Cuestión 2 – LA CIENCIA DE DIOS

Artículo 1 – Si la ciencia conviene a Dios^[1]

Illud enim quod se habet ex additione ad aliud, in simplicissimo inveniri non potest. Sed Deus est simplicissimus. Cum ergo scientia se habeat ex additione ad essentiam, quia vivere addit supra esse, et scire supra vivere, videtur quod scientia in Deo non sit.

1.   Lo que se compone con otra cosa mediante una adición no puede encon­trarse en lo que es simplicísimo; ahora bien Dios es simplicísimo; por eso, como la ciencia se añade a la esencia, ya que el vivir añade algo al ser y el conocer al vivir, parece que la ciencia no existe en Dios.

Sed dicebat, quod scientia in Deo supra essentiam non addit; sed nomine scientiae alia perfectio ostenditur in ipso quam nomine essentiae.- Sed contra, perfectio est nomen rei. Sed omnino una res est in Deo scientia et essentia. Ergo eadem perfectio ostenditur nomine scientiae et essentiae.

2.   Pero podría replicarse que la ciencia en Dios no se añade a la esencia, sino que con el nombre de ciencia se manifiesta en él mismo una perfección distinta no señalada con el nombre de esencia. Pero por el contrario, la perfección es el nombre de una cosa; ahora bien, en Dios la ciencia y la esencia son absoluta­mente una sola cosa; por tanto con los nombres de esencia y de ciencia se mani­fiesta la misma perfección.

Praeterea, nullum nomen potest dici de Deo quod non significat totam perfectionem ipsius: quia si non significat totam, nihil ipsius significat, cum in Deo non inveniatur pars; et sic ei attribui non potest. Sed nomen scientiae non repraesentat totam perfectionem divinam, quia Deus est supra omne nomen quod nominatur, ut dicitur in Lib. de causis. Ergo scientia Deo attribui non potest.

3.   Ningún nombre puede decirse de Dios que no signifique toda su perfec­ción, ya que si no la significase entera no significaría nada de Él mismo, puesto que en Dios no hay partes, y de ese modo ese nombre no se le puede atribuir; pero el nombre de ciencia no representa la entera perfección divina, ya que Dios “está sobre todo nombre con el que pueda nombrarse”, como se dice en De causis^[2]; en consecuencia, la ciencia no puede atribuirse a Dios.

Praeterea, scientia est habitus conclusionis, intellectus vero habitus principiorum, ut patet per philosophum in VI Ethic. Sed Deus non cognoscit aliquid per modum conclusionis: quia sic discurreret a principiis in conclusiones eius intellectus: quod etiam ab Angelis Dionysius removet VII cap. de divinis nominibus; ergo scientia non est in Deo.

4.   La ciencia es el hábito de la conclusión, mientras que el entendimiento es el hábito de los principios, como es manifiesto por lo que afirma el Filósofo^[3] en la Ethica; pero Dios no conoce algo por modo de conclusión ya que en ese caso su entendimiento discurriría desde los principios a las conclusiones, lo cual Dionisio^[4], en De divinis nominibus, rechaza incluso en el caso de los ángeles; en consecuencia, en Dios no hay ciencia.

Praeterea, omne quod scitur, scitur per aliquid magis notum. Sed Deo non est aliquid magis et minus notum. Ergo in Deo scientia esse non potest.

5.   Todo lo que se sabe se sabe por algo más conocido; ahora bien, para Dios no hay algo más o menos conocido; luego en Dios no puede haber ciencia.

Praeterea, Algazel dicit, quod scientia est sigillatio scibilis in intellectu scientis. Sed sigillatio omnino a Deo removetur; tum quia importat receptionem, tum quia importat compositionem. Ergo Deo scientia attribui non potest.

6.  Algacel^[5] afirma que la ciencia es una impronta de lo cognoscible en el en­tendimiento del cognoscente; pero está completamente excluido que en Dios haya una impronta, tanto porque conlleva recepción como porque comporta composición. Luego la ciencia, pues, no puede atribuirse a Dios.

Praeterea, nihil quod sonat in imperfectionem, Deo potest attribui. Sed scientia sonat in imperfectionem: quia significatur ut habitus vel actus primus, et considerare ut actus secundus, ut dicitur in II de anima. Actus autem primus est imperfectus respectu secundi, cum sit in potentia respectu eiusdem. Ergo scientia in Deo inveniri non potest.

7.  Nada que denote una imperfección puede atribuirse a Dios; pero la ciencia denota una imperfección porque es significada como un hábito o un acto prime­ro, mientras que el considerar es un acto segundo, como se dice en el De ani- ma^[6]; ahora bien, el acto primero es imperfecto respecto del acto segundo ya que está en potencia respecto de él; luego la ciencia no puede encontrarse en Dios.

Sed dicebat, quod in Deo non est scientia nisi actu.- Sed contra, scientia Dei est causa rerum. Sed scientia, si Deo attribuitur, ab aeterno in eo fuit. Si ergo scientia in Deo non fuit nisi in actu, ab aeterno res produxit in esse; quod est falsum.

8.  Pero podría responderse que en Dios no hay ciencia a no ser en acto. Pero, por el contrario, la ciencia de Dios es causa de las cosas; ahora bien, la ciencia, si se atribuye a Dios, ha estado en Él desde toda la eternidad; si, pues, la ciencia en Dios no ha estado más que en acto, ha producido en el ser las cosas desde toda la eternidad, lo cual es falso.

Praeterea, in quocumque invenitur aliquid respondens ei quod nos concipimus ex nomine scientiae in intellectu, scimus de eo non solum quia est, sed etiam quid est, quia scientia aliquid est. Sed de Deo non possumus scire quid est, sed quia est tantum, ut Damascenus dicit. Ergo conceptioni intellectus quam exprimit nomen scientiae, nihil respondet in Deo; ergo scientia non est in eo.

9.  En cualquier cosa en la que se encuentra algo que corresponde a lo que nosotros concebimos en nuestro entendimiento con el nombre de ciencia, de esa cosa sabemos no sólo que existe sino también lo que es, ya que la ciencia es algo; ahora bien, de Dios no podemos saber lo que es sino sólo que existe, como afirma el Damasceno^[7]; por tanto, nada corresponde en Dios a la concepción del entendimiento que expresa el nombre de ciencia; luego no hay en Él ciencia.

Praeterea, Augustinus dicit, quod Deus, qui subterfugit omnem formam, intellectui pervius esse non potest. Sed scientia est quaedam forma, quam intellectus concipit. Ergo hanc formam Deus subterfugit; non ergo scientia est in Deo.

10.  San Agustín afirma que “Dios, que escapa a toda forma, no puede ser ac­cesible al entendimiento”^[8]; pero la ciencia es una cierta forma que el entendi­miento concibe; por tanto, Dios escapa a esta forma. Luego no hay ciencia en Dios.

Praeterea, intelligere est simplicius quam scire, et dignius. Sed, sicut dicitur in Lib. de causis, cum dicimus Deum intelligentem, vel intelligentiam, non nominamus eum nomine proprio, sed nomine causati sui primi. Ergo multo fortius nomen scientiae Deo competere non potest.

11.  Entender es más simple y más digno que saber; pero, como se afirma en De causis^[9], cuando decimos que Dios es inteligente o una inteligencia “no le denominamos con su nombre propio sino con el nombre de su primer efecto”; por tanto a mayor abundamiento el nombre de ciencia no puede competirle a Dios.

Praeterea, qualitas maiorem compositionem importat quam quantitas, quia qualitas non inhaeret substantiae nisi mediante quantitate. Sed Deo non attribuimus aliquid quod sit in genere quantitatis, propter suam simplicitatem; omne enim quantum habet partes. Ergo, cum scientia sit in genere qualitatis, nullo modo debet ei attribui.

12.   La cualidad comporta una mayor composición que la cantidad, ya que la cualidad no inhiere en la sustancia más que mediante la cantidad; ahora bien, precisamente porque es absolutamente simple, a Dios no le atribuimos algo que pertenezca al género de la cantidad: todo lo que tiene cantidad, en efecto, consta de partes; por tanto, como la ciencia está en el género de la cualidad, de ningún modo se le debe atribuir.

Sed contra. Est quod dicitur Rom. XI, 33: o altitudo divitiarum sapientiae, et scientiae Dei et cetera.

1.  En Romanos^[10] se afirma: “Oh profundidad de las riquezas de la sabiduría y de la ciencia de Dios”, etc.

Praeterea, secundum Anselmum in Monologio, omne quod simpliciter in omni melius est esse, quam non esse, Deo est attribuendum. Sed scientia est huiusmodi; ergo est Deo attribuenda.

2.  Según San Anselmo^[11] en el Monologium, “todo lo que absolutamente y en todo es mejor que exista que que no exista debe atribuirse a Dios”; pero ese es el caso de la ciencia; luego debe ser atribuida a Dios.

Praeterea, ad scientiam non requiruntur nisi tria: scilicet potentia activa cognoscentis, qua de rebus iudicat, res cognita, et unio utriusque. Sed in Deo est summa potentia activa, et sua essentia est summe cognoscibilis, et per consequens est ibi unio utriusque. Ergo Deus est summe sciens. Probatio mediae. Ut dicitur in Lib. de intelligentiis, prima substantia est lux. Sed lux maxime habet virtutem activam, quod patet ex hoc quod seipsam diffundit et multiplicat; est etiam maxime cognoscibilis, unde et alia manifestat. Ergo substantia prima, quae Deus est, et habet potentiam activam ad cognoscendum, et est cognoscibilis.

3.  Para que haya ciencia no se requieren más que tres cosas, a saber, la po­tencia activa del cognoscente por la que expresa juicios sobre las cosas, la cosa conocida y la unión del cognoscente y la cosa conocida; ahora bien, en Dios existe una suma potencia activa, su esencia es sumamente cognoscible y, por tanto, se da en él la unión de ambas; en consecuencia, Dios es sumamente cog­noscente. Prueba de la premisa menor: como se afirma en De inteligentiis^[12], “la primera sustancia es luz”; ahora bien, la luz posee en grado máximo una virtud activa, lo que es manifiesto por el hecho de que se difunde y se multiplica ella misma; es también cognoscible en el más alto grado, por cuanto hace manifies­tas incluso las demás cosas; en consecuencia, la sustancia primera, que es Dios, posee potencia activa para conocer y es cognoscible.

Responsio. Dicendum, quod ab omnibus scientia Deo attribuitur; diversimode tamen. Quidam enim suo intellectu modum creatae scientiae transcendere non valentes, crediderunt quod scientia sit in Deo quasi aliqua dispositio addita essentiae eius, sicut et in nobis est; quod est omnino erroneum et absurdum. Hoc enim posito, Deus summe simplex non esset; esset enim in eo compositio substantiae et accidentis; nec iterum ipse Deus esset suum esse: quia, ut dicit Boetius in libro de hebdomadibus, quod est, participare aliquo potest, sed ipsum esse nullo modo aliquo participat. Si ergo Deus participaret scientiam quasi dispositionem adiunctam, ipse non esset suum esse, et ita ab alio esse haberet, quod esset sibi causa essendi; et sic non esset Deus.

Todos atribuyen la ciencia a Dios, si bien de maneras diferentes. Algunos, incapaces de trascender con su entendimiento el modo de la ciencia creada, pensaron que la ciencia existía en Dios como una cierta disposición añadida a su esencia, tal como lo es en nosotros; esto es absolutamente erróneo y absurdo. En efecto, si se establece esto, Dios no sería sumamente simple; habría en él, en efecto, composición de sustancia y accidentes. Y además Dios mismo no sería su ser, ya que, como dice Boecio^[13] en De hebdomadibus, “lo que es puede parti­cipar de algo, pero el ser mismo de ninguna manera puede participar de alguna cosa”; por tanto, si Dios participase de la ciencia como si fuera una cierta dispo­sición añadida, Él mismo no sería su ser, y de ese modo tendría el ser por otro, que sería para Él la causa de su ser, y en ese caso no sería Dios.

Ad primum igitur dicendum, quod scientia non se habet ex additione ad ens, nisi secundum quod intellectus accipit distinctim scientiam alicuius et essentiam eius; additio enim distinctionem praesupponit. Unde, cum in Deo non distinguatur scientia et essentia, ut ex dictis patet, nisi secundum modum intelligendi; nec scientia se habet in eo ex additione ad essentiam eius, nisi secundum modum intelligendi.

1.  La ciencia no se añade al ente más que por el hecho de que el entendi­miento aferra de modo distinto la ciencia de un sujeto y su esencia; la adición, en efecto, presupone una distinción; en consecuencia, puesto que en Dios, como es claro por lo señalado, no se distinguen la ciencia y la esencia más que según nuestro modo de entender, la ciencia en Él no se añade a la esencia más que según nuestra manera de entender.

Ad secundum dicendum, quod non potest vere dici, quod scientia in Deo significet aliam perfectionem quam essentiam, sed quod significatur per modum alterius perfectionis; secundum quod intellectus noster ex diversis conceptionibus quas de Deo habet, praedicta nomina imponit.

2.  No se puede afirmar con verdad que la ciencia en Dios signifique una per­fección distinta de su esencia, sino que más bien hay que decir que es significa­da a la manera de otra perfección, por cuanto que nuestro entendimiento aplica a Dios los nombres arriba señalados en función de diferentes conceptos que tiene de Él.

Ad tertium dicendum, quod cum nomina sint signa intellectuum: secundum hoc se habet aliquod nomen ad totalitatem alicuius rei significandam, secundum quod se habet intellectus in intelligendo. Intellectus autem noster totum Deum intelligere potest sed non totaliter, totum quidem quia necesse est ut de ipso aut totum intelligatur, aut nihil, cum in eo non sit pars et totum; sed dico, non totaliter, quia non perfecte cognoscit ipsum, secundum quod ipse est in sui natura cognoscibilis; sicut ille qui hanc conclusionem diameter est asimeter costae, cognoscit probabiliter, ex hoc scilicet quod ab omnibus ita dicitur, non cognoscit eam totaliter, quia non pervenit ad perfectum modum cognitionis quo cognoscibilis est: quamvis totam cognoscat, nullam partem eius ignorans. Similiter ergo et nomina quae de Deo dicuntur, ipsum totum, sed non totaliter significant.

3.  Puesto que los nombres son signos de los conceptos, un nombre significa la totalidad de una cosa según que el entendimiento la aferra al entenderla. Aho­ra bien, nuestro entendimiento puede entender a Dios todo entero, pero no to­talmente; puede ciertamente entenderlo todo entero ya que es necesario que le entienda o todo o nada, puesto que no hay en él distinción entre la parte y el todo; pero afirmo que no puede entenderlo totalmente, porque no lo conoce tan perfectamente como Él es cognoscible en su naturaleza; por ejemplo, quien conoce de manera probable, es decir, por el hecho de que todos así lo afirman, esta conclusión “el diámetro es inconmensurable con la circunferencia”, no la conoce totalmente, ya que no alcanza a conocerla tan perfectamente como en sí misma es cognoscible, aunque la conozca entera, sin ignorar ninguna de sus partes. En consecuencia, de modo análogo los nombres que se atribuyen a Dios le significan todo entero, pero no totalmente.

Ad quartum dicendum, quod quia illud quod in Deo est absque omni imperfectione, in creaturis cum aliquo defectu invenitur; propter hoc oportet ut si aliquid in creaturis inventum Deo attribuamus, separemus totum quod ad imperfectionem pertinet, ut solum maneat hoc quod perfectionis est, quia secundum hoc tantum creatura Deum imitatur. Dico igitur, quod scientia quae in nobis invenitur, habet quidem aliquid perfectionis, et aliquid imperfectionis. Ad perfectionem quidem eius pertinet certitudo ipsius, quia quod scitur, certitudinaliter cognoscitur; sed ad imperfectionem pertinet discursus intellectus a principiis in conclusiones, quarum est scientia; hic enim discursus non contingit nisi secundum quod intellectus cognoscens principia, cognoscit conclusiones in potentia tantum; si enim actu cognosceret, non esset ibi discursus; cum motus non sit nisi exitus de potentia ad actum. Dicitur igitur in Deo scientia ratione certitudinis de rebus cognitis, non autem ratione discursus praedicti, qui etiam nec in Angelis invenitur, ut Dionysius dicit.

4.  Puesto que lo que en Dios está sin ninguna imperfección se encuentra en las criaturas con algún defecto, por eso si atribuimos a Dios algo que se encuen­tra en las criaturas es necesario que suprimamos completamente lo que pertene­ce a la imperfección, de tal modo que quede solamente lo que es propio de la perfección, ya que, únicamente según ésta, la criatura imita a Dios. Afirmo, pues, que la ciencia que se encuentra en nosotros tiene ciertamente algo de per­fección y algo de imperfección. A la perfección pertenece su misma certeza, ya que lo que se sabe por ciencia [scitur] es conocido con certeza; pertenece en cambio a la imperfección el discurso del entendimiento desde los principios a las conclusiones, sobre las cuales se da la ciencia; este discurso, en efecto, no acontece si no porque el entendimiento, conociendo los principios, conoce las conclusiones solamente en potencia; si las conociese en acto allí no habría un discurso, ya que el movimiento no es más que el paso [exitus] de la potencia al acto. Por eso se dice que en Dios hay ciencia por razón de la certeza sobre las cosas conocidas, no por razón del discurso del que hemos hablado, el cual ni siquiera se encuentra en los ángeles, como afirma Dionisio.

Ad quintum dicendum, quod quamvis Deo non sit aliquid magis et minus notum si consideretur modus cognoscentis, quia eodem intuitu omnia videt, tamen si consideretur modus rei cognitae, Deus cognoscit quaedam esse magis cognoscibilia in seipsis et quaedam minus; sicut inter omnia maxime est cognoscibilis sua essentia, per quam quidem omnia cognoscit, non quidem aliquo discursu, cum simul videndo essentiam suam omnia videat. Unde etiam quantum ad istum ordinem qui potest attendi in divina cognitione ex parte cognitorum, etiam salvatur in Deo ratio scientiae; ipse enim praecipue omnia per causam cognoscit.

5.  Aunque una cosa no sea en Dios más o menos conocida, si se considera el modo del cognoscente, puesto que Él lo ve todo en un mismo acto de intuición, sin embargo si se considera el modo de la cosa conocida, Dios conoce algunas cosas que son más cognoscibles en sí mismas y otras que lo son menos; por ejemplo, lo más cognoscible entre todas las cosas es su misma esencia, por me­dio de la cual ciertamente conoce todas las demás cosas, sin discurso alguno, puesto que viendo su esencia simultáneamente ve todas las cosas. Por ello, tam­bién respecto a este orden que se puede considerar en el conocimiento divino por el lado de las cosas conocidas, también queda salvada en Dios la razón de ciencia: Dios, en efecto, conoce en sumo grado todas las cosas por su causa.

Ad sextum dicendum, quod verbum illud Algazelis intelligendum est de scientia nostra, quae in nobis acquiritur per hoc quod res imprimunt similitudines suas in animas nostras; sed in cognitione Dei est e converso, quia ab eius intellectu effluunt formae in omnes creaturas; unde sicut scientia in nobis est sigillatio rerum in animabus nostris, ita e converso formae rerum non sunt nisi quaedam sigillatio divinae scientiae in rebus.

6.  Esa afirmación de Algacel debe entenderse referida a nuestra ciencia, la cual nosotros la adquirimos por el hecho de que las cosas imprimen sus seme­janzas en nuestras almas; ahora bien, en el conocimiento de Dios ocurre al re­vés, porque de su entendimiento derivan las formas que existen en todas las criaturas; por eso, lo mismo que la ciencia en nosotros es una impronta de las cosas en nuestras almas, igualmente de modo inverso las formas de las cosas no son otra cosa que una cierta impronta de la ciencia divina en las cosas.

