum principium est natura, alicuius vero voluntas; sed remotum principium omnium est voluntas, ad minus divina; unde ratio non procedit.

5.  San Agustín distingue la operación natural de la providencia de la que es voluntaria conforme a la consideración de los principios próximos de una ope­ración, ya que el principio próximo de la subyacente providencia divina es la naturaleza, y en cambio de otra es la voluntad; ahora bien, el principio remoto de todas las cosas es la voluntad, al menos la divina, por lo que la argumenta­ción no se sostiene.

Ad sextum dicendum, quod sicut omnia corporalia divinae providentiae subiacent, et tamen cura dicitur esse ei de hominibus tantum, propter specialem providentiae modum; ita etiam quamvis omnia corporalia Angelorum gubernationi sint subdita, quia tamen specialius ad hominum custodiam deputantur, hoc attribuitur animarum dignitati.

6.  Lo mismo que todas las cosas corpóreas están sujetas a la providencia di­vina y sin embargo se afirma que tiene cuidado solamente de los hombres por causa del especial modo de providencia, de la misma manera también aunque todas las cosas corpóreas estén sometidas al gobierno de los ángeles, sin embar­go, ya que están destinados de modo muy especial a la custodia de los hombres, eso es atribuido a la dignidad de las almas.

Ad septimum dicendum, quod sicut voluntas Dei gubernantis non est contra defectus qui in rebus accidunt, sed concedit sive permittit eos; ita etiam omnino est de voluntatibus Angelorum, quae divinae voluntati conformantur perfecte.

7.  Lo mismo que la voluntad de Dios que gobierna no excluye los defectos que suceden en las cosas, sino que los concede o permite, igualmente también es propio de las voluntades de los ángeles que se conformen de modo perfecto a la voluntad divina.

Ad octavum dicendum, quod, sicut dicit Avicenna in sua metaphysica, nullus effectus potest remanere, si auferatur id quod erat causa eius inquantum huiusmodi. Sed in causis inferioribus quaedam sunt causae fiendi, quaedam vero essendi: et dicitur causa fiendi quod educit formam de potentia materiae per motum, sicut faber est causa efficiens cultelli; causa vero essendi rem est illud a quo per se esse rei dependet, sicut esse luminis in aere dependet a sole. Ablato ergo fabro, cessat fieri cultelli, non autem esse eius; absente vero sole, cessat esse luminis in aere; et similiter actione divina cessante, esse creaturae omnino deficeret, cum Deus non sit solum causa fiendi rebus, sed etiam essendi.

8.  Como dice Avicena^[88] en su Metaphysica, ningún efecto puede permanecer si se le quita lo que era su causa en cuanto tal. Ahora bien, en las causas inferio­res algunas son causas del llegar a ser, otras en cambio del ser, y se denomina causa del llegar a ser la que educe la forma de la potencia de la materia por me­dio del movimiento, como el artesano es causa eficiente del cuchillo; en cambio, se denomina causa del ser de la cosa a aquella por medio de la cual el ser de la cosa depende de suyo, como el ser de la luz en el aire depende del sol; si se suprime el artesano, cesa la producción del cuchillo, pero no su ser; en cambio, si el sol está ausente cesa el ser de la luz en el aire. Y de modo semejante, ce­sando la acción divina la criatura se debilitaría absolutamente, puesto que Dios no es solamente causa del devenir de las cosas sino también de su ser.

Ad nonum dicendum, quod ista conditio non est in creatura possibilis, ut habeat esse sine aliquo conservante: hoc enim rationi creaturae repugnat, quae, inquantum huiusmodi, esse causatum habet, ac per hoc ab alio dependens.

9.   Esa condición no es posible en la criatura, de modo tal que posea el ser sin alguien que lo conserve; eso, en efecto, repugna a la noción de criatura, la cual en cuanto tal posee el ser causado y, por esa misma razón, dependiente de otro.

Ad decimum dicendum, quod plura requiruntur ad actum secundum quam ad actum primum: et ideo non est inconveniens ut aliquid sit causa alicuius quantum ad motum et operationem, quod non sit causa eius quantum ad esse.

10.   Se requieren más cosas para el acto segundo que para el acto primero, y por tanto no es inadecuado que algo sea causa de algo en cuanto al movimiento y la operación, y que no sea causa suya en cuanto al ser.

Ad undecimum dicendum, quod spiritualis creatura gubernat corporalem per influentiam motus; nec oportet, propter hoc, quod omnibus corporibus coniungantur, sed eis solum quae immediate movent, scilicet corporibus primis; nec eis coniunguntur ut formae, sicut quidam posuerunt, sed sicut motores tantum.

11.  La grandeza de la providencia y bondad divinas se manifiesta en el hecho de gobernar los seres inferiores por medio de los superiores más que en gober­nar todas las cosas de modo inmediato, ya que a tenor de ello la perfección de la bondad divina se comunica a las criaturas según más aspectos, como es claro por lo señalado.

Ad duodecimum dicendum, quod divinae providentiae et bonitatis magnitudo magis manifestatur in hoc quod inferiora per superiora gubernat, quam si omnia gubernaret immediate: quia secundum hoc, quantum ad plura divinae bonitatis perfectio creaturis communicatur, ut ex dictis patet.

12.   La criatura espiritual gobierna la corporal mediante el influjo de movi­miento; y por eso no es preciso que estén unidas a todas las realidades corpó­reas, sino solamente a aquéllas a las que mueven de modo inmediato, a saber, a los cuerpos primeros, y tampoco que estén unidas a ellos como formas, como algunos han sostenido, sino sólo como motores.

Ad decimumtertium dicendum, quod cum dicitur per alterum aliquid fieri, haec praepositio per importat causam operationis. Sed cum operatio sit media inter operantem et operatum, potest importare causam operationis secundum quod terminatur ad operatum; et sic per instrumentum dicitur aliquid fieri: vel secundum quod exit ab operante; et sic dicitur aliquid fieri per formam agentis (non enim instrumentum est causa agenti, quod agat; sed forma agentis solum vel aliquis superior agens); instrumentum vero est causa operato quod actionem agentis suscipiat. Cum ergo dicitur, quod Deus per se solum cuncta disponit, ly per denotat causam dispositionis divinae secundum quod exit a Deo disponente; et sic per se solum dicitur disponere, quia nec ab alio superiori disponente movetur, nec per formam extraneam disponit, sed per propriam bonitatem.

13.   Cuando se afirma que algo deviene por medio de otro, la expresión “por medio de” conlleva la causa de la operación. Ahora bien, como la operación es intermedia entre el que actúa y lo actuado, puede conllevar la causa de la opera­ción en cuanto termina en lo actuado, y de esa manera se dice que algo es hecho mediante un instrumento, o bien en cuanto sale del agente y de esa manera se dice que algo es hecho por medio de la forma del agente; en efecto, no es el instrumento la causa por la que el instrumento actúa, sino que sólo lo es la for­ma del agente o un agente superior; en cambio el instrumento es la causa para lo actuado por el hecho de recibir la acción del agente. En consecuencia, cuando se dice que Dios dispone por sí mismo todas las cosas, la expresión “por” denota la causa de la disposición divina en cuanto sale de Dios que dispone; y así se dice que dispone sólo por sí mismo porque no es movido por otro superior que dis­pone, ni dispone mediante una forma ajena sino por su propia bondad.

Articulus 9 – Nono quaeritur utrum per corpora caelestia disponat divina providentia inferiora corpora

ARTÍCULO 9 – Si la providencia divina gobierna los cuerpos inferiores mediante los cuerpos celestes^[89]

Quia ut dicit Damascenus in II Lib.: nos autem dicimus, quoniam ipsa, scilicet superiora corpora, non sunt causa alicuius eorum quae fiunt, neque corruptionis eorum quae corrumpuntur. Ergo, cum haec inferiora sint generabilia et corruptibilia, non disponuntur per superiora corpora.

1.  Como dice el Damasceno^[90], “nosotros afirmamos que ellos”, es decir, los cuerpos superiores, “no son causa de ninguna de las cosas que han sido hechas, ni tampoco de la corrupción de aquellas que se corrompen”; por tanto, como los seres inferiores son generables y corruptibles, no son gobernados por medio de los cuerpos superiores.

