Cuestión 3 – LAS IDEAS

Articulus 1 – Et primo quaeritur utrum sit ponere ideas

Artículo 1 – Si es preciso postular que hay ideas^[1]

Quia scientia Dei est perfectissima. Sed perfectior est cognitio quae habetur de re per essentiam eius, quam quae habetur per eius similitudinem. Ergo Deus non cognoscit res per suas similitudines, sed magis per essentias earum; et ita similitudines rerum, quae ideae dicuntur, non sunt in Deo.

1.    La ciencia de Dios es perfectísima. Pero es más perfecto el conocimiento que se tiene de una cosa por su esencia que el que se tiene por una semejanza suya. Por tanto, Dios no conoce las cosas por medio de semejanzas, sino más bien por las esencias de ellas; y por eso en Dios no hay semejanzas de las cosas, semejanzas que se llaman ideas.

Sed dicebat, quod Deus scit res perfectius cognoscens eas per essentiam suam, quae est similitudo rerum, quam si cognosceret res per earum essentias.- Sed contra, scientia est assimilatio ad scitum. Ergo quanto medium cognoscendi est magis simile et unitum rei cognitae, tanto perfectius res per id cognoscitur. Sed essentia rerum creatarum magis est unita eis quam essentia divina. Ergo perfectius cognosceret res si sciret res per essentias earum, quam ex hoc quod scit eas per essentiam suam.

2.    Si a esto se dijese que Dios conoce las cosas más perfectamente por medio de la propia esencia divina, que es una semejanza de las cosas, que por medio de las esencias de esas mismas cosas, en contra habría que responder que la ciencia es la asimilación con lo sabido. Por consiguiente, cuanto el medio de conocer es más semejante y unido a la cosa conocida, tanto más perfectamente se conoce la cosa por medio de ello. Pero la esencia de las cosas creadas está más unida a ellas que la esencia divina. Luego Dios conocería más perfectamen­te las cosas si las conociese por las esencias de éstas que conociéndolas por medio de la propia esencia de Dios.

Sed dicebat, quod perfectio scientiae non consistit in unione medii cognoscendi ad rem cognitam, sed magis ad cognoscentem.- Sed contra, species rei quae est in intellectu, secundum quod habet esse in eo, est particulata; secundum autem quod comparatur ad scitum, habet rationem universalis, quia est similitudo rei secundum naturam communem, et non secundum conditiones particulares; et tamen cognitio quae est per illam speciem, non est singularis, sed universalis. Ergo cognitio magis sequitur relationem speciei ad rem scitam quam ad scientem.

3.  Si a esto se dijese que la perfección de la ciencia no consiste en la unión del medio de conocimiento a la cosa conocida sino al cognoscente, habría que responder que la especie de la cosa en el entendimiento, en tanto que tiene en él su ser, está particularizada; pero en cuanto que se la relaciona con lo sabido tiene razón de universal, porque es semejanza según la naturaleza común, y no según sus condiciones particulares; y, sin embargo, el conocimiento que se ob­tiene por medio de esa especie no es singular sino universal. Luego el conoci­miento responde más a la relación de la especie con la cosa sabida que con el sujeto que sabe.

Praeterea, propter hoc improbatur a philosopho opinio Platonis quam habuit de ideis, quia posuit formas rerum materialium existere sine materia. Sed multo magis sunt sine materia si sunt in intellectu divino, quam si essent extra ipsum, quia intellectus divinus est in summo immaterialitatis. Ergo etiam multo magis inconveniens est ponere ideas in intellectu divino.

4.  Debido a esto es rechazada por el Filósofo^[2] la opinión que Platón sostuvo sobre las ideas, afirmando que las formas de las cosas materiales existían sin materia. Pero mucho más existen sin materia si existen en el entendimiento di­vino que si existen fuera de Él, porque el entendimiento divino es sumamente inmaterial. Luego también no es conveniente poner las ideas en el entendimien­to divino.

5.  El Filósofo^[3] reprueba la opinión de Platón sobre las ideas precisamente porque las ideas postuladas por Platón no pueden ni engendrar ni ser engendra­das, y por ello son inútiles. Pero si las ideas se postulan en la mente divina, no son engendradas, porque todo lo engendrado es compuesto; y de parecida mane­ra tampoco engendran, porque, así como todo lo engendrado es compuesto, y lo engendrado es semejante al generante, también es necesario que los generantes sean compuestos. Luego no es conveniente postular ideas en Dios.

Item, Dionysius dicit, in VII cap. de divinis nominibus, quod Deus noscit existentia ex non existentibus, et non cognoscit res secundum ideam. Sed ideae non ponuntur ad aliud in Deo, nisi ut per eas cognoscantur res. Ergo ideae non sunt in mente Dei.

6.  Dionisio^[4] dice, en De divinis nominibus, que Dios “conoce lo existente a partir de lo no existente, y no conoce la cosa mediante la idea”. Pero las ideas no se afirman en Dios sino para que mediante ellas se conozcan las cosas. Lue­go no hay ideas en la mente de Dios.

Praeterea, omne exemplatum est proportionatum suo exemplari. Sed nulla est proportio creaturae ad Deum, sicut nec finiti ad infinitum. Ergo in Deo non potest esse creaturarum exemplar; ergo, cum ideae sint formae exemplares, videtur quod non sint ideae rerum in Deo.

7.  Todo lo ejemplificado es proporcional a su ejemplar. Pero no hay ninguna proporción entre la criatura y Dios, como no la hay entre lo finito y lo infinito. Por consiguiente, en Dios no puede haber un ejemplar de las criaturas; y, por lo tanto, como las ideas son formas ejemplares, parece que no hay idea de las co­sas en Dios.

Praeterea, idea est regula cognoscendi et operandi. Sed illud quod non potest deficere in cognoscendo vel operando, ad neutrum regula indiget. Cum igitur Deus sit huiusmodi. Videtur quod non oporteat ponere ideas in eo.

8.   La idea se da respecto del conocer y del obrar. Pero quien no puede fallar en el conocer ni en el operar no requiere de una regla ni para lo uno ni para lo otro. Pero Dios se halla en tal caso. Luego parece que no conviene poner ideas en Él.

Praeterea, sicut unum in quantitate facit aequalitatem, ita unum in qualitate facit similitudinem, ut dicitur in V Metaphys. Sed propter diversitatem quae est inter Deum et creaturam, creatura nullo modo Deo potest esse aequalis, vel e converso; ergo nec in Deo est aliqua similitudo ad creaturam. Cum ergo idea nominet similitudinem rei, videtur quod rerum ideae non sint in Deo.

9.   Así como lo uno en la cantidad produce la igualdad, de parecida manera lo uno en la cualidad produce la semejanza, como se dice en la Metaphysica^[5]. Pero por la diversidad que hay entre Dios y la criatura, la criatura nunca puede ser igual a Dios, o viceversa; ni en Dios hay ninguna semejanza de la criatura. Por tanto, como la idea implica semejanza respecto de la cosa, parece que en Dios no hay ideas de las cosas.

Praeterea, si ideae sunt in Deo, hoc non erit nisi ad producendum creaturas. Sed Anselmus dicit in Monolog.: satis manifestum est in verbo, per quod facta sunt omnia, similitudines rerum non esse, sed veram et simplicem essentiam. Ergo videtur quod ideae, quae dicuntur rerum similitudines, in Deo non sunt.

10.   Si hubiera ideas en Dios, ello no acaecería más que para producir a las criaturas. Pero San Anselmo^[6] dice en su Monologium: “Es suficientemente ma­nifiesto que en el Verbo, por el que fueron hechas todas las cosas, no hay la semejanza de las cosas sino la verdadera y simple esencia”. Luego parece que las ideas que se dicen semejanzas de las cosas no existen en Dios.

Praeterea, Deus eodem modo cognoscit se et alia; alias sua scientia multiplex et divisibilis esset. Sed Deus seipsum non cognoscit per ideam. Ergo nec alia.

11.   Dios conoce de la misma manera a sí mismo y a las cosas; si no fuera así su esencia sería múltiple y divisible. Pero Dios no se conoce a sí mismo median­te una idea. Luego tampoco las demás cosas.

Sed contra. Augustinus dicit in libro de civitate Dei: qui negat ideas esse, infidelis est, quia negat filium esse. Ergo, et cetera.

1.   San Agustín dice en De civitate Dei: “Quien niega que haya ideas es in­fiel, pues niega que existe el Hijo”. Luego etc.

Praeterea, omne agens per intellectum habet rationem sui operis apud se, nisi ignoret quid agat. Sed Deus est agens per intellectum, et non ignorans hoc quod agit. Ergo apud ipsum sunt rationes rerum quae ideae dicuntur.

2.   Todo agente tiene en sí mediante su entendimiento una razón de su obra, a no ser que ignore lo que hace. Pero Dios actúa mediante su entendimiento, y no ignorando lo que hace. Luego hay en Él razones de las cosas, que se llaman ideas.

Praeterea, sicut dicitur in II physicorum, tres causae incidunt in unam: scilicet efficiens, finalis et formalis. Sed Deus est causa efficiens et finalis rerum. Ergo etiam est causa formalis exemplaris; non enim potest esse forma quae sit pars rei, et sic idem quod prius.

3.   Como se dice en la Physica^[7], tres causas inciden en una: la eficiente, la fi­nal y la formal. Pero Dios es causa eficiente y final de las cosas. Luego también es causa formal ejemplar, ya que no puede ser forma intrínseca de la cosa [pars rei]. Y así es lo mismo que antes.

Praeterea, effectus particularis non producitur a causa universali, nisi causa universalis sit propria vel appropriata. Sed omnes particulares effectus sunt a Deo, qui est causa universalis omnium. Ergo oportet quod sint ab eo secundum quod est causa propria uniuscuiusque, vel appropriata. Sed hoc non potest esse nisi per rationes rerum proprias in ipso existentes. Ergo oportet in eo rationes rerum, id est ideas, existere.

4.   Un efecto particular no es producido por una causa universal, a no ser que la causa universal sea propia o apropiada. Pero todos los efectos particulares proceden de Dios, que es causa universal de todas las cosas. Luego es necesario que haya en Él algo por lo que sea causa propia o apropiada de cada uno de ellos. Pero esto no puede darse más que mediante las razones propias de las cosas, razones que existen en Él mismo. Luego es necesario que en Él existan razones de las cosas, es decir, ideas.

Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de ordine: piget me dixisse, duos esse mundos: scilicet sensibilem, et intelligibilem, non quin hoc verum sit; sed quia hoc dixi tamquam ex me, cum tamen a philosophis dictum fuerit; et quia modus iste loquendi non est consuetus in sacra Scriptura. Sed mundus intelligibilis nihil aliud est quam idea mundi. Ergo verum est ponere ideas.

5.  San Agustín^[8] dice “en De ordine es lamentable que yo haya dicho que hay dos mundos: el sensible y el intelectual; no porque esto no sea verdadero, sino porque lo dije como siendo mío, siendo así que ha sido dicho por los filósofos; y porque este modo de hablar no es el acostumbrado en la Sagrada Escritura”. Pero el mundo intelectual no es más que la idea del mundo. Luego es verdadero afirmar que hay ideas.

Praeterea, Boetius dicit in III de consolatione loquens ad Deum: tu cuncta superno ducis ab exemplo, mundum mente gerens pulchrum pulcherrimus ipse. Ergo mundi, et omnium quae in eo sunt, est exemplar in Deo; et sic idem quod prius.

6.  Boecio^[9] dice en De philosophiae consolatione hablándole a Dios: “Tú conduces todo con tu ejemplo supremo, dirigiendo con tu espíritu un mundo bello, siendo Tú bellísimo”. Luego en Dios hay un ejemplo no sólo del mundo, sino de todo lo que hay en el mundo; y así se llega a la misma conclusión ante­rior.

Praeterea, Ioann. I, 3, dicitur: quod factum est, in ipso vita erat; hoc, quia, ut Augustinus dicit, omnes creaturae sunt in mente divina, sicut arca in mente artificis. Sed arca in mente artificis est per suam similitudinem et ideam. Ergo omnium rerum ideae sunt in Deo.