Ad septimum dicendum, quod scientia quae ponitur in Deo, non est per modum habitus, sed magis per modum actus, quia ipse semper actu omnia cognoscit.

7.  La ciencia que se establece en Dios no es por modo de hábito, sino más bien por modo de acto, ya que Él conoce todas las cosas siempre en acto.

Ad octavum dicendum, quod a causa agente non procedit effectus nisi secundum conditionem eius; et ideo omnis effectus qui procedit per aliquam scientiam, sequitur determinationem scientiae, quae limitat conditiones eius; et ideo res quarum scientia Dei est causa, non procedunt nisi quando determinatum est a Deo ut procedant; et ideo non oportet ut res sint ab aeterno quamvis scientia Dei fuerit ab aeterno in actu.

8.  Un efecto no procede de una causa agente más que en conformidad con la condición de la causa, y por esa razón todo efecto que procede por medio de una determinada ciencia depende de la determinación de esa ciencia, la cual delimita sus condiciones; en consecuencia, las cosas cuya causa es la ciencia de Dios no proceden más que en el tiempo en que Dios determina que procedan, y por tanto no es necesario que las cosas existan desde la eternidad, aunque la ciencia de Dios exista eternamente en acto.

Ad nonum dicendum, quod tunc intellectus dicitur scire de aliquo quid est, quando definit ipsum, id est quando concipit aliquam formam de ipsa re quae per omnia ipsi rei respondet. Iam autem ex dictis patet quod quidquid intellectus noster de Deo concipit, est deficiens a repraesentatione eius; et ideo quid est ipsius Dei semper nobis occultum remanet; et haec est summa cognitio quam de ipso in statu viae habere possumus, ut cognoscamus Deum esse supra omne id quod cogitamus de eo; ut patet per Dionysium in I cap. de mystica theologia.

9.  Se dice que el entendimiento sabe de una cosa lo que es cuando la define, esto es, cuando concibe una cierta forma sobre esa misma cosa, que corresponde en todo a esa misma cosa; es manifiesto, por lo que ya se ha señalado, que todo lo que nuestro entendimiento puede concebir sobre Dios es siempre deficiente respecto a la posibilidad de representarlo; y por esa razón lo que Dios es en sí mismo permanece siempre desconocido para nosotros; éste es precisamente el máximo conocimiento que nosotros podemos tener de Él en este mundo: saber que Dios está por encima de todo lo que podamos pensar de él, como es claro por lo que señala Dionisio^[19] en el capítulo I de De mystica theologia.

Ad decimum dicendum, quod Deus dicitur omnem intellectus nostri formam subterfugere, non quin aliqua forma nostri intellectus ipsum aliquo modo repraesentet; sed quia nulla eum repraesentat perfecte.

10.   Se dice que Dios “escapa a toda forma de nuestro entendimiento” no porque alguna forma de nuestro entendimiento no pueda representarlo de alguna manera, sino porque ninguna le representa perfectamente.

Ad undecimum dicendum, quod ratio quam significat nomen, est definitio, ut dicitur IV Metaph.; et ideo illud est nomen proprie alicuius rei cuius significatum est definitio; et quia, ut dictum est, nulla ratio significata per nomen definit ipsum Deum, nullum nomen a nobis impositum est proprie nomen eius, sed est proprie nomen creaturae, quae definitur ratione significata per nomen; et tamen ista nomina quae sunt creaturarum nomina, Deo attribuuntur, secundum quod in creaturis aliqualiter similitudo eius repraesentatur.

11.   “La razón que significa el nombre es la definición”, como se señala en la Metaphysica^[20], y por tanto en sentido propio el nombre de una cosa es aquello cuyo significado es su definición; y puesto que, como ya se ha dicho, ninguna razón significada por un nombre puede definir a Dios mismo, ningún nombre que nosotros imponemos es propiamente un nombre suyo, sino que más bien propiamente es un nombre de la criatura, que es definida por medio de la noción significada por ese nombre. Y sin embargo estos nombres, que son nombres de criaturas, se atribuyen a Dios por cuanto su semejanza de alguna manera está representada en las criaturas.

Ad duodecimum dicendum, quod scientia quae Deo attribuitur, non est qualitas; et praeterea qualitas quantitati adveniens, est qualitas corporalis, non qualitas spiritualis, sicut est scientia.

12.   La ciencia que se atribuye a Dios no es una cualidad; y además la cuali­dad que adviene a la cantidad es una cualidad corporal, no una cualidad espiri­tual como lo es la ciencia.

Artículo 2 – Si Dios se conoce [cognoscat vel sciat] a sí mismo^[21]

Sciens enim refertur ad scitum secundum suam scientiam. Sed sicut dicit Boetius in libro de Trinitate, essentia in divinis continet unitatem, relatio multiplicat Trinitatem, scilicet personarum. Ergo oportet quod in Deo scitum sit distinctum personaliter a sciente. Sed distinctio personarum in divinis non patitur reciprocam locutionem; non enim pater dicitur se genuisse, quia genuit filium. Ergo in Deo concedi non debet quod cognoscat seipsum.

1.   El cognoscente [sciens] se refiere a lo conocido [scitum] en consonancia con su conocimiento [scientiam]; ahora bien, tal como afirma Boecio^[22] en De Trinitate, “en Dios la esencia contiene la unidad, la relación produce la multi­plicidad de la trinidad”, es decir de las personas; en consecuencia, es preciso que en Dios lo conocido sea distinto personalmente del cognoscente; ahora bien, la distinción de las personas en Dios no admite una predicación recíproca: no se dice, en efecto, que el Padre se ha engendrado a sí mismo por el hecho de que ha engendrado al Hijo; en consecuencia, no debe concederse que Dios se co­nozca [cognoscat] a sí mismo.

Praeterea, in Lib. de causis dicitur: omnis sciens essentiam suam, est rediens ad essentiam suam reditione completa. Sed Deus non redit ad essentiam suam, cum nunquam ab essentia sua egrediatur, nec possit esse reditio ubi non praecessit discessus. Ergo Deus non cognoscit essentiam suam, et ita nescit seipsum.

2.   En el libro De causis^[23] se dice que “todo ser que conoce su propia esencia retorna a su esencia con una vuelta completa”; ahora bien, Dios no vuelve a su propia esencia porque él no sale jamás de su esencia, y no puede haber una vuelta allí donde no se haya producido una salida; por tanto, Dios no conoce [cognoscit] su esencia y en consecuencia no se conoce [nescit] a sí mismo.

Praeterea, scientia est assimilatio scientis ad rem scitam. Sed nihil est simile sibi ipsi; quia similitudo non sibi est, ut Hilarius dicit. Ergo Deus non cognoscit seipsum.

3.   La ciencia es una asimilación del cognoscente a la cosa conocida; ahora bien, nada es semejante a sí mismo ya que, como afirma Hilario^[24], “no existe semejanza con respecto a sí mismo”; por tanto, Dios no se conoce a sí mismo.

Praeterea, scientia non est nisi de universali. Sed Deus non est universale: quia universale omne est per abstractionem; a Deo autem, cum sit simplicissimus, non potest fieri abstractio. Ergo Deus non cognoscit seipsum.

4.  No hay ciencia más que de lo universal; pero Dios no es un universal, ya que todo universal es consecuencia de una abstracción; ahora bien, siendo Dios simplicísimo no puede estar sujeto a una abstracción; por tanto, Dios no se co­noce a sí mismo.

Praeterea, si Deus sciret se, intelligeret se, cum intelligere sit simplicius quam scire et per hoc Deo magis attribuendum. Sed Deus non intelligit se. Ergo nec scit se. Probatio mediae. Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaestionum, quaest. 16: omne quod se intelligit, comprehendit se. Nihil autem potest comprehendi nisi finitum, ut patet per Augustinum ex eodem loco. Ergo Deus non intelligit se.

5.  Si Dios tuviera ciencia [sciret] de sí mismo, tendría también inteligencia de sí mismo, puesto que entender es más simple que tener ciencia [scire], y precisamente por eso se le debe atribuir a Dios; ahora bien, Dios no tiene inteli­gencia de sí mismo; luego tampoco tiene ciencia de sí mismo. Prueba de la pre­misa menor: San Agustín^[25] afirma en De diversis quaestionibus LXXXIII que “todo el que tiene inteligencia de sí, se comprehende a sí mismo”; pero sola­mente lo que es finito puede ser comprehendido, como el propio San Agustín pone de manifiesto en el mismo lugar^[26]; por tanto, Dios no tiene inteligencia de sí mismo.

Praeterea, Augustinus sic argumentatur ibidem. Nec intellectus noster infinitus esse vult quamvis possit, quia notus sibi esse vult. Ex quo habetur, quod illud quod vult se nosse, non vult esse infinitum. Sed Deus vult se esse infinitum, cum sit infinitus; si enim esset aliquid quod se esse non vellet, non esset summe beatus. Ergo non vult sibi esse notus; ergo non cognoscit se.

6.  San Agustín en el mismo lugar argumenta de la siguiente manera: “nuestro entendimiento no quiere ser infinito, si bien ciertamente podría, puesto que quiere conocerse a sí mismo”; de esto se desprende que quien quiere conocerse no puede ser infinito; ahora bien, Dios quiere ser infinito, puesto que efectiva­mente es infinito; en efecto, si él fuera alguna cosa que no quisiera ser, no sería supremamente feliz; por tanto, no quiere conocerse a sí mismo; luego no se conoce a sí mismo.

Sed dicebat, quod quamvis Deus sit infinitus simpliciter, et velit se esse infinitum simpliciter; non tamen est infinitus sibi, sed finitus; et sic etiam non vult se esse infinitum.- Sed contra, ut dicitur in III Physic., infinitum dicitur aliquid secundum quod est intransibile, et finitum secundum quod est transibile. Sed, sicut probatum est in VI Physic., infinitum non potest transiri neque a finito neque ab infinito. Ergo Deus, quamvis sit infinitus, non potest sibi ipsi esse finitus.

7.  Pero podría replicarse que aunque Dios sea absolutamente infinito y quie­ra ser absolutamente infinito, sin embargo no es absolutamente infinito para sí mismo, sino finito, y en este sentido no quiere ser infinito. Por el contrario, co­mo se afirma en la Physica^[27], algo se dice infinito en cuanto que no puede ser recorrido y finito en cuanto que puede ser recorrido; ahora bien, como se de­muestra en la Physica^[28], el infinito no puede ser franqueado ni por un ser finito ni por un ser infinito; por tanto, Dios, siendo infinito, no puede ser finito para sí mismo.

Praeterea, illud quod est Deo bonum, simpliciter est bonum. Ergo et quod est Deo finitum, simpliciter est finitum. Sed Deus non est simpliciter finitus. Ergo nec sibi ipsi finitus.

8.  Lo que es bueno para Dios es bueno absolutamente; por tanto también lo que es finito para Dios es también absolutamente finito; ahora bien, Dios no es en absoluto finito; luego no puede ser finito para sí mismo.

Praeterea, Deus non cognoscit se nisi secundum quod ad seipsum comparatur. Si ergo sibi ipsi est finitus, cognoscet seipsum finite. Non est autem finitus. Ergo cognoscet se aliter quam sit; et ita de seipso habebit cognitionem falsam.

9.  Dios no se conoce a sí mismo más que en comparación consigo mismo; si, pues, es finito para sí mismo, se conocería a sí mismo de modo finito; ahora bien, Dios no es finito; luego se conocerá de manera distinta a como es, y de esa manera tendrá de sí mismo un conocimiento falso.

Praeterea, inter eos qui cognoscunt Deum, unus alio magis cognoscit, secundum quod modus cognitionis unius excedit modum cognitionis alterius. Sed Deus in infinitum magis se cognoscit quam aliquis alius eum cognoscat. Ergo modus quo se cognoscit, est infinitus; ergo seipsum infinite cognoscit, et sic non est sibi ipsi finitus.

10.   Entre aquellos que conocen a Dios, uno lo conoce más que otro, ya que el modo de conocimiento de uno es superior al modo de conocimiento de otro; ahora bien, Dios se conoce infinitamente más que lo que pueda conocerlo cual­quier otro; por tanto, el modo con el que se conoce es infinito; Él se conoce, pues, infinitamente, y en consecuencia no puede ser finito para sí mismo.

Praeterea, Augustinus in libro LXXXIII quaestionum, probat quod rem aliquam non potest alius alio plus intelligere, hoc modo. Quisquis ullam rem aliter quam est, intelligit, fallitur; et omnis qui fallitur, id in quo fallitur, non intelligit; quisquis igitur ullam rem aliter quam est intelligit, non eam intelligit. Non igitur potest quidquam intelligi nisi ut est. Ergo cum res sit uno modo, ab omnibus uno modo intelligitur; et ideo nullam rem unus alio melius intelligit. Si ergo Deus seipsum intelligeret, non se plus intelligeret quam alii eum intelligant, et sic in aliquo creatura creatori aequaretur; quod est absurdum.

11.   San Agustín^[29], en De diversis quaestionibus LXXXIII, demuestra de la si­guiente manera que uno no puede conocer una cosa mejor que otro: “Quien entiende una cosa de modo distinto a como es, se equivoca; y todo el que se equivoca no entiende aquello sobre lo que se equivoca; por tanto, quien entien­de una cosa de modo distinto a como es, no la entiende; por tanto, una cosa no puede ser entendida más que como es”. En consecuencia, puesto que una cosa que no es más que de una sola manera, es entendida por todos de una sola ma­nera, y por tanto uno no conoce una cosa mejor que otro; si, pues, Dios se en­tendiera a sí mismo, no se entendería más que lo que le entienden los demás, y de ese modo habría algo en lo que la criatura se igualaría con el Creador, lo cual es absurdo.

Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. de divinis nominibus quod divina sapientia seipsam cognoscens, omnia alia cognoscit. Ergo Deus praecipue cognoscit seipsum.

Solutio. Dicendum, quod cum dicitur aliquid seipsum cognoscere, dicitur illud esse cognoscens et cognitum. Unde ad considerandum qualiter Deus seipsum cognoscat, oportet videre per quam naturam aliquid sit cognoscens et cognitum.

Cuando se afirma que algo se conoce a sí mismo se está afirmando que ello es a la vez el cognoscente y lo conocido; por eso, para considerar de qué modo Dios se conozca a sí mismo, es preciso considerar por medio de qué naturaleza algo es cognoscente y conocido.

Ad primum ergo dicendum, quod Trinitas personarum multiplicatur in divinis per relationes quae realiter sunt in Deo, scilicet relationes originis; sed relatio quae consignificatur, cum dicitur, Deus scit seipsum, non est realis aliqua relatio, sed rationis tantum: quandocumque enim idem ad seipsum refertur, non est talis relatio aliquid in re, sed in ratione tantum, eo quod realis exigit duo extrema.

1.  La trinidad de personas se multiplica en la divinidad por medio de las re­laciones que existen realmente en Dios, a saber, relaciones de origen; ahora bien, la relación que se consignifica cuando se dice que Dios se conoce [scit] a sí mismo no es ninguna relación real, sino solamente de razón; en efecto, siem­pre que lo mismo se refiere a sí mismo, esa relación no es algo en la realidad sino solamente en la razón, por cuanto una relación real exige dos extremos.

Ad secundum dicendum, quod locutio haec qua dicitur, quod sciens se, ad essentiam suam redit, est locutio metaphorica; non enim in intelligendo est motus, ut probatur in VII physicorum. Unde nec, proprie loquendo, est ibi recessus aut reditus; sed pro tanto dicitur ibi esse processus vel motus, in quantum ex uno cognoscibili pervenitur ad aliud; et quidem in nobis fit per quemdam discursum, secundum quem est exitus et reditus in animam nostram, dum cognoscit seipsam. Primo enim actus ab ipsa exiens terminatur ad obiectum; et deinde reflectitur super actum; et demum supra potentiam et essentiam, secundum quod actus cognoscuntur ex obiectis, et potentiae per actus. Sed in divina cognitione non est aliquis discursus, ut prius dictum est, quasi per notum in ignotum deveniat. Nihilominus tamen ex parte cognoscibilium potest quidam circuitus in eius cognitione inveniri; dum scilicet cognoscens essentiam suam res alias intuetur, in quibus suae essentiae similitudinem videt, et sic quodammodo ad suam essentiam redit, non quasi suam essentiam ex rebus aliis cognoscens, sicut in nostra anima accidebat. Sed tamen sciendum, quod reditio ad essentiam suam in libro de causis nihil aliud dicitur nisi subsistentia rei in seipsa. Formae enim in se non subsistentes, sunt super aliud effusae et nullatenus ad seipsas collectae; sed formae in se subsistentes ita ad res alias effunduntur, eas perficiendo, vel eis influendo, quod in seipsis per se manent; et secundum hunc modum Deus maxime ad essentiam suam redit, quia omnibus providens, ac per hoc in omnia quodammodo exiens et procedens, in seipso fixus et immixtus ceteris permanet.

2.  La expresión por la que se afirma que quien se conoce a sí mismo realiza una vuelta sobre su misma esencia, es una expresión metafórica; en efecto, en la intelección no hay movimiento, como se demuestra en la Physica^[37], por lo que propiamente hablando no hay allí salida ni vuelta; se dice sin embargo que hay un proceso o un movimiento en cuanto que a partir de un objeto cognoscible se llega a otro. Eso se produce en nosotros por medio de un cierto discurso, por el cual hay una salida y una vuelta en nuestra alma cuando ella se conoce a sí misma; en efecto, en primer lugar, el acto que sale de ella misma termina en un objeto, y posteriormente reflexiona sobre su acto, y finalmente sobre la potencia y la esencia, en consonancia con el hecho de que los actos se conocen por los objetos y las potencias por los actos. Ahora bien, en el conocimiento divino, como se ha señalado anteriormente^[38], no hay ningún discurso, en el sentido de que alcanzase lo desconocido por medio de lo conocido; se puede, sin embargo, por parte de los objetos conocidos descubrir en Él un cierto movimiento circu­lar, a saber, cuando Dios al conocer su propia esencia ve las demás cosas, en las cuales ve una semejanza de su propia esencia; y así en cierta manera vuelve a su esencia, pero no en manera tal que conozca su esencia a partir de las demás cosas, como sucede en el caso de nuestra alma. Es preciso saber, sin embargo, que en De causis^[39] la vuelta a la propia esencia no quiere decir más que la sub­sistencia de una cosa en sí misma; en efecto, las formas que no subsisten en sí mismas están vertidas sobre otra cosa y no están de ninguna manera recogidas en sí mismas; en cambio, las formas que subsisten en sí mismas se vierten sobre las demás cosas perfeccionándolas o influyendo en ellas, aunque de manera tal que de suyo permanecen en sí mismas; éste es el modo según el cual Dios de manera perfectísima vuelve sobre su esencia, ya que siendo providente sobre todas las cosas como saliendo y yendo de alguna manera hacia todas ellas, per­manece sin embargo fijo en sí mismo y sin mezclarse con ninguna de ellas.

Ad tertium dicendum, quod similitudo quae est relatio realis, distinctionem rerum requirit; sed ei quae est rationis relatio tantum, sufficit in similibus distinctio rationis.

3.  La semejanza que es una relación real requiere una distinción entre los términos, pero para la que es una relación solamente de razón es suficiente una distinción de razón en las cosas semejantes.

Ad quartum dicendum, quod universale pro tanto est intelligibile, quia est a materia separatum; unde illa quae non sunt per actum intellectus nostri a materia separata, sed per seipsa sunt ab omni materia libera, maxime cognoscibilia sunt; et sic Deus maxime intelligibilis est, quamvis non sit universale.