Sed dicebat, quod dicuntur non esse causa horum, quia non inducunt in his inferioribus necessitatem.- Sed contra, si effectus caelestis corporis impeditur in his inferioribus hoc non potest esse nisi propter aliquam dispositionem in his inventam. Sed si haec inferiora per illa superiora gubernantur, oportet etiam illam dispositionem impedientem in aliquam virtutem corporis caelestis reducere. Ergo impedimentum non potest esse in his inferioribus nisi secundum exigentiam superiorum; et ita, si superiora habent necessitatem in suis motibus, etiam in inferiora necessitatem inducent, si a superioribus gubernantur.

2.  Pero podría replicarse que no se dice que son causa de ellos, ya que no in­ducen necesidad en esos cuerpos inferiores. Pero, por el contrario, si un efecto del cuerpo celeste es impedido en estos seres inferiores, eso no puede ser más que por alguna disposición que se encuentra en ellos; pero si estos seres inferio­res son gobernados por los superiores, es preciso también reducir esa disposi­ción que pone un impedimento a alguna fuerza del cuerpo celeste; en conse­cuencia, el impedimento no puede proceder de esos seres inferiores más que según una exigencia de los superiores, y de ese modo si los superiores poseen necesidad en sus movimientos, también inducirían necesidad en los inferiores si son gobernados por los superiores.

Praeterea, ad completionem alicuius actionis sufficit agens et patiens. Sed in istis inferioribus inveniuntur virtutes activae naturales, et etiam virtutes passivae. Ergo ad eorum actiones non exigitur virtus corporis caelestis; ergo non gubernantur mediantibus corporibus caelestibus.

3.  Para que una acción sea completa es suficiente un agente y un paciente; pero en los seres inferiores se encuentran fuerzas activas naturales y también fuerzas pasivas; por tanto, para sus acciones no se exige la fuerza de un cuerpo celeste; en consecuencia no están gobernados mediante los cuerpos celestes.

Praeterea, Augustinus dicit, quod in rebus invenitur aliquid actum et non agens, sicut sunt corpora; aliquid vero agens et non actum, sicut Deus; aliquid vero agens et actum, sicut spirituales substantiae. Sed caelestia corpora sunt corporalia pura. Ergo non habent virtutem agendi in haec inferiora; et sic inferiora non disponuntur eis mediantibus.

4.  Afirma San Agustín^[91] que en las cosas se encuentra algo que es actuado y que no es agente, como los cuerpos, y en cambio algo que es agente y que no es actuado, como Dios, y algo que es agente y actuado, como las sustancias espiri­tuales; pero los cuerpos celestes son puros cuerpos; luego no poseen capacidad de actuar en los cuerpos inferiores, y de este modo estos últimos no están go­bernados mediante aquéllos.

Praeterea, si corpus caeleste agit aliquid in haec inferiora: aut agit inquantum est corpus, per formam scilicet corporalem; aut per aliquid aliud. Sed non inquantum est corpus, quia sic agere cuilibet corpori conveniret; quod non videtur secundum Augustinum. Ergo si agunt, agunt per aliquid aliud; et sic illi incorporeae virtuti debet attribui actio et non ipsis caelestibus corporibus; et sic idem quod prius.

5.  Si un cuerpo celeste actúa algo en los cuerpos inferiores, o bien actúa en cuanto es cuerpo, es decir por medio de la forma corporal, o bien por alguna otra cosa; pero no puede hacerlo en cuanto es cuerpo, ya que de ese modo el actuar le convendría a cualquier cuerpo, lo que según San Agustín^[92] no parece adecuado; luego si actúan, actúan por alguna otra cosa, y de esa manera a esa fuerza incorpórea debe atribuirse la acción y no a los mismos cuerpos celestes, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, quod non convenit priori, non convenit etiam posteriori. Sed, sicut dicit Commentator in Lib. de substantia orbis, formae corporales praesupponunt dimensiones interminatas in materia; dimensiones autem non agunt, quia quantitas nullius actionis principium est. Ergo nec corporales formae sunt principia actionum; et sic nullum corpus aliquid agit nisi per virtutem incorporalem in eo existentem; et sic idem ut prius.

6.  Lo que no conviene a lo anterior no conviene tampoco a lo posterior; aho­ra bien, como dice el Comentador^[93] en De substantia orbis, las formas corpora­les presuponen las dimensiones indeterminadas en la materia; pero las dimen­siones no actúan, ya que la cantidad no es principio de ninguna acción; por tan­to, tampoco las formas corporales son principio de acciones, y de esa manera ningún cuerpo actúa algo más que a través de la fuerza incorpórea existente en él, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, in libro II de causis, super illam propositionem: omnis anima nobilis tres habet operationes etc., dicit Commentator, quod anima agit in naturam cum divina virtute quae est in ea. Sed anima est multo nobilior quam corpus. Ergo nec corpus potest aliquid agere in animam nisi per aliquam virtutem divinam in eo existentem; et sic idem quod prius.

7.  En el libro De causis^[94], respecto a la proposición “toda alma noble posee tres operaciones, etc.”, afirma el Comentador^[95] que el alma actúa sobre la natu­raleza con la fuerza divina que existe en ella; pero el alma es mucho más noble que el cuerpo; por tanto, tampoco el cuerpo puede actuar algo en el alma más que a través de una cierta fuerza divina existente en él, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, illud quod est simplicius, non movetur ab eo quod est minus simplex. Sed rationes seminales quae sunt in materia inferiorum corporum, sunt simpliciores quam virtus corporalis ipsius caeli; quia virtus illa est extensa in materia, quod de rationibus seminalibus dici non potest. Ergo rationes seminales inferiorum corporum non possunt moveri per virtutem corporis caelestis: et ita non gubernantur haec inferiora in suis motibus per corpora caelestia.

8.  Lo que es más simple no es movido por aquello que es menos simple; pero las razones seminales que están en la materia de los cuerpos inferiores son más simples que la fuerza corporal del mismo cielo, puesto que esa fuerza está ex­tendida en la materia, lo que no puede afirmarse de las razones seminales; por tanto, las razones seminales de los cuerpos inferiores no pueden ser movidas por medio de la fuerza del cuerpo celeste, y así los seres inferiores no son goberna­dos en sus movimientos mediante los cuerpos celestes.

Praeterea, Augustinus dicit in V de civitate Dei: nihil tam ad corpus pertinet quam ipse corporis sexus; et tamen sub eadem positione siderum diversi sexus in geminis concipi potuerunt. Ergo etiam in corporalia superiora corpora influxum non habent; et sic idem quod prius.

9.  San Agustín^[96] afirma en De civitate Dei: “Nada pertenece tanto al cuerpo como el mismo sexo del cuerpo, y sin embargo bajo la misma posición de las estrellas se han podido concebir diversos sexos en gemelos”; por tanto, tampoco en los seres corpóreos superiores poseen influjo los cuerpos celestes, y de ese modo se concluye igual que antes.

Praeterea, causa prima plus influit in causatum causae secundae quam etiam causa secunda, ut dicitur in principio de causis. Sed si inferiora corpora per superiora disponantur, tunc virtutes superiorum corporum erunt sicut causae primae respectu inferiorum virtutum, quae erunt sicut causae secundae. Ergo effectus in his inferioribus contingentes magis dispositionem corporum caelestium sequentur quam virtutem corporum inferiorum. Sed in illis invenitur necessitas, quia semper eodem modo se habent. Ergo et effectus inferiores necessarii erunt. Hoc autem est falsum. Ergo et primum; scilicet quod inferiora per superiora corpora disponantur.

10.   “La causa primera influye en lo causado por la causa segunda incluso más que la causa segunda”, como se señala en el inicio del libro De causis^[97]; ahora bien, si los cuerpos inferiores están gobernados por medio de los superio­res, entonces las fuerzas de los cuerpos superiores serán como causas primeras respecto de las fuerzas inferiores, que serán como causas segundas; por tanto, los efectos que acontecen en los cuerpos inferiores seguirán más la disposición de los cuerpos celestes que la fuerza de los cuerpos inferiores: pero en ellos se halla la necesidad, ya que siempre se comportan de la misma manera; luego también los efectos inferiores serán necesarios; pero esto es falso; en conse­cuencia también lo es lo primero, a saber, que los cuerpos inferiores están go­bernados por los cuerpos superiores.