7.  Sobre Juan (1, 3), se dice: “Lo que fue hecho era vida en Él”; es decir, como lo afirma San Agustín^[10], que todas las criaturas existen en Dios como el arca en la mente del artífice. Pero el arca existe en la mente del artífice mediante su semejanza o idea. Luego en Dios hay ideas de todas las cosas.

Praeterea, speculum non ducit in cognitionem aliquorum, nisi eorum similitudines in eo resplendeant. Sed verbum increatum est speculum ducens in cognitionem omnium creatorum, quia eo pater se et omnia alia dicit. Ergo in eo sunt similitudines rerum omnium.

8.  El espejo no conduce al conocimiento de algo, a menos que se reflejen semejanzas suyas. Pero el Verbo increado es espejo que conduce al conocimien­to de todas las criaturas, ya que el Padre se dice a sí mismo y a todas las otras cosas en el Verbo. Luego en el Verbo existen las semejanzas de todas las cosas.

Praeterea, Augustinus dicit in VI de Trinitate, quod filius est ars patris plena omnium rationum viventium. Sed rationes illae nihil aliud sunt quam ideae. Ergo, ideae sunt in Deo.

9.  San Agustín^[11] dice en De Trinitate que “el Hijo es arte del Padre, llena de todas las razones de los vivientes”. Pero esas razones no son sino las ideas. Lue­go las ideas existen en Dios.

Praeterea, secundum Augustinum, duplex est modus cognoscendi res; scilicet per essentiam, et per similitudinem. Sed Deus non cognoscit res per earum essentiam, quia sic cognoscuntur solum illa quae sunt in cognoscente per sui essentiam. Ergo, cum scientiam de rebus habeat, ut ex praedictis, patet, relinquitur quod sciat res per earum similitudines; et sic idem quod prius.

10.   Según San Agustín^[12], hay un doble modo de conocer las cosas, a saber: por esencia o por semejanza. Pero Dios no conoce las cosas por la esencia de éstas, porque de esta manera sólo son conocidas aquellas cosas que están en el cognoscente por su presencia. Luego, como Dios tiene ciencia de las cosas (co­mo es patente por lo dicho antes^[13]), no resta sino que conozca las cosas por sus semejanzas; y así llegamos a la misma conclusión anterior.

Responsio. Dicendum, quod, sicut dicit Augustinus in Lib. LXXXIII Quaestion., ideas Latine possumus vel formas, vel species dicere, ut verbum ex verbo transferre videamur.

Como afirma San Agustín^[14] en el Liber de diversis quaestionibus LXXXIII, “en latín a las ideas podemos llamarlas especies [species] o formas, intentando traducir una palabra por otra igual”.

Ad primum igitur dicendum, quod perfectio cognitionis potest attendi vel ex parte cognoscentis, vel ex parte cogniti. Quod ergo dicitur quod perfectior est cognitio quae est per essentiam, quam per similitudinem, est intelligendum ex parte cogniti. Illud enim quod per seipsum est cognoscibile, est per se magis notum quam illud quod non est cognoscibile ex seipso, sed solum secundum quod est in cognoscente per sui similitudinem. Et hoc non est inconveniens ponere quod res creatae sint minus cognoscibiles quam essentia divina, quae per seipsam cognoscibilis est.

1.  La perfección del conocimiento puede considerarse o bien de parte del que conoce o bien de parte de lo conocido. Por consiguiente, cuando se dice que es más perfecto el conocimiento que se obtiene mediante la esencia que mediante una semejanza suya, esta afirmación debe entenderse de parte de lo conocido. Aquello, en efecto, que es cognoscible por sí mismo, es en absoluto más cono­cido que aquello que no es cognoscible por sí mismo, sino sólo en la medida en que esté en el cognoscente por una semejanza suya. Y de esta manera no hay inconveniente en afirmar que las cosas creadas son menos cognoscibles que la esencia divina, que es cognoscible por sí misma.

Ad secundum dicendum, quod ad speciem quae est medium cognoscendi duo requiruntur: scilicet repraesentatio rei cognitae, quae competit ei secundum propinquitatem ad cognoscibile; et esse spirituale, vel immateriale, quod ei competit secundum quod habet esse in cognoscente. Unde per speciem quae est in intellectu, melius cognoscitur aliquid quam per speciem quae est in sensu, quia est immaterialior. Et similiter melius cognoscitur aliquid per speciem rei quae est in mente divina, quam per ipsam eius essentiam cognosci posset; etiam dato quod essentia rei posset esse medium cognoscendi, non obstante materialitate ipsius.

2.  Para que la especie sea medio de conocimiento se requieren dos cosas, a saber: la representación de la cosa conocida, que le compete según su proximi­dad al cognoscible; y el ser espiritual, o inmaterial, que le compete en la medida en que tiene ser en el cognoscente. De ahí que algo se conoce mejor mediante la especie que existe en el entendimiento, que mediante la especie que existe en el sentido, porque aquélla es más inmaterial. Y de modo semejante se conoce me­jor algo por medio de la especie que está en la mente divina que por medio de la esencia de la cosa; también dado que la esencia de la cosa puede ser un medio de conocimiento a pesar de su misma materialidad.

Ad tertium dicendum, quod in cognitione duo est considerare: scilicet ipsam naturam cognitionis; et haec sequitur speciem secundum comparationem quam habet ad intellectum in quo est; et determinatio cognitionis ad cognitum, et haec sequitur relationem speciei ad rem ipsam: unde quanto est similior species rei cognitae per modum repraesentationis, tanto est cognitio determinatior; et quanto magis accedit ad immaterialitatem, quae est natura cognoscentis inquantum huiusmodi, tanto efficacius cognoscere facit.

3.  En el conocimiento se deben considerar dos cosas, a saber: la primera, la naturaleza misma del conocimiento; y la especie sigue a esta naturaleza por la relación que tiene con el entendimiento en el que existe. La segunda, la deter­minación del conocimiento por lo conocido; y esta determinación sigue a la relación que la especie guarda con la cosa misma; de ahí que cuanto más seme­jante sea la especie respecto de la cosa conocida en la línea de la representación, tanto el conocimiento es más determinado; y cuanto más se aproxima a la inma­terialidad, que es la naturaleza del cognoscente en cuanto tal, tanto más eficaz resulta el conocer.

Ad quartum dicendum, quod hoc est contra rationem formarum naturalium quod ex seipsis immateriales sint; non est autem inconveniens quod ex alio immaterialitatem acquirant, in quo sint; unde in intellectu nostro formae rerum naturalium immateriales sunt. Unde inconveniens est ponere ideas rerum naturalium esse per se subsistentes; non est autem inconveniens ponere eas in mente divina.

4.  Va precisamente contra la razón de las formas naturales el que sean por sí mismas inmateriales; pero no hay inconveniente en que adquieran la inmateria­lidad de otro en el que existen; por eso en nuestro entendimiento las formas de las cosas naturales son inmateriales. Por lo que sí hay inconveniente en postular que las ideas de las cosas naturales sean subsistentes por sí mismas; pero no lo hay en postularlas en la mente divina.

Ad quintum dicendum, quod ideae existentes in mente divina non sunt generatae, nec sunt generantes, si fiat vis in verbo; sed sunt creativae et productivae rerum; unde dicit Augustinus in Lib. LXXXIII quaestionum: cum ipsae neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen informari dicitur omne quod oriri et interire potest. Nec oportet agens primum in compositione esse simile generato; oportet autem hoc de agente proximo; et sic ponebat Plato ideas esse generationis principium scilicet proximum; et ideo contra ipsum procedit ratio praedicta.

5.  Las ideas existentes en la mente divina no son ni engendradas ni generan­tes, si se consideran estas expresiones literalmente; pero son creativas y productivas de las cosas, por lo que San Agustín^[16] dice en el Liber de diversis quaes­tionibus LXXXIII (cuestión 46): “Aunque ellas ni se originan ni perecen, de acuerdo con ellas se dice que se forma todo lo que puede originarse y perecer”. Y tampoco es necesario que el agente primero sea semejante a lo engendrado en la composición; esto es sólo necesario en el agente próximo; y como Platón afirmaba que las ideas eran el principio próximo de la generación, contra él sí procede este argumento.

Ad sextum dicendum, quod intentio Dionysii est dicere quod ipse non cognoscit per ideam acceptam a rebus, vel hoc modo quod divisim res per ideam cognoscat; unde alia translatio loco huius dicit: neque per visionem singulis se immittit. Unde per hoc non excluditur omnino ideas esse.

6.  La intención de Dionisio es la de decir que Dios no conoce mediante una idea recibida de las cosas o de cualquier otro modo por el que la cosa se conoz­ca mediante una idea; por ello, otra traducción en lugar de aquélla dice: “ni se dirige a cada uno por medio de la visión”. De donde por este argumento no se excluye completamente que pueda haber ideas en Dios.

Ad septimum dicendum, quod quamvis non possit esse aliqua proportio creaturae ad Deum, tamen potest esse proportionalitas; quod in praecedenti quaestione frequenter expositum est.

7.  Aunque no pueda haber ninguna proporción entre Dios y las criaturas, sin embargo puede haber proporcionalidad, lo cual fue expuesto en la cuestión precedente^[17].

Ad octavum dicendum, quod sicut Deus, quia non potest non esse, non indiget essentia quae sit aliud quam suum esse; ita quia non potest deficere in cognoscendo vel operando, non indiget alia regula a seipso: sed propter hoc deficere non potest, quia ipse est sui ipsius regula; sicut propter hoc non potest non esse, quia sua essentia est suum esse.

8.  Así como Dios, que no puede no ser, no requiere de una esencia distinta de su ser, de la misma manera al no poder fallar ni en el conocer ni en el operar, no necesita de una regla distinta de sí mismo. Pero, por ello es por lo que no puede fallar: porque Él mismo es la regla de sí mismo; y por ello tampoco pue­de no ser: porque su esencia es su ser.

Ad nonum dicendum, quod in Deo non est quantitas dimensiva, ut secundum eam aequalitas attendi possit; sed est ibi quantitas per modum intensivae quantitatis; sicut albedo dicitur magna, quia perfecte attingit ad naturam suam. Intensio autem alicuius formae respicit modum habendi formam illam. Quamvis autem aliquo modo illud quod est Dei ad creaturas derivetur; nullo tamen modo potest concedi quod creatura habeat aliquid per modum illum quo habet illud Deus: et ideo quamvis aliquo modo concedamus esse similitudinem inter creaturam et Deum, nullo tamen modo concedimus ibi esse aequalitatem.

9.  En Dios no hay cantidad dimensiva, como si mediante ella pudiera hablar­se de igualdad; pero hay en Él cantidad en la línea de la cualidad intensiva, co­mo cuando se habla, por ejemplo, de una gran blancura, en el caso de que le competa de una manera perfecta su naturaleza. La intensidad de una forma mira al modo de tener esa forma. Aunque de algún modo algo que es de Dios se deri­va a la criatura, de ningún modo puede concederse que la criatura posea algo al modo como Dios lo posee: y, por eso, aunque de alguna manera concedamos que hay una semejanza entre la criatura y Dios, de ninguna manera concedemos que allí haya igualdad.

Ad decimum dicendum, quod intentio Anselmi est dicere, ut patet inspicienti verba eius, quod in verbo non sit similitudo sumpta a rebus ipsis, sed omnes rerum formae sunt sumptae a verbo; et ideo dicit quod verbum non est similitudo rerum, sed res sunt imitationes verbi. Unde per hoc non removetur idea; cum idea sit forma quam aliquid imitatur.

10.   La intención de San Anselmo, como se hace patente a quien lea sus pala­bras, es decir que en el Verbo no hay semejanza alguna tomada de las cosas mismas, sino que todas las formas de las cosas son tomadas del Verbo; y así dice que el Verbo no es semejanza de las cosas; sino que las cosas son imitacio­nes del Verbo. Por lo que ahí no se rechaza la idea, ya que la idea es la forma a la que algo imita.

Ad undecimum dicendum, quod Deus eodem modo cognoscit se et alia, si accipiatur modus cognitionis ex parte cognoscentis; non autem si accipiatur ex parte rei cognitae, quia creatura quae a Deo cognoscitur, non est idem secundum rem cum medio quo Deus cognoscit sed ipse est idem re cum eo; unde nulla multiplicitas in eius essentia sequitur.