4.  El universal es inteligible porque está separado de la materia; por eso las cosas que no están separadas de la materia por la acción de nuestro entendi­miento, sino que están por sí mismas libres de toda materia, son máximamente cognoscibles; y por ello Dios es máximamente inteligible aunque no sea un universal.

Ad quintum dicendum, quod Deus et scit se, et intelligit se, et comprehendit se, quamvis, simpliciter loquendo, infinitus sit; non enim est infinitus privative, sic enim ratio infiniti congruit quantitati; habet enim partem post partem in infinitum. Unde si debeat cognosci secundum rationem suae infinitatis, ut scilicet pars post partem cognoscatur, nullo modo poterit comprehendi, quia numquam poterit veniri ad finem, cum finem non habeat. Sed Deus dicitur infinitus negative, quia scilicet eius essentia per aliquid non limitatur. Omnis enim forma in aliquo recepta terminatur secundum modum recipientis; unde, cum esse divinum non sit in aliquo receptum, quia ipse est suum esse, secundum hoc esse suum non est finitum, et pro tanto dicitur eius essentia infinita. Et quia in quolibet intellectu creato vis cognoscitiva finita est, cum sit in aliquo recepta; non potest intellectus noster pervenire ad cognoscendum ipsum ita clare sicut cognoscibilis est: et secundum hoc non potest ipsum comprehendere, quia non pervenit ad finem cognitionis in ipso, quod est comprehendere, ut supra dictum est. Sed quia eodem modo quo essentia divina est infinita, et vis cognoscitiva ipsius est infinita; sua cognitio est tantum efficax quanta est eius essentia, et ideo pervenit ad perfectam sui cognitionem; et secundum hoc se comprehendere dicitur, non quia per comprehensionem talem ipsi cognito finis aliquis statuatur; sed propter perfectionem cognitionis cui nihil deest.

5.  Dios tiene ciencia [scit] e inteligencia [intelligit] de sí mismo y también se comprehende a sí mismo, aunque estrictamente hablando sea infinito. En efecto, no es infinito en sentido privativo, ya que la razón de infinito que conviene a la cantidad es la siguiente: una parte sigue a otra parte y así hasta el infinito; por eso, si fuera preciso conocerla en consonancia con la razón de su infinitud, es decir, conocer una parte tras otra, no se podría comprenderla de ninguna mane­ra, ya que no se podría llegar al fin puesto que no posee fin. Ahora bien, a Dios se le denomina infinito en sentido negativo, a saber, porque su esencia no está limitada por ninguna cosa; en efecto, toda forma recibida en algo tiene su límite según el modo del que lo recibe; y por ello, como el ser divino no está recibido en nada ya que Él mismo es su ser, su ser en este sentido no es finito y por eso se dice que su esencia es infinita. Y puesto que en todo entendimiento creado la facultad cognoscitiva es finita ya que está recibida en alguna cosa, nuestro en­tendimiento no puede alcanzar a conocer a Dios tan claramente como El es cog­noscible, y en este sentido no puede comprehenderle, puesto que no alcanza el final de su conocimiento, en lo que consiste el comprehender, como se señaló más arriba^[40]; en cambio, siendo la potencia cognoscitiva de Dios infinita de la misma manera que es infinita su esencia, su conocimiento es tan eficaz como lo es su esencia, y por eso Dios posee un conocimiento perfecto de sí mismo; y según esto se dice que se comprehende a sí mismo, no porque mediante esa comprehensión se establezca un límite al objeto conocido, sino por la perfec­ción de su conocimiento al que no le falta nada.

Ad sextum dicendum, quod intellectus noster, cum sit finitus secundum suam naturam, non potest aliquod infinitum comprehendere, vel perfecte intelligere; et ideo supposita ista eius natura, procedit ratio Augustini; sed natura intellectus divini est alia; et propter hoc ratio non sequitur.

6.  Nuestro entendimiento, por ser finito según su naturaleza, no puede comprehender, es decir, conocer perfectamente, algo que sea infinito; el argumento de San Agustín se desarrolla supuesta esta naturaleza suya; ahora bien, la natu­raleza del entendimiento divino es distinta, y por eso el argumento no es con­cluyente.

Ad septimum dicendum, quod si fiat vis in verbo Deus, proprie loquendo, nec aliis nec sibi finitus est; sed pro tanto dicitur sibi finitus, quia hoc modo a seipso cognoscitur sicut aliquid finitum ab intellectu finito; sicut enim intellectus finitus potest pervenire ad finem cognitionis in re finita, ita intellectus eius pervenit ad finem cognitionis sui ipsius. Illa tamen ratio infiniti qua dicitur intransibile, est infiniti privative accepti, de quo nihil ad propositum.

7.  Si se toman las palabras en sentido riguroso, Dios propiamente hablando no es finito ni para los demás ni para sí mismo; se dice sin embargo que es fini­to para sí mismo solamente porque se conoce del mismo modo en que una cosa finita es conocida por un entendimiento finito; en efecto, lo mismo que un en­tendimiento finito puede llegar al límite del conocimiento de una cosa finita, igualmente el entendimiento divino llega al término del conocimiento de sí mismo. La noción de infinito como infranqueable se refiere al infinito en senti­do privativo, del que no estamos tratando aquí.

Ad octavum dicendum, quod in omnibus illis quae designant quantitatem in his quae ad perfectionem pertinent, sequitur, si aliquid comparatum Deo sit tale, quod simpliciter sit tale; sicut si, Deo comparatum, est magnum, quod sit simpliciter magnum. Sed in illis quae pertinent ad imperfectionem, non sequitur: non enim sequitur si aliquid, Deo comparatum, sit parvum, quod simpliciter sit parvum; quia omnia Deo comparata nihil sunt, et tamen simpliciter non nihil sunt. Unde quod est bonum Deo comparatum, simpliciter bonum est; sed quod est finitum Deo, non sequitur simpliciter finitum esse; quia finitum ad quamdam imperfectionem pertinet; sed bonum ad perfectionem; in utrisque tamen aliquid simpliciter est tale, quod secundum iudicium divinum tale invenitur.

8.  De entre todas las cosas que indican cantidad, en aquéllas que pertenecen al ámbito de la perfección resulta que si alguna cosa comparada con Dios es perfecta también lo es absolutamente; por ejemplo, si una cosa es grande com­parada con Dios, es también grande en sentido absoluto. Pero esto no es válido para aquellas cosas que designan una imperfección; en efecto, si algo, compara­do con Dios, es pequeño, de ahí no se sigue que sea pequeño absolutamente, pues todas las cosas, comparadas con Dios, son nada y sin embargo no son nada en sentido absoluto. Por eso, lo que es bueno, comparado con Dios, es bueno absolutamente, pero lo que es finito respecto de Dios no es finito absolutamen­te, porque lo finito pertenece a una cierta imperfección mientras que lo bueno designa una perfección. En ambos casos, sin embargo, algo es lo que es en sen­tido absoluto, si de ese modo resulta según el juicio de Dios.

Ad nonum dicendum, quod cum dicitur, Deus finite seipsum cognoscit, hoc dupliciter intelligi potest. Uno modo ut modus referatur ad rem cognitam, ut, scilicet, cognoscat se esse finitum; et secundum hunc intellectum est falsum, quia sic cognitio sua esset falsa. Alio modo ut modus referatur ad cognoscentem, et sic adhuc dupliciter potest intelligi: uno modo ut ly finite nihil aliud sit quam perfecte; ut dicatur finite cognoscere, quia pervenit ad finem cognitionis; et sic Deus seipsum finite cognoscit; alio modo ut ly finite pertineat ad efficaciam cognitionis; et secundum hoc se infinite cognoscit, quia eius cognitio est in infinitum efficax. Ex hoc autem quod sibi ipsi est finitus modo praedicto, non potest concludi quod se finite cognoscat, nisi eo modo quo dictum est verum esse.

9.  Cuando se afirma que “Dios se conoce a sí mismo de manera finita”, esto puede entenderse de dos maneras; en primer lugar, el modo finito se refiere a la cosa conocida, es decir, que Dios se conoce a sí mismo como finito, y en este sentido esa afirmación es falsa, porque entonces su conocimiento sería falso; en segundo lugar, el modo finito se refiere al cognoscente, y en este caso esa afir­mación puede todavía entenderse de dos maneras; en la primera, la afirmación “de manera finita” no quiere decir otra cosa que “perfectamente”, como si se dijera que conoce de manera finita porque llega al término del conocimiento, y en ese sentido Dios se conoce a sí mismo de manera finita; en segundo lugar, la afirmación “de manera finita” se refiere a la eficacia del conocimiento, y según esta perspectiva Dios se conoce de manera infinita, puesto que su conocimiento es infinitamente eficaz. Sin embargo, del hecho de que Dios sea para sí mismo finito en el modo señalado, no se puede concluir que se conozca a sí mismo de manera finita, excepto en el sentido en que se ha dicho que es verdadero.

Ad decimum dicendum, quod ratio illa procedit secundum quod ly finite pertinet ad efficaciam cognitionis; et sic planum est quod non cognoscit se finite.

10.   Esa argumentación se desarrolla tomando la expresión “de manera finita” como algo que se refiere a la eficacia del conocimiento, y de ese modo es claro que Dios no se conoce a sí mismo de manera finita.

Ad undecimum dicendum, quod cum alium alio plus intelligere dicimus, dupliciter potest intelligi. Uno modo ut ly plus pertineat ad modum rei cognitae; et sic nullus intelligentium plus alio intelligit de re intellecta secundum quod est intellecta; quicumque enim rei intellectae plus attribuit vel minus quam natura rei habeat, errat, et non intelligit. Alio modo potest referri ad modum cognoscentis; et sic unus alio plus intelligit, secundum quod unus alio perspicacius intelligit, sicut Angelus homine, et Deus Angelo, et hoc propter potentiorem vim intelligendi. Et similiter etiam est distinguenda illa quae ad hoc probandum assumitur, scilicet intelligere rem aliter quam sit; si enim ly aliter sit modus rei cognitae, tunc nullus intelligens intelligit rem aliter quam sit, quia hoc esset intelligere rem esse aliter quam sit; si autem sit modus cognoscentis, sic quilibet intelligens rem materialem, intelligit aliter quam sit; quia res quae habet esse materialiter, immaterialiter solum intelligitur.

11.   Cuando decimos que uno conoce más que otro, esto puede entenderse de dos maneras; la primera, que ese “más” se refiera al modo de la cosa conocida, y en ese caso ningún cognoscente conoce más que otro respecto de una cosa conocida en cuanto que conocida; en efecto, todo aquel que atribuye a la cosa conocida más o menos de lo que comporta la naturaleza de esa cosa, se equivo­ca y no conoce; en segundo lugar, la expresión “más” puede referirse al modo del cognoscente, y en ese caso uno conoce más que otro en cuanto que uno pue­de conocer con más perspicacia que otro, como el ángel con respecto al hombre, y Dios respecto al ángel, y ello a causa de una más poderosa capacidad de cono­cer. Igualmente también hay que distinguir en esa afirmación que se toma para la prueba, a saber, “conocer la cosa de modo distinto a como es”: en efecto, si la expresión “de modo distinto” es un modo de la cosa conocida, entonces ningún cognoscente conoce una cosa de modo distinto a como es, ya que eso sería co­nocer que la cosa es distinta a como es; en cambio, si se refiere al modo del cognoscente entonces ciertamente cualquier cognoscente conoce la realidad material de modo distinto a como es, puesto que la cosa, que tiene una existen­cia material, solamente puede ser conocida de modo inmaterial.

Artículo 3 – Si conoce las cosas distintas de sí mismo^[41]

Intellectum enim est perfectio intelligentis. Sed nihil aliud ab ipso potest esse perfectio eius, quia sic esset aliquid eo nobilius. Ergo nihil aliud ab ipso potest esse intellectum ab eo.

1.  Lo conocido es perfeccionamiento del cognoscente; ahora bien, nada dis­tinto de Dios mismo puede ser perfección suya, ya que en ese caso habría algu­na cosa más noble que Él; por tanto, nada distinto de Dios mismo puede ser conocido por Él.

Sed dicebat, quod res vel creatura secundum quod est cognita a Deo, est unum cum ipso.- Sed contra, creatura non est unum cum Deo nisi secundum quod est in eo. Si ergo Deus non cognoscit creaturam nisi secundum quod est unum cum eo, non cognoscet creaturam nisi secundum quod est in ipso; et ita non cognoscet eam in propria natura.

2.  Pero podría decirse que una cosa o una criatura en tanto que es conocida por Dios es una sola cosa con Él mismo. Por el contrario, la criatura no es una sola cosa con Dios más que en cuanto que está en Él; si, pues, Dios no conoce la criatura más que en cuanto es una sola cosa con Él, no la conocerá más que en cuanto que está en Él, y de esa manera no la conocerá en su naturaleza propia.

Praeterea, si intellectus divinus cognoscit creaturam: aut cognoscit ipsam per essentiam suam, aut per aliud aliquid extrinsecum. Si per aliud extrinsecum medium: cum omne medium quo cognoscitur, sit perfectio cognoscentis, quia est forma ipsius in quantum est cognoscens, ut patet de specie lapidis in pupilla; sequeretur quod aliquid extrinsecum a Deo esset perfectio eius; quod est absurdum. Si autem cognoscit creaturam per essentiam suam: cum essentia sua sit aliud a creatura, sequeretur quod ex uno cognoscens aliud. Sed omnis intellectus ex uno cognoscens aliud, est intellectus discurrens et ratiocinans. Ergo in intellectu divino est discursus, et sic erit imperfectus; quod est absurdum.

3.  Si el entendimiento divino conoce la criatura, o bien la conoce por su pro­pia esencia, o bien por algo extrínseco. Si la conoce por otro medio extrínseco, puesto que todo medio por el que se conoce es una perfección del cognoscente, ya que el medio, en efecto, es la forma del cognoscente en tanto que cognoscen­te –como es claro en el caso de la especie de la piedra en la pupila–, se seguiría que algo extrínseco a Dios sería una perfección suya, lo cual es absurdo. Si, en cambio, conoce la criatura por su esencia, puesto que su esencia es distinta de la criatura, se seguiría que conocería una cosa a partir de otra; ahora bien, todo entendimiento que conoce una cosa a partir de otra es un entendimiento discur­sivo [discurrens] y razonador [ratiocinans]; por tanto, en el entendimiento di­vino existe discurso, y entonces será imperfecto, lo que es absurdo.

Praeterea, medium per quod res cognoscitur, debet esse proportionatum ei quod per ipsum cognoscitur. Sed essentia divina non est proportionata ipsi creaturae, cum in infinitum ipsam excedat; infiniti autem ad finitum nulla sit proportio. Ergo Deus cognoscendo essentiam suam, non potest cognoscere creaturam.

4.  El medio por el que una cosa es conocida debe ser proporcionado a lo que es conocido por medio de él; ahora bien, la esencia divina no es proporcionada a la criatura, ya que la excede infinitamente y no hay ninguna proporción entre lo infinito y lo finito; en consecuencia, Dios conociendo su propia esencia no pue­de conocer a la criatura.

Praeterea, philosophus in XI Metaph. probat, quod Deus tantum seipsum cognoscit. Sed tantum idem est quod non cum alio. Ergo non cognoscit alia a se.

5.   En el libro XI de la Metaphysica^[42] el Filósofo prueba que Dios se conoce solamente a sí mismo; pero “solamente” es lo mismo que “no con otro”; por tanto no conoce cosas distintas de sí mismo.

Praeterea, si cognoscit alia a se cum cognoscat seipsum, aut ergo eadem ratione cognoscet seipsum et alia, aut alia et alia. Si eadem: cum seipsum per essentiam suam cognoscat, sequitur quod et res alias per essentiam earum cognoscet, quod esse non potest. Si autem alia et alia ratione: cum cognitio cognoscentis sequatur rationem qua cognoscitur, continget quod in divina cognitione invenietur multiplicitas et diversitas; quod repugnat divinae simplicitati. Nullo ergo modo Deus creaturam cognoscit.

6.   Puesto que Dios se conoce a sí mismo, si conociese cosas distintas de Él, entonces se conocerá a sí mismo y conocerá las demás cosas o por la misma razón formal o por razones formales distintas. Si es por la misma razón formal, puesto que se conoce a sí mismo por su esencia, se sigue que conocerá también las demás cosas por sus propias esencias, lo cual es imposible; y si es por razo­nes formales distintas, como el conocimiento del cognoscente depende de la razón formal por la que conoce, se encontraría multiplicidad y diversidad en el conocimiento divino, lo que repugna a la simplicidad divina; en consecuencia, Dios no conoce de ninguna manera a la criatura.

Praeterea, magis distat creatura a Deo quam distet persona patris a natura deitatis. Sed Deus non eodem cognoscit se esse Deum, et se esse patrem: quia in hoc quod dicitur: cognoscit se (esse) patrem; includitur notio patris, quae non includitur dum dicitur; cognoscit se esse Deum. Ergo, multo fortius, si creaturam cognoscit, alia ratione seipsum et alia ratione cognoscet creaturam; quod est absurdum, ut probatum est.

7.  La criatura es más distante de Dios que lo que dista la persona del Padre de la naturaleza de la deidad; ahora bien, Dios no conoce por la misma razón que es Dios y que es Padre, puesto que al decir que conoce que Él es Padre se incluye la noción de Padre, la cual no se incluye al decir que conoce que Él es Dios; en consecuencia, a mayor abundamiento, si conoce a la criatura, la cono­cerá por una razón formal distinta por la que se conoce a sí mismo, lo cual es absurdo, como ya se ha demostrado.

Praeterea, eadem sunt principia essendi et cognoscendi. Sed non eodem pater est pater et Deus, ut dicit Augustinus. Ergo non eodem cognoscit pater se esse patrem, et se esse Deum; et multo fortius non eodem cognoscet se et creaturam, si creaturam cognoscit.

8.  Los principios del ser y del conocer son idénticos; ahora bien, no es por lo mismo –como dice San Agustín^[43]– por lo que el Padre es Padre y es Dios; por tanto, no es por lo mismo por lo que el Padre conoce que es Padre y que Él es Dios, y a mayor abundamiento no podrá conocerse por el mismo principio a sí mismo y a la criatura, si es que conoce a la criatura.

Praeterea, scientia est assimilatio scientis ad scitum. Sed inter Deum et creaturam est minima assimilatio, cum sit ibi maxima distantia. Ergo Deus minimam cognitionem, vel nullam, de creaturis habet.

9.  La ciencia es una asimilación del cognoscente a la cosa conocida; ahora bien, entre Dios y la criatura hay una mínima semejanza, puesto que hay entre ellos la máxima distancia; por tanto, Dios posee un conocimiento muy pequeño, o nulo, de las criaturas.

Praeterea, quidquid cognoscit Deus, intuetur. Sed Deus, ut dicit Augustinus in Lib. LXXXIII quaestionum, nec quicquam extra se intuetur. Ergo nec quidquam extra se cognoscit.

10.   Todo lo que Dios conoce, lo ve [intuetur]; ahora bien, como dice Agustín^[44] en el Liber de diversis quaestionibus LXXXIII, Dios no ve nada fuera de Él; por tanto, no conoce nada fuera de Él.

Praeterea, eadem est comparatio creaturae ad Deum, quae puncti ad lineam; unde Trismegistus dixit: Deus est sphaera intelligibilis, cuius centrum est ubique, circumferentia vero nusquam; per centrum intelligens creaturam, ut Alanus exponit. Sed lineae nihil deperit de eius quantitate, si punctum ab ea separetur. Ergo et nihil deperit perfectioni divinae, si cognitio creaturae ei subtrahatur. Sed quidquid est in eo, ad eius perfectionem pertinet, cum nihil accidentaliter sit in eo. Ergo ipse de creaturis cognitionem non habet.