Praeterea, motus caeli est naturalis, ut in I caeli et mundi dicitur; et ita non videtur esse voluntarius vel electivus; et ita quae per ipsum causantur, non causantur ex electione; et ita non subduntur providentiae. Sed inconveniens est quod inferiora corpora non gubernentur providentia. Ergo inconveniens est quod corporum superiorum motus sit causa inferiorum.

11.  El movimiento del cielo es natural, como se afirma en el De caelo^[98], y de esa manera no parece que sea voluntario o electivo, y así las cosas que son cau­sadas por él no son causadas por medio de una elección, y por tanto no están sometidas a la providencia; pero es incorrecto que los cuerpos inferiores no estén gobernados por la providencia; en consecuencia es inadecuado que el movimiento de los cuerpos superiores sea causa del de los inferiores.

Praeterea, posita causa ponitur effectus. Ergo esse causae est sicut antecedens ad esse effectus. Sed si antecedens est necessarium, et consequens est necessarium. Ergo si causa est necessaria, et effectus. Sed effectus qui in inferioribus corporibus accidunt non sunt necessarii, sed contingentes. Ergo non causantur a motu caeli, qui est necessarius, cum sit naturalis; et sic idem quod prius.

12.  Puesta la causa se pone el efecto; por tanto el ser de la causa es como el antecedente del ser del efecto; pero si el antecedente es necesario, también el consecuente será necesario; por tanto, si la causa es necesaria, también lo es el efecto; pero los efectos que suceden en los cuerpos inferiores no son necesarios sino contingentes; luego no son causados por el movimiento del cielo, el cual es necesario por ser natural, y de ese modo se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, illud propter quod fit aliud, est eo nobilius. Sed omnia facta sunt propter hominem, etiam corpora caelestia, ut dicitur Deuteronom. IV, 19: ne forte, oculis elevatis ad caelum, videas solem et lunam et omnia astra caeli, et errore deceptus adores ea quae creavit dominus Deus tuus in ministerium cunctis gentibus quae sub caelo sunt. Ergo homo est dignior creaturis caelestibus. Sed vilius non influit in nobilius. Ergo corpora caelestia non influunt in corpus humanum; et eadem ratione, nec in alia corpora, quae sunt priora humano corpore, sicut sunt elementa.

13.  Aquello por lo cual se hace algo es más noble que esto. Ahora bien, todas las cosas han sido hechas por causa del hombre, incluso los cuerpos celestes, como se afirma en Deuteronomio (4, 19): “Para que, alzados los ojos al cielo, veas el sol y la luna y los demás astros del cielo, no te equivoques y adores las cosas que el Señor tu Dios ha creado para el servicio de todos los pueblos que existen bajo el cielo”. Por tanto, el hombre es más digno que las criaturas celes­tes; pero el más vil no influye en el más noble; luego los cuerpos celestes no influyen en el cuerpo humano, y por la misma razón tampoco en los demás cuerpos que son previos al cuerpo humano, como son los elementos.

Sed dicebat, quod homo est nobilior caelestibus corporibus quantum ad animam, sed non quantum ad corpus.- Sed contra, nobilioris perfectibilis nobilior est perfectio. Sed corpus hominis habet nobiliorem formam quam corpus caeli; forma enim caeli est pure corporalis, qua est multo nobilior rationalis anima. Ergo et corpus humanum est nobilius caelesti corpore.

14.   Pero podría replicarse que el hombre es más noble que los cuerpos celes­tes en cuanto al alma, pero no en cuanto al cuerpo. Pero, por el contrario, es más noble la perfección de una cosa más noble perfectible; pero el cuerpo del hom­bre posee una forma más noble que el cuerpo del cielo; en efecto, la forma del cielo es puramente corpórea, por lo que el alma racional es mucho más noble que ella; en consecuencia, también el cuerpo humano es más noble que el cuer­po celeste.

Praeterea, contrarium non est causa sui contrarii. Sed virtus corporis caelestis quandoque contrariatur effectibus in istis inferioribus inducendis; sicut corpus caeleste quandoque ad humiditatem movet, cum medicus intendit materiam digerere desiccando ad sanitatem inducendam, quam etiam quandoque inducit existente corpore caelesti in contraria dispositione. Ergo corpora caelestia non sunt causa effectuum corporalium in his inferioribus.

15.   Un contrario no es causa de su contrario; pero la fuerza del cuerpo celes­te en ocasiones se opone a que sean producidos los efectos en los cuerpos infe­riores; como cuando en ocasiones el cuerpo celeste mueve a la humedad mien­tras el médico intenta resecar la materia para producir la salud, y en ocasiones lo consigue a pesar de la disposición contraria del cuerpo celeste; por tanto, los cuerpos celestes no son causa de los efectos corporales en los cuerpos inferio­res.

Praeterea, cum omnis actio fiat per contactum, quod non tangit, non agit. Sed corpora caelestia non tangunt ista inferiora. Ergo non agunt in ea; et sic idem quod prius.

16.  Como toda acción se realiza por contacto, lo que no está tocando no ac­túa; pero los cuerpos celestes no tocan los cuerpos inferiores; luego no actúan en ellos, y de ese modo se concluye lo mismo que antes.

Sed dicebat, quod corpora caelestia tangunt, haec per medium.- Sed contra, quandocumque est contactus et actio per medium, oportet quod medium prius recipiat effectum agentis quam ultimum; sicut ignis prius calefacit aerem quam nos. Sed effectus stellarum et solis non possunt recipi in orbibus inferioribus, qui sunt de natura quintae essentiae, et ita non sunt susceptivi caloris aut frigoris, aut aliarum dispositionum quae in his inferioribus inveniuntur. Ergo non potest, eis mediantibus, a supremis corporibus actio in haec infima pervenire.

17.   Pero podría replicarse que los cuerpos celestes tocan los cuerpos inferio­res mediante un cuerpo intermedio. Pero, por el contrario, siempre que hay con­tacto y acción a través de algo intermedio es preciso que eso intermedio reciba en primer lugar y no en último el efecto del agente, como el fuego calienta antes el aire que a nosotros; pero los efectos de las estrellas y del sol no pueden ser recibidos en los cuerpos inferiores que tienen por naturaleza la quintaesencia y por eso no son susceptibles del calor y del frío ni de otras disposiciones que se encuentran en los cuerpos inferiores; por tanto, una acción no puede pasar me­diante ellos desde los cuerpos superiores a los inferiores.

Praeterea, ei quod est medium providentiae, providentia communicatur. Sed providentia communicari non potest corporibus caelestibus, cum ratione careant. Ergo non possunt esse medium in provisione rerum.

18.   La providencia se comunica a lo que es medio de la providencia; pero la providencia no puede comunicarse a los cuerpos celestes, puesto que carecen de razón; por tanto, no pueden ser medio en la providencia de las cosas.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit Lib. III de Trinit.: corpora crassiora et infirmiora per subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur. Sed corpora caelestia sunt subtiliora et potentiora quam inferiora. Haec ergo inferiora reguntur per illa.

1.  Afirma San Agustín^[99] en De Trinitate: “Los cuerpos más grasos y los más débiles están regidos con un cierto orden a través de lo que son más sutiles y más fuertes”; pero los cuerpos celestes son más sutiles y más poderosos que los inferiores; por tanto, los inferiores son gobernados por aquéllos.

Praeterea, Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin., quod radius solaris generationem visibilium corporum confert, et ad vitam ipsa movet, et nutrit et auget. Hi autem sunt nobiliores effectus in his inferioribus. Ergo et omnes alii effectus corporales producuntur a divina providentia mediantibus corporibus caelestibus.

2.  Afirma Dionisio^[100] en De divinis nominibus que el rayo del sol “confiere la generación visible de los cuerpos y les mueve a la vida, los nutre y los hace crecer”; pero estos son los efectos más nobles en los cuerpos inferiores; luego también todos los demás efectos corporales son producidos por la providencia divina mediante los cuerpos celestes.

Praeterea, secundum philosophum in Lib. II Metaph., illud quod est primum in aliquo genere, est causa eorum quae sunt post in illo genere. Sed corpora caelestia sunt prima in genere corporum, et motus eorum sunt primi inter alios motus corporales: ergo sunt causa corporalium quae hic aguntur; et sic idem quod prius.