11.  Dios se conoce del mismo modo a sí mismo y a las cosas si el modo del conocimiento se toma de parte del cognoscente; pero no si se toma de parte de la cosa conocida, pues la criatura que es conocida por Dios no es lo mismo en la realidad que el medio por el que Dios la conoce; pero Él mismo es la misma realidad que Él. Por ello, no se sigue de ahí ninguna multiplicidad en su ciencia.

Articulus 2 – Secundo quaeritur utrum sit ponere plures ideas

Artículo 2 – Si es preciso postular muchas ideas^[18]

Quia ea quae essentialiter dicuntur in Deo, non minus sunt vere in eo quam illa quae dicuntur in ipso personaliter. Sed pluralitas proprietatum personalium inducit pluralitatem personarum, secundum quas Deus dicitur trinus. Cum ergo ideae sint essentiales, quia sunt communes tribus personis, si sint plures in Deo secundum pluralitatem rerum, sequitur quod non solum sint tres personae in ipso, sed infinitae.

1.   Lo que se dice de Dios esencialmente no está realmente menos en Él que lo que se dice de Él personalmente. Pero la pluralidad de propiedades personales nos lleva a la pluralidad de personas, según las cuales se dice que Dios es trino. Por tanto, como las ideas son esenciales, porque son comunes a las tres perso­nas, si hubiera muchas ideas en Dios según la pluralidad de las cosas, se segui­ría que no sólo habría en Dios tres personas, sino infinitas.

Sed dicebat, quod ideae non sunt essentiales, quia sunt ipsa essentia.- Sed contra, bonitas sapientia et potentia Dei sunt eius essentia, et tamen dicuntur essentialia attributa. Ergo et ideae, quamvis sint ipsa essentia, possunt essentiales dici.

2.   Pero puede decirse que las ideas no son esenciales, sino que son la esencia misma. A lo que habría de responderse que la bondad, la sabiduría, y el poder de Dios son su esencia, y sin embargo se llaman atributos esenciales. Por lo tanto, también las ideas, aunque sean la misma esencia, pueden llamarse esenciales.

Praeterea, quidquid Deo attribuitur, debet ei nobilissimo modo attribui. Sed Deus est principium rerum; ergo debet poni in eo omne illud quod ad nobilitatem principii pertinet, in summo. Sed unitas est huiusmodi, quia omnis virtus unita plus est infinita quam multiplicata, ut dicitur in libro de causis. Ergo in Deo est summa unitas; ergo non solum est unus re, sed ratione; quia magis est unum quod est unum utroque modo, quam quod altero istorum tantum; et sic non sunt in eo plures rationes, sive ideae.

3.   Lo que se atribuye a Dios, debe atribuírsele de un modo nobilísimo. Ahora bien, Dios es el principio de las cosas; luego debe afirmarse de Él todo aquello que pertenece a la nobleza del principio, en sumo grado. Pero la unidad está en ese caso, porque “toda fuerza más unida es infinitamente más poderosa que la fuerza dividida”, como se dice en el De causis^[19]. Por tanto en Dios se da la suma unidad; luego no es sólo uno en la cosa sino también en la razón; porque es más uno quien lo es de ambos modos que el que lo es sólo en uno de ellos; y de esta manera no hay en Él muchas razones o ideas.

Praeterea, philosophus dicit in V Metaphys.: quod omnino est unum, quod non potest separari neque intellectu, neque tempore, neque loco, neque ratione; et maxime in substantia. Si ergo Deus est maxime unum, quia est maxime ens, non potest separari ratione; et ita idem quod prius.

4.   El Filósofo^[20] dice en Metaphysica que “lo que es totalmente uno no puede separarse ni en el entendimiento, ni en el tiempo, ni en el lugar, ni en la razón; ni, de modo máximo, en la sustancia”. Si, por lo tanto, Dios es el máximo uno, porque es el máximo ente, no puede ser separado en la razón; y así se llega a la misma conclusión que arriba.

Praeterea, si plures ideae, sequitur eas esse inaequales; quia una idea continebit esse tantum, alia autem esse et vivere, alia vero insuper intelligere, secundum quod res cuius est idea, in pluribus assimilatur Deo. Cum ergo inconveniens sit in Deo aliquam inaequalitatem ponere, videtur quod non possint esse in eo plures ideae.

5.  Si hubiera muchas ideas, se seguiría que éstas serían desiguales; porque una idea contendrá sólo el ser, otra en cambio el ser y el vivir, otra además el entender, según que la cosa, de la cual es la idea, se asemeja en más o menos aspectos a Dios. Pero como es inconveniente poner en Dios alguna desigualdad, parece que no puede afirmarse que en Dios hay muchas ideas.

Praeterea, in causis materialibus est status ad unam primam materiam, et similiter in efficientibus et finalibus. Ergo et in formalibus est status ad unam primam formam. Sed est status ad ideas, quia ut dicit Augustinus in libro LXXXIII quaestionum, ideae sunt principales formae vel rationes rerum. Ergo in Deo non est nisi una tantum idea.

6.  En las causas materiales hay que detenerse en una materia prima, lo mis­mo que en las causas eficientes y finales. Luego también en las causas formales debemos detenernos en una forma primera. Pero nos detenemos en las ideas, porque, como lo dice San Agustín^[21] en el Liber de diversis quaestionibus LXXXIII, “las ideas son las principales formas o razones de las cosas”. Luego en Dios no hay más que una sola idea.

Sed dicebat, quod quamvis sit una prima forma, tamen ideae dicuntur plures secundum diversos respectus ipsius.- Sed contra, non potest dici quod ideae multiplicentur secundum respectum ad Deum in quo sunt, qui est unus; neque secundum respectum ad ideata, secundum quod sunt in causa prima, quia in ea sunt unum, ut Dionysius dicit; nec per respectum ad ideata, secundum quod in propria natura existunt, quia sic res ideatae sunt temporales, ideae vero aeternae sunt. Ergo nullo modo per respectum formae primae possunt ideae dici plures.

7.  Pero puede decirse que, aunque haya una primera forma, sin embargo se dice que las ideas son muchas según los diversos respectos de aquélla. En contra de lo cual podría responderse que no puede decirse que las ideas se multiplican según su respecto a Dios, en el que existen, porque Dios es uno; ni respecto a las cosas ideadas, en cuanto que existen en la primera causa, porque en ella son uno, como lo dice Dionisio^[22]; ni respecto a las cosas ideadas, en cuanto que existen en su propia naturaleza, porque así las cosas ideadas son temporales, mientras que las ideas son eternas. Por tanto, de ningún modo respecto de la forma primera puede decirse que las ideas son muchas.

Praeterea, nulla relatio quae est inter Deum et creaturam, est in Deo, sed in creatura tantum. Sed idea vel exemplar importat relationem Dei ad creaturam. Ergo ista relatio non est in Deo, sed in creatura. Cum ergo idea sit in Deo, per huiusmodi respectus ideae multiplicari non possunt.

8.  Ninguna relación que se da entre Dios y la criatura existe en Dios, sino só­lo en la criatura. Pero la idea o ejemplar implica una relación de Dios a la criatu­ra. Luego esta relación no existe en Dios, sino en la criatura. Por tanto, siendo así que la idea existe en Dios, bajo tal perspectiva las ideas no pueden multipli­carse.

Sed contra. Idem secundum idem non est natum facere nisi idem. Sed Deus facit multa et diversa. Ergo non secundum eamdem rationem, sed secundum plures, res causat. Sed rationes quibus res producuntur a Deo, sunt ideae. Ergo plures ideae sunt in Deo.

1.  Lo mismo según lo mismo no le corresponde hacerlo más que a lo mismo. Pero Dios hace muchas cosas y diversas. Luego no causa las cosas según una misma razón, sino según muchas razones. Pero las razones con las que las cosas son producidas por Dios son las ideas. Luego hay muchas ideas en Dios.

Praeterea, Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaestionum: restat ut omnia ratione sint condita; nec eadem ratione homo qua equus; hoc enim absurdum est existimari. Singula igitur propriis sunt creata rationibus; ergo sunt plures ideae.

2.  Del mismo modo, San Agustín^[23] dice en el Liber de diversis quaestionibus LXXXIII: “Resta que todas las cosas sean creadas por la razón; pero que no sea creado por la misma razón el hombre que el caballo; pensar esto es absurdo. Por consiguiente, cada cosa es creada según su razón propia”; luego hay muchas ideas.

Praeterea, Augustinus dicit in epistola ad Nebridium, quod sicut inconveniens est dicere quod eadem sit ratio anguli et quadrati, ita inconveniens est dicere quod eadem sit ratio in Deo hominis et huius hominis. Ergo videtur quod sint plures rationes ideales in Deo.

3.  San Agustín^[24] dice en su Epistola a Nebridio, que así como es inconve­niente decir que la razón del triángulo es la misma que la del cuadrado, es in­conveniente también decir que en Dios es la misma la razón del hombre y de este hombre. Luego parece que hay en Dios muchas razones.

Praeterea, Hebr. XI, 3 dicitur: fide credimus aptata esse saecula verbo Dei, ut ex invisibilibus visibilia fierent. Invisibilia autem pluraliter appellat species ideales. Ergo sunt plures.

4.  En Hebreos^[25], se lee: “Creemos por la fe que las cosas creadas han sido preparadas por el verbo de Dios, para que se hagan visibles a partir de las reali­dades invisibles”. Pero a esas realidades invisibles las llama en plural especies ideales. Luego son muchas.

Praeterea, ideae a sanctis significantur nomine artis et mundi, ut patet ex auctoritatibus inductis. Sed ars pluralitatem quamdam importat; est enim collectio praeceptorum ad unum finem tendentium; et similiter etiam mundus, cum importet collectionem omnium creaturarum. Ergo oportet ponere plures ideas in Deo.

5.  Las ideas son significadas por los santos con los nombres de arte y de mundo, como se hace evidente partiendo de las autoridades aducidas^[26]. Pero el arte comporta cierta pluralidad; es, en efecto, el conjunto de indicaciones ten­dentes a un fin determinado; y algo semejante ocurre con el mundo, que implica el conjunto de todas las criaturas. Luego es preciso postular muchas ideas en Dios.

Ad primum ergo dicendum, quod proprietates personales ideo inducunt distinctionem personarum in divinis, quia ad invicem opponuntur oppositione relationis; unde proprietates non oppositae non distinguunt personas, ut communis spiratio, et paternitas. Ideae autem, nec alia essentialia attributa, non habent ad invicem aliquam oppositionem; et ideo non est simile.

1.  Las propiedades personales llevan a la distinción de personas en Dios por­que se oponen entre sí con oposición de relación; por lo que las propiedades no opuestas no distinguen a las personas, como ocurre con la común espiración y la paternidad. Pero las ideas, y todos los otros atributos esenciales, no guardan entre sí oposición alguna; y por tanto no hay semejanza con las propiedades personales.

Ad secundum dicendum, quod non est simile de ideis et essentialibus attributis. Attributa enim essentialia nihil habent de principali intellectu suo praeter essentiam creatoris; unde etiam non plurificantur, quamvis secundum ea Deus ad creaturas comparetur, prout secundum bonitatem facit bonos, secundum sapientiam sapientes. Sed idea de suo principali intellectu habet aliquid aliud praeter essentiam, scilicet ipsam proportionem creaturae ad essentiam, in quo etiam completur formaliter ratio ideae, ratione cuius dicuntur plures ideae: nihilominus tamen secundum quod ad essentiam pertinent, nihil prohibet ideas essentiales dici.

2.  No hay semejanza entre las ideas y los atributos esenciales. En efecto, los atributos esenciales no tienen nada de característico en su noción [intellectu] además de la esencia del Creador; por lo que tampoco se plurifican, aunque según ellos las criaturas se relacionan con Dios, por lo cual las llamamos buenas por su bondad y sabias por su sabiduría. Pero la idea, en su noción principal, posee algo característico además de la ciencia [divina], a saber: la proporción misma de la criatura a la esencia, en lo que incluso se cumple formalmente la razón de idea, por cuya razón se dice que hay muchas ideas: sin embargo, en lo que a la esencia [divina] se refiere nada impide el llamarlas esenciales.