11.   La comparación de la criatura a Dios es la misma que la del punto a la lí­nea, y por eso Trimegisto^[45] afirmó que “Dios es una esfera inteligible cuyo cen­tro está en todas partes y la circunferencia en ninguna”, entendiendo por centro a la criatura, como explica Alano^[46]; ahora bien, la línea no perdería nada de su cantidad si de ella se separara un punto; por tanto, Dios no perdería nada de su perfección si se le sustrajese el conocimiento de la criatura; pero todo lo que hay en Dios pertenece a su perfección, ya que no hay nada en Él de manera acciden­tal; por tanto, Dios no posee conocimiento de las criaturas.

Praeterea, quidquid Deus cognoscit, ab aeterno cognoscit, eo quod scientia sua non variatur. Sed quidquid cognoscit, est ens; quia cognitio non nisi entis est. Ergo quidquid cognoscit Deus, ab aeterno fuit. Sed nulla creatura fuit ab aeterno. Ergo nullam creaturam cognoscit.

12.   Todo lo que Dios conoce lo conoce eternamente, porque su ciencia no varía; ahora bien, todo lo que conoce es ente, ya que no hay conocimiento sino del ente; en consecuencia todo lo que Dios conoce existe desde la eternidad; pero ninguna criatura ha existido desde la eternidad; luego no conoce ninguna criatura.

Praeterea, omne quod perficitur aliquo alio, habet in se potentiam passivam respectu illius; quia perfectio est quasi forma perfecti. Sed Deus non habet in se potentiam passivam; haec enim est principium transmutationis, quae a Deo est procul. Ergo non perficitur aliquo alio a se. Sed perfectio cognoscentis dependet a cognoscibili, quia perfectio cognoscentis est in hoc quod actu cognoscit; quod non est nisi cognoscibile. Ergo Deus non cognoscit aliud a se.

13.   Todo lo que es perfeccionado por alguna otra cosa posee en sí una poten­cia pasiva respecto a esa cosa, ya que la perfección es como la forma de lo que es perfecto; ahora bien, Dios no tiene en sí potencia pasiva; ésta es, en efecto, un principio de cambio, el cual es ajeno a Dios; por tanto, Dios no es perfeccio­nado por algo distinto de sí mismo; ahora bien, la perfección del cognoscente depende de lo cognoscible, ya que la perfección del cognoscente estriba en lo que conoce en acto, que no es otra cosa sino lo cognoscible; en consecuencia Dios no conoce cosas distintas de sí mismo.

Praeterea, ut dicitur in IV Metaphys., motor est prior moto secundum naturam. Sed sicut sensibile est movens sensum, ut ibidem dicitur, ita intelligibile movet intellectum. Si ergo Deus intelligeret aliquid aliud a se, sequeretur quod aliquid esset prius eo; quod est absurdum.

14.  Como se dice en la Metaphysica^[47], “el motor es por naturaleza anterior a lo que es movido”; ahora bien, lo mismo que lo sensible es lo que mueve al sentido, como se dice en el mismo lugar^[48], igualmente lo inteligible mueve al entendimiento; si, pues, Dios conociera algo distinto de sí mismo se seguiría que algo sería anterior a Él, lo que es absurdo.

Praeterea, omne intellectum facit aliquam delectationem in intelligente; unde in principio metaphysicorum: omnes homines natura scire desiderant: cuius signum est sensuum delectatio, secundum quod quidam libri habent. Si ergo Deus aliquid aliud a seipso cognosceret, illud aliud esset causa delectationis in ipso; quod est absurdum.

15.  Todo lo entendido produce un cierto placer en quien entiende, y por eso en el principio de la Metaphysica^[49], tal como lo registran algunos libros, se dice que “todos los hombres desean por naturaleza saber, cuyo signo es el placer de los sentidos”; si, por tanto, Dios conociera algo distinto de sí mismo, ese algo sería causa de placer en Él, lo cual es absurdo.

Praeterea, nihil cognoscitur nisi per naturam entis. Sed creatura magis habet de non esse quam de esse, ut patet per Ambrosium et multa sanctorum dicta. Ergo creatura magis est Deo incognita quam nota.

16.   Nada es conocido más que por su naturaleza de ente; ahora bien, la cria­tura tiene más de no ser que de ser, como es claro por lo que afirma San Ambro­sio y por muchas otras afirmaciones de los santos Padres; en consecuencia, para Dios la criatura es más desconocida que conocida.

Praeterea, nihil apprehenditur nisi secundum quod habet rationem veri, sicut nihil appetitur nisi secundum quod habet rationem boni. Sed creaturae visibiles comparantur in Scriptura mendacio, ut patet Eccli. cap. XXXIV, 2: quasi qui apprehendit ventum et sequitur aestum sic qui attendit ad visa mendacia; ergo creaturae magis sunt Deo incognitae quam notae.

17.   Nada puede aferrarse más que en cuanto tiene razón de verdad, lo mismo que nada se apetece si no tiene razón de bien; pero en la Escritura las criaturas visibles son comparadas a la mentira, como es claro en Eclesiástico^[50]: “Como quien aferra una sombra y persigue el viento, así es quien presta atención a los sueños”; por tanto, las criaturas son más desconocidas que conocidas por Dios.

Sed dicebat quod creatura non dicitur non ens nisi secundum comparationem ad Deum.- Sed contra, creatura non cognoscitur a Deo nisi secundum quod ad ipsum comparatur. Si igitur creatura secundum quod comparatur ad Deum est mendacium et non ens, et sic incognoscibilis, nullo modo a Deo cognosci poterit.

18.  Pero podría replicarse que la criatura no se dice que es un no ente más que comparada con Dios. Pero por el contrario, la criatura no es conocida por Dios más que en cuanto es comparada con Él; en consecuencia, si la criatura en cuanto que se compara con Dios es mentira, un no ente y por tanto incognosci­ble, de ninguna manera podrá ser conocida por Dios.

Praeterea, nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu. Sed in Deo non est ponere sensitivam cognitionem, quia materialis est. Ergo ipse non intelligit res creatas, cum non sint prius in sensu.

19.  Nada está en el entendimiento que no haya estado antes en el sentido; ahora bien, en Dios no se puede establecer un conocimiento sensitivo, ya que éste es material; Dios, por tanto, no puede inteligir las cosas creadas, ya que no están previamente recibidas por Él en el sentido.

Praeterea, res praecipue cognoscuntur per causas suas; et maxime per causas quae sunt esse rei. Sed inter quatuor causas, efficiens et finis sunt causae fieri, forma autem et materia sunt causae essendi rem, quia intrant eius constitutionem. Deus autem non est causa rerum nisi efficiens et finalis. Ergo minimum est quod de creaturis cognoscit.

20.  Las cosas son conocidas primordialmente por medio de sus causas y so­bre todo por las causas que constituyen su ser; ahora bien, entre las cuatro cau­sas la eficiente y la final son causas del hacerse de una cosa, y en cambio la forma y la materia son causas de su ser ya que entran en su constitución; pero Dios no es más que causa eficiente y final de las cosas; por tanto, lo que conoce de las criaturas es muy escaso.

Sed contra. Hebr., IV, 13: omnia nuda et aperta sunt oculis eius.

Praeterea, cognito uno relativorum, cognoscitur alterum. Sed principium et principiatum relative dicuntur. Ergo, cum ipse sit principium rerum per essentiam suam, cognoscendo essentiam suam, cognoscit creaturas.

2.     Conocido uno de los términos relativos, se conoce el otro; ahora bien, el principio y lo principiado se dicen relativamente; por tanto, como Dios es prin­cipio de las cosas por su esencia, conociendo su esencia conoce las criaturas.

Praeterea, Deus est omnipotens. Ergo eadem ratione debet dici omnisciens; ergo non tantum scit res fruibiles, sed etiam utiles.

3.      Dios es omnipotente; por tanto, por la misma razón debe afirmarse que es omnisciente; en consecuencia no sólo conoce las cosas fruibles sino también las útiles.

Praeterea, Anaxagoras posuit intellectum esse immixtum, ut omnia cognoscat; et de hoc a philosopho commendatur in III de anima. Sed intellectus divinus est maxime immixtus et purus. Ergo maxime omnia cognoscit; non solum se, sed alia.

4.      Anaxágoras estableció que el entendimiento “es sin mezcla para poder co­nocer todas las cosas”, y el Filósofo^[52] alaba esto en De anima; ahora bien, el entendimiento divino es máximamente sin mezcla y puro; conoce, pues, de mo­do eminente todas las cosas, no sólo a sí mismo sino también todas las demás.

Praeterea, quanto aliqua substantia est simplicior, tanto est plurium formarum comprehensiva. Sed Deus est substantia simplicissima. Ergo ipse est comprehensivus formarum omnium rerum; ergo cognoscit omnes res, non solum seipsum.

5.      Cuanto más simple es una sustancia tanto más grande es el número de las formas que comprende; ahora bien, Dios es una sustancia simplicísima; por tanto, él es abarcador de todas las formas de las cosas; en consecuencia, conoce todas las cosas, no sólo a sí mismo.

Praeterea, propter quod unumquodque et illud magis iri secundum philosophum. Sed Deus est causa cognoscendi creaturas omnibus qui cognoscunt: ipse enim est lux quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, Ioan. I, 9. Ergo ipse maxime cognoscit creaturas.

6.      Según el Filósofo, “la causa de una perfección la posee ella misma mucho más que su efecto”^[53]; pero Dios es causa del conocimiento de las criaturas en todos los seres que conocen: Él es, en efecto, “la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo”, como dice Juan^[54]; por tanto, Él conoce del modo más eminente las criaturas.

Praeterea, sicut Augustinus probat in libro de Trinit., nihil diligitur nisi cognitum. Sed Deus diligit omnia quae sunt, Sapient. XI, 25. Ergo etiam omnia cognoscit.

7.      Como demuestra San Agustín^[55] en De Trinitate, nada es amado si no es conocido; ahora bien, Dios “ama todas las cosas que existen”, como afirma Sabiduría^[56]; por tanto, también las conoce todas.

Praeterea, in Psalm. XCIII, 9, dicitur: qui finxit oculum, non considerat? Quasi sic. Ergo ipse Deus, qui fecit omnia, omnia considerat et cognoscit.

8.      En los Salmos^[57] se afirma: “Quien formó el ojo ¿acaso no lo ve?”, como diciendo que “sí” efectivamente; por tanto, el mismo Dios que hizo todas las cosas las considera y las conoce todas.

Praeterea, in Psalm. alibi, dicitur: qui finxit singillatim corda eorum, qui intelligit omnia opera eorum. Hic autem est Deus, cordium fictor. Ergo cognoscit opera hominum, et sic alia a se.

9.      Se dice también en los Salmos en otro lugar^[58]: “Quien formó el corazón de cada uno de ellos, quien conoció todas sus obras”. Este ciertamente es Dios, el autor de los corazones; conoce, en consecuencia, las obras de los hombres, y de ese modo conoce otras cosas distintas de sí mismo.

Praeterea, hoc idem habetur ex hoc quod alibi in Psalm. CXXXV, 5, dicitur: qui fecit caelos in intellectu. Ergo ipse intelligit caelos quos creavit.

10.   Se extrae la misma conclusión a partir de lo que también se afirma en otro lugar de los Salmos^[59]: “El que ha hecho los cielos con inteligencia”; luego El conoce los cielos que ha creado.

Praeterea, cognita causa, praecipue formali, cognoscitur effectus. Sed Deus est causa formalis exemplaris creaturarum. Ergo, cum ipse seipsum cognoscat, cognoscet etiam creaturas.

11.   Conocida la causa, sobre todo la formal, se conoce el efecto; pero Dios es la causa formal ejemplar de las criaturas; por tanto, puesto que se conoce a sí mismo, conocerá también las criaturas.

Responsio. Dicendum, quod absque dubio concedendum est, quod Deus non solum se cognoscit, sed etiam omnia alia: quod quidem hoc modo probari potest. Omne enim quod naturaliter in alterum tendit, oportet quod hoc habeat ex aliquo dirigente ipsum in finem; alias casu in illud tenderet. In rebus autem naturalibus invenimus naturalem appetitum, quo unaquaeque res in finem suum tendit; unde oportet supra omnes res naturales ponere aliquem intellectum, qui res naturales ad suos fines ordinaverit, et eis naturalem inclinationem sive appetitum indiderit. Sed res non potest ordinari ad finem aliquem, nisi res ipsa cognoscatur simul cum fine ad quem ordinanda est; unde oportet quod in intellectu divino a quo rerum naturae origo provenit et naturalis ordo in rebus, sit naturalium rerum cognitio; et hanc probationem innuit Ps. XCIII, 9, cum dixit: qui finxit oculum, non considerat? Ut Rabbi Moyses dicit quod idem est ac si diceret: qui oculum fecit sic proportionatum ad suum finem, qui est eius actus, scilicet visio, nonne considerat oculi naturam?

Es preciso conceder sin ninguna vacilación que Dios no sólo se conoce a sí mismo, sino que conoce también cosas distintas de sí, lo cual puede demostrarse de la siguiente manera: es preciso que todo lo que tiende naturalmente hacia otra cosa posea esa tendencia por alguien que le dirija hacia el fin, pues en caso contrario tendería a él por azar; ahora bien, encontramos en los seres naturales un apetito natural por el que cada cosa tiende a su propio fin, por lo cual es ne­cesario establecer por encima de todos los seres naturales algún entendimiento que haya ordenado las cosas naturales a sus fines y que haya puesto en ellas esa inclinación o apetito natural; ahora bien, una cosa no puede ordenarse a un cier­to fin a no ser que la cosa misma sea conocida al mismo tiempo que el fin al que debe estar ordenada; por eso es preciso que en el entendimiento divino, del que proviene el origen de la naturaleza de las cosas y el orden natural en las cosas, exista el conocimiento de las realidades naturales. Esta es la prueba que, como afirma Rabbi Moisés^[60], señala el salmista cuando dice: “Quien formó el ojo ¿acaso no lo ve?”^[61], que es lo mismo que si afirmara: “el que ha hecho el ojo proporcionado a su fin, que es su acto, es decir, la visión, ¿acaso no considera la naturaleza del ojo?”.

Ad primum igitur dicendum, quod intellectum non est perfectio intelligentis secundum illam rem quae cognoscitur (res enim illa est extra intelligentem), sed secundum rei similitudinem qua cognoscitur, quia perfectio est in perfecto; lapis autem non est in anima, sed similitudo lapidis. Sed similitudo rei intellectae est in intellectu dupliciter: quandoque quidem ut aliud ab ipso intelligente; quandoque vero ut ipsa intelligentis essentia; sicut intellectus noster cognoscendo seipsum cognoscit alios intellectus, in quantum ipse est similitudo aliorum intellectuum; sed similitudo lapidis in ipso existens, non est ipsa essentia intellectus, immo recipitur in eo sicut forma quasi in materia. Haec autem forma, quae est aliud ab intellectu, quandoque quidem comparatur ad rem cuius est similitudo, ut causa eius: sicut patet in intellectu practico, cuius forma est causa rei operatae; quandoque autem est effectus rei, sicut patet in intellectu nostro speculativo accipiente cognitionem a rebus. Quandocumque ergo intellectus cognoscit rem aliquam per similitudinem quae non est intelligentis essentia, tunc intellectus perficitur aliquo alio a se; sed si illa similitudo sit causa rei, perficietur tantum similitudine, et nullo modo re cuius est similitudo, sicut domus non est perfectio artis, sed magis e converso. Si autem sit effectus rei: tunc res etiam erit quodammodo perfectio intellectus active scilicet, similitudo vero eius formaliter. Cum vero similitudo rei cognitae est ipsa intelligentis essentia, non perficitur per aliud a se, nisi forte active; utpote si eius essentia sit ab alio effecta. Et quia intellectus divinus non habet scientiam causatam a rebus; nec similitudo rei, per quam cognoscit res, est aliud quam sua essentia, nec essentia sua est ab alio causata; nullo modo, ex hoc quod cognoscit res alias, sequitur quod eius intellectus sit ab alio perfectus.

1.       Lo conocido no es perfección del cognoscente según esa misma cosa que es conocida, puesto que la cosa misma está fuera del cognoscente, sino por la semejanza de la cosa por la que es conocida, ya que la perfección está en lo que es perfecto; no es la piedra la que está en el alma, sino la semejanza de la pie­dra. Ahora bien, la semejanza de la cosa entendida está en el entendimiento de una doble manera: en ocasiones como algo distinto del sujeto que entiende, y en otras ocasiones como la esencia misma del cognoscente, como nuestro entendi­miento, conociéndose a sí mismo, conoce los demás entendimientos en cuanto que él mismo es una semejanza de los demás entendimientos; ahora bien, la semejanza de la piedra que existe en el entendimiento no es la esencia misma del entendimiento; es más, está recibida en él, por así decir, como la forma en la materia; ahora bien, esta forma, que es distinta del entendimiento, en ocasiones se compara ciertamente a la cosa, de la que es semejanza, como su causa, como es patente en el entendimiento práctico, cuya forma es causa de la cosa producida; en otras ocasiones, en cambio, ella es efecto de la cosa, como es patente en nuestro entendimiento especulativo, que recibe el conocimiento de las cosas. Por tanto, siempre que el entendimiento conoce una cosa por medio de una semejanza que no es la esencia del cognoscente, se perfecciona por una cosa distinta de él; pero si esa semejanza es causa de la cosa, el entendimiento se perfecciona solamente por la semejanza y de ningún modo por la cosa de la que es semejanza, lo mismo que una casa no es la perfección del arte, sino más bien al revés; en cambio, si es efecto de la cosa, entonces también la cosa será de alguna manera, es decir activamente, perfección del entendimiento, mientras que la semejanza lo será formalmente; en cambio, cuando la semejanza de la cosa conocida es la misma esencia del cognoscente el entendimiento no se perfecciona por algo distinto de sí, excepto quizá activamente como en el caso en que su esencia sea producida por otro. Y como el entendimiento divino no posee ciencia causada por las cosas, y la semejanza de la cosa por la que conoce las cosas no es distinta de su esencia, y su esencia no es causada por otro, no se sigue de ninguna manera, por el hecho de que Dios conoce cosas distintas de sí mismo, que su entendimiento sea perfeccionado por otro.

Ad secundum dicendum, quod Deus non cognoscit res tantum secundum quod in ipso sunt, si ly secundum quod referatur ad cognitionem ex parte cogniti, quia non cognoscit in rebus solum esse quod habent in ipso secundum quod sunt unum cum eo, sed etiam esse quod habent extra ipsum, secundum quod diversificantur ab eo; si autem ly secundum quod determinet cognitionem ex parte cognoscentis, sic verum est quod Deus non cognoscit res nisi secundum quod sunt in ipso, quia ex similitudine rei, quae est idem cum in ipso existens.

Ad tertium dicendum, quod Deus hoc modo cognoscit creaturas secundum quod sunt in ipso. Effectus autem in quacumque causa efficiente existens non est aliud ab ipsa, si accipiatur illud quod est per se causa; sicut domus in arte, non est aliud quam ipsa ars; quia secundum hoc effectus est in principio activo, quod principium activum assimilat sibi effectum; hoc autem est ex hoc ipso quo agit; unde si aliquod principium activum agat per suam formam tantum, secundum hoc est effectus eius in eo quod habet formam illam, nec effectus eius in eo erit distinctus a forma sua. Similiter nec in Deo, cum agat per suam essentiam, effectus eius in eo est distinctus ab essentia sua, sed omnino unum; et ideo hoc quo cognoscit effectum, non est aliud quam essentia sua. Nec tamen sequitur quod cognoscendo effectum per hoc quod essentiam suam cognoscit, sit aliquis discursus in intellectu eius. Tunc enim solum dicitur intellectus de uno in aliud discurrere, quando diversa apprehensione utrumque apprehendit; sicut intellectus humanus alio actu apprehendit causam et effectum, et ideo effectum per causas cognoscens dicitur de causa discurrere in effectum. Quando vero non alio actu fertur potentia cognoscitiva in medium quo cognoscit, et in rem cognitam, tunc non est aliquis discursus in cognitione; sicut visus cognoscens lapidem per speciem lapidis in ipso existentem vel rem quae resultat in speculo per speculum, non dicitur discurrere; quia idem est ei ferri in similitudinem rei, et in rem quae per talem similitudinem cognoscitur. Hoc autem modo Deus per essentiam suam effectus suos cognoscit, sicut per similitudinem rei cognoscitur res ipsa; et ideo una cognitione se et alia cognoscit, ut etiam Dionysius dicit VII cap. de divinis nominibus sic dicens: non igitur Deus propriam habet sui ipsius cognitionem aliam autem communem existentia omnia comprehendentem; et ideo nullus discursus est in eius intellectu.