3.  Según el Filósofo^[101] en la Metaphysica, lo que es primero en algún género es causa de las cosas que son posteriores en ese género; pero los cuerpos celes­tes son primeros en el género de los cuerpos y sus movimientos son primeros entre los demás movimientos corporales; luego son causa de los seres corpóreos que acaecen aquí, y de ese modo se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, philosophus dicit in II de generatione quod allatio solis in circulo declivi est causa generationis et corruptionis in his inferioribus; unde et generationes et corruptiones mensurantur per motum praedictum. In libro etiam de animalibus dicit, quod omnes diversitates quae sunt in conceptibus, sunt ex corporibus caelestibus. Ergo eis mediantibus, haec inferiora disponuntur.

4.  El Filósofo^[102] afirma en De generatione que la rotación del sol en una ór­bita inclinada es causa de la generación y de la corrupción en los cuerpos infe­riores, por lo que también las generaciones y las corrupciones están medidas por el citado movimiento; también en De animalibus^[103] afirma que todas las diversi­dades que existen en los seres concebidos proceden de los cuerpos celestes; por tanto, los cuerpos inferiores están regidos por medio de aquéllos.

Praeterea, Rabbi Moyses dicit, quod caelum est in mundo sicut cor in animali. Sed omnia alia membra gubernantur ab anima mediante corde. Ergo omnia corpora alia gubernantur a Deo mediante caelo.

5.  Rabbi Moisés^[104] afirma que el cielo está en el mundo lo mismo que el co­razón en el animal; pero todos los demás miembros están gobernados por el alma mediante el corazón; luego todos los demás cuerpos están gobernados por Dios mediante el cielo.

Responsio. Dicendum, quod communis intentio omnium fuit reducere multitudinem in unitatem, et varietatem in uniformitatem, secundum quod possibile esset. Et ideo antiqui, considerantes diversitatem actionum in istis inferioribus, tentaverunt ea reducere in aliqua principia pauciora et simpliciora, scilicet in elementa, multa aut unum, et in qualitates elementares. Sed ista positio non est rationabilis. Qualitates enim elementares inveniuntur se habere in actionibus rerum naturalium sicut instrumentalia principia. Cuius signum est, quod non eumdem modum actionis habent in omnibus, nec ad eumdem terminum perveniunt actiones ipsorum; alium enim effectum habent in auro et in ligno, et animalis carne; quod non esset, nisi agerent inquantum essent ab alio regulata. Actio autem principalis agentis non reducitur, sicut in principium, in actionem instrumenti, sed potius e converso; sicut effectus artis non debet attribui serrae sed artifici: unde et effectus naturales non possunt reduci in qualitates elementares sicut in prima principia.

La intención común de todos los autores ha sido reducir, en la medida que fuera posible, la multitud a la unidad, la variedad a la uniformidad, y por tanto los antiguos, considerando la diversidad de las acciones en los cuerpos inferio­res, intentaron reducirlos a unos pocos y muy simples principios, a saber, a los elementos, muchos o uno, y a las cualidades elementales. Pero esta postura no es razonable. En efecto, las cualidades elementales se encuentran en las accio­nes de las cosas naturales como principios instrumentales, y la señal de esto es que no poseen el mismo modo de acción en todos, ni tampoco sus acciones llegan al mismo término; de hecho tienen un efecto distinto en el oro, en la ma­dera y en la carne de un animal, lo que no ocurriría si no actuasen en cuanto están regulados por otro. La acción de un agente principal no se reduce a la acción del instrumento como a su principio, sino más bien al revés, lo mismo que el efecto del arte no debe atribuirse a la sierra sino al artífice. Por ello tam­bién los efectos naturales no pueden reducirse a las cualidades elementales co­mo a sus primeros principios.

Ad primum igitur dicendum, quod Damascenus intendit a corporibus caelestibus excludere respectu horum inferiorum causalitatem primam, vel etiam necessitatem inducentem. Corpora enim caelestia etsi semper eodem modo agant, eorum tamen effectus recipitur in inferioribus secundum modum inferiorum corporum, quae in contrariis dispositionibus frequenter inveniuntur; unde virtutes caelestes non semper inducunt effectus suos in his inferioribus propter impedimentum contrariae dispositionis. Et hoc est quod philosophus dicit in Lib. de somno et vigilia quod frequenter fiunt signa imbrium et ventorum, quae tamen non eveniunt propter contrarias dispositiones fortiores.

1.  El Damasceno pretende excluir de los cuerpos celestes la causalidad pri­mera, o incluso la imposición de necesidad, respecto de los cuerpos inferiores; en efecto, aunque los cuerpos celestes actúen siempre del mismo modo, sin embargo su efecto es recibido en los cuerpos inferiores según el modo de estos, que con frecuencia se encuentran con disposiciones contrarias; por ello las fuer­zas celestes no siempre inducen sus efectos en los cuerpos inferiores a causa del impedimento de una disposición contraria. Y esto es lo que señala el Filósofo^[106] en De somno et vigilia: que con frecuencia se producen señales de lluvias y vientos, que sin embargo no suceden a causa de disposiciones más fuertes.

Ad secundum dicendum, quod dispositiones istae quae contrariantur caelesti virtuti, non sunt ex prima institutione causatae a corpore caelesti, sed ex divina operatione, per quam ignis effectus est calidus, et aqua frigida, et sic de aliis; et sic non oportet omnia impedimenta huiusmodi in causas caelestes reducere.

2.  Esas disposiciones que se oponen a la fuerza celeste no son causadas en su origen por el cuerpo celeste, sino por la operación divina, a través de la cual el efecto del fuego es cálido y el agua es fría, etc.; y de esta manera no es preciso remitir todos los impedimentos de ese tenor a las causas celestes.

Ad tertium dicendum, quod virtutes activae in his inferioribus sunt instrumentales tantum; unde, sicut instrumentum non movet nisi motum a principali agente, ita nec virtutes activae inferiores agere possunt nisi motae a corporibus caelestibus.

3.  Las fuerzas activas en los cuerpos inferiores son solamente instrumentales, por lo que lo mismo que el instrumento no mueve si no es movido por el agente principal, igualmente tampoco las fuerzas activas inferiores pueden actuar salvo que sean movidas por los cuerpos celestes.

Ad quartum dicendum, quod obiectio illa tangit quamdam opinionem quae habetur in Lib. fontis vitae, qui ponit quod nullum corpus ex virtute corporali agit; sed quantitas quae in est materia, impedit formam ab actione; et omnis actio quae attribuitur corpori, est alicuius virtutis spiritualis operantis in ipso corpore. Et hanc opinionem Rabbi Moyses dicit esse loquentium in lege Maurorum: dicunt enim, quod ignis non calefacit, sed Deus in igne. Sed haec positio stulta est cum auferat rebus omnibus naturales operationes; et contrariatur dictis philosophorum et sanctorum. Unde dicimus, quod corpora per virtutem corporalem agunt, nihilominus tamen Deus operatur in omnibus rebus sicut causa prima operatur in causa secunda. Quod igitur inducitur, quod corpora aguntur tantum et non agunt, debet intelligi secundum hoc quod illud dicitur agere quod habet dominium super actionem suam; secundum quem modum loquendi dicit Damascenus, quod animalia bruta non agunt, sed aguntur. Per hoc tamen non excluditur quin agant secundum quod agere est aliquam actionem exercere.

4.  Esa objeción se refiere a una cierta opinión que se contiene en Fons vi- tae^[107], que sostiene que ningún cuerpo actúa por una fuerza corpórea, ya que la cantidad que está en la materia impide que la forma actúe, y toda acción que se atribuye al cuerpo es propia de una fuerza espiritual que actúa en el mismo cuerpo; y Rabbi Moisés^[108] afirma que esta opinión es propia de los que hablan dentro de la doctrina de los moros, pues en efecto sostienen que el fuego no calienta, sino que calienta Dios en el fuego. Pero esta postura es absurda, puesto que suprime las operaciones naturales a todas las cosas, y es contraria a las afirmaciones de los filósofos y los santos; por ello, sostenemos que los cuerpos actúan por su fuerza corpórea, y sin embargo Dios actúa en todas las cosas co­mo la causa primera actúa en la causa segunda. Por tanto, el hecho de que los cuerpos sólo sean actuados y no actúen debe entenderse en consonancia con que denomina actuar a lo que tiene dominio sobre su acción, y según este modo de hablar afirma el Damasceno^[109] que ‘los animales irracionales no actúan sino que son actuados’; sin embargo eso no excluye que actúen en cuanto que actuar es ejercer alguna acción.