Ad tertium dicendum, quod pluralitas rationis quandoque reducitur ad aliquam diversitatem rei, sicut Socrates et Socrates sedens differunt ratione; et hoc reducitur ad diversitatem substantiae et accidentis; et similiter homo et animal ratione differunt; et haec differentia reducitur ad diversitatem formae et materiae, quia genus sumitur a materia, differentia vero specifica a forma; unde talis differentia secundum rationem repugnat maxime unitati vel simplicitati. Quandoque vero differentia secundum rationem non reducitur ad aliquam rei diversitatem, sed ad veritatem rei, quae est diversimode intelligibilis; et sic ponimus pluralitatem rationum in Deo; unde hoc non repugnat maximae unitati, vel simplicitati.

3.  La pluralidad de razón a veces se reduce a cierta pluralidad de la cosa, como, por ejemplo, entre Sócrates y Sócrates sentado hay una diferencia de razón; pero esta diferencia se reduce a la diversidad de sustancia y accidente; y de semejante manera hombre y animal difieren en la razón, y esta diferencia se reduce a la diversidad de forma y materia, porque el género se toma de la mate­ria, en tanto que la diferencia específica se toma de la forma; de ahí que tal dife­rencia según la razón repugna profundamente a la unidad y simplicidad. Pero a veces la diferencia según la razón no se reduce a ninguna diversidad de la cosa, sino a la verdad de la cosa, que es inteligible de maneras diversas; y así afirmamos que hay pluralidad de razones en Dios, y ello no repugna a la máxima unidad y simplicidad.

Ad quartum dicendum, quod philosophus appellat ibi rationem definitionem; in Deo autem non est accipere plures rationes quasi definitiones, quia nulla rationum illarum essentiam divinam comprehendit; et ideo non est ad propositum.

4.  El Filósofo llama allí razón a la definición; pero en Dios no hay que ha­blar de muchas razones como definiciones, porque ninguna de esas razones abarca a la esencia divina; y por ello ese argumento no viene al propósito.

Ad quintum dicendum, quod forma quae est in intellectu, habet respectum duplicem: unum ad rem cuius est, alium ad id in quo est. Ex primo autem respectu non dicitur aliqualis, sed alicuius tantum: non enim materialium est forma materialis, nec sensibilium sensibilis. Sed secundum alium respectum aliqualis dicitur, quia sequitur modum eius in quo est; unde ex hoc quod rerum ideatarum quaedam aliis perfectius essentiam divinam imitantur, non sequitur quod ideae sint inaequales, sed inaequalium.

5.  La forma existente en el entendimiento posee un doble respecto: uno, res­pecto de la cosa de la que es forma y otro respecto de aquél en el que existe. Conforme al primer respecto no se dice que es igual a alguien, sino sólo que es de alguien; en efecto, no hay una forma material de los entes materiales ni una forma sensible de los entes sensibles. Pero conforme al segundo respecto se dice que es igual, porque sigue el modo de ser de aquel en el cual existe. De ahí que, de entre las cosas ideadas, algunas imitan a la divina esencia con más perfección que otras; pero de este hecho no se sigue que las ideas sean desiguales, sino de [entes] desiguales.

Ad sextum dicendum, quod una prima forma, ad quam omnia reducuntur, est ipsa divina essentia secundum se considerata; ex cuius consideratione intellectus divinus adinvenit, ut ita dicam, diversos modos imitationis ipsius, in quibus pluralitas idearum consistit.

6.  Esa única forma primera, a la que todas se reducen, es la misma divina esencia considerada en sí misma; en cuya consideración el entendimiento divino encuentra, por decirlo así, los diversos modos de imitarla, en los que consiste la pluralidad de las ideas.

Ad septimum dicendum, quod ideae plurificantur secundum diversos respectus ad res in propria natura existentes; nec tamen oportet quod, si res sunt temporales, quod illi respectus sint temporales, quia actio intellectus, etiam humani, se extendit ad aliquid etiam quando illud non est, sicut cum intelligimus praeterita. Actionem autem relatio consequitur, ut in V Metaphysic. dicitur; unde et respectus ad res temporales in intellectu divino sunt aeterni.

7.   Las ideas se plurifican según los diversos respectos en relación con las co­sas existentes en su propia naturaleza; sin embargo, no es necesario que, si las cosas son temporales, esos respectos sean también temporales, porque la acción del entendimiento, aun el humano, se extiende incluso hasta aquello que no existe, como cuando pensamos en las cosas pasadas. Ahora bien, la relación sigue a la acción, como se dice en la Metaphysica^[29]; por tanto, también en el entendimiento divino son eternos los respectos en relación con las cosas tempo­rales.

8.   En efecto, la relación que hay entre Dios y la criatura no existe realmente en Dios; sin embargo, existe en Dios según nuestro entendimiento; y de manera parecida la idea puede existir en Él según su entendimiento, a saber: en cuanto que entiende los respectos que las cosas tienen con la esencia de Dios, y así tales respectos existen en Dios como entendidos por Él.

Ad nonum dicendum, quod idea non habet rationem eius quo primo aliquid intelligitur, sed habet rationem intellecti in intellectu existentis. Uniformitas autem intellectus sequitur unitatem eius quo primo aliquid intelligitur; sicut unitas actionis sequitur unitatem formae agentis, quae est principium ipsius; unde, quamvis respectus intellecti a Deo sint multi, in quibus pluralitas idearum consistit; quia tamen illos omnes per unam suam essentiam intelligit, intellectus eius non est multiplex, sed unus.

9.  La idea no es aquello por lo que primeramente algo se entiende, sino que tiene la razón de lo entendido existente en el entendimiento. Mas la uniformidad del entendimiento sigue a la unidad de aquello por lo que primeramente se en­tiende algo, lo mismo que la unidad de la acción sigue a la unidad de la forma del agente, que es su principio; de ahí que aunque sean muchos los respectos entendidos por Dios, en los que reside la pluralidad de las ideas, su entendi­miento no es múltiple sino uno, porque todos esos respectos los entiende por medio de su esencia, que es una.

Articulus 3 – Tertio quaeritur utrum ideae pertineant ad cognitionem speculativam, vel practicam tantum

Artículo 3 – Si las ideas pertenecen al conocimiento especulativo o sólo al conocimiento práctico^[30]

Quia, ut dicit Augustinus in l. LXXXIII quaestionum, ideae sunt formae rerum principales, secundum quas formatur omne quod oritur aut interit. Sed secundum speculativam cognitionem nihil formatur. Ergo speculativa cognitio non habet ideam.

1.  Como dice San Agustín^[31] en Liber de diversis quaestionibus LXXXIII, “las ideas son las formas principales de las cosas, según las cuales se forma todo lo que nace y muere”. Pero en el orden del conocimiento especulativo nada se forma. Luego el conocimiento especulativo no tiene idea alguna.

Sed dicebat, quod ideae non solum habent respectum ad id quod oritur aut interit, sed ad id quod oriri vel interire potest, ut ibidem Augustinus dicit; et sic idea se habet ad ea quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt, tamen esse possunt, de quibus Deus speculativam cognitionem habet.- Sed contra, practica scientia dicitur secundum quam aliquis scit modum operis, etiam si nunquam operari intendat; et sic dicitur practica esse pars medicinae. Sed Deus scit modum operandi ea quae potest facere, quamvis facere non proponat. Ergo etiam de eis Deus habet practicam cognitionem; et sic utroque modo idea ad practicam cognitionem pertinet.

2.  Puede decirse a esto que no sólo hay ideas respecto de aquello que nace o perece, sino también de aquello que puede nacer o perecer, como ahí mismo lo dice San Agustín. Cuando es así, la idea se refiere a aquellas cosas que ni son ni serán, ni fueron, pero que sin embargo pueden existir, de las cuales Dios tiene un conocimiento especulativo. Pero en contrario puede argumentarse que se dice que alguien tiene ciencia práctica de algo en la medida en que conoce el modo de la obra, aunque nunca quiera obrar; y es por ello que se dice que una parte de la medicina es práctica. Pero Dios conoce el modo de obrar aquello que puede hacer, aunque no se proponga hacerlo. Luego Dios tiene un conocimiento práctico también de esas cosas; y por tanto, de una u otra manera, la idea perte­nece al conocimiento práctico.

Praeterea, idea nihil est aliud quam exemplaris forma. Sed forma exemplaris non potest dici nisi in practica cognitione, quia exemplar est ad cuius imitationem fit aliud. Ergo ideae solum practicam cognitionem respiciunt.

3.  La idea no es sino la forma ejemplar. Pero no puede hablarse de forma ejemplar sino en el conocimiento práctico, pues el ejemplar es aquello a cuya imitación se hace algo. Luego las ideas sólo se refieren al conocimiento prácti­co.

Praeterea, secundum philosophum, practicus intellectus est eorum quorum principia sunt in nobis. Sed ideae in intellectu divino existentes sunt ideatorum principia. Ergo ad practicum intellectum pertinent.

4.  Según el Filósofo^[32], al entendimiento práctico corresponden aquellos prin­cipios que existen en nosotros. Pero las ideas existentes en el entendimiento divino son los principios de los entes ideados. Luego las ideas sólo se refieren al entendimiento práctico.

Praeterea, omnes formae intellectus vel sunt a rebus, vel sunt ad res: quae autem sunt ad res, sunt practici intellectus; quae vero a rebus, speculativi. Sed nullae formae intellectus divini sunt a rebus, cum nihil a rebus accipiat. Ergo sunt ad res; et sic sunt practici intellectus.

5.  Todas las formas del entendimiento o provienen de las cosas o a ellas se dirigen. Las que se dirigen a las cosas pertenecen al entendimiento práctico; las que provienen de las cosas pertenecen al entendimiento especulativo. Pero nin­guna forma del entendimiento divino proviene de las cosas, ya que nada recibe de ellas. Luego se dirigen a las cosas, y por ello pertenecen al entendimiento práctico.

Praeterea, si est alia idea intellectus practici, et alia speculativi in Deo, diversitas ista non potest esse per aliquid absolutum, quia omne huiusmodi est unum tantum in Deo; nec per respectum identitatis, ut cum dicimus idem eidem idem, quia talis respectus nullam pluralitatem inducit; nec per respectum diversitatis, quia causa non plurificatur, quamvis effectus sint plures. Ergo nullo modo potest distingui alia idea speculativae cognitionis ab idea practicae cognitionis.

6.  Si en Dios hay algunas ideas del entendimiento práctico y otras del enten­dimiento especulativo, esta diversidad no puede proceder de algo absoluto, por­que todo lo que es así es sólo uno en Dios. Pero tampoco puede derivar de una relación de identidad, como cuando decimos que “una cosa es igual a sí misma” [idem eidem idem], ya que tal relación no produce pluralidad alguna. Tampoco puede proceder de una relación de diversidad, pues la causa no se plurifica, aunque sean muchos sus efectos. Luego de ninguna manera las ideas del cono­cimiento especulativo pueden distinguirse de las ideas del conocimiento prácti­co.

Sed dicebat, quod in hoc utraque idea distinguitur, quod idea practica est principium essendi, sed speculativa cognoscendi.- Sed contra, eadem sunt principia essendi et cognoscendi. Ergo ex hoc idea speculativa a practica non distinguitur.

7.  Puede decirse a esto que ambas ideas se distinguen en lo siguiente: que la idea práctica es el principio del ser y la especulativa, del conocer. En contra, puede responderse que son los mismos los principios del ser y del conocer. Luego en ello no se distinguen la idea práctica y la especulativa.

Praeterea, cognitio speculativa nihil aliud videtur esse in Deo quam simplex ipsius notitia. Sed simplex notitia nihil praeter notitiam aliud habere potest. Ergo, cum idea addat respectum ad res, videtur quod non pertineat ad speculativam cognitionem, sed ad practicam tantum.

8.   Se dice que el conocimiento especulativo en Dios no es otra cosa que la noticia simple de sí mismo. Pero la noticia simple no puede contener nada al margen de la misma noticia. Luego, como la idea añade una relación a la cosa, parece no pertenecer al conocimiento especulativo, sino al práctico solamente.

Praeterea, finis practici est bonum. Sed respectus ideae non potest determinari nisi ad bonum, quia mala praeter intentionem accidunt. Ergo idea solum practicum intellectum respicit.

9.   El fin de la práctica es el bien. Pero la relación de la idea no puede deter­minarse sino hacia el bien, porque el mal acaece al margen de la intención. Lue­go la idea sólo mira al entendimiento práctico.