Ad quartum dicendum, quod aliquid dicitur proportionatum alteri dupliciter. Uno modo quia inter ea attenditur proportio; sicut dicimus quatuor proportionari duobus, quia se habet in dupla proportione ad duo. Alio modo per modum proportionalitatis; ut si dicamus sex et octo esse proportionata, quia sicut sex est duplum ad tria, ita octo ad quatuor: est enim proportionalitas similitudo proportionum. Et quia in omni proportione attenditur habitudo ad invicem eorum quae proportionata dicuntur secundum aliquem determinatum excessum unius super alterum, ideo impossibile est infinitum aliquod proportionari finito per modum proportionis. Sed in his quae proportionata dicuntur per modum proportionalitatis, non attenditur habitudo eorum ad invicem, sed similis habitudo aliquorum duorum ad alia duo; et sic nihil prohibet esse proportionatum infinitum finito: quia sicut quoddam finitum est aequale cuidam finito, ita infinitum est aequale alteri infinito. Et secundum hunc modum oportet esse proportionatum medium ei quod per ipsum cognoscitur; ut, scilicet, sicut se habet medium ad aliquid demonstrandum, ita se habeat quod per ipsum cognoscitur ad hoc quod demonstretur; et sic nihil prohibet essentiam divinam esse medium quo creatura cognoscatur.

4.       Una cosa se dice proporcionada a otra de dos maneras; la primera porque entre ellas se da una proporción, como cuando decimos que cuatro es propor­cionado a dos, ya que se relaciona con él en razón de doble; la segunda, por modo de proporcionalidad, como cuando decimos que seis y ocho son propor­cionados, ya que lo mismo que seis es el doble de tres, así ocho es el doble de cuatro; la proporcionalidad, en efecto, es una semejanza entre proporciones. Y puesto que en toda proporción se da una relación recíproca entre las cosas que se dicen proporcionadas según una determinada preeminencia de una sobre otra, es imposible que un infinito sea proporcionado a lo finito según un modo de proporción; ahora bien, en las cosas que se llaman proporcionadas según un modo de proporcionalidad, no se considera su relación recíproca, sino única­mente una relación de semejanza de dos cosas a otras dos, y de esa manera nada impide que el infinito sea proporcionado a lo finito, ya que lo mismo que un cierto finito es igual a otro cierto finito, igualmente un infinito es igual a otro infinito. Y según este modo es preciso que el medio a través del cual se conoce una cosa sea proporcionado a ella, es decir, lo mismo que el medio se refiere a algo que ha de demostrarse, igualmente aquello por lo que es conocido se refie­re por medio de él al hecho de ser demostrado; y de esta manera nada impide que la esencia divina sea un medio por el cual se conozca la criatura.

Ad quintum dicendum, quod aliquid intelligitur dupliciter: uno modo in seipso, quando scilicet ex ipsa re intellecta vel cognita formatur acies intuentis; alio modo videtur aliquid in altero, quo cognito et illud cognoscitur. Deus ergo seipsum tantum cognoscit in seipso, alia vero in seipsis cognoscit, sed cognoscendo suam essentiam; et secundum hoc philosophus dixit, quod Deus tantum seipsum cognoscit; cui etiam consonat Dionysii dictum in VII cap. de divinis nominibus; Deus, inquit, existentia cognoscit, non scientia quae sit existentium, sed quae sit sui ipsius.

5.       Una cosa puede ser entendida de dos maneras; en primer lugar en sí mis­ma, es decir cuando a partir de la misma cosa entendida o conocida es informa­da la potencia del que ve; en segundo lugar, una cosa se ve en otra, y conocida ésta también es conocida aquélla. Por tanto, Dios se conoce sólo a sí mismo en sí mismo, mientras que a las demás cosas no las conoce en ellas mismas, sino conociendo su propia esencia; y según esto el Filósofo afirmó que Dios sola­mente se conoce a sí mismo, y con él concuerda también la afirmación de Dio- nisio^[64] en De divinis nominibus, al decir: “Dios conoce las cosas que existen no con la ciencia que deriva de ellas sino con la de sí mismo”.

Ad sextum dicendum, quod si ratio cognitionis accipiatur ex parte cognoscentis, Deus eadem ratione se cognoscit et alia; quia et idem cognoscens, et idem cognitionis actus, et idem medium est cognoscendi. Si autem accipiatur ratio ex parte rei cognitae, sic non eadem ratione se cognoscit et alia, quia non est eadem habitudo sui et aliorum ad medium quo cognoscit; quia ipse illi medio est idem per essentiam, res autem aliae per assimilationem; tantum et ideo seipsum cognoscit per essentiam, alia vero per similitudinem; idem tamen est quod eius est essentia, et aliorum similitudo.

6.     Si la razón del conocimiento se toma del lado del cognoscente, Dios se conoce a sí mismo y a las demás cosas por la misma razón formal, ya que en Él son idénticos el cognoscente, el acto de conocimiento y el medio de conocer; en cambio, si se toma la razón formal del lado de la cosa conocida, entonces no es por la misma razón formal por la que Dios se conoce a sí mismo y conoce las demás cosas, puesto que la relación al medio por el que conoce no es la misma que la de las demás cosas, ya que Él mismo es por esencia idéntico a ese medio mientras que las demás cosas lo son solamente por semejanza; y en consecuen­cia Él se conoce a sí mismo por esencia y en cambio a las demás cosas por se­mejanza; sin embargo, es idéntica su esencia y la semejanza de las demás cosas.

Ad septimum dicendum, quod ex parte cognoscentis, omnino eadem cognitione cognoscit Deus se esse Deum et se esse patrem; sed non est idem quo cognoscit ex parte cogniti; cognoscit enim se esse Deum deitate, et se esse patrem paternitate, quae secundum modum intelligendi non idem est quod deitas, quamvis realiter unum sit.

7.     Por parte del cognoscente, el conocimiento por el que Dios conoce que es Dios y por el que conoce que es Padre es absolutamente el mismo; ahora bien, por parte de lo conocido, no es lo mismo el principio por el que conoce; conoce, en efecto, que es Dios por su deidad, y que es Padre por su paternidad, la cual según nuestro modo de entender no es lo mismo que la deidad, aunque realmen­te sean una sola cosa.

Ad octavum dicendum, quod illud quod est principium essendi, etiam est principium cognoscendi ex parte rei cognitae, quia per sua principia res cognoscibilis est; sed illud quo cognoscitur ex parte cognoscentis, est rei similitudo, vel principiorum eius; quae non est principium essendi ipsi rei, nisi forte in practica cognitione.

8.     Por parte de la cosa conocida, lo que es principio de ser es también princi­pio de conocer, ya que una cosa es cognoscible por sus principios; pero por parte del cognoscente, aquello por lo que una cosa es conocida es la semejanza de la cosa o de sus principios, pero la semejanza no es principio de ser para la cosa misma excepto quizá en el conocimiento práctico.

Ad nonum dicendum, quod similitudo aliquorum duorum ad invicem potest dupliciter attendi. Uno modo secundum convenientiam in natura; et talis similitudo non requiritur inter cognoscens et cognitum; immo videmus quandoque quod, quanto talis similitudo est minor, tanto cognitio est perspicacior; sicut minor est similitudo similitudinis quae est in intellectu ad lapidem, quam illius quae est in sensu, cum sit magis a materia remota; et tamen intellectus perspicacius cognoscit quam sensus. Alio modo quantum ad repraesentationem; et haec similitudo requiritur cognoscentis ad cognitum. Quamvis igitur sit minima similitudo creaturae ad Deum secundum convenientiam in natura; est tamen maxima similitudo secundum hoc quod expressissime divina essentia repraesentat creaturam; et ideo intellectus divinus optime rem cognoscit.

9.     La semejanza recíproca de dos cosas puede considerarse de una doble ma­nera; en primer lugar, según la conveniencia en la naturaleza, y esta semejanza no se requiere entre el cognoscente y lo conocido; es más, en ocasiones nosotros vemos que cuanto menor es tal semejanza tanto más perspicaz es el conocimien­to; por ejemplo, la semejanza de la semejanza que está en el entendimiento res­pecto a una piedra es menor que la que está en los sentidos, puesto que está más alejada de la materia, y sin embargo el entendimiento conoce con más profundi­dad que los sentidos; en segundo lugar, por lo que se refiere a la representación, es precisamente este tipo de semejanza la que se requiere entre el cognoscente y lo conocido. Aunque, pues, sea mínima la semejanza entre la criatura y Dios en cuanto a la conveniencia de naturaleza, sin embargo existe una máxima seme­janza por el hecho de que la esencia divina representa la criatura del modo más expresivo; y por eso el entendimiento divino conoce de modo óptimo las cosas.

Ad decimum dicendum, quod cum dicitur quod Deus nihil extra se intuetur; intelligendum est sicut in quo intueatur, non sicut quod intueatur; illud enim in quo omnia intuetur, in ipso est.

10.  Cuando se afirma que Dios no ve nada fuera de sí mismo, hay que enten­derlo referido a aquello en lo que se ve y no a lo que se ve; en efecto, aquello en lo que Dios ve todas las cosas es en sí mismo.

Ad undecimum dicendum, quod quamvis a linea si diminuatur punctus in actu, nihil depereat de lineae quantitate, si tamen diminuatur a linea quod non sit terminabilis ad punctum peribit lineae substantia. Similiter etiam est et de Deo; non enim aliquid Deo deperit, si eius creatura ponatur non esse; deperit tamen perfectioni ipsius, si auferatur ab eo potestas producendi creaturam. Non autem cognoscit res solum secundum quod sunt in actu, sed etiam secundum quod sunt in potentia eius.

11.  Aunque si se suprime de una línea un punto en acto, la línea no pierde nada de su cantidad, sin embargo la sustancia de la línea perecerá si se suprime a la línea la característica de terminar en un punto; algo semejante se puede establecer también por lo que respecta a Dios. Dios, en efecto, no pierde nada en el caso de que se suponga que su criatura no exista, y sin embargo su perfec­ción pierde si se le suprime la capacidad de producir la criatura. Ahora bien, Dios no conoce las cosas solamente en cuanto que están en acto, sino también en cuanto que están en su potencia de realizarlas.

Ad duodecimum dicendum, quod quamvis cognitio non sit nisi entis, non tamen oportet ut illud quod cognoscitur, sit tunc ens in sui natura quando cognoscitur; sicut enim cognoscimus distantia loco, ita cognoscimus distantia tempore, ut patet de praeteritis; et ideo non est inconveniens, si cognitio Dei ponatur aeterna de rebus non aeternis.

12.  Aunque no exista conocimiento más que del ente, sin embargo no es ne­cesario que lo que es conocido sea, en el momento en que es conocido, un ente existente en su naturaleza propia; en efecto, lo mismo que conocemos cosas distantes en el espacio, del mismo modo conocemos cosas distantes en el tiem­po, como es manifiesto por lo que se refiere a las cosas pasadas; en consecuen­cia no es inadecuado admitir un conocimiento eterno de Dios sobre cosas que no son eternas.

Ad decimumtertium dicendum, quod perfectionis nomen, si stricte accipiatur, in Deo poni non potest; quia nihil est perfectum nisi quod est factum. Sed in Deo nomen perfectionis accipitur magis negative quam positive; ut dicatur perfectus, quia nihil deest ei ex omnibus; non quod sit in eo aliquid quod sit in potentia ad perfectionem, quod aliquo perficiatur quod sit actus eius; et ideo non est in eo potentia passiva.

13.  Él nombre de perfección, si se toma estrictamente, no puede aplicarse a Dios, pues solamente es perfecto lo que es hecho; ahora bien, en Dios el nombre de perfección está tomado más de modo negativo que positivo, en el sentido de que se denomina perfecto porque no le falta nada de cualquier cosa, y no porque exista en Él algo que esté en potencia para una perfección que se perfeccionara por algo que fuera su acto; en consecuencia, no hay en Él potencia pasiva.

Ad decimumquartum dicendum, quod intelligibile et sensibile non movent sensum vel intellectum nisi secundum quod cognitio sensitiva vel intellectiva a rebus accipitur; non est autem talis divina cognitio; et ideo ratio non procedit.

14.  Lo inteligible y lo sensible no mueven al sentido o al entendimiento más que en cuanto el conocimiento sensitivo o intelectivo proceden de las cosas; el conocimiento divino no es así, y por ello el argumento no es válido.

Ad decimumquintum dicendum, quod secundum philosophum, in VII et X Ethic., delectatio intellectus est ex operatione convenienti; unde ibi dicitur quod Deus una et simplici operatione gaudet. Secundum hoc igitur aliquo intelligibile est causa delectationis intellectui secundum quod est causa operationis ipsius. Hoc autem est secundum quod facit similitudinem suam in ipso, qua intellectus operatio informatur. Unde patet quod res quae intelligitur, non est causa delectationis in intellectu nisi quando cognitio intellectus a rebus accipitur; quod non est in intellectu divino.

15.  Según el Filósofo[65] en los libros VII y X de la Ethica la delectación del entendimiento procede de una operación adecuada; por eso señala allí[66] que “Dios se goza con una sola y simple operación”; según esto, pues, algo inteligi­ble es causa de delectación para el entendimiento en la medida que es causa de su operación; esto sucede porque produce en el entendimiento su semejanza por medio de la cual es informada la operación del entendimiento; de ahí es manifiesto que la cosa que es entendida no es causa de la delectación en el entendi­miento más que cuando el conocimiento del entendimiento se toma de las cosas, lo cual no ocurre en el entendimiento divino.

Ad decimumsextum dicendum, quod esse simpliciter et absolute dictum, de solo divino esse intelligitur, sicut et bonum; ratione cuius dicitur Matth. cap. XIX, vers. 17: nemo bonus nisi solus Deus. Unde quantum creatura accedit ad Deum, tantum habet de esse; quantum vero ab eo recedit, tantum habet de non esse. Et quia non accedit ad Deum nisi secundum quod esse finitum participat, distat autem in infinitum; ideo dicitur quod plus habet de non esse quam de esse; et tamen illud esse quod habet, cum a Deo sit, a Deo cognoscitur.

16.  El ser, en sentido propio y absoluto, se entiende exclusivamente del ser divino, al igual que también el bien, razón por la cual se afirma en Mateo[67]: “Nadie es bueno sino solo Dios”; por eso cuanto más una criatura se acerca a Dios, más tiene de ser, y en cambio cuanto más se aleja más tiene de no ser; y como no se acerca a Dios más que en la medida en que participa de modo finito del ser, dista infinitamente de él, y por eso se dice que tiene más de no ser que de ser; y sin embargo ese ser que posee, puesto que es causado por Dios, es conocido por Dios.

Et similiter dicendum ad decimumseptimum, quia creatura visibilis non habet veritatem nisi secundum quod accedit ad primam veritatem; secundum quod vero ab eo deficit falsitatem habet, ut etiam Avicenna dicit.

17.  Hay que afirmar lo mismo que antes, porque la criatura visible no posee verdad más que en cuanto se acerca a la verdad primera, y en cambio, como también dice Avicena[68], en cuanto que se aleja de él está afectada de falsedad.

18.  Una cosa se compara a Dios de un doble modo; o bien según una con­mensuración, y así la criatura comparada con Dios se manifiesta como una na­da; o bien según una conversión a Dios de quien recibe el ser, y solamente de esta manera tiene el ser por el que se compara a Dios, y de ese modo es también cognoscible por Dios.

Ad decimumnonum dicendum, quod verbum illud est intelligendum de intellectu nostro, qui a rebus scientiam accipit; gradatim enim res a sua materialitate ad immaterialitatem intellectus deducitur, scilicet mediante immaterialitate sensus; et ideo oportet ut quod est in intellectu nostro, prius in sensu fuerit; quod in intellectu divino locum non habet.

19.  Esa expresión hay que entenderla referida a nuestro entendimiento, el cual toma su ciencia de las cosas; en efecto, la cosa pasa gradualmente de su materialidad a la inmaterialidad del entendimiento, es decir mediante la inmate­rialidad del sentido; por eso es preciso que lo que está en nuestro entendimiento haya estado antes en el sentido, pero esto no tiene lugar en el entendimiento divino.

Ad vicesimum dicendum, quod quamvis agens naturale, ut Avicenna dicit, non sit causa nisi fiendi; cuius signum est quod eo destructo non cessat esse rei, sed fieri solum; agens tamen divinum quod est influens esse rebus, est omnibus rebus causa essendi, quamvis rerum constitutionem non intret; et tamen est similitudo principiorum essentialium, quae intrant rei constitutionem; et ideo non solum cognoscit fieri rei, sed esse eius, et principia essentialia ipsius.

20.   Aunque el agente natural, como dice Avicena[69], no sea causa más que del devenir –cuyo signo es que una vez destruido el ser de la cosa no cesa su ser sino sólo su devenir–, sin embargo el agente divino, que proporciona el ser a las cosas, es la causa del ser para todas las cosas, aunque no entre en la constitución de las cosas; y sin embargo es una semejanza de los principios esenciales que entran en la constitución de la cosa; en consecuencia no sólo conoce el devenir de la cosa, sino también su ser y sus principios esenciales.

Artículo 4 – Si posee un conocimiento cierto y determinado de las cosas^[70]

Quia, sicut dicit Boetius, universale est dum intelligitur, singulare dum sentitur. Sed in Deo non est cognitio sensitiva, sed intellectiva tantum. Ergo Deus non habet nisi universalem cognitionem de rebus.

1.     Porque, como dice Boecio^[71], “algo es universal cuando es entendido, sin­gular cuando es sentido”; ahora bien, en Dios no hay conocimiento sensitivo, sino solamente intelectivo; por tanto, Dios no tiene más que un conocimiento universal acerca de las cosas.

Praeterea, si Deus cognoscit creaturas, aut cognoscit eas pluribus, aut uno. Si pluribus: ergo eius scientia plurificatur etiam ex parte cognoscentis, quia id quod cognoscitur, in cognoscente est. Si autem uno: et per unum non potest haberi de multis cognitio distincta et propria, videtur quod Deus non habeat propriam cognitionem de rebus.

2.     Si Dios conoce las criaturas, las conoce o bien por un principio o bien por muchos; si es por medio de muchos entonces su ciencia se hace múltiple tam­bién por parte del cognoscente, ya que aquello por lo que se conoce está en el cognoscente; si, en cambio, conoce por medio de uno solo, como no puede dar­se un conocimiento propio y distinto de muchas cosas mediante un solo princi­pio, parece que Dios no tiene un conocimiento propio de las cosas.

Praeterea, sicut Deus est causa rerum, eo quod eis esse influit; ita ignis est causa calidorum ex hoc quod eis calorem influit. Sed si ignis seipsum cognosceret, cognoscendo calorem suum non cognosceret alia, nisi in quantum sunt calida. Ergo Deus cognoscendo essentiam suam, non cognoscit alia, nisi in quantum sunt entia. Sed istud non est habere cognitionem propriam de rebus, sed maxime universalem. Ergo Deus non habet propriam cognitionem de rebus.