Ad quintum dicendum, quod agens semper est diversum vel contrarium patienti, ut dicitur in I de generatione; et ideo corpori non competit agere in aliud corpus, secundum hoc quod habet commune cum eo, sed secundum id in quo ab eo distinguitur. Et ideo corpus non agit inquantum est corpus, sed inquantum est tale corpus; sicut etiam animal non ratiocinatur inquantum est animal, sed inquantum est homo; et similiter ignis non calefacit inquantum est corpus, sed inquantum est calidus; et similiter etiam est de corpore caelesti.

5.  El agente siempre es diverso o contrario al paciente, como se señala en De generatione^[110], y por eso al cuerpo no compete actuar sobre otro cuerpo en cuanto a lo que tiene de común con él, sino según aquello en lo que se distingue de él; por eso el cuerpo no actúa en cuanto es cuerpo, sino en cuanto es tal cuer­po, como también el animal no razona en cuanto animal, sino en cuanto es hombre, y de modo semejante el fuego no calienta en cuanto es un cuerpo, sino en cuanto es cálido, y lo mismo sucede respecto del cuerpo celeste.

Ad sextum dicendum, quod dimensiones praeintelliguntur in materia, non in actu completo ante formas naturales, sed in actu incompleto; et ideo sunt prius in via materiae et generationis; sed forma est prior in via complementi. Secundum hoc autem aliquid agit quod completum est et ens actu, non secundum quod est in potentia; secundum hoc enim patitur; et ideo non sequitur, si materia vel dimensiones in materia praeexistentes non agunt, quod forma non agat; sed e converso. Sequeretur autem quod si non patiuntur, quod forma non patiatur; et tamen forma corporis caelestis non inest ei mediantibus huiusmodi dimensionibus, ut Commentator dicit ibidem.

6.  Las dimensiones se presuponen en la materia no en acto completo antes de las formas naturales, sino en acto incompleto, y por tanto son previas en el pro­ceso de la materia y de la generación; por su parte, la forma es anterior en la línea de la compleción. Según esto, actúa lo que es completo y ente en acto, no en cuanto está en potencia, pues en este último caso sólo sufre una acción. Y por eso no se sigue de ahí que, si la materia o las dimensiones preexistentes en la materia no actúan, no actúe la forma, sino al revés; se seguiría, en cambio, que si no sufren la acción, la forma no la sufre. Y sin embargo la forma del cuerpo celeste no está inserta en él mediante tales dimensiones, como señala el Comen­tador en el mismo lugar.

Ad septimum dicendum, quod ordo effectuum debet respondere ordini causarum. In causis autem, secundum auctorem illius libri, talis ordo invenitur, quod primum est causa prima, scilicet Deus; secundum autem intelligentia; tertium vero anima: unde et primus effectus, qui est esse, proprie attribuitur causae primae; et secundus, qui est cognoscere, attribuitur intelligentiae; et tertius, qui est movere, attribuitur animae. Sed tamen causa secunda semper agit in virtute causae primae, et sic aliquid habet de operatione eius; sicut etiam inferiores orbes habent aliquid de motu primi orbis; unde et intelligentia, secundum ipsum, non solum intelligit, sed et dat esse; et anima, quae est effecta ab intelligentia secundum eum, non solum movet, quod est actio animalis, sed etiam intelligit, quod est actio intellectualis, et dat esse, quod est actio divina; et hoc dico de anima nobili, quam intelligit ille esse animam caelestis corporis, vel quamlibet aliam rationalem animam. Sic ergo non oportet quod sola virtus divina immediate moveat, sed etiam inferiores causae per virtutes proprias, secundum quod participant virtutem superiorum causarum.

7.  El orden de los efectos debe responder al orden de las causas; ahora bien, en las causas, según el autor de ese libro^[111], se encuentra un orden tal que en primer lugar está la causa primera, es decir, Dios; en segundo lugar la inteligen­cia, y en tercer lugar el alma; de ahí que también el primer efecto, que es el ser, se atribuya propiamente a la causa primera, y el segundo, que es el conocer, se atribuye a la inteligencia, y el tercero, que es el mover, se atribuye al alma. La causa segunda, sin embargo, siempre actúa en virtud de la causa primera, y de ese modo posee algo de su operación, lo mismo que también las órbitas inferio­res poseen algo del movimiento de la primera órbita; por eso, también la inteli­gencia, según el mismo autor, no sólo entiende, sino que también da el ser, y el alma que, según él, está regida por la inteligencia, no sólo mueve, lo cual es una acción animal, sino que también entiende, lo cual es una acción intelectual, y proporciona el ser, lo cual es una acción divina; y esto lo afirmo del alma noble, que él entiende que es el alma del cuerpo celeste o cualquier otra alma racional. En consecuencia, de esa manera no es preciso que sea la sola fuerza divina la que mueva inmediatamente, sino también las causas inferiores mediante las fuerzas propias, en cuanto participan de la fuerza de las causas superiores.

Ad octavum dicendum, quod secundum Augustinum rationes seminales dicuntur omnes vires activae et passivae a Deo creaturis collatae, quibus mediantibus naturales effectus in esse producit; unde ipse dicit in III de Trinitate, quod sicut matres gravidae sunt foetibus, sic ipse mundus gravidus est causis nascentium; exponens quod supra de rationibus seminalibus dixerat, quas etiam vires et facultates rebus distributas nominaverat. Unde inter has rationes seminales continentur etiam virtutes activae corporum caelestium, quae sunt nobiliores virtutibus activis inferiorum corporum, et ita possunt eas movere; et dicuntur rationes seminales inquantum in causis activis sunt omnes effectus originaliter sicut in quibusdam seminibus. Si tamen intelligantur rationes seminales inchoationes formarum quae sunt in materia prima, secundum quod est in potentia ad omnes formas, ut quidam volunt; quamvis non multum conveniat dictis Augustini, tamen potest dici, quod earum simplicitas est propter earum imperfectionem, sicut et materia prima est simplex; et ideo ex hoc non habent quod non moveantur, sicut nec materia prima.

8.  Según San Agustín^[112] se denominan razones seminales a todas las fuerzas activas y pasivas establecidas en todas las criaturas por Dios, mediante las cua­les él pone en el ser los efectos naturales; por eso él mismo afirma en De Trini- tate^[113], que “lo mismo que las madres están grávidas de sus fetos, así el mundo está grávido de las causas de todo lo que nace”, exponiendo lo que antes había dicho^[114] respecto de las razones seminales, que había llamado también “fuerzas y facultades distribuidas a las cosas”. Entre estas razones seminales se contienen también las fuerzas activas de los cuerpos celestes, que son más nobles que las fuerzas activas de los cuerpos inferiores, y de esa manera pueden moverlas; y se llaman razones seminales en cuanto que en las causas activas están originalmen­te todos los efectos como en unos ciertas semillas. Sin embargo, si se entienden las razones seminales como incoaciones de las formas, que están en la materia prima en cuanto está en potencia para todas las formas, como pretenden algu­nos, si bien no concuerda mucho con las afirmaciones de San Agustín, puede sostenerse que su simplicidad es debida a su imperfección, como también la materia prima es simple; y por tanto de esto no se deriva que no puedan ser movidas, como tampoco la materia prima.