Sed contra. Cognitio practica non extendit se nisi ad facienda. Sed Deus per ideas non solum scit facienda, sed praesentia et facta. Ergo ideae non se extendunt solum ad practicam cognitionem.

1.   El conocimiento práctico no se extiende más que a aquellas cosas que han de hacerse. Pero Dios –por medio de las ideas– no sabe sólo lo que ha de hacer­se, sino lo presente y lo ya hecho. Luego las ideas no sólo se extienden al cono­cimiento práctico.

Praeterea, Deus perfectius cognoscit creaturas quam artifex artificiata. Sed artifex creatus, per formas quibus operatur, habet speculativam cognitionem de operatis; ergo multo fortius Deus.

2.   Dios conoce más perfectamente las cosas que el artífice sus artefactos. Pe­ro el artífice creado, por las formas mediante las que opera, tiene un conoci­miento especulativo de las cosas operadas. Luego con mucha más razón Dios.

Praeterea, cognitio speculativa est quae considerat principia et causas rerum, et passiones earumdem. Sed Deus per ideas cognoscit omnia quae in rebus cognosci possunt. Ergo ideae in Deo pertinent non ad practicam solum, sed speculativam cognitionem.

3.   El conocimiento especulativo es el que considera los principios y causas de las cosas y las propiedades de ellas. Pero Dios mediante las ideas conoce todo lo que puede conocerse en las cosas. Luego las ideas en Dios pertenecen no sólo al conocimiento práctico, sino también al especulativo.

Responsio. Dicendum, quod, sicut dicitur in III de anima, intellectus practicus differt a speculativo fine; finis enim speculativi est veritas absolute, sed practici est operatio ut dicitur in II Metaphys.

Ad primum igitur dicendum, quod Augustinus formationem ideae refert non tantum ad ea quae fiunt, sed etiam ad ea quae fieri possunt; de quibus, si nunquam fiant, est cognitio aliquo modo speculativa, ut ex dictis, patet.

1.  San Agustín refiere la formación de la idea no sólo a las cosas que existen, sino también a aquéllas que pueden ser hechas. De éstas, si nunca se hacen, habrá un conocimiento de alguna manera especulativo, como es evidente por lo dicho.

Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de cognitione illa quae est practica virtute, non actu; quam nihil prohibet aliquo modo speculativam dici, secundum quod recedit ab operatione secundum actum.

2.  Esa argumentación se refiere a aquel conocimiento que es virtualmente práctico, no práctico en acto, al cual nada impide llamar en cierto modo especu­lativo, en la medida en que se aparta de la operación en acto.

Ad tertium dicendum, quod exemplar, quamvis importet respectum ad id quod est extra, tamen ad illud extrinsecum importat habitudinem causae; et ideo, proprie loquendo, ad cognitionem pertinet quae est practica habitu vel virtute; non autem solum ad illam quae est actu practica: quia aliquid potest dici exemplar ex hoc quod ad eius imitationem potest aliquid fieri, etsi nunquam fiat; et similiter est de ideis.

3.  El ejemplar, aunque implique una relación con aquello que es exterior, sin embargo implica hacia aquello extrínseco una relación causal. Así, pertenece al conocimiento práctico habitual o virtual, propiamente hablando, pero no sólo a aquél que es práctico en acto, pues algo puede llamarse ejemplar precisamente porque a imitación suya puede hacerse algo, aunque nunca se haga. De modo semejante, puede hablarse de las ideas.

Ad quartum dicendum, quod practicus intellectus est de his quorum principia sunt in nobis non quocumque modo, sed in quantum sunt per nos operabilia. Unde et de eis quorum causae sunt in nobis, habere possumus speculativam scientiam, ut ex dictis, patet.

4.  El entendimiento práctico corresponde a aquellas cosas cuyos principios existen en nosotros, pero no de cualquier modo, sino en cuanto que son opera­bles por nosotros. Por lo tanto, de aquellas cosas cuyas causas existen en noso­tros podemos tener ciencia especulativa, como se deduce de lo dicho.

Ad quintum dicendum, quod intellectus speculativus et practicus non distinguuntur per hoc quod est habere formas a rebus aut ad res; quia etiam in nobis intellectus practicus quandoque habet formas a rebus sumptas; ut cum aliquis artifex ex artificio aliquo viso concipit formam secundum quam operari intendit. Unde non etiam oportet ut omnes formae quae sunt intellectus speculativi, sint acceptae a rebus.

5.  El entendimiento especulativo y el práctico no se distinguen precisamente por tener formas que provengan de las cosas o se dirijan a las cosas. A veces en nosotros el entendimiento práctico también posee formas tomadas de las cosas, como cuando algún artífice, habiendo visto un artificio, concibe alguna forma según la cual intenta obrar. Por lo tanto, tampoco es necesario que todas las formas pertenecientes al entendimiento especulativo sean tomadas de las cosas.

Ad sextum dicendum, quod idea practica et speculativa in Deo non distinguuntur quasi duae ideae; sed quia secundum rationem intelligendi, practica addit super speculativam ordinem ad actum; sicut homo addit super animal rationale; nec homo tamen et animal sunt duae res.

6.  La idea práctica y la idea especulativa no se distinguen en Dios como dos ideas, sino porque en la manera de entender la idea práctica añade a la especula­tiva su referencia al acto, como hombre añade lo racional a lo animal sin que hombre y animal sean dos cosas.

Ad septimum dicendum, quod pro tanto dicuntur eadem esse principia essendi et cognoscendi, quia quaecumque sunt principia essendi, sunt etiam principia cognoscendi; non autem e converso, cum effectus interdum sint principia cognoscendi causas. Unde nihil prohibet formas intellectus speculativi esse tantum principia cognoscendi; formas autem intellectus practici esse principia essendi et cognoscendi simul.

7.  Se afirma que los principios del ser y del conocer son los mismos princi­pios, en tanto que todos los que son principios del ser, lo son también del cono­cer, pero no al revés, como sucede cuando los efectos son los principios del conocer las causas [mientras que, como efectos que son, no son los principios del ser de las causas]. Luego nada impide que las formas del entendimiento especulativo sean sólo principios del conocer. En cambio, las formas del enten­dimiento práctico son simultáneamente principios del ser y del conocer.

Ad octavum dicendum, quod simplex notitia dicitur non ad excludendum respectum scientiae ad scitum, qui inseparabiliter omnem scientiam comitatur, sed ad excludendum admixtionem eius quod est extra genus notitiae; sicut est existentia rerum, quam addit scientia visionis; vel ordo voluntatis ad res scitas producendas, quem addit scientia approbationis; sicut etiam ignis dicitur corpus simplex, non ad excludendum partes essentiales eius, sed commixtionem extranei.

8.  La noticia simple se llama así no tanto para excluir la relación de la cien­cia con lo sabido, que acompaña necesariamente a toda ciencia, sino para ex­cluir de su mezcla aquello que se encuentra fuera del género de la noticia, como es la existencia de las cosas, que es lo que añade la ciencia de visión, o el orden de la voluntad para producir las cosas sabidas, que es lo que añade la ciencia de aprobación, de manera parecida a como también el fuego se llama cuerpo sim­ple, no para excluir sus partes esenciales, sino su mezcla con algo extraño.

Ad nonum dicendum, quod verum et bonum se invicem circumincedunt, quia et verum est quoddam bonum, et bonum omne est verum; unde et bonum potest considerari cognitione speculativa, prout consideratur veritas eius tantum: sicut cum definimus bonum et naturam eius ostendimus; potest etiam considerari practice, si consideretur ut bonum; hoc autem est, si consideretur in quantum est finis motus vel operationis. Et sic patet quod non sequitur ideas vel similitudines aut rationes divini intellectus ad practicam tantum notitiam pertinere, ex hoc quod respectus terminatur ad bonum.

9.  Lo verdadero y lo bueno coinciden entre sí, porque lo verdadero es un cierto bien, y lo bueno, de alguna manera, verdadero. Luego también el bien puede ser considerado por el conocimiento especulativo en cuanto que sólo considera su verdad, como cuando definimos el bien y mostramos su naturaleza. El bien puede considerarse asimismo prácticamente, y entonces se considera como bien, esto es, si se considera en cuanto fin del movimiento y de la opera­ción. Así, resulta evidente que del hecho de que la relación de las ideas, o seme­janzas, o razones del entendimiento divino se refiera al bien, no se sigue que pertenezcan sólo a la noticia práctica.

Ad primum vero quod contra obiicitur, dicendum quod apud Deum non currunt tempora neque decurrunt, quia ipse sua aeternitate, quae totum est simul, totum tempus includit; et sic eodem modo cognoscit praesentia, praeterita et futura; et hoc est quod dicitur Eccli., XXIII, 29: domino Deo nostro antequam crearentur nota sunt omnia; sic et post perfectum cognoscit omnia.

1.  Respecto de Dios los tiempos no corren ni transcurren, porque Él, en su eternidad, la cual se da toda ella al mismo tiempo, incluye todo tiempo; y así conoce de la misma manera lo presente, lo pasado y lo futuro. Y esto es lo que dice el Eclesiastés^[37]: “Dios Nuestro Señor conoce todas las cosas antes de que fueran creadas; y de la misma manera conoce todo después de que fue hecho”.

Ad secundum dicendum, quod illa cognitio quam artifex creatus habet per formas operativas de suo artificio, si cognoscit ipsum ut est producibile in esse, quamvis operari non intendat, non est usquequaque speculativa cognitio, sed habitualiter practica; cognitio autem artificis qua cognoscit artificiata non ut sunt productibilia ab ipso, quae est pure speculativa, non habet ideas respondentes sibi, sed forte rationes vel similitudines.

2.    Ese conocimiento que el artífice creado tiene mediante las formas operati­vas de su artificio, si lo conoce en cuanto que es producible en el ser, aunque no intente obrar, no es un conocimiento especulativo, sino habitualmente práctico. En cambio, el conocimiento del artífice por el que conoce las cosas artificiales – pero no en cuanto que son producibles por él, que es un conocimiento puramen­te especulativo–, no tiene ideas que respondan a este conocimiento, sino a lo sumo, razones o semejanzas.

Ad tertium dicendum, quod est commune practicae et speculativae scientiae quod sit per principia et causas; unde ex hac ratione non potest probari de aliqua scientia neque quod sit speculativa, neque quod sit practica.

3.    Es común a la ciencia práctica y a la ciencia especulativa el que su cono­cimiento sea por principios y causas. Luego a partir de esta razón no puede pro­barse de una ciencia que sea especulativa ni que sea práctica.

Articulus 4 – Quarto quaeritur utrum malum habeat ideam in Deo

Artículo 4 – Si hay idea del mal en Dios^[38]

Deus enim habet scientiam simplicis notitiae de malis. Sed idea aliquo modo respondet scientiae simplicis notitiae, secundum quod large sumitur pro similitudine vel ratione. Ergo malum habet ideam in Deo.

1.    Dios tiene noticia simple de las cosas malas. Pero la idea responde de al­gún modo a la ciencia de noticia simple, en cuanto que se toma latamente como semejanza o razón. Luego el mal tiene idea en Dios.

Praeterea, malum nihil prohibet esse in bono quod non est ei oppositum. Sed similitudo mali non opponitur bono, sicut nec similitudo nigri albo, quia species contrariorum in anima non sunt contrariae. Ergo nihil prohibet, in Deo, quamvis sit summum bonum, ponere ideam vel similitudinem mali.

2.    Nada impide que el mal se dé en el bien que no le es opuesto. Pero la se­mejanza [concepto] del mal no se opone al bien, como tampoco la semejanza [concepto] de lo blanco se opone a lo negro, ya que de los contrarios no hay especies contrarias en el espíritu. Luego nada impide que pensemos que hay una idea o semejanza del mal en Dios, aunque sea sumamente bueno.

Praeterea, ubicumque est aliqua communitas, ibi est aliqua similitudo. Sed ex hoc ipso quod aliquid est privatio entis, suscipit entis praedicationem; unde dicitur in IV metaphysicorum, quod negationes et privationes dicuntur entia. Ergo ex hoc ipso quod malum est privatio boni, habet aliquam similitudinem in Deo, qui est summum bonum.