3.     Lo mismo que Dios es causa de las cosas por el hecho de que les propor­ciona el ser, igualmente el fuego es causa de las cosas cálidas por el hecho de que les proporciona calor; ahora bien, si el fuego se conociera a sí mismo, al conocer su propio calor no conocería las demás cosas más que en cuanto que son cálidas; en consecuencia Dios, conociendo su esencia, no conoce las demás cosas más que en cuanto que son entes; pero esto no es tener un conocimiento propio de las cosas, sino un conocimiento máximamente universal; luego Dios no tiene un conocimiento propio de las cosas.

Praeterea, cognitio propria de re aliqua haberi non potest nisi per speciem, quae nihil plus vel minus contineat quam in re sit; sicut enim viridis color imperfecte cognosceretur per speciem deficientem ab ipso, scilicet nigri, ita imperfecte cognosceretur per speciem superexcedentem, scilicet albi, in quo perfectissime natura coloris invenitur; unde et albedo est mensura omnium colorum, ut dicitur in X Metaph. Sed quantum essentia divina superat creaturam, tantum creatura deficit a Deo. Cum ergo divina essentia nullo modo proprie et complete possit cognosci mediante creatura, nec creatura poterit proprie cognosci mediante essentia divina. Sed Deus non cognoscit creaturam nisi per essentiam suam. Ergo non habet propriam cognitionem de creaturis.

4.     No puede haber un conocimiento propio de una cosa más que por medio de una especie, que no contenga ni más ni menos que lo que hay en la cosa; en efecto, lo mismo que el color verde sería conocido imperfectamente por medio de una especie que fuera inferior a ella, por ejemplo la del negro, del mismo modo la conocería también imperfectamente por medio de una especie que la sobrepasase, por ejemplo la del blanco, en la que se encuentra del modo más perfecto la naturaleza del color, y por eso la blancura es la medida de todos los colores, como se dice en la Metaphysica^[72]; ahora bien, cuanto más la esencia divina supera a la criatura, tanto más la criatura es imperfecta respecto a Dios; en consecuencia, no pudiendo la esencia divina ser conocida de modo propio y completo mediante una criatura, tampoco la criatura podrá ser conocida de mo­do propio mediante la esencia divina; ahora bien, Dios no conoce la criatura más que por su esencia; por tanto, no tiene un conocimiento propio de las cria­turas.

Praeterea, omne medium quod facit propriam cognitionem de re, potest assumi ut medium demonstrationis ad concludendum illud. Sed essentia divina non hoc modo se habet ad creaturam; alias creaturae essent quandocumque fuit essentia divina. Ergo Deus cognoscens creaturas per essentiam suam, non habet propriam cognitionem de rebus.

5.     Todo medio que produce el conocimiento propio de una cosa puede utili­zarse como término medio de la demostración de la que esa cosa es conclusión; pero la esencia divina no se relaciona de este modo con la criatura, pues en otro caso las criaturas existirían desde que existe la esencia divina; por tanto, Dios, conociendo las criaturas por medio de su esencia, no posee un conocimiento propio de las cosas.

Praeterea, si Deus cognoscit creaturam, aut cognoscit eam in propria natura, aut in idea. Si in propria natura: tunc propria natura creaturae est medium quo Deus cognoscit creaturam. Sed medium cognoscendi est perfectio cognoscentis. Ergo natura creaturae erit perfectio divini intellectus; quod est absurdum. Si vero cognoscit creaturam in idea: cum idea sit magis remota a re quam essentialia vel accidentalia rei, minorem cognitionem habebit de re quam illa quae est per essentialia vel accidentalia eius. Sed omnis propria cognitio de re habetur vel per essentialia vel per accidentalia eius; quia etiam accidentia magnam partem conferunt ad cognoscendum quod quid est, ut dicitur in I de anima. Ergo Deus non habet propriam cognitionem de rebus.

6.       Si Dios conoce la criatura, o la conoce en su naturaleza propia o en idea. Si es en su naturaleza propia, entonces la naturaleza propia de la criatura es el medio en el que Dios conoce a la criatura; pero el medio del conocimiento es una perfección del cognoscente; en consecuencia, la naturaleza de la criatura sería una perfección del entendimiento divino, lo que es absurdo. Si en cambio conoce a la criatura en idea, siendo la idea más distante de la cosa que sus prin­cipios esenciales o accidentales, tendrá un conocimiento de la cosa menor que el que se alcanza por medio de sus principios esenciales o accidentales; ahora bien, todo conocimiento propio de una cosa se alcanza o por sus principios esenciales o por los accidentales, puesto que también “los accidentes contribu­yen en gran medida al conocimiento de lo que es una cosa”, como se dice en De anima^[73]; en consecuencia Dios no posee un conocimiento propio acerca de las cosas.

Praeterea, per medium universale non potest haberi propria cognitio de aliquo particulari; sicut per animal non potest haberi propria cognitio de homine. Sed essentia divina est medium maxime universale, quia communiter se habet ad omnia cognoscenda. Ergo Deus per essentiam non potest habere propriam cognitionem de creaturis.

7.       Por un medio universal no puede alcanzarse un conocimiento propio de algo particular, como por ejemplo por medio del animal no puede alcanzarse un conocimiento propio sobre el hombre; pero la esencia divina es un medio má­ximamente universal, puesto que se relaciona del modo más común con todas las cosas que pueden ser conocidas; en consecuencia, Dios no puede tener un conocimiento propio de las criaturas mediante su esencia.

Praeterea, cognitio disponitur secundum medium cognoscendi. Ergo propria cognitio non habebitur nisi per proprium medium. Sed essentia divina non potest esse proprium medium cognoscendi hanc creaturam; quia si esset proprium (huic) iam alteri non esset medium cognoscendi; quod enim est huic et alteri, est commune utrique, et non proprium alteri. Ergo Deus per essentiam suam creaturas cognoscens, non habet propriam cognitionem de eis.

8.       El conocimiento depende del medio del conocimiento; luego no podrá ha­ber un conocimiento propio más que por un medio propio; pero la esencia divi­na no puede ser un medio propio del conocimiento de esta criatura concreta, puesto que si fuera el medio propio para conocer a ésta ya no podría ser medio para conocer a otra; en efecto, lo que pertenece a esta cosa y a esa otra es común a ambas y no es propio de ninguna de ellas; por tanto, Dios, conociendo por su esencia las criaturas, no posee un conocimiento propio sobre ellas.

Praeterea, Dionysius dicit VII cap. de divinis nominibus quod Deus cognoscit materialia immaterialiter, et multa unite, sive distincta indistincte. Sed talis est divina cognitio qualiter Deus res cognoscit. Ergo Deus habet indistinctam cognitionem de rebus; et ita, non proprie cognoscit hoc aut illud.

9.       Dionisio^[74] afirma en el De divinis nominibus que Dios conoce “las cosas materiales de modo inmaterial y las cosas múltiples de modo unitario”, o sea conoce de modo indistinto las cosas distintas; ahora bien, la naturaleza del co­nocimiento divino está en consonancia con cómo Dios conoce las cosas; por tan­to, Dios posee un conocimiento indistinto de las cosas y de ese modo propia­mente no conoce esto o aquello.

Sed contra. Nullus potest discernere inter illa de quibus non habet propriam cognitionem. Sed Deus hoc modo creaturas cognoscit, quod inter eas discernit; cognoscit enim hanc non esse illam; alias non daret singulis secundum suam capacitatem, nec redderet unicuique secundum opus suum, iuste de actibus hominum iudicando. Ergo Deus habet propriam cognitionem de rebus.

1.  Nadie puede discernir entre las cosas de las que no tiene un conocimiento propio; ahora bien, Dios conoce de tal modo las criaturas que discierne entre ellas; conoce, en efecto, que ésta no es esa, pues en caso contrario no podría dar a cada una según su capacidad, ni juzgando con justicia las acciones de los hombres pagaría a cada uno según sus obras; por tanto, Dios tiene un conoci­miento propio sobre las cosas.

Praeterea, nihil imperfectum est Deo attribuendum. Sed cognitio qua cognoscitur aliquid in communi et non in speciali, est imperfecta, cum aliquid ei desit. Ergo divina cognitio non est in communi tantum de rebus, sed etiam in speciali.

2.  A Dios no se le debe atribuir nada que sea imperfecto; pero el conocimien­to por el que es conocido algo genéricamente y no de modo específico es imper­fecto, porque le falta algo; luego el conocimiento divino no versa sobre las co­sas solamente en general sino también en particular.

Praeterea, secundum hoc accideret, Deum, qui est felicissimus, esse insipientissimum, si non cognosceret de rebus hoc quod nos cognoscimus; quod etiam pro inconvenienti habet philosophus in Lib. de anima, et in III Metaph.

3.  Según eso, si no conociera de las cosas lo que nosotros conocemos, suce­dería que Dios “que es felicísimo, sería el menos sabio”; esto también lo consi­dera incongruente el Filósofo en De anima^[75] y en Metaphysica^[76].

Responsio. Dicendum, quod ex hoc ipso quod Deus res ordinat ad suum finem, probari potest quod Deus propriam cognitionem habet de rebus; quia non potest res aliqua in proprium finem ordinari per aliquam cognitionem, nisi cognoscatur propria eius natura, secundum quam habet determinatam habitudinem ad finem illum. Qualiter autem hoc esse possit, hoc modo considerandum est.

Puede probarse que Dios tiene un conocimiento propio de las cosas por el hecho de que Él las ordena a su fin, puesto que una cosa no puede ser ordenada a su propio fin mediante un cierto conocimiento a menos que sea conocida su naturaleza propia, por la cual posee una determinada relación a su fin. Cómo esto sea posible hay que considerarlo de la siguiente manera.

Ad primum igitur dicendum, quod verbum illud Boetii est intelligendum de intellectu nostro, non autem de intellectu divino, qui singularia cognoscere potest, ut infra dicetur. Et tamen intellectus noster singularia non cognoscens, propriam cognitionem habet de rebus, cognoscens eas secundum proprias rationes speciei; unde etsi etiam intellectus divinus singularia non cognosceret, nihilominus posset propriam de rebus cognitionem habere.

1.    Esa afirmación de Boecio debe entenderse referida a nuestro entendimien­to y no al entendimiento divino, el cual puede conocer los singulares, como se dirá más adelante^[81]; y sin embargo nuestro entendimiento, no conociendo los singulares, tiene un conocimiento adecuado de las cosas, ya que las conoce por medio de las razones propias de su especie; por eso aunque tampoco el enten­dimiento divino conociera las cosas singulares, podría sin embargo poseer un conocimiento adecuado de las cosas.

Ad secundum dicendum, quod Deus cognoscit omnia uno, quod est ratio plurium, scilicet essentia sua, quae est similitudo rerum omnium; et quia essentia sua est propria ratio uniuscuiusque rei, ideo de unoquoque propriam cognitionem habet. Qualiter autem unum possit esse multorum propria ratio et communis, sic considerari potest. Essentia enim divina secundum hoc est ratio alicuius rei, quod res illa divinam essentiam imitatur. Nulla autem res imitatur divinam essentiam ad plenum; sic enim non posset esse nisi una imitatio ipsius; nec sua essentia esset per modum istum nisi unius propria ratio, sicut una sola est imago patris perfecte eum imitans, scilicet filius. Sed quia res creata imperfecte imitatur divinam essentiam, contingit esse diversas res diversimode imitantes; in quarum tamen nulla est aliquid quod non deducatur a similitudine divinae essentiae; et ideo illud quod est proprium unicuique rei, habet in divina essentia quid imitetur; et secundum hoc divina essentia est similitudo rei quantum ad proprium ipsius rei, et sic est propria eius ratio: et eadem ratione est propria ratio alterius, et omnium aliorum. Est igitur communis omnium ratio, in quantum ipsa res est una, quam omnia imitantur: sed est propria huius ratio vel illius, secundum quod res eam diversimode imitantur: et sic propriam cognitionem divina essentia facit de unaquaque re, in quantum est propria ratio uniuscuiusque.

2.    Dios conoce todas las cosas con un solo principio que es la razón de mu­chas cosas, a saber, su esencia, la cual es semejanza de todas las cosas, y puesto que su esencia es la razón propia de cada cosa por eso Él posee un conocimiento propio de cada cosa. Cómo un solo principio pueda ser la razón propia y común de muchas cosas, se puede considerar de la siguiente manera. La esencia divina es razón de una cosa por cuanto esta cosa imita la esencia divina; ahora bien, ninguna cosa imita plenamente la esencia divina; en efecto, en ese caso no podría existir más que una sola imitación suya, y de esta manera la esencia divina no sería razón más que de una sola cosa, lo mismo que no hay más que una sola imagen del Padre, que le imita perfectamente, a saber, el Hijo; pero como la cosa creada imita imperfectamente la esencia divina, sucede que hay diversas cosas que la imitan de manera diferente, en ninguna de las cuales sin embargo no hay nada que no provenga de la semejanza de la esencia divina; por eso, lo que es propio de cada cosa tiene en la esencia divina algo a lo que imita, y según esto la esencia divina es semejanza de la cosa en cuanto a lo que es propio de la cosa misma, y de ese modo es la razón propia de la cosa, y por el mismo motivo es la razón propia de esa otra cosa y de todas las demás cosas. Ella es, pues, la razón común de todas las cosas, por cuanto la realidad misma que todas las cosas imitan es única, pero también es la razón propia de esta o de aquella cosa en cuanto que las cosas la imitan de manera diferente; la esencia divina produce, pues, el conocimiento propio de cada cosa por cuanto es la ra­zón propia de cada una de ellas.

Ad tertium dicendum, quod ignis non est causa calidorum quantum ad omne id quod in eis invenitur, sicut dictum est de essentia divina; et ideo non est simile.

3.    El fuego no es causa de las cosas cálidas respecto a todo lo que hay en ellas, como se ha afirmado que ocurría con la esencia divina, y por tanto no hay parangón.

Ad quartum dicendum, quod albedo superabundat a viridi colore quantum ad alterum eorum quod est de natura coloris, scilicet quantum ad lucem, quae est quasi formale in compositione coloris, et secundum hoc est mensura aliorum colorum; sed in coloribus invenitur aliquid aliud quod est quasi materiale in ipsis, scilicet terminatio diaphani, et secundum hoc albedo non est mensura colorum: et sic patet quod in specie albedinis non est totum id quod in aliis coloribus invenitur; et ideo per speciem albedinis non potest haberi propria cognitio de quolibet aliorum colorum; secus autem est de essentia divina. Et praeterea in essentia divina sunt res aliae sicut in causa; alii autem colores non sunt in albedine sicut in causa; et ideo non est simile.

4.    La blancura es superior al color verde por lo que se refiere a uno de los elementos que pertenecen a la naturaleza del color, a saber, en cuanto a la luz, que es como lo formal en la composición del color, y desde esta perspectiva es la medida de todos los colores; ahora bien, en los colores se encuentra algo que es en ellos como lo material, a saber, la determinación de lo diáfano, y desde este punto de vista la blancura no es la medida de los colores; de esta manera es patente que en la especie de la blancura no está todo lo que se encuentra en to­dos los demás colores, y en consecuencia mediante la especie de la blancura no puede poseerse un conocimiento propio de cualesquiera otros colores; de mane­ra diversa sucede en cambio con la esencia divina. Y además, en la esencia divi­na están todas las demás cosas como en su causa, mas los colores no están en la blancura como en su causa, y por tanto no es igual.

Ad quintum dicendum, quod demonstratio est species argumentationis, quae quodam discursu intellectus perficitur: unde intellectus divinus, qui sine discursu est, non cognoscit per essentiam suam effectus quasi demonstrando, etsi certiorem cognitionem habeat per essentiam suam de rebus quam demonstrator per demonstrationem. Si quis etiam essentiam eius comprehenderet, certius per eam singulorum naturam cognosceret quam per medium demonstrationis conclusio cognoscatur. Nec tamen sequitur quod effectus Dei sint ab aeterno, propter hoc quod essentia eius est aeterna; quia effectus non sunt hoc modo in essentia ut semper in seipsis sint, sed ut quandoque sint; quando, scilicet, divina sapientia determinatur.

5.    La demostración es una especie de argumentación que se realiza por un cierto discurso del entendimiento; por eso, el entendimiento divino, que es sin discurso, no conoce mediante su esencia sus efectos a través de una demostra­ción, aunque por su esencia posea un conocimiento más cierto de las cosas que el que alcanza uno que conoce por medio de una demostración; si alguien com- prehendiese la esencia divina, por medio de ella conocería la naturaleza de las cosas singulares con más certeza de lo que se pueda conocerse la conclusión mediante una demostración. Y sin embargo por el hecho de que su esencia sea eterna no se sigue que los efectos de Dios existan desde la eternidad, porque los efectos no están en la esencia divina de manera tal que existan siempre en sí mismos, sino de manera que existen en un momento dado, a saber, en el mo­mento que es determinado por la esencia divina.

Ad sextum dicendum, quod Deus cognoscit res in propria natura, si ista determinatio referatur ad cognitionem ex parte cogniti; si autem loquamur de cognitione ex parte cognoscentis, sic cognoscit res in idea, id est per ideam, quae est similitudo omnium quae sunt in re, et accidentalium et essentialium, quamvis ipsa non sit accidens rei neque essentia eius; sicut etiam similitudo rei in intellectu nostro non est accidentalis vel essentialis ipsi rei, sed similitudo vel essentiae vel accidentis.

6.    Dios conoce las cosas en su naturaleza propia si esta determinación se re­fiere al conocimiento desde el punto de vista del objeto conocido; en cambio, si hablamos del conocimiento desde la perspectiva del cognoscente entonces co­noce las cosas en idea, esto es, por medio de la idea que es semejanza de todo lo que hay en la cosa, tanto los principios esenciales como los accidentales, aunque la idea misma no sea un accidente de la cosa, ni tampoco su esencia, lo mismo que tampoco la semejanza de la cosa en nuestro entendimiento es ni un princi­pio accidental ni esencial a la cosa misma, sino una semejanza sea de la esencia sea del accidente.

Ad septimum dicendum, quod essentia divina est universale medium quasi universalis causa. Alio autem modo se habet ad faciendum cognitionem rerum causa universalis, et forma universalis: in forma enim universali est effectus in potentia quasi materiali; sicut differentiae sunt in genere secundum proportionem qua formae sunt in materia, ut Porphyrius dicit: sed effectus sunt in causa in potentia activa; sicut domus est in mente artificis in potentia activa. Et quia unumquodque cognoscitur secundum quod est in actu, et non secundum quod est in potentia, ideo hoc quod differentiae specificantes genus sunt in genere in potentia, non sufficit ad hoc quod per formam generis habeatur propria cognitio de specie; sed ex hoc quod propria alicuius rei sunt in aliqua causa activa, sufficit ut per causam illam habeatur cognitio de illa re: unde per ligna et lapides non cognoscitur domus, sicut cognoscitur per formam suam, quae est in artifice. Et quia in Deo sunt propriae condiciones uniuscuiusque rei sicut in causa activa, ideo, quamvis sit universale medium, potest propriam cognitionem facere de unaquaque re.