Ad nonum dicendum, quod oportet sexuum diversitatem in aliquas causas caelestes reducere. Omne enim agens intendit assimilare sibi patiens, secundum quod potest; unde vis activa quae est in semine maris, intendit conceptum semper ducere ad sexum masculinum, qui perfectior est; unde sexus femineus accidit praeter intentionem naturae particularis agentis. Nisi ergo esset aliqua virtus quae intenderet femineum sexum, generatio feminae esset omnino a casu, sicut et aliorum monstrorum; et ideo dicitur, quod quamvis sit praeter intentionem naturae particularis, ratione cuius dicitur femina mas occasionatus, tamen de intentione est naturae universalis, quae est vis corporis caelestis, ut Avicenna dicit. Sed potest esse impedimentum ex parte materiae, quod nec virtus caelestis nec particularis consequitur effectum suum, productionem scilicet masculini sexus; unde quandoque femina generatur etiam existente dispositione in corpore caelesti ad contrarium, propter materiae indispositionem; vel e contrario generabitur sexus masculinus contra dispositionem caelestis corporis, propter particularis virtutis victoriam super materiam. Contingit ergo quod in conceptione geminorum, operatione naturae materia separatur, cuius una pars magis obedit virtuti agenti quam altera, propter alterius indigentiam; et ideo in una parte generatur sexus femineus, in altera masculinus, sive corpus caeleste disponat ad unum, sive ad alterum; magis tamen hoc potest accidere, quando corpus caeleste disponit ad femineum sexum.

9.  Es preciso reconducir la diversidad de los sexos a algunas causas celestes; en efecto, todo agente intenta asimilar a sí mismo al paciente en la medida que le es posible, por lo que la fuerza activa que está en el semen del varón tiende siempre a que lo concebido sea de sexo masculino, que es más perfecto, por lo que el sexo femenino acontece fuera de la intención de la naturaleza del agente particular; por tanto, si no existiese alguna fuerza que tienda al sexo femenino, la generación de la mujer sería completamente casual, como lo es la de los monstruos; por eso se dice que aunque esté fuera de la intención de la naturaleza particular, por cuya razón se llama a “la mujer un varón incompleto”, sin em­bargo pertenece a la intención de la naturaleza universal, que es la fuerza del cuerpo celeste, como afirma Avicena^[115]. Pero puede haber un impedimento por parte de la materia, que ni la fuerza celeste ni una fuerza particular consiga su efecto, a saber, la producción del sexo masculino; por eso en ocasiones se en­gendra una mujer incluso existiendo una disposición en el cuerpo celeste a lo contrario, por causa de una indisposición de la materia, o bien al revés se en­gendrará un sexo masculino contra la disposición del cuerpo celeste a causa del triunfo de una fuerza particular sobre la materia. Sucede, pues, que en la con­cepción de gemelos la materia es separada por la acción de la naturaleza, una parte de la cual obedece a la fuerza agente más que la otra, a causa de alguna indigencia de la otra, y en consecuencia en una parte se genera un sexo feme­nino, y en otra uno masculino, ya sea que el cuerpo celeste disponga a uno u a otro; esto sucede, sin embargo, cuando el cuerpo celeste dispone al sexo feme­nino.

Ad decimum dicendum, quod causa prima magis dicitur influere quam secunda inquantum eius effectus est intimior et permanentior in causato, quam effectus causae secundae; effectus tamen magis similatur causae secundae, quia per eam determinatur quodammodo actio primae causae ad hunc effectum.

10.  Se dice que la causa primera influye más que la segunda en cuanto que su efecto es más íntimo y más permanente en lo causado que el efecto de la causa segunda; sin embargo, el efecto se asemeja más a la causa segunda, ya que a través de ella se determina de algún modo la acción de la primera causa a ese efecto determinado.

Ad undecimum dicendum, quod quamvis motus caelestis, secundum quod est actus mobilis corporis, non sit motus voluntarius, secundum tamen quod est actus moventis, est voluntarius, id est ab aliqua voluntate causatus; et secundum hoc, ea quae ex motu illo causantur, sub providentia cadere possunt.

11.  Aunque el movimiento celeste en cuanto es acto del cuerpo móvil no es un movimiento voluntario, sin embargo en cuanto es acto del que se mueve es voluntario, es decir, causado por alguna voluntad, y según esto las cosas que son causadas por ese movimiento pueden caer bajo la providencia.

Ad duodecimum dicendum, quod effectus non sequitur ex causa prima, nisi posita causa secunda; unde necessitas causae primae non inducit necessitatem in effectu nisi posita necessitate in causa secunda.

12.  El efecto no se sigue de la causa primera a menos que esté puesta la cau­sa segunda, por lo que la necesidad de la causa primera no induce necesidad en el efecto salvo que esté puesta la necesidad en la causa segunda.

Ad decimumtertium dicendum, quod corpus caeleste non est factum propter hominem sicut propter principalem finem; sed finis principalis eius est bonitas divina. Et iterum, quod homo sit nobilius caelesti corpore, non est ex natura corporis, sed ex natura animae rationalis. Et praeterea, dato quod etiam corpus hominis esset simpliciter nobilius quam corpus caeli, nihil prohiberet corpus caeli secundum aliquid esse nobilius humano corpore, inquantum illud scilicet, habet virtutem activam, hoc autem passivam, et sic poterit agere in ipsum; et sic etiam ignis, inquantum est actu calidus, agit in corpus humanum, inquantum est potentia calidum.

13.   El cuerpo celeste no está hecho en función del hombre como su principal fin, sino que su fin principal es la bondad divina. E incluso que el hombre sea más noble que el cuerpo celeste no deriva de la naturaleza del cuerpo, sino de la naturaleza del alma racional. Y además, aunque se concediera que también el cuerpo del hombre fuera simplemente más noble que el cuerpo celeste, nada impediría que el cuerpo celeste sea más noble que el cuerpo humano respecto a algo, a saber, que tiene capacidad activa, mientras que el cuerpo humano posee capacidad pasiva, y de ese modo podrá actuar sobre el cuerpo humano; así tam­bién el fuego en cuanto es cálido en acto actúa en el cuerpo humano en cuanto es cálido en potencia.

Ad decimumquartum dicendum, quod anima rationalis, et est substantia quaedam, et est corporis actus. Inquantum ergo est substantia, est nobilior forma caelesti; non autem inquantum est corporis actus. Vel potest dici, quod anima est perfectio corporis humani et ut forma, et ut motor; corpus autem caeleste, quia perfectum est, non requirit aliquam substantiam spiritualem quae perficiat ipsum ut forma, sed quae perficit ipsum ut motor tantum; et haec perfectio secundum naturam est nobilior quam anima humana. Quamvis etiam quidam posuerint motores coniunctos orbium esse formas eorum; quod sub dubio ab Augustino relinquitur super Genes. ad Litt. Hieronymus etiam asserere videtur, Eccle. I, 6, super illud: lustrans universa in circuitu, etc., Glossa: spiritum solem nominavit, quod animal sit, spiret et vigeat. Damascenus tamen in Lib. II contrarium dicit: nullus, inquit, animatos caelos vel luminaria existimet: inanimati sunt enim et insensibiles.

14.   El alma racional también es una cierta sustancia y es el acto del cuerpo; por tanto, en cuanto es sustancia es más noble que la forma celeste, y en cambio no en cuanto es acto del cuerpo. O también se puede decir que el alma es la perfección del cuerpo humano, sea como forma sea como motor; en cambio, el cuerpo celeste, puesto que es más perfecto, no requiere sustancia alguna espiri­tual que le perfeccione como forma, sino que le perfecciona sólo como motor, y esta perfección, según su naturaleza, es más noble que el alma humana. Algunos han propuesto que los motores unidos de las órbitas son sus formas, afirmación que San Agustín^[116] deja en duda en el De Genesi ad litteram; San Jerónimo^[117] en cambio parece estar de acuerdo al comentar Eclesiástico (1, 6): “Dando vueltas por todos los lugares”, como señala la Glossa^[118] “llamó espíritu al sol, que como un animal respira y vive”; sin embargo el Damasceno^[119] afirma lo contrario: “Nadie –dice– considere que los cielos y las estrellas están animados: son, en efecto, inanimados e insensibles”.

Ad decimumquintum dicendum, quod actio etiam contrarii, quod repugnat virtuti activae alicuius corporis caelestis, habet aliquam causam in caelo: per motum enim primum ponitur a philosophis quod res inferiores conservantur in suis actionibus; et ita illud contrarium, quod agit impediendo effectum alicuius corporis caelestis, utpote calidum quod impedit humectationem lunae, habet etiam aliquam causam caelestem; et sic etiam sanitas quae consequitur, non omnino contrariatur actioni caelestis corporis, sed habet ibi aliquam radicem.