3.    Allí donde hay alguna comunidad, allí hay una semejanza. Pero precisa­mente porque algo es privación del ente es susceptible de la predicación del ente, como se dice en la Metaphysica^[39], las negaciones y las privaciones se llaman entes. Luego precisamente porque el mal es privación del bien, tiene algu­na semejanza en Dios, que es el sumo bien.

Praeterea, omne illud quod per seipsum cognoscitur, habet ideam in Deo. Sed falsum per seipsum cognoscitur, sicut et verum; sicut enim prima principia sunt per se nota in sua veritate, ita eorum opposita sunt per se nota in sua falsitate. Ergo falsum habet ideam in Deo. Falsum autem est quoddam malum, sicut et verum est intellectus bonum, ut dicitur in VI Ethicorum. Ergo malum habet ideam in Deo.

4.   Todo aquello que se conoce por sí mismo tiene idea en Dios. Pero lo falso se conoce por sí mismo, igual que lo verdadero; como, en efecto, los primeros principios son conocidos por sí mismos en su verdad, también sus opuestos son conocidos por sí mismos en su falsedad. Luego lo falso tiene idea en Dios. Pero lo falso es un cierto mal, pues lo verdadero es el bien del entendimiento, como se dice en la Ethica^[40]. Luego el mal tiene idea en Dios.

Praeterea, quidquid habet naturam aliquam, habet ideam in Deo. Sed vitium, cum sit virtuti contrarium, ponit aliquam naturam in genere qualitatis. Ergo habet ideam in Deo. Sed ex hoc ipso quod est vitium, est malum. Ergo malum habet ideam in Deo.

5.   Lo que tiene una naturaleza tiene idea en Dios. Pero el vicio, siendo lo contrario a la virtud, posee una naturaleza en el orden de la cualidad. Luego tiene una idea en Dios. Pero precisamente porque es vicio, es malo. Luego el mal tiene una idea en Dios.

Praeterea, si malum non habet ideam, non est hoc nisi quia malum non est ens. Sed formae cognitivae possunt esse de non entibus; nihil enim prohibet imaginari montes aureos, aut Chimaeram. Ergo nihil etiam prohibet mali ideam esse in Deo.

6.   Si el mal no tiene idea no es sino porque el mal es no ente. Pero puede ha­ber formas cognoscitivas de los no entes; pues nada nos impide imaginarnos montes áureos o quimeras. Luego nada nos prohibe tampoco que haya una idea del mal en Dios.

Praeterea, inter res signatas non habere signum est esse signatum, ut patet in ovibus quae signantur. Sed idea est quoddam signum ideati. Ergo ex hoc ipso quod, rebus bonis habentibus ideam in Deo, malum non habet, debet dici ipsum esse ideatum vel formatum.

7.   Entre las cosas señaladas, el no tener señal es estar señalado, como se po­ne de manifiesto en el caso de las ovejas que están señaladas. Pero la idea es un cierto signo [o señal] de lo ideado. Luego, teniendo todas las cosas buenas una idea en Dios, y no teniéndola el mal, debe decirse que el mal mismo está ideado o formado.

Praeterea, quidquid est a Deo, habet ideam in eo. Sed malum est a Deo, poenae scilicet. Ergo habet ideam in ipso.

8.   Todo lo que existe por Dios tiene idea en Dios. Pero el mal es por Dios, por ejemplo las penas. Luego tiene una idea en Él.

Sed contra. Omne ideatum habet esse terminatum per ideam. Sed malum non habet esse terminatum, cum non habeat esse, sed privatio sit entis. Ergo malum non habet ideam in Deo.

1.   Todo lo ideado tiene un ser determinado por la idea. Pero el mal no tiene un ser determinado, pues no tiene ser, sino que es privación del ente. Luego el mal no tiene idea en Dios.

Praeterea, secundum Dionysium, idea vel exemplar est praedefinitio divinae voluntatis. Sed voluntas Dei non habet se nisi ad bona. Ergo malum non habet ideam in Deo.

2.   Según Dionisio^[41] la idea o el ejemplar es la definición previa de la volun­tad divina; pero la voluntad de Dios sólo se refiere a lo bueno. Luego el mal no tiene una idea en Dios.

Praeterea, malum est privatio speciei, modi et ordinis, secundum Augustinum. Sed ipsas ideas Plato species appellavit. Ergo malum non potest habere ideam.

3.   “El mal es una privación del modo, de la especie y del orden”, según lo dice San Agustín^[42]. Pero Platón llamó especies a las ideas. Luego el mal no pue­de tener idea.

Responsio. Dicendum, quod idea secundum propriam sui rationem, ut patet ex dictis, importat formam, quae est principium formationis alicuius rei. Unde, cum nihil quod est in Deo, possit esse mali principium, non potest malum ideam habere in Deo, si proprie accipiatur idea. Sed nec etiam si accipiatur communiter pro ratione vel similitudine; quia, secundum Augustinum, malum dicitur ex hoc ipso quod non habet formam. Unde, cum similitudo attendatur secundum formam aliquo modo participatam, non potest esse quod malum similitudinem aliquam in Deo habeat, cum aliquid dicatur malum ex hoc ipso quod a participatione divinitatis recedit.

La idea, según su razón propia, como es obvio por lo dicho^[43], implica la for­ma, que es el principio de la formación de alguna cosa. Por consiguiente, como nada de lo que hay en Dios puede ser principio del mal, el mal no puede tener una idea en Dios, si se considera la idea en su sentido propio. Pero tampoco si se considera en general como razón o semejanza, porque, como dice San Agus- tín^[44], el mal tiene ese nombre precisamente por carecer de forma. De ahí que, como la semejanza se refiere a la forma participada de algún modo, el mal no puede tener en Dios semejanza alguna, ya que algo se llama malo precisamente porque se aparta de la participación divina.

Ad primum igitur dicendum, quod scientia simplicis notitiae non solum est de malis, sed etiam de quibusdam bonis, quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt: et respectu horum ponitur idea in scientia simplicis notitiae, non autem respectu malorum.

1.  La ciencia de noticia simple no sólo es de las cosas malas, sino también de algunas cosas buenas que ni son, ni serán, ni fueron: es respecto de ellas como se postula la idea en la ciencia de noticia simple, y no respecto de las malas.

Ad secundum dicendum, quod non negatur malum habere ideam in Deo ratione oppositionis tantum; sed quia non habet aliquam naturam per quam aliquo modo participet aliquid quod sit in Deo, ut sic similitudo eius accipi possit.

2.  No negamos que haya en Dios una idea del mal sólo por una razón de oposición, sino porque [el mal] no tiene naturaleza alguna por medio de la cual participe de algo que exista en Dios para que pueda así considerarse semejanza suya.

3.  Esa comunidad por la que algo se predica de manera común del ente y del no ente, es sólo de razón, ya que las negaciones y privaciones no son más que entes de razón: y tal comunidad no es suficiente para la semejanza de la que hablamos ahora.

Ad quartum dicendum, quod hoc principium: nullum totum est maius sua parte, esse falsum, quoddam verum est; unde cognoscere hoc esse falsum, est cognoscere quoddam verum. Falsitas tamen eius principii non cognoscitur nisi per privationem veritatis, sicut caecitas per privationem visus.

4.  Este principio: “ningún todo es mayor que su parte, es falso”, es una cierta verdad, por lo que conocer que es falso es conocer algo verdadero. Pero la fal­sedad de un principio no se conoce más que por la privación de la verdad, como la ceguera por la privación de la vista.

Ad quintum dicendum, quod sicut actiones malae quantum ad id quod habent de entitate, bonae sunt, et a Deo sunt, ita est etiam et de habitibus qui sunt earum principia vel effectus; unde ex hoc quod sunt mala, non ponunt aliquam naturam, sed solum privationem.

5.  Así como las acciones malas en cuanto a lo que tienen de entidad, son buenas, y existen por Dios, de igual manera ocurre también con los hábitos que son sus principios o efectos; de ahí que por ser malos no poseen ninguna natura­leza, sino sólo privación.

Ad sextum dicendum, quod aliquid dicitur non ens dupliciter. Uno modo, quia non esse cadit in definitione eius, sicut caecitas dicitur non ens; et talis non entis non potest concipi aliqua forma neque in intellectu neque in imaginatione; et huiusmodi non ens est malum. Alio modo, quia non invenitur in rerum natura, quamvis ipsa privatio entitatis non claudatur in eius definitione; et sic nihil prohibet imaginari non entia, et eorum formas concipere.

6.  Algo se llama no ente de un doble modo. De un modo, porque el no ser cae en su definición, como la ceguera se dice no ente, y un no ente así no puede concebirse con forma alguna, ni en el entendimiento ni en la imaginación, y el mal es un no ente de este tipo. De otro modo, porque no se encuentra en la naturaleza, aunque la privación misma de la entidad no se incluya en su definición; y en tal caso nada impide imaginarse no entes, y concebir sus formas.

Ad septimum dicendum, quod ex hoc ipso, quod malum non habet ideam in Deo, a Deo cognoscitur per ideam boni oppositi; et per hunc modum se habet ad cognitionem ac si haberet ideam; non autem ita quod privatio ideae respondeat ei pro idea, quia in Deo privatio esse non potest.

7.    Precisamente porque el mal no tiene idea en Dios, en Dios es conocido por medio de la idea del bien opuesto; y de esta manera se refiere al conocimiento como si tuviera idea; pero no de tal modo que la privación de la idea se compor­te como una idea, porque en Dios la privación no puede existir.

Ad octavum dicendum, quod poenae malum exit a Deo sub ratione ordinis iustitiae; et sic bonum est, et ideam habet in Deo.

8.    El mal de la pena proviene de Dios bajo la razón del orden justo y por eso es bueno, y tiene idea en Dios.

Articulus 5 – Quinto quaeritur utrum materia prima habeat ideam in Deo

Artículo 5 – Si a la materia prima corresponde una idea en Dios^[45]

Idea enim, secundum Augustinum, forma est. Sed materia prima nullam habet formam. Ergo idea in Deo nulla ei respondet.

1.    La idea, según San Agustín^[46], es forma. Pero la materia no tiene forma al­guna. Luego en Dios ninguna idea responde a la materia.

Praeterea, materia non est ens nisi in potentia. Si ergo idea debet ideato respondere si habet ideam, oportet quod eius idea sit in potentia tantum. Sed in Deum potentialitas non cadit. Ergo materia prima non habet ideam in ipso.

2.    La materia no es ente más que en potencia. Por tanto, si la idea debe res­ponder a lo ideado y si [la materia] tiene idea, es necesario que su idea exista sólo en potencia. Pero en Dios no cabe potencialidad alguna. Luego la materia prima no tiene idea en Él.

Praeterea, ideae sunt in Deo eorum quae sunt vel esse possunt. Sed materia prima nec est per se separata existens, neque esse potest. Ergo non habet ideam in Deo.

3.    En Dios hay ideas de aquellos entes que son o pueden ser. Pero la materia ni existe ni puede existir separada. Luego no tiene idea en Dios.

Praeterea, idea est ut secundum ipsam aliquid formatur. Sed materia prima nunquam potest formari, ita ut forma sit de essentia eius. Ergo si haberet ideam, frustra esset idea illa in Deo; quod est absurdum.

4.    La idea existe para que algo se forme de acuerdo a ella. Pero la materia nunca puede formarse, de modo que la forma perteneciera a su esencia. Luego, si tuviese idea, ésta sería vana en Dios, lo cual es absurdo.

Sed contra. Omne quod procedit in esse a Deo, habet ideam in ipso. Materia est huiusmodi. Ergo habet ideam in Deo.

1.    Todo lo que llega a ser, procedente de Dios, tiene idea en Él. La materia se encuentra en este caso. Luego tiene idea en Dios.

Praeterea, omnis essentia derivatur ab essentia divina. Ergo quidquid habet aliquam essentiam, habet ideam in Deo. Sed materia prima est huiusmodi. Ergo, et cetera.

2.  Toda esencia procede de la esencia divina. Luego, quien posea alguna esencia, tiene una idea en Dios. Pero la materia se encuentra en tal caso; luego etc.

Responsio. Dicendum, quod Plato, qui invenitur primo locutus fuisse de ideis, non posuit materiae primae aliquam ideam, quia ipse ponebat ideas ut causas ideatorum; materia autem prima non erat causatum ideae, sed erat ei concausa. Posuit enim duo principia ex parte materiae, scilicet magnum et parvum; sed unum ex parte formae, scilicet ideam.