7.    La esencia divina es medio universal por ser causa universal. Ahora bien, una causa universal y una forma universal producen de manera diferente el co­nocimiento de las cosas; en efecto, en la forma universal el efecto está en poten­cia, por así decirlo, material, como por ejemplo las diferencias están en el géne­ro análogamente a como las formas están en la materia, como afirma Porfirio^[82], y en cambio los efectos están en la causa en potencia activa, como por ejemplo una casa está en potencia activa en la mente de su artífice; y puesto que cada cosa se conoce en cuanto que está en acto y no en cuanto que está en potencia, el hecho de que las diferencias que especifican el género estén en potencia en el género no es suficiente para que se pueda poseer un conocimiento propio de la especie a través de la forma del género; en cambio, el hecho de que los principios propios de una cosa estén en alguna causa activa es suficiente para que, por medio de esa causa, se tenga conocimiento de aquella cosa; por eso la casa no es conocida por medio de las maderas y las piedras como es conocida por su forma que está en el artífice. Y como en Dios están las condiciones propias de cada cosa como en su causa activa, por eso aunque sea un medio universal puede tener un conocimiento propio de cada cosa.

Ad octavum dicendum, quod essentia divina est et commune medium et proprium, sed non secundum idem, ut dictum est.

8.    La esencia divina es un medio tanto común como propio, pero no desde el mismo punto de vista, como se ha dicho ya.

Ad nonum dicendum, quod cum dicitur: Deus scit distincta indistincte; si ly indistincte determinet cognitionem ex parte cognoscentis, sic verum est; et sic intelligit Dionysius, quia ipse una cognitione omnia distincta cognoscit. Si autem determinet cognitionem ex parte cogniti, sic falsa est: Deus enim cognoscit distinctionem unius rei ab alia, et cognoscit id per quod unum ab alio distinguitur; unde propriam cognitionem habet de unoquoque.

9.    Cuando se afirma que Dios conoce indistintamente cosas distintas, si la expresión “indistintamente” determina el conocimiento por parte del cognoscen­te entonces es verdadero, y así lo entiende Dionisio, porque Dios conoce en un solo conocimiento todas las cosas distintas; en cambio, si determina el conoci­miento por parte del objeto conocido, entonces es falso; Dios, en efecto, conoce la distinción entre una cosa y otra y conoce aquello por lo que una cosa se dis­tingue de otra; por eso posee un conocimiento propio de cada una de ellas.

Artículo 5 – Si conoce las cosas singulares^[83]

Intellectus enim noster singularia non cognoscit, quia est a materia separatus. Sed intellectus divinus est multo magis separatus a materia quam noster. Ergo singularia non cognoscit.

1.  Nuestro entendimiento no conoce las cosas singulares ya que está separa­do de la materia; ahora bien, el entendimiento divino está mucho más separado de la materia que el nuestro; en consecuencia, no conoce las cosas singulares.

Sed dicebat quod intellectus noster non habet hoc solum quod singularia non cognoscit quia est immaterialis, sed quia abstrahit a rebus cognitionem.- Sed contra, intellectus noster non accipit a rebus nisi mediante sensu vel imaginatione: per prius ergo a rebus accipiunt sensus et imaginatio quam intellectus, et tamen per sensum et imaginationem singularia cognoscuntur. Ergo non est aliqua ratio quod intellectus singularia non cognoscat, quia cognitionem a rebus accipit.

2.  Pero podría decirse que nuestro entendimiento no conoce los seres singu­lares solamente por ser inmaterial, sino porque abstrae su conocimiento de las cosas. Por el contrario, nuestro entendimiento no recibe algo de las cosas más que mediante el sentido o la imaginación; el sentido y la imaginación reciben de las cosas antes que el entendimiento, y por ello los singulares son conocidos por medio del sentido y de la imaginación; en consecuencia, no hay ninguna razón para que el entendimiento no conozca los seres singulares por el hecho de reci­bir de las cosas su conocimiento.

Sed dicebat, quod intellectus accipit a rebus formam penitus depuratam, non autem sensus et imaginatio.- Sed contra, depuratio formae in intellectu receptae non est ratio quare intellectus singularia non cognoscat ratione termini a quo; immo secundum hoc magis deberet cognoscere, quia secundum hoc totam assimilationem suam trahit, quod a re recipit. Relinquitur ergo quod depuratio formae non impedit cognitionem singularis nisi secundum terminum ad quem, qui est puritas quam in intellectu habet. Sed ista puritas formae est tantum propter immunitatem intellectus a materia. Ergo ista est sola ratio quare intellectus noster singularia non cognoscit, quia est a materia separatus; et sic habetur propositum, quod Deus singularia non cognoscat.

3.  Pero podría decirse que el entendimiento, contrariamente a lo que sucede con el sentido y la imaginación, recibe de las cosas una forma completamente depurada. Por el contrario, desde la perspectiva del punto de partida [termini a quo], la depuración de la forma recibida en el entendimiento no es la razón por la que el entendimiento no puede conocer los seres singulares; es más, según esto debería conocerlas con mayor motivo, ya que toda su semejanza la extrae de lo que recibe de la cosa; se concluye, por tanto, que la depuración de la for­ma no impide el conocimiento de una cosa singular más que por el término de llegada [terminum ad quem], que es la depuración que posee en el entendimien­to; pero esta depuración de la forma es consecuencia únicamente de que el en­tendimiento está exento de materia; por tanto, la razón exclusiva por la que nuestro entendimiento no conoce las cosas singulares es porque está separado de la materia, y de ese modo se alcanza lo pretendido, a saber, que Dios no co­noce los seres singulares.

Praeterea, si Deus cognoscit singularia, oportet quod omnia cognoscat, quia eadem est ratio de uno et de omnibus. Sed non cognoscit omnia. Ergo nulla cognoscit. Probatio mediae. Sicut dicit Augustinus in Enchir., melius est multa nescire, quam scire, scilicet vilia. Sed inter singularia multa sunt vilia. Cum ergo omne quod melius est, sit Deo reponendum, videtur quod non omnia singularia cognoscat.

4.  Si Dios conoce los seres singulares es preciso que los conozca todos, pues la razón por la que conoce uno y conoce todos es la misma; ahora bien, no los conoce todos; luego no conoce ninguno. Demostración de la premisa menor: como dice San Agustín^[84] en el Enchiridion, “hay muchas cosas”, a saber, las viles, “que es mejor no conocerlas que conocerlas”; pero entre las cosas singula­res hay muchas que son viles; por tanto, puesto que debe ponerse en Dios lo que es mejor, parece que Él no conoce todos los seres singulares.

Praeterea, omnis cognitio fit per assimilationem cognoscentis ad cognitum. Sed nulla est assimilatio singularium ad Deum: quia singularia sunt mutabilia et materialia, et multa alia huiusmodi habent, quorum contraria penitus sunt in Deo. Ergo Deus singularia non cognoscit.

5.  Todo conocimiento se realiza por una asimilación del cognoscente a lo conocido; pero no existe ninguna asimilación entre los singulares y Dios, puesto que los singulares son mutables y materiales y poseen otras características de ese tipo, cuyos contrarios justamente están en Dios; luego Dios no conoce los singulares.

Praeterea, quidquid Deus cognoscit, perfecte cognoscit. Sed perfecta cognitio non habetur de re nisi quando cognoscitur eo modo quo est. Cum ergo Deus non cognoscat singulare eo modo quo est (quia singulare materialiter est, Deus autem immaterialiter cognoscit), videtur quod Deus non possit perfecte singulare cognoscere; et ita nullo modo cognoscat.

6.  Todo lo que Dios conoce, lo conoce perfectamente; ahora bien, no se tiene un conocimiento perfecto de una cosa más que cuando es conocida en la manera en que es; pero como Dios no conoce el singular en la manera en que es, puesto que el singular existe de modo material y Dios, en cambio, conoce de manera inmaterial, parece que Dios no puede conocer perfectamente el singular, y por tanto no lo conoce de ninguna manera

Sed dicebat, quod perfecta cognitio requirit ut cognoscens cognoscat rem eo modo quo est, ut modus accipiatur ex parte cogniti; non autem si accipiatur ex parte cognoscentis.- Sed contra, cognitio fit per applicationem cogniti ad cognoscentem. Ergo oportet quod idem sit modus cogniti et cognoscentis; et sic praedicta distinctio nulla videtur.

7.  Pero podría decirse que un conocimiento perfecto requiere que el cognos­cente conozca la cosa de la manera en que es, pero esa manera es la del objeto conocido no la del cognoscente. Por el contrario, el conocimiento se produce por la aplicación de lo conocido al cognoscente; es, por tanto, preciso que sean idénticos el modo de lo conocido y del cognoscente, y así la distinción antes señalada parece infundada.

Praeterea, secundum philosophum, si aliquis vult invenire rem aliquam, oportet quod aliquam de ea notitiam praehabeat; nec sufficit quod per formam communem habeat, nisi forma illa per aliquid contrahatur: sicut aliquis servum amissum quaerere, non posset convenienter, nisi aliquam notitiam de ipso praehabuisset; quia non recognosceret quando etiam inveniret eum: nec sufficeret quod sciret eum esse hominem, quia sic eum a ceteris non discerneret; sed oportet quod habeat aliquam notitiam per ea quae sunt propria ei. Si igitur Deus debet cognoscere aliquod singulare, oportet quod forma communis per quam cognoscit, scilicet essentia sua, per aliquid contrahatur. Cum ergo non sit aliquid in ipso per quod contrahi possit, videtur quod ipse singularia non cognoscat.

8.  Según el Filósofo, si alguien quiere encontrar una cosa es necesario que tenga previamente de ella alguna noticia, y no es suficiente que la tenga por medio de una forma general, salvo que esa forma esté determinada por alguna cosa; por ejemplo, alguien no podría buscar adecuadamente un criado perdido a menos que previamente tuviese algún conocimiento de él, ya que no lo recono­cería cuando lo encontrase, ni tampoco sería suficiente saber que es un hombre, pues de ese modo no lo distinguiría de los demás, sino que es necesario que tenga algún conocimiento por las características que le son propias; si, pues, Dios debe conocer algo singular, es preciso que la forma común por la que co­noce, es decir, su esencia, sea determinada por alguna cosa; por tanto, como no hay nada en él por lo que pueda ser determinado, parece que Dios no puede conocer las cosas singulares.

Sed dicebat, quod illa species per quam Deus cognoscit, ita est communis quod tamen est propria unicuique.- Sed contra, proprium et commune ad invicem opponuntur. Ergo non potest esse ut idem sit forma communis et propria.

9.  Pero podría decirse que la especie por medio de la cual Dios conoce es de tal manera general que es propia de cada cosa. Por el contrario, lo propio y lo general se oponen mutuamente; por tanto, no es posible que una misma cosa sea forma general y propia.

Praeterea, cognitio visus non determinatur ad aliquod coloratum per lucem, quae est medium in visu; sed determinatur per obiectum, quod est res ipsa colorata. Sed in cognitione divina qua res cognoscit; essentia eius se habet sicut medium cognitionis, et sicut lux quaedam per quam omnia cognoscuntur, ut etiam Dionysius dicit VII cap. de divinis nominibus. Ergo cognitio eius nullo modo determinatur ad aliquod singulare; et sic singularia non cognoscit.

10.   El conocimiento de la visión no se determina a un objeto coloreado por medio de la luz, la cual es el medio en la visión, sino que se determina por el objeto, que es la cosa misma coloreada; ahora bien, en el conocimiento por el cual Dios conoce las cosas, su esencia se comporta como el medio del conoci­miento y como una cierta luz por medio de la cual son conocidas todas las co­sas, como también afirma Dionisio^[85] en el De divinis nominibus; en consecuen­cia, su conocimiento no se determina por respecto a ninguna cosa singular, y en consecuencia no conoce los seres singulares.

Praeterea, scientia, cum sit qualitas, est talis forma per cuius variationem mutatur subiectum. Sed ad variationem scitorum mutatur scientia; quia, si scio te sedere, te surgente scientiam amisi. Ergo ad variationem scitorum mutatur sciens. Sed Deus nullo modo mutari potest. Ergo singularia, quae sunt variabilia, ab eo scita esse non possunt.

11.   La ciencia, siendo una cualidad, es una forma por cuya modificación cambia el sujeto; ahora bien, la ciencia varía a tenor de la variación de los obje­tos conocidos, puesto que si yo sé que tú estás sentado, al levantarte tú yo pier­do ese saber; por tanto, el cognoscente cambia en consonancia con el cambio de los objetos conocidos; pero Dios de ninguna manera puede cambiar; por tanto, los seres singulares, que están sujetos a cambio, no pueden ser conocidos por él.

Praeterea, nullus potest scire singulare, nisi sciat illud per quod singulare completur. Sed completivum singularis in quantum huiusmodi, est materia; Deus autem materiam non cognoscit. Ergo nec singularia. Probatio mediae. Quaedam sunt, ut dicit Boetius, et Commentator in II Metaph., quae sunt nobis difficillima ad cognoscendum propter defectum nostrum, sicut ea quae sunt manifestissima in natura, ut substantiae immateriales; quaedam vero quae non cognoscuntur propter sui defectum, sicut illa quae habent minimum de esse, ut motus, et tempus, et vacuum, et huiusmodi. Sed materia prima habet minimum de esse. Ergo Deus materiam non cognoscit, cum secundum se sit incognoscibilis.

12.   Nadie puede conocer el singular a menos que sepa aquello que lo consti­tuye como tal singular; ahora bien, lo que constituye a un singular en cuanto tal es la materia; pero Dios no conoce la materia, luego tampoco a los seres singu­lares. Demostración de la premisa menor: como afirman Boecio^[86] y el Comentador^[87] en la Metaphysica, existen ciertas cosas que son para nosotros difíciles de conocer a causa de un defecto nuestro, como por ejemplo aquéllas que son muy evidentes en su naturaleza, como las sustancias inmateriales, y en cambio hay otras cosas que no son conocidas por un defecto suyo, como las que poseen un ser mínimo, como el movimiento, el tiempo, el vacío y otras semejantes; ahora bien, la materia prima tiene un ser mínimo; luego Dios no conoce la mate­ria, puesto que de suyo es incognoscible.

Sed dicebat, quod quamvis sit incognoscibilis intellectui nostro, est tamen cognoscibilis intellectui divino.- Sed contra, intellectus noster cognoscit rem per similitudinem acceptam a re; sed intellectus divinus per similitudinem quae est causa rei. Sed maior convenientia requiritur inter similitudinem, quae est causa rei, et rem ipsam, quam inter aliam similitudinem. Cum ergo defectus materiae sit in causa ut non possit esse in intellectu nostro tanta similitudo quae sufficiat ad eius cognitionem, multo fortius erit in causa ut non sit in intellectu divino similitudo materiae ad ipsam cognoscendam.

13.   Pero podría decirse que aunque la materia sea incognoscible para nuestro entendimiento, sin embargo es cognoscible para el entendimiento divino. Por el contrario, nuestro entendimiento conoce la cosa por medio de una semejanza recibida de esa cosa, mientras que el entendimiento divino la conoce por medio de una semejanza que es causa de la cosa; ahora bien, se requiere una mayor conveniencia entre la semejanza que es causa de una cosa y la cosa misma, que en el caso de otra semejanza; siendo la imperfección de la materia la causa por la que no puede haber en nuestro entendimiento una tan gran semejanza que sea suficiente para permitirnos conocerla, a mayor abundamiento será el motivo por el que en el entendimiento divino no haya una semejanza de la materia por me­dio de la cual pueda conocerla.

Praeterea, secundum Algazel, haec est ratio quare Deus cognoscat seipsum, quia tria quae ad intelligendum requiruntur (scilicet substantia intelligens quae sit a materia separata, et intelligibile separatum a materia, et unio utriusque) in Deo inveniuntur; ex quo habetur quod nihil intelligitur nisi in quantum est a materia separatum. Sed singulare, in quantum huiusmodi, non est a materia separabile. Ergo singulare intelligi non potest.

14.   Según Algacel^[88], la razón por la que Dios se conoce a sí mismo es que en Él se encuentran los tres elementos que se requieren para la intelección, a saber, una sustancia inteligente que esté separada de la materia, un inteligible separado de la materia y la unión de ambos; de aquí se desprende que nada puede ser inteligido a menos que esté separado de la materia; pero el singular en cuanto tal no es separable de la materia; por tanto, el singular no puede ser inteligido.

Praeterea, cognitio media est inter cognoscentem et obiectum; et quanto cognitio magis a cognoscente desilit, tanto imperfectior est. Quandocumque autem in aliquid cognitio fertur quod est extra cognoscentem, in aliud desilit. Cum ergo cognitio divina sit perfectissima, non videtur quod cognitio eius sit de singularibus, quae sunt extra ipsum.

15.   El conocimiento es intermedio entre el cognoscente y el objeto, y cuanto más el conocimiento sale del cognoscente tanto más imperfecto es; siempre que el conocimiento se dirige a algo que está fuera del cognoscente sale hacia algu­na otra cosa; por tanto, como el conocimiento divino es perfectísimo, no parece que su conocimiento verse sobre los seres singulares, los cuales están fuera de Él.

Praeterea, cognitionis actus sicut dependet a potentia cognoscitiva essentialiter, ita essentialiter dependet ab obiecto cognoscibili. Sed inconveniens est ponere quod actus divinae cognitionis, qui est sua essentia, ab aliquo extra se essentialiter dependeat. Ergo inconveniens est dicere, quod cognoscat singularia, quae sunt extra ipsum.

16.   El acto de conocimiento, lo mismo que depende esencialmente de la po­tencia cognoscitiva, igualmente depende esencialmente del objeto cognoscible; ahora bien, es inadecuado establecer que el acto del conocimiento divino, que es su misma esencia, dependa esencialmente de algo externo a Él; por tanto es inadecuado afirmar que Dios conozca los seres singulares que están fuera de Él.

Praeterea, nihil cognoscitur nisi per modum quo est in cognoscente, ut Boetius dicit in V de consolatione. Sed res sunt in Deo immaterialiter; et ita, absque concretione materiae et conditionum ipsius. Ergo non cognoscit ea quae a materia dependent, sicut sunt singularia.

17.   Nada es conocido más que según el modo en que está en el cognoscente, como afirma Boecio^[89] en De philosophiae consolatione; ahora bien, las cosas están en Dios inmaterialmente, y por tanto sin la concreción de la materia y de sus condiciones; en consecuencia, Dios no conoce las cosas que dependen de la materia, como lo son los seres singulares.

Sed contra. Est quod dicitur I Corinth., XIII, 12: tunc cognoscam sicut et cognitus sum. Ipse autem apostolus qui loquebatur, quoddam singulare erat. Ergo singularia a Deo sunt cognita.

1.  Afirma 1 Corintios (13, 12): “Entonces conoceré como soy conocido”; el mismo Apóstol que así hablaba era un cierto singular; luego los seres singulares son conocidos por Dios.

Praeterea, res cognoscuntur a Deo in quantum ipse est causa earum, ut ex praedictis, patet. Sed ipse est causa singularium. Ergo singularia cognoscit.

2.  Las cosas son conocidas por Dios en cuanto Él mismo es causa de ellas, como es manifiesto por lo señalado antes^[90]; ahora bien, Él mismo es la causa de los seres singulares; luego conoce los seres singulares.

Praeterea, impossibile est cognoscere naturam instrumenti, nisi cognoscatur id ad quod instrumentum est ordinatum. Sed sensus sunt quaedam potentiae instrumentaliter ordinatae ad singularium cognitionem. Si ergo Deus singularia non cognosceret, etiam naturam sensus ignoraret; et, per consequens, etiam naturam intellectus humani, cuius formae in imaginatione existentes sunt obiectum; quod est absurdum.

3.  Es imposible conocer la naturaleza de un instrumento a menos que se co­nozca aquello a lo que el instrumento está ordenado; ahora bien, los sentidos son ciertas potencias instrumentalmente ordenadas al conocimiento de los sin­gulares; por tanto, si Dios no conociera los seres singulares, ignoraría incluso la naturaleza del sentido y en consecuencia también ignoraría la naturaleza del entendimiento humano, cuyo objeto son las formas existentes en la imagina­ción, lo cual es absurdo.