15.  También la acción de un contrario que se opone a la fuerza activa de un cuerpo celeste posee una causa en el cielo; los filósofos establecen, en efecto, que a través del movimiento primero los seres inferiores son conservados en sus acciones, y de esa manera ese movimiento contrario que actúa impidiendo el efecto de un cuerpo celeste, como lo cálido que obstaculiza la humedad de la luna, tiene también una causa celeste, y así la salud que alcanza no se opone completamente a la acción del cuerpo celeste, sino que posee en él alguna raíz.

Ad decimumsextum dicendum, quod corpora caelestia tangunt inferiora, sed non tanguntur ab eis, ut dicitur in I de Gener.; nec quodlibet eorum tangit quodlibet istorum immediate, sed per medium, ut dicebatur.

16.   Los cuerpos celestes tocan a los cuerpos inferiores, pero no son tocados por ellos, como se señala en De generatione^[120], ni tampoco cualquiera de ellos toca a cualquier cuerpo inferior de modo inmediato sino a través de algo inter­medio, como se decía.

Ad decimumseptimum dicendum, quod actio agentis recipitur in medio per modum medii; et ideo quandoque alio modo recipitur in medio quam in ultimo; sicut virtus magnetis attrahentis defertur ad ferrum per medium aerem, qui non attrahitur; et virtus piscis stupefacientis manum defertur ad manum mediante rete quod non stupescit, ut dicit Commentator in VIII physicorum. Corpora autem caelestia habent quidem omnes qualitates existentes in his inferioribus suo modo, scilicet originaliter, et non prout sunt in his; unde et actiones supremorum corporum non recipiuntur in mediis orbibus, ut alterentur sicut haec inferiora.

17.   La acción de un agente se recibe en el intermediario al modo de éste, y por tanto en ocasiones es recibida en el intermediario de modo distinto que en el último, lo mismo que la fuerza de un imán atrae al hierro por medio del aire, el cual no es atraído, y la fuerza del pez, que paraliza la mano, es llevada a la mano mediante la red, que no paraliza, como señala el Comentador^[121] en la Phy­sica; los cuerpos celestes poseen todas las cualidades existentes en los cuerpos inferiores a su modo, es decir, originalmente, y no en el modo en que están en ellos; por eso también las acciones de los cuerpos superiores no se reciben en las órbitas intermedias de modo tal que éstas se alteren, como se alteran en efec­to las inferiores.

Ad decimumoctavum dicendum, quod huiusmodi inferiora gubernantur a divina providentia per superiora corpora; non ita quod divina providentia illis corporibus communicetur, sed quia efficiuntur divinae providentiae instrumenta; sicut ars non communicatur martello, quod est instrumentum artis.

18.  Tales cuerpos inferiores son gobernados por la divina providencia me­diante los cuerpos superiores, no de modo tal que a esos cuerpos les sea comu­nicada la providencia divina, sino porque se convierten en instrumentos de la divina providencia, lo mismo que el arte no se comunica al martillo, que es ins­trumento del arte.

Articulus 10 – Decimo quaeritur utrum humani actus gubernentur a divina providentia mediantibus corporibus caelestibus

ARTÍCULO 10 – Si los actos humanos están gobernados por la providencia divina mediante los cuerpos celestes^[122]

Dicit enim Damascenus, quod corpora caelestia constituunt in nobis complexiones et habitus et dispositiones. Sed habitus et dispositiones pertinent ad intellectum et voluntatem, quae sunt principia humanorum actuum. Ergo humani actus mediantibus corporibus caelestibus disponuntur a Deo.

1.  Afirma, en efecto, el Damasceno^[123] que los cuerpos celestes “constituyen en nosotros la complexión, los hábitos y disposiciones”; pero los hábitos y dis­posiciones pertenecen al entendimiento y a la voluntad, que son principios de los actos humanos; por tanto, los actos humanos son gobernados por Dios me­diante los cuerpos celestes.

Praeterea, dicitur in sex principiis, quod anima coniuncta corpori corporis complexionem imitatur. Sed corpora caelestia imprimunt in complexionem humanam. Ergo et in ipsam animam; et ita possunt esse causa humanorum actuum.

2.  En Liber sex principiorum^[124] se dice que “el alma unida al cuerpo imita la constitución del cuerpo”; pero los cuerpos celestes influyen en la constitución humana; luego también en el alma misma, y así pueden ser causa de los actos humanos.

Praeterea, omne illud quod agit in prius, agit in posterius. Sed essentia animae est prius quam eius potentiae, scilicet voluntas et intellectus, cum ex essentia animae oriantur. Cum igitur corpora caelestia imprimant in ipsam essentiam animae rationalis (imprimunt enim in eam secundum quod est corporis actus, quod ei per essentiam suam convenit), videtur quod corpora caelestia imprimant in intellectum et voluntatem; et sic sunt principia humanorum actuum.

3.  Todo lo que actúa sobre lo anterior actúa sobre lo posterior; pero la esen­cia del alma es anterior a sus potencias, a saber, la voluntad y el entendimiento, puesto que derivan de la esencia del alma; por tanto, influyendo los cuerpos celestes en la misma esencia del alma racional –influyen, en efecto, sobre ella en cuanto es acto del cuerpo, lo cual le corresponde por su esencia–, parece que los cuerpos celestes influyen en el entendimiento y la voluntad, y así son princi­pios de los actos humanos.

Praeterea, instrumentum non solum agit in virtute propria, sed in virtute principalis agentis. Sed corpus caeli, cum sit movens motum, est instrumentum spiritualis substantiae moventis; et motus eius non solum est actus corporis moti, sed actus spiritus moventis. Ergo motus eius non solum agit in virtute corporis moti, sed etiam in virtute spiritus moventis. Sed sicut corpus illud caeleste praeeminet humano corpori, ita spiritus ille praeeminet humano spiritui. Ergo, sicut motus ille imprimit in corpus humanum, ita imprimit in animam humanam; et ita videtur quod sint principia humanorum actuum.

4.  El instrumento no sólo actúa por propia virtud sino en virtud del agente principal; pero el cuerpo celeste, puesto que es el motor del movimiento, es instrumento espiritual de la sustancia motora, y su movimiento no sólo es acto del cuerpo movido sino acto del espíritu motor; en consecuencia, su movimien­to no sólo actúa en virtud del cuerpo movido sino también en virtud del espíritu que mueve; pero lo mismo que el cuerpo celeste tiene preeminencia sobre el cuerpo humano, igualmente su espíritu es superior al espíritu humano; por con­siguiente, lo mismo que ese movimiento influye en el cuerpo humano, igualmente influye en el alma humana, y de esa manera parece que son principios de los actos humanos.

Praeterea, experimentaliter invenitur aliquos homines a sua nativitate esse dispositos ad addiscenda vel exercenda aliqua artificia; quidam ad hoc quod sint fabri, quidam ad hoc quod sint medici et sic de aliis; nec hoc potest reduci sicut in causam in principia proxima generationis, quia quandoque nati inveniuntur dispositi ad quaedam ad quae parentes non inclinabantur. Ergo oportet quod haec diversitas dispositionum reducatur sicut in causam in corpora caelestia. Sed non potest dici, quod huiusmodi dispositiones sint in animabus, mediantibus corporibus, quia ad has inclinationes nihil operantur corporeae qualitates, sicut operantur ad iram et gaudium, et huiusmodi animae passiones. Ergo corpora caelestia immediate et directe in animas humanas imprimunt; et ita humani actus mediantibus ipsis caelestibus corporibus disponuntur.

5.  Se comprueba experimentalmente que algunos hombres desde su naci­miento están dispuestos a aprender o ejercitar algunos oficios, por ejemplo al­gunos a ser artesanos, otros a ser médicos, etc.; y esto no puede reconducirse como a su causa a los principios próximos de la generación, ya que en ocasiones los hijos se encuentran dispuestos a ciertos oficios a los que sus padres no esta­ban inclinados; por tanto, es preciso que esta diversidad de disposiciones se reduzca como a su causa a los cuerpos celestes; pero no se puede decir que tales disposiciones estén en las almas mediante los cuerpos, ya que las cualidades corpóreas no actúan sobre estas inclinaciones como actúan en cambio sobre la ira, la alegría y otras pasiones del alma; por tanto, los cuerpos celestes influyen de modo directo e inmediato sobre las almas humanas, y de ese modo los actos humanos son gobernados mediante los cuerpos celestes.