1.  Aunque la materia prima sea informe, hay en ella, sin embargo, una imita­ción de la forma primera: por más débil que sea el ser que posee, ese ser es, no obstante, imitación del ente primero; y según esto puede tener una semejanza en Dios.

Ad secundum dicendum, quod ideam et ideatum non oportet esse similia secundum conformitatem naturae, sed secundum repraesentationem tantum; unde et rerum compositarum est simplex idea; et similiter existentis in potentia est idealis similitudo actu.

2.  No es necesario que la idea y lo ideado sean semejantes en el orden de la naturaleza, sino sólo en el orden de la representación: por lo que incluso de las cosas compuestas hay idea simple; y, de modo semejante, del existente en po­tencia hay también una semejanza ideal en acto.

Ad tertium dicendum, quod quamvis materia secundum se esse non possit, tamen potest secundum se considerari; et sic potest habere per se similitudinem.

3.    Aunque la materia no pueda existir en sí misma, sin embargo puede ser considerada en sí misma; y por ello puede tener una semejanza de suyo.

Ad quartum dicendum, quod ratio illa procedit de idea practica actu vel virtute, quae est rei prout est in esse producibilis; et talis idea materiae primae non convenit.

4.    Ese argumento se refiere a la idea práctica en acto o virtualmente, que lo es de la cosa en cuanto que es producible en el ser; y tal idea no conviene a la materia prima.

Ad primum quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod materia non procedit in esse a Deo nisi in composito; et sic ei idea, proprie loquendo, respondet.

1.    Debe decirse que la materia no llega al ser por Dios más que en el com­puesto; y por esto, hablando propiamente, no responde a una idea en Él.

Et similiter dicendum ad secundum, quod materia, proprie loquendo, non habet essentiam, sed est pars essentiae totius.

2.    Y algo semejante debe decirse de la segunda razón en contra: que la mate­ria, hablando propiamente, no tiene esencia, sino que es parte de la esencia del todo.

Articulus 6 – Sexto quaeritur utrum in Deo sit idea eorum quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt

Artículo 6 – Si en Dios hay idea de aquellas cosas que no son, ni serán, ni fueron^[48]

Quia nihil habet ideam nisi quod habet esse determinatum. Sed illud quod nec fuit, nec est, nec erit, nullo modo habet esse terminatum. Ergo nec ideam.

1.    Sólo tiene idea aquello que posee un ser determinado. Pero lo que ni fue, ni es, ni será, de ninguna manera posee un ser determinado. Luego tampoco posee idea.

Sed dicebat, quod quamvis non habeat esse terminatum in se, habet tamen esse terminatum in Deo. Sed contra, ex hoc est aliquid terminatum quod unum ab alio distinguitur. Sed omnia, prout sunt in Deo, sunt unum, et ab invicem indistincta. Ergo nec etiam in Deo habet esse terminatum.

2.    Pero a esto puede decirse que, si bien no tiene un ser determinado en sí, tiene un ser determinado en Dios. A lo que podría contestarse en contrario: algo es determinado cuando precisamente lo uno se distingue de lo otro. Pero todas las cosas, en cuanto que están en Dios, son una sola cosa, e indistintas entre sí. Luego tampoco en Dios tienen un ser determinado.

Praeterea, Dionysius dicit, quod exemplaria sunt divinae et bonae voluntates, quae sunt praedeterminativae et effectivae rerum. Sed illud quod nec fuit, nec est, nec erit, nunquam fuit praedeterminatum a divina voluntate. Ergo non habet ideam vel exemplar in Deo.

3.    Dionisio^[49] dice que los ejemplares son divinas y buenas voluntades, que son predeterminativas y efectivas de las cosas. Pero lo que ni fue, ni es, ni será, nunca ha sido predeterminado por la voluntad divina. Luego no tiene idea o ejemplar en Dios.

Praeterea, idea ordinatur ad rei productionem. Si ergo sit idea eius quod nunquam in esse producitur, videtur quod sit frustra; quod est absurdum; ergo et cetera.

4.   La idea se ordena a la producción de la cosa. Por tanto, si hubiera idea de aquello que nunca se produce en el ser, parece que sería una idea vana; lo cual es absurdo.

Sed contra. Deus habet cognitionem de rebus per ideas. Sed ipse cognoscit ea quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt, ut dictum est supra in quaestione de scientia Dei. Ergo est in eo idea etiam eorum quae nec sunt, nec fuerunt, nec erunt.

1.   Dios tiene conocimiento de las cosas por medio de las ideas, pero conoce aquellas que ni son, ni serán, ni fueron, como se ha dicho antes en la cuestión sobre la ciencia de Dios^[50]. Luego también hay en Él una idea de aquellas cosas que ni son, ni serán, ni fueron.

Praeterea, causa non dependet ab effectu. Sed idea est causa essendi rem. Ergo non dependet ab esse rei aliquo modo: potest igitur esse etiam de his quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt.

2.   La causa no depende del efecto. Pero la idea es causa del ser de la cosa; luego no depende en modo alguno del ser de la cosa. Por tanto, también puede haber ideas de aquellas cosas que ni son, ni serán, ni fueron.

Responsio. Dicendum, quod idea proprie dicta respicit practicam cognitionem non solum in actu, sed in habitu. Unde, cum Deus de his quae facere potest, quamvis nunquam sint facta nec futura, habeat cognitionem virtualiter practicam, relinquitur quod idea possit esse eius quod nec est, nec fuit, nec erit; non tamen eodem modo sicut est eorum quae sunt, vel erunt, vel fuerunt; quia ad ea quae sunt, vel erunt, vel fuerunt, producenda, determinatur ex proposito divinae voluntatis, non autem ad ea quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt; et sic huiusmodi habent quodammodo indeterminatas ideas.

La idea propiamente dicha mira al conocimiento práctico no sólo actual sino también habitual. Por consiguiente, como Dios tiene conocimiento virtualmente práctico de todo aquello que puede hacer –aunque nunca haya sido ni será he­cho–, se concluye que puede darse una idea de aquello que ni es, ni fue, ni será; sin embargo, no del modo como se da la idea de aquellas cosas que son, o serán, o fueron; porque para producir aquellas cosas que son, o serán o fueron, hay una determinación proveniente del propósito de la voluntad divina, y no sucede lo mismo respecto de aquellas cosas que ni son, ni serán, ni fueron; y así tales cosas tienen ideas en cierto modo indeterminadas.

Ad primum igitur dicendum, quod quamvis quod nec est, nec fuit, nec erit, non habeat esse determinatum in se, est tamen determinate in Dei cognitione.

1.   Si bien lo que ni fue, ni es, ni será, no tiene en sí un ser determinado, está, sin embargo, determinadamente en el conocimiento de Dios.

Ad secundum dicendum, quod aliud est esse in Deo, et aliud in cognitione Dei: malum enim non est in Deo, sed est in scientia Dei. Secundum hoc enim aliquid esse dicitur in Dei scientia quod a Deo cognoscitur; et quia Deus cognoscit omnia distincte, ut in praecedenti quaestione dictum est, ideo in eius scientia res distinctae sunt, quamvis in ipso sint unum.

2.   Uno es el ser en Dios y otro en el conocimiento de Dios: pues el mal no existe en Dios, pero sí existe en la ciencia de Dios. Según esto, por tanto, se dice que algo existe en la ciencia divina porque es conocido por Dios; y como Dios conoce todas las cosas distintamente, como se ha dicho en la precedente cues- tión^[51], de ahí que en su ciencia las cosas son distintas, aunque en Él mismo sean una sola.

Ad tertium dicendum, quod quamvis Deus nunquam voluerit producere huiusmodi res in esse quarum ideas habet, tamen vult se posse eas producere, et se habere scientiam eas producendi; unde et Dionysius non dicit quod ad rationem exemplaris exigeretur voluntas praedefiniens et efficiens, sed definitiva et effectiva.

3.   Aunque Dios no hubiera querido nunca producir en el ser aquellas cosas de las cuales posee ideas, sin embargo quiere poder producirlas, y tener la cien­cia para producirlas; por lo que incluso Dionisio no dice que para la razón de ejemplar se exigiera una voluntad predefiniente y eficiente, sino definitiva y efectiva.

Ad quartum dicendum, quod ideae illae non sunt ordinatae a divina cognitione ad hoc ut secundum eas aliquid fiat, sed ad hoc quod secundum eas aliquid fieri possit.

4.   Esas ideas no son ordenadas por el conocimiento divino para hacer algo conforme a ellas, sino para que conforme a ellas algo pueda ser hecho.

Articulus 7 – Septimo quaeritur utrum accidentia habeant ideam in Deo

Artículo 7 – Si los accidentes tienen idea en Dios^[52]

Quia idea non est nisi ad cognoscendum et ad causandum res. Sed accidens cognoscitur per substantiam, et ex eius principiis causatur. Ergo non oportet quod in Deo ideam habeat.

1.   La idea no existe sino para conocer y para producir la cosa. Pero el acci­dente se conoce mediante el sujeto [substantiam] y es producido a partir de los principios de éste. Luego no es necesario que [el accidente] tenga idea en Dios.

Sed dicebat, quod accidens cognoscitur per substantiam cognitione quia est, non autem cognitione quid est. Sed contra, quod quid est significat definitio rei, et maxime ratione generis. Sed in definitionibus accidentium ponitur substantia, ut dicitur VII Metaphysicor., et subiectum, ita quod subiectum ponitur loco generis, ut Commentator ibidem dicit, ut cum dicitur: simum est nasus curvus. Ergo etiam quantum ad cognitionem quid est accidens per substantiam cognoscitur.

2.   Pero podría argüirse que el accidente se conoce mediante el conocimiento del sujeto con un conocimiento referente a su existencia [quia est] y no con un conocimiento referente a su esencia [quid est]. A ello podría contestarse que aquello que es [quod quid est] significa la definición de la cosa, y preferente­mente en la línea del género. Pero en las definiciones de los accidentes se inclu­ye la sustancia –como se dice en la Metaphysica^[53]– y el sujeto; de modo que el sujeto se incluye en el lugar del género, como lo afirma ahí mismo el Comenta- dor^[54], cuando dice, por ejemplo: lo chato es una nariz curva. Luego también en cuanto al conocimiento de su esencia el accidente se conoce por medio de sus­tancia.

Praeterea, omne quod habet ideam, est participativum ipsius. Sed accidentia nihil participant; cum participare sit tantum substantiarum, quae aliquid recipere possunt; ergo non habent ideam.

3.   Todo lo que tiene una idea participa de ella. Pero los accidentes no parti­cipan de nada; ya que el participar corresponde sólo a las sustancias, que son las que pueden recibir algo; luego [los accidentes] no tienen idea.

Praeterea, in illis quae dicuntur per prius et posterius, non est accipere ideam communem, sicut in numeris et figuris, secundum opinionem Platonis, ut patet in III Metaphys. et in I Ethic.; et hoc ideo quia primum est quasi idea secundi. Sed ens dicitur de substantia et accidente per prius et posterius. Ergo accidens non habet ideam sed substantia est ei loco ideae.

4.  De aquellas realidades a las que les corresponde el antes y el después, no puede haber una idea común, como en los números y las figuras según la opi­nión de Platón, como es evidente en la Metaphysica^[55] y en la Ethica^[56], y esto, precisamente porque el primero hace de idea del segundo. Pero el ente se dice de la sustancia y del accidente por lo anterior y lo posterior. Luego el accidente no tiene idea, sino que la sustancia está en el lugar de la idea.

Sed contra. Omne quod est causatum a Deo, habet ideam in ipso. Sed Deus causa est non solum substantiarum, sed etiam accidentium. Ergo accidentia habent ideam in Deo.

1.  Todo lo que es causado por Dios tiene una idea en Él. Pero Dios es causa no sólo de las sustancias sino también de los accidentes. Luego los accidentes tienen idea en Dios.

Praeterea, omne quod est in aliquo genere, oportet reduci in primum illius generis, sicut omne calidum ad calidum ignis. Sed ideae sunt principales formae, ut Augustinus dicit in libro LXXXIII quaestionum. Ergo, cum accidentia sint formae quaedam, videtur quod habeant ideas in Deo.