Praeterea in humanis actibus isti videntur caeteris praeeminere, scilicet regnare, gerere bella, et huiusmodi. Sed, sicut dicit Isaac in Lib. I de definitionibus, Deus fecit regnare orbem super regna et super bella. Ergo multo fortius alii humani actus mediantibus corporibus caelestibus disponuntur.

6.  Entre los actos humanos algunos parecen tener preeminencia sobre los demás, por ejemplo reinar, dirigir guerras, etc.; pero, como afirma Isaac^[125] en De definicionibus, Dios ha hecho que el cielo impere sobre los reinos y sobre las guerras; por tanto a mayor abundamiento los demás actos humanos son go­bernados mediante los cuerpos celestes.

Praeterea, facilius est transmovere partem quam totum. Sed ex virtute corporum caelestium quandoque commovetur tota multitudo unius provinciae ad bellandum, ut philosophi dicunt. Ergo multo fortius virtute corporum caelestium commovetur aliquis homo particularis.

7.  Es más fácil transportar una parte que el todo; pero en ocasiones toda la multitud de una región es movida a guerrear por la fuerza de los cuerpos celes­tes, como dicen los filósofos; luego a mayor abundamiento es movido por la fuerza de los cuerpos celestes un hombre particular.

Sed contra. Est quod dicit Damascenus in libro II: nostrorum actuum nequaquam sunt causa, scilicet corpora caelestia: nos enim liberi arbitrii a conditore facti, domini nostrorum existimus actuum.

1.  Dice el Damasceno^[126] que los cuerpos celestes “jamás son causa de nues­tros actos, pues en efecto nosotros, hechos con libre arbitrio por el Creador, somos señores de nuestros actos”.

Praeterea, ad hoc etiam facit quod Augustinus determinat in V de civitate Dei, et in fine super Genes. ad litteram, et quod Gregorius determinat in homilia Epiphaniae.

2.  Eso mismo lo confirma lo que determina San Agustín^[127] en De civitate Dei y en De Genesi ad litteram, y lo que también señala San Gregorio^[128] en su Ho- milia Epiphaniae.

Responsio. Dicendum, quod ad huius quaestionis evidentiam, oportet scire qui dicantur actus humani. Dicuntur enim proprie illi actus humani quorum ipse homo est dominus; est autem homo dominus suorum actuum per voluntatem sive per liberum arbitrium; unde circa actus voluntatis et liberi arbitrii quaestio ista versatur. Actus enim alii qui sunt in homine non subiacentes imperio voluntatis, sicut actus nutritivae et generativae potentiae, eodem modo subiacent virtutibus caelestibus sicut et alii corporales actus.

Para el esclarecimiento de esta cuestión hay que afirmar que es preciso saber qué se quiere decir con actos humanos; en efecto, se denominan propiamente actos humanos aquéllos de los que el hombre es señor; ahora bien, el hombre es señor de sus actos por medio de la voluntad, es decir, por el libre arbitrio; por eso, esta cuestión versa sobre los actos de la voluntad y del libre arbitrio. Los demás actos que hay en el hombre, no subyacentes al imperio de la voluntad, como los actos de la potencia nutritiva y generativa, están sujetos a las fuerzas celestes del mismo modo que los demás actos corporales.

Ad primum ergo dicendum, quod Damascenus intelligit de dispositionibus et habitibus corporalibus.

1.  El Damasceno se refiere a las disposiciones y hábitos corporales.

Ad secundum dicendum, quod, sicut ex dictis patet, anima quantum ad actum voluntatis non de necessitate sequitur corporis dispositionem, sed ex corporis complexione est inclinatio tantum ad ea quae voluntatis sunt.

2.  Como es manifiesto por lo dicho, el alma no sigue de modo necesario la disposición del cuerpo por lo que se refiere al acto de la voluntad, sino que de la constitución del cuerpo procede solamente una inclinación a las cosas que son propias de la voluntad.

Ad tertium dicendum, quod ratio illa recte procederet, si corpus caeleste posset imprimere in essentiam animae per se; impressio autem corporis caelestis non pervenit ad animae essentiam nisi per accidens; scilicet per corporis mutationem, cuius ipsa est actus. Voluntas autem non oritur ex essentia animae secundum quod est corpori coniuncta; et ideo ratio non sequitur.

3.  Ese argumento sería correcto si el cuerpo celeste pudiera influir de suyo sobre la esencia del alma; ahora bien, la influencia del cuerpo celeste no alcanza la esencia del alma más que accidentalmente, es decir, por medio de una muta­ción del cuerpo, del que el alma es su acto; pero la voluntad no procede de la esencia del alma en cuanto está unida al cuerpo, y por eso el argumento no es concluyente.

Ad quartum dicendum, quod instrumentum spiritualis agentis non agit secundum virtutem spiritualem nisi ex hoc quod agit secundum virtutem corporalem. Secundum autem virtutem corporalem corpus caeleste non potest agere nisi in corpus; et ideo etiam actio quae est secundum virtutem spiritualem, non potest pertingere ad animam nisi per accidens, scilicet corpore mediante. Sed in corpus utroque modo actio eius pervenit; ex virtute enim corporali movet qualitates elementares, scilicet calidum et frigidum, et huiusmodi; sed ex virtute spirituali movet ad speciem, et ad effectus consequentes totam speciem, qui non possunt in qualitates elementares reduci.

4.  El instrumento de un agente espiritual no actúa según la fuerza espiritual más que en cuanto actúa según la fuerza corporal; pero según la fuerza corporal el cuerpo celeste no puede actuar más que sobre un cuerpo; y por ello también la acción que se produce por una fuerza espiritual no puede extenderse al alma salvo por accidente, es decir, mediante el cuerpo. Al cuerpo, en cambio, alcanza su acción de ambos modos; en efecto, por la fuerza del cuerpo mueve las cuali­dades elementales, a saber, lo cálido, lo frío y otras semejantes, pero por la fuer­za espiritual mueve a la especie y a los efectos consiguientes a la especie entera, los cuales no pueden ser reducidos a las cualidades elementales.

Ad quintum dicendum, quod aliquis effectus est a corporibus caelestibus in istis corporibus, qui non causatur ex calido et frigido, sicut magnes attrahit ferrum; et per hunc modum ex corpore caelesti aliqua dispositio in corpore humano relinquitur, ex qua contingit ut anima ei coniuncta inclinetur ad hoc vel illud artificium.

5.  En estos cuerpos hay algún efecto derivado de los cuerpos celestes no causado por el calor y el frío, como en el caso del imán que atrae al hierro; y de ese modo en el cuerpo humano queda una disposición proveniente del cuerpo celeste, por la que sucede que el alma unida a él se inclina a éste o aquel oficio.

Ad sextum dicendum, quod verbum Isaac, si debet salvari, est intelligendum secundum inclinationem tantum, modo praedicto.

6.  Para que sea aceptable la afirmación de Isaac se la debe entender solamen­te en cuanto a la inclinación, del modo señalado antes.

Ad septimum dicendum, quod multitudo ut in pluribus sequitur inclinationes naturales, inquantum homines multitudinis acquiescunt passionibus; sed sapientes ratione superant passiones et inclinationes praedictas. Et ideo magis est probabile de aliqua multitudine quod operetur id ad quod inclinat corpus caeleste, quam de uno singulari, qui forte per rationem superat inclinationem praedictam. Et simile esset, si una multitudo hominum cholericorum poneretur, non de facili contingeret quin ad iracundiam moverentur, quamvis de uno posset magis accidere.

7.  La gente, en su mayor parte, sigue las inclinaciones naturales, por cuanto el común de los hombres intenta complacer a las pasiones, pero los hombres sabios superan con la razón las pasiones y las inclinaciones señaladas y en con­secuencia es más probable que la gente común actúe aquello a lo que inclina el cuerpo celeste que el que un hombre particular supere alguna vez por la razón la inclinación señalada. De modo semejante ocurriría si hubiese un gran número de hombres coléricos difícilmente sucedería que no fuesen movidos a la ira, mientras que uno solo podría con más facilidad no incurrir en ella.