2.  Todo lo que existe en algún género ha de reducirse al primero de ese géne­ro, como todo lo caliente al calor del fuego. Pero “las ideas son las formas prin­cipales”, como dice San Agustín^[57] en el Liber de diversis quaestionibus LXXXIII. Luego, siendo los accidentes ciertas formas, parece que han de tener ideas en Dios.

Responsio. Dicendum, quod Plato, qui primus introduxit ideas, non posuit ideas accidentium, sed solum substantiarum, ut patet per philosophum in I Metaphys. Cuius ratio fuit, quia Plato posuit ideas esse proximas causas rerum; unde illud cui inveniebat proximam causam praeter ideam, non ponebat habere ideam; et inde est quod ponebat, in his quae dicuntur per prius et posterius, non esse communem ideam, sed primum esse ideam secundi. Et hanc etiam opinionem tangit Dionysius, in V cap. de divinis nominibus, imponens eam cuidam Clementi philosopho, qui dicebat, superiora in entibus esse inferiorum exemplaria; et hac ratione, cum accidens immediate a substantia causetur, accidentium ideas Plato non posuit.

Platón, que es quien primeramente introdujo las ideas, no postuló ideas de los accidentes, sino sólo de las sustancias, como se manifiesta mediante el Filó- sofo^[58] en la Metaphysica. Y la razón fue que Platón afirmó que las ideas eran las causas próximas de las cosas; de ahí que no afirmaba que hubiera ideas de todo aquello en lo que encontraba una causa próxima al margen de la idea; y por ello es por lo que afirmaba que aquello a lo que corresponde el antes y el después no tiene una idea común, sino que lo primero era idea de lo segundo. Dionisio^[59] trata de esta misma opinión en el De divinis nominibus atribuyéndosela a un tal filósofo Clemente, quien decía que los entes superiores eran ejemplares de los inferiores; y por esta razón, siendo el accidente inmediatamente causado por la sustancia, Platón no les asignó ideas a los accidentes.

Ad primum igitur dicendum, quod, sicut dictum est, in Deo non est idea solum primorum effectuum, sed etiam secundorum; unde, quamvis accidentia habeant esse per substantiam, non excluditur quin habeant ideas.

1.  Por tanto, debe decirse que, como ya se asentó en el cuerpo del artículo, la idea en Dios no sólo se refiere a los primeros efectos sino también a los segun­dos; de ahí que, aunque los accidentes tienen el ser mediante la sustancia, no por esto se excluye el que haya idea de ellos.

Ad secundum dicendum, quod accidens dupliciter potest accipi. Uno modo in abstracto; et sic consideratur secundum propriam rationem; sic enim assignamus in accidentibus genus et speciem; et hoc modo subiectum non ponitur in definitione accidentis ut genus, sed ut differentia, ut cum dicitur: simitas est curvitas nasi. Alio modo possunt accipi in concreto; et sic accipiuntur secundum quod sunt unum per accidens cum subiecto; unde sic non assignantur eis nec genus nec species, et ita verum est quod subiectum ponitur ut genus in definitione accidentis.

2. El accidente puede ser considerado según dos modos. De un modo, consi­derándolo en abstracto; y así se considera según su propia razón; en efecto, de este modo asignamos en los accidentes su género y su especie; y conforme a este modo el sujeto no se incluye como género en la definición de los acciden­tes, sino como diferencia, como, por ejemplo, cuando se dice: lo “chato” es la curvatura de la nariz. De otro modo, los accidentes pueden considerarse en con­creto; y entonces se consideran en cuanto que son incidentalmente una sola cosa con el sujeto; de ahí que de esta manera no se les asignan ni género ni especie, y así es verdad que el sujeto se incluye como género en la definición del acciden­te.

Ad tertium dicendum, quod, quamvis accidens non sit participans, est tamen ipsa participatio; et sic patet quod ei etiam respondet idea in Deo, vel similitudo.

3.    Si bien el accidente no es participante, es sin embargo la participación misma; y por ello es evidente que también a él le corresponde una idea, o seme­janza, en Dios.

Articulus 8 – Octavo quaeritur utrum singularia habeant ideam in Deo

Artículo 8 – Si los entes singulares tienen idea en Dios^[1]

Quia singularia sunt infinita in potentia. Sed in Deo est idea non solum eius quod est, sed etiam eius quod esse potest. Si ergo singularium esset idea in Deo, essent in ipso ideae infinitae; quod videtur absurdum, cum non possint esse actu infinita.

1.    Los singulares son infinitos en potencia. Pero en Dios hay idea no sólo de aquello que es, sino de aquello que puede ser. Si, por consiguiente, hubiese en Dios idea de los singulares, habría en Él infinitas ideas; lo cual parece absurdo, ya que no pueden darse infinitas cosas en acto.

Praeterea, si singularia habent ideam in Deo; aut est eadem idea singularis et speciei, aut alia et alia. Si alia et alia: tunc unius rei sunt multae ideae in Deo, quia idea speciei est etiam idea singularis. Si autem est una et eadem; cum in idea speciei omnia singularia quae sunt eadem specie, conveniant, tunc omnium singularium non erit nisi una idea tantum; et sic singularia non habebunt ideam distinctam in Deo.

2.    Si los singulares tienen ideas en Dios, o es la misma la idea del singular y la idea de la especie, o son distintas. Si son distintas en tal caso habría en Dios muchas ideas de una sola cosa, ya que la idea de la especie es también idea del singular. Pero si es una y la misma, como en la idea de la especie convienen todos los singulares que pertenecen a esa especie, entonces de todos los singula­res no habría más que una sola idea, y así los singulares no tendrán una idea distinta en Dios.

Praeterea, multa singularium casu accidunt. Sed talia non sunt praedefinita. Cum ergo idea requirat praedefinitionem, ut ex praedictis, patet, videtur quod non omnia singularia habeant ideam in Deo.

3.    Muchos de los singulares acaecen por casualidad. Pero tales acontecimien­tos no están predefinidos. Y como la idea requiere de predefinición, como se hace patente por lo dicho^[62], parece que no todos los singulares tienen ideas en Dios.

Praeterea, quaedam singularia sunt ex duabus speciebus commixta, sicut mulus ex asino et equo. Si ergo talia habent ideam, videtur quod unicuique eorum respondeat duplex idea; et hoc videtur absurdum, cum inconveniens sit ponere multitudinem in causa, et unitatem in effectu.

4.    Algunos singulares provienen de una mezcla de dos especies, como, por ejemplo, el mulo proviene del asno y del caballo. Si estos singulares tuvieranidea, parecería que a cada uno le corresponderían dos ideas; lo cual parece ab­surdo, por ser inconveniente postular la pluralidad en la causa y la unidad en el efecto.

Sed contra. Ideae sunt in Deo ad cognoscendum et operandum. Sed Deus est cognitor et operator singularium. Ergo in ipso sunt eorum ideae.

1.  Las ideas existen en Dios para conocer y para obrar. Pero Dios es conoce­dor y productor de los singulares. Luego hay en Él ideas de ellos.

Praeterea, ideae ordinantur ad esse rerum. Sed singularia habent verius esse quam universalia, cum universalia non subsistant, nisi in singularibus. Ergo singularia magis debent habere ideas quam universalia.

2.  Las ideas se ordenan al ser de las cosas. Pero los singulares tienen un ser más verdadero que los universales, pues los universales no subsisten más que en los singulares. Luego los singulares deben tener idea con más razón que los universales.

Responsio. Dicendum, quod Plato, non posuit ideas singularium, sed specierum tantum; cuius duplex fuit ratio. Una, quia, secundum ipsum, ideae non erant factivae materiae, sed formae tantum in his inferioribus. Singularitatis autem principium est materia; secundum formam vero unumquodque singulare collocatur in specie; et ideo idea non respondet singulari inquantum singulare est, sed ratione speciei tantum. Alia ratio esse potuit, quia idea non est nisi eorum quae per se sunt intenta, ut ex dictis, patet. Intentio autem naturae est principaliter ad speciem conservandam; unde, quamvis generatio terminetur ad hunc hominem, tamen intentio naturae est quod generet hominem. Et propter hoc etiam philosophus dicit in XIX de animalibus, quod in accidentibus specierum sunt assignandae causae finales, non autem in accidentibus singularium, sed efficientes et materiales tantum; et ideo idea non respondet singulari, sed speciei. Et eadem ratione Plato non ponebat ideas generum, quia intentio naturae non terminatur ad productionem formae generis, sed solum formae speciei.

Platón no postuló ideas de los singulares sino sólo de las especies; lo cual se debe a una doble razón. Una, porque, según él, las ideas no eran productoras de la materia, sino sólo de la forma en estas cosas inferiores. Pero la materia es el principio de la singularidad; en cambio, cada singular se sitúa en una especie mediante la forma, y por esto la idea no responde al singular en cuanto singular, sino sólo a la razón de la especie. La otra razón pudo ser debida a que la idea no corresponde sino a aquello que es intentado por sí, como se manifiesta por lo dicho en el artículo precedente. Pero la intención de la naturaleza se dirige prin­cipalmente a la conservación de la especie; por eso, aunque la generación ter­mine en este hombre, sin embargo la intención de la naturaleza es engendrar al hombre. Y por esta causa el Filósofo^[63] dice incluso en De animalibus que en los accidentes han de ser atribuidas las causas finales a las especies, pero no a los accidentes de los singulares, los cuales se atribuirán sólo a las causas eficientes y materiales; y por esto la idea no responde al singular sino a la especie, y por tal razón tampoco Platón postulaba ideas para los géneros, pues la intención de la naturaleza no termina en la producción de la forma del género sino sólo en la producción de la forma de la especie.

Ad primum ergo dicendum, quod ideae non plurificantur nisi secundum diversos respectus ad res: non est autem inconveniens relationes rationis in infinitum multiplicari, ut Avicenna dicit.

1.  Las ideas no se plurifican sino atendiendo a las diversas relaciones respec­to de las cosas; y no hay inconveniente en que las relaciones de razón se multi­pliquen hasta el infinito, como lo dice Avicena^[64].

Ad secundum dicendum, quod si loquamur de idea proprie, secundum quod est rei, eo modo quo est in esse producibilis; sic una idea respondet singulari, speciei, et generi, individuatis in ipso singulari, eo quod Socrates, homo et animal non distinguuntur secundum esse. Si autem accipiamus ideam communiter pro similitudine vel ratione, sic, cum diversa sit consideratio Socratis ut Socrates est, et ut homo est, et ut est animal, respondebunt ei secundum hoc plures ideae vel similitudines.

2.  Si hablamos de la idea propiamente, en cuanto que es idea de la cosa de aquel modo en que ésta es producible en el ser, entonces una sola idea responde al singular, a la especie y al género, individuadas en el mismo singular, preci­samente porque Sócrates, hombre y animal no se distinguen en el orden del ser. Pero si consideramos la idea de una manera lata como semejanza o razón, en­tonces, siendo diversa la consideración de Sócrates, en cuanto que es Sócrates, o en cuanto es hombre, o en cuanto es animal, le corresponderán muchas ideas o semejanzas.

Ad tertium dicendum, quod quamvis aliquid sit a casu respectu proximi agentis, nihil tamen est a casu respectu agentis qui omnia praecognoscit.

3.  Aunque algo suceda por casualidad respecto de su agente próximo, nada sin embargo es casual respecto del agente que todo lo conoce previamente.

Ad quartum dicendum, quod mulus habet speciem mediam inter asinum et equum; unde non est in duabus speciebus, sed in una tantum, quae est effecta per commixtionem seminum, inquantum virtus activa maris non potuit perducere materiam feminae ad terminos propriae speciei perfectae, propter materiae extraneitatem, sed perduxit ad aliquid propinquum suae speciei; et ideo eadem ratione assignatur idea mulo et equo.

4.  El mulo tiene una especie media entre el caballo y el asno; y por eso no se encuentra en dos especies, sino sólo en una, que se ha producido por la mezcla de los sémenes, en cuanto que la fuerza activa del macho no puede llegar a la materia de la hembra en los términos de la especie propia perfecta, a causa de la heterogeneidad de la materia, pero llega a algo vecino a su especie; y por eso se le asigna una idea al mulo por la misma razón por la que se le asigna al caballo.