Praeterea, potentia Dei et sapientia adaequantur. Ergo quidquid subest potentiae, subest eius scientiae. Sed potentia eius se extendit ad productionem singularium. Ergo et scientia eius se extendit ad cognitionem eorumdem.

4.  La potencia y la sabiduría de Dios son iguales; por tanto, todo lo que está sometido a su potencia también lo está a su saber [scientiae]; pero su potencia se extiende a la producción de seres singulares; luego también su ciencia se extiende al conocimiento de los mismos singulares.

Praeterea, sicut supra dictum est, Deus habet de rebus propriam et distinctam cognitionem. Sed hoc non esset, nisi sciret ea quibus res ad invicem distinguuntur. Ergo cognoscit singulares conditiones cuiuslibet rei secundum quas una res ab alia distinguitur; ergo cognoscit singularia in sua singularitate.

5.  Como se ha señalado más arriba^[91], Dios tiene un conocimiento propio y distinto de las cosas; ahora bien, esto no ocurriría si no conociera [sciret] aque­llo por lo que las cosas se distinguen entre sí; luego conoce las condiciones sin­gulares de cada cosa por las cuales una cosa se distingue de otra; luego conoce las cosas singulares en su singularidad.

Responsio. Dicendum, quod circa hoc multipliciter erratum fuit. Quidam enim, ut Commentator in XI Metaphysic., simpliciter negaverunt Deum singularia cognoscere, nisi forte in universali; volentes naturam intellectus divini ad mensuram nostri intellectus coarctare. Sed hic error per rationem philosophi destrui potest, qua contra Empedoclem invehitur in I de anima, et in III Metaph.: si enim ut ex dictis Empedoclis sequebatur, Deus odium ignoraret quod alia cognoscebant, sequeretur Deum esse insipientissimum, cum tamen ipse sit felicissimus, ac per hoc sapientissimus; similiter ergo et si ponatur Deus singularia ignorare, quae nos omnes cognoscimus. Et ideo alii dixerunt, ut Avicenna et sequaces eius, quod Deus unumquodque singularium cognoscit quasi in universali, dum cognoscit omnes causas universales, ex quibus singulare producitur: sicut si quis astrologus cognosceret omnes motus caeli et distantias caelestium corporum, cognosceret unamquamque eclipsim quae futura est usque ad centum annos; non tamen cognosceret eam in quantum est singulare quoddam, ut sciret eam nunc esse vel non esse, sicut rusticus eam cognoscit dum eam videt. Et hoc modo ponunt Deum singularia cognoscere; non quasi singularem eorum naturam inspiceret, sed per cognitionem universalium causarum. Sed etiam haec positio stare non potest quia ex causis universalibus non consequuntur nisi formae universales, si non sit aliquid per quod formae individuentur. Ex formis autem universalibus congregatis, quotcumque fuerint, non constituitur aliquod singulare; quia adhuc collectio illarum formarum potest intelligi in pluribus esse: et ideo, si aliquis modo supradicto per causas universales eclipsim cognosceret, nihil singulare, sed universale tantum cognosceret. Universalis enim effectus proportionatur causae universali, particularis autem particulari; et sic remanet praedictum inconveniens, quod Deus singularia ignoraret.

Sobre este asunto ha habido múltiples errores. En efecto, algunos, como el Comentador^[92] en la Metaphysica, pretendiendo coartar la naturaleza del enten­dimiento divino a la medida de nuestro entendimiento, negaron absolutamente que Dios pudiera conocer los seres singulares excepto quizá en general. Pero este error puede refutarse mediante la argumentación del Filósofo con la que, en De anima^[93] y en la Metaphysica^[94], ataca a Empédocles; si, en efecto, como re­sultaba de las afirmaciones de Empédocles, Dios ignorase el odio que otros podían conocer, se seguiría que “Dios sería muy ignorante siendo sin embargo felicísimo”, y por tanto sapientísimo; igualmente sucedería si se estableciera que Dios ignora los seres singulares mientras que nosotros los conocemos. Y por eso otros afirmaron, como Avicena^[95] y sus seguidores, que Dios conoce cada uno de los seres singulares pero de manera general, al conocer todas las causas universales a partir de las cuales se produce el singular, como por ejem­plo si un astrólogo conociese todos los movimientos del cielo y las distancias de los cuerpos celestes, conocería cada eclipse que pudiera poducirse de aquí a cien años, pero sin embargo no lo conocería en tanto que es un singular, o sea, de modo que conociera que existe o no existe en este momento, como lo conoce un campesino en el momento que lo ve; y de esta manera establecen que Dios conoce los seres singulares no porque vea su naturaleza singular, sino por el conocimiento de sus causas universales. Ahora bien, esta postura no puede de­fenderse, puesto que de causas universales no proceden más que formas univer­sales a menos que exista alguna cosa por lo que esas formas se individúen; pero un singular no se constituye por la unión de formas universales, por numerosas que sean, ya que la unión de esas formas puede todavía entenderse como exis­tente en muchas cosas; y por tanto, si alguien, del modo señalado antes, cono­ciese un eclipse mediante causas universales, no conocería nada singular sino solamente algo universal, puesto que un efecto universal es proporcionado a una causa universal, y un efecto particular a una causa particular; y de ese modo seguiría existiendo el aludido inconveniente de que Dios ignorase los seres sin­gulares.

Ad primum igitur dicendum, quod intellectus noster cum hoc quod est separatus a materia, habet cognitionem acceptam a rebus; et ideo nec materialiter recipit, nec similitudo materiae esse potest; et propter hoc singularia non cognoscit; secus autem est de intellectu divino, ut ex dictis patet.

1.  Nuestro entendimiento, por el hecho de estar separado de la materia, ad­quiere el conocimiento recibido de las cosas, y por eso ni recibe de manera ma­terial ni puede ser una semejanza de la materia, y por ese motivo no conoce los entes singulares; lo contrario sucede con el entendimiento divino, como es claro por lo señalado.

Ad secundum dicendum, quod sensus et imaginatio sunt vires organis affixae corporalibus; et ideo similitudines rerum recipiuntur in eis materialiter, id est cum materialibus conditionibus, quamvis absque materia, ratione cuius singularia cognoscunt. Secus autem est de intellectu divino; et ideo ratio non sequitur.

2.  El sentido y la imaginación son potencias ligadas a los órganos corporales, y por eso las semejanzas de las cosas se reciben en ellas de modo material, esto es, con las condiciones materiales, aunque sin materia, razón por la cual cono­cen los seres singulares; al contrario sucede con el entendimiento, y por eso el argumento no es concluyente.

Ad tertium dicendum, quod ex termino depurationis contingit, quod immaterialiter recipiatur forma, quod non sufficit ad hoc quod singulare non cognoscatur; sed ex principio huius actionis contingit quod similitudo materiae in intellectu non recipiatur, sed formae tantum; et ideo ratio non sequitur.

3.  Es el término del proceso de depuración el que explica que la forma sea recibida de manera inmaterial, lo cual no es suficiente para que el singular no sea conocido; en cambio, el principio de ese proceso explica que la semejanza de la materia no sea recibida en el entendimiento sino sólo la de la forma, y por tanto el argumento no es concluyente.

Ad quartum dicendum, quod omnis notitia secundum se de genere bonorum est; sed per accidens contingit quod notitia quorumdam vilium mala sit vel ex eo quod est occasio turpis actus alicuius, et secundum hoc quaedam scientiae sunt prohibitae; vel ex hoc quod per quasdam scientias aliquis a melioribus retrahitur; et sic quod in se est bonum, efficitur alicui malum; quod in Deo contingere non potest.

4.  Todo conocimiento de suyo pertenece al género de las cosas buenas, pero por accidente puede acontecer que el conocimiento de algunas cosas viles sea malo, bien por el hecho de que es la ocasión de un acto repulsivo, y ese es el motivo por el que algunos conocimientos [scientiae] estén prohibidos, bien por el hecho de que alguien a causa de algunos conocimientos se retrae de cosas mejores, y de esta manera lo que de suyo es bueno se convierte para alguien en malo, lo cual no puede suceder en Dios.

Ad quintum dicendum, quod ad cognitionem non requiritur similitudo conformitatis in natura, sed similitudo repraesentationis tantum; sicut per statuam auream ducimur in memoriam alicuius hominis. Ratio autem procedit ac si similitudo conformitatis naturae ad cognitionem requireretur.

5.  El conocimiento no requiere una semejanza de conformidad en la natura­leza, sino solamente una semejanza de representación, como por ejemplo por medio de una estatua de oro somos conducidos al recuerdo de un cierto hombre; en cambio, el argumento se desarrolla como si el conocimiento requiriese una semejanza de conformidad en la naturaleza.

Ad sextum dicendum, quod perfectio cognitionis consistit in hoc ut cognoscatur res esse eo modo quo est; non ut modus rei cognitae sit in cognoscente; sicut saepe supra dictum est.

6.  La perfección del conocimiento consiste en conocer que la cosa es de la manera que es, y no en el hecho de que el modo de la cosa conocida esté en el cognoscente, como con frecuencia ha sido dicho más arriba^[96].

Ad septimum dicendum, quod applicatio cogniti ad cognoscentem, quae cognitionem facit, non est intelligenda per modum identitatis, sed per modum cuiusdam repraesentationis; unde non oportet quod sit idem modus cognoscentis et cogniti.

7.  La aplicación de lo conocido al cognoscente, que produce el conocimien­to, no debe entenderse como una identidad, sino como una cierta representación, por lo que no es necesario que sean idénticos el modo del cognoscente y de lo conocido.

Ad octavum dicendum, quod ratio illa procederet, si similitudo qua Deus cognoscit, esset ita communis, quod non esset singulis propria; cuius contrarium supra, ostensum est.

8.  Ese argumento sería adecuado si la semejanza por la que Dios conoce fue­ra hasta tal punto general que no pudiese ser propia de cada uno, pero más arri­ba se ha demostrado lo contrario^[97].

Ad nonum dicendum, quod idem secundum idem non potest esse commune et proprium. Qualiter autem essentia divina, per quam Deus cognoscit omnia, sit similitudo communis omnium, et tamen propria singulis, supra expositum est.

9.  Una misma cosa no puede ser común y propia desde el mismo punto de vista; ahora bien, se ha expuesto más arriba^[98] de qué manera la esencia divina, por medio de la cual Dios conoce todas las cosas, es una semejanza común de todas las cosas y sin embargo propia de cada una de ellas.

Ad decimum dicendum, quod in visu corporali est duplex medium: medium scilicet sub quo cognoscit, quod est lumen; et hoc medio non determinatur visus ad aliquod determinatum obiectum; est et aliud medium quo cognoscit, scilicet similitudo rei cognitae: et hoc medio determinatur visus ad speciale obiectum. Essentia autem divina in cognitione divina, qua cognoscit res, tenet locum utriusque; et ideo propriam cognitionem de singulis rebus facere potest.

10.   En la visión corporal hay un doble medio, a saber, el medio bajo el cual conoce, que es la luz, y por este medio la vista no se determina a algo determi­nado [ad aliquod determinatum obiectum], y otro medio mediante el que cono­ce, a saber, la semejanza de la cosa conocida, y por este medio la vista se de­termina a un objeto especial; ahora bien, la esencia divina, en el conocimiento por el que Dios conoce las cosas, posee el lugar de ambos medios, y en conse­cuencia puede tener un conocimiento adecuado de cada una de las cosas singu­lares.

Ad undecimum dicendum, quod scientia Dei nullo modo variatur secundum variationem scibilium; ex hoc enim contingit quod nostra scientia ex eorum variatione varietur, quia alia conceptione cognoscit res praesentes, vel praeteritas vel futuras; et inde est quod Socrate non sedente, illa cognitio quae habebatur de eo quod sederet, efficitur falsa. Sed Deus eodem intuitu videt res ut praesentes, praeteritas vel futuras; unde eadem veritas in intellectu eius remanet, qualitercumque res varietur.

11.   La ciencia de Dios de ninguna manera varía a tenor de la variación de los objetos cognoscibles; en efecto, sucede que nuestra ciencia varía si varían sus objetos, puesto que conoce las cosas presentes, pasadas o futuras con diferentes conceptos, y por eso cuando Sócrates ya no está sentado, el conocimiento que se tenía de que él estaba sentado se convierte en falso; pero Dios ve, con una mis­ma visión, las cosas como presentes, pasadas o futuras, y por eso en su enten­dimiento permanece la misma verdad sea cual sea el cambio de la cosa.

Ad duodecimum dicendum, quod illa quae habent deficiens esse, secundum hoc deficiunt a cognoscibilitate intellectus nostri, quod deficiunt a ratione agendi; non autem ita est de intellectu divino, qui non accipit scientiam a rebus, ut ex dictis patet.

12.   Las cosas que poseen un ser imperfecto son imperfectamente cognosci­bles por nuestro entendimiento, ya que su actuar es imperfecto; no ocurre así con el entendimiento divino, el cual no recibe su ciencia de las cosas, como es patente por lo señalado.

Ad decimumtertium dicendum, quod in intellectu divino, qui est causa materiae, potest esse similitudo materiae, quasi in ipsam imprimens; non autem in intellectu nostro potest esse similitudo quae sufficiat ad materiae cognitionem, ut ex dictis patet.

13.   En el entendimiento divino, que es causa de la materia, puede existir una semejanza de la materia como imprimiéndola en ella; en cambio, en nuestro entendimiento no puede existir una semejanza que sea suficiente para el cono­cimiento de la materia, como es claro por lo señalado.

Ad decimumquartum dicendum, quod quamvis singulare, in quantum huiusmodi, non possit a materia separari, tamen potest cognosci per similitudinem a materia separatam, quae est materiae similitudo; sic enim, etsi sit separata a materia secundum esse, non tamen est separata secundum repraesentationem.

14.   Aunque el singular en cuanto tal no pueda ser separado de la materia, puede sin embargo ser conocido mediante una semejanza separada de la mate­ria, que sea una semejanza suya; de ese modo, en efecto, aunque esté separada de la materia según el ser, no lo está sin embargo según la representación.

Ad decimumquintum dicendum, quod actus divinae cognitionis non est aliquid diversum ab eius essentia, cum in eo sit idem intellectus et intelligere, quia sua actio est sua essentia: unde per hoc quod cognoscit aliquid extra se, eius cognitio non potest dici desiliens vel defluens. Et praeterea, nulla actio cognitivae virtutis potest dici desiliens sicut sunt actus virtutum naturalium, qui procedunt ab agente in patiens; quia cognitio non dicit effluxum a cognoscente in cognitum, sicut est in actionibus naturalibus, sed magis dicit existentiam cogniti in cognoscente.

15.   El acto del conocimiento divino no es algo diverso de su esencia, puesto que en Él es lo mismo el entendimiento y el entender, ya que su acción es su misma esencia; en consecuencia, por el hecho de que conoce algo fuera de Él mismo no puede afirmarse que su conocimiento salga o fluya de Él. Además ninguna acción de una potencia cognoscitiva puede decirse que sale, como su­cede con los actos de las potencias naturales, las cuales pasan del agente al paciente, puesto que el conocimiento no lleva consigo una salida desde el cognos­cente hacia lo conocido, como ocurre en las acciones naturales, sino que subra­ya más bien la existencia de lo conocido en el cognoscente.

Ad decimumsextum dicendum, quod actus cognitionis divinae nullam dependentiam habet ad cognitum; relatio enim quae importatur, non importat dependentiam ipsius cognitionis ad cognitum, sed magis e converso ipsius cogniti ad cognitionem; sicut e converso relatio quae importatur in nomine scientiae, designat dependentiam nostrae scientiae a scibili. Nec hoc modo se habet actus cognitionis ad obiectum sicut ad potentiam cognoscitivam; substantificatur enim in esse suo per potentiam cognoscitivam, non autem per obiectum; quia actus est in ipsa potentia, sed non in obiecto.

16.   El acto del conocimiento divino no posee ninguna dependencia respecto de lo conocido; en efecto, la relación que lleva consigo no comporta la depen­dencia del conocimiento mismo respecto a lo conocido, sino más bien al revés, la dependencia del objeto conocido respecto al conocimiento, igual que, de mo­do inverso, la relación que lleva consigo el nombre de ciencia designa la depen­dencia de nuestra ciencia respecto del objeto escible. Además, tampoco el acto de conocimiento se relaciona con su objeto lo mismo que con la potencia cog­noscitiva; en efecto es sostenido en su ser por medio de la potencia cognoscitiva y no mediante el objeto, puesto que el acto está en la potencia misma pero no en el objeto.

Ad decimumseptimum dicendum, quod hoc modo aliquid cognoscitur, secundum quod est in cognoscente repraesentatum, et non secundum quod est in cognoscente existens. Similitudo enim in vi cognoscitiva existens non est principium cognitionis rei secundum esse quod habet in potentia cognoscitiva, sed secundum relationem quam habet ad rem cognitam. Et inde est quod non per modum quo similitudo rei habet esse in cognoscente, res cognoscitur, sed per modum quo similitudo in intellectu existens est repraesentativa rei; et ideo, quamvis similitudo divini intellectus habeat esse immateriale, quia tamen est similitudo materiae, est etiam principium cognoscendi materialia, et ita singularia.

17.   Una cosa es conocida en cuanto que está representada en el cognoscente y no en cuanto que existe en el cognoscente; en efecto, la semejanza existente en la facultad cognoscitiva no es principio del conocimiento de la cosa según el ser que posee en la potencia cognoscitiva, sino según la relación que tiene res­pecto a la cosa conocida; y por eso una cosa es conocida no por la manera en la que su semejanza posee el ser en el cognoscente, sino en el modo en el que la semejanza que existe en el entendimiento es representativa de la cosa; y por tanto, la semejanza del entendimiento divino, aunque posea un ser inmaterial, puesto que es semejanza de la materia, es también el principio del conocimiento de las cosas materiales y por tanto de las singulares.

Artículo 6 – Si el entendimiento humano conoce las cosas singulares^[99]

Intellectus enim humanus cognoscit abstrahendo formam a materia. Sed abstractio formae a materia non aufert ei particularitatem; quia etiam in mathematicis, quae sunt a materia abstracta, est considerare particulares lineas. Ergo intellectus noster per hoc quod immaterialis est, non impeditur quin singularia cognoscat.

1.  El entendimiento humano conoce abstrayendo la forma de la materia; aho­ra bien, la abstracción de la forma de la materia no le quita su particularidad, ya que también en los entes matemáticos, que hacen abstracción de la materia, se consideran las líneas particulares; por tanto, nuestro entendimiento no está im­pedido para conocer los entes singulares por el hecho de ser inmaterial.

Praeterea, singularia non distinguuntur secundum quod conveniunt in natura communi, quia participatione speciei plures homines sunt unus homo. Si ergo intellectus noster non cognoscit nisi universalia, tunc intellectus noster non cognosceret distinctionem unius singularis ab alio; et sic intellectus noster non dirigeret in operabilibus, in quibus per electionem dirigimur, quae distinctionem unius ab altero praesupponit.

2.   Los singulares no se distinguen por convenir en una naturaleza común, ya que por su participación en la especie muchos hombres son un solo hombre; por tanto, si nuestro entendimiento no conoce más que universales, no podría cono­cer la distinción entre un singular y otro, y de ese modo nuestro entendimiento no podría dirigir nuestras operaciones, en las que nosotros dirigimos precisa­mente por medio de una elección, la cual presupone la distinción entre una cosa y otra.

Sed dicebat, quod intellectus noster singularia cognoscit, in quantum applicat formam universalem ad aliquod particulare.- Sed contra, intellectus noster non potest applicare unum ad aliud nisi utrumque praecognoscat. Ergo cognitio singularis praecedit applicationem universalis ad singulare; non ergo applicatio praedicta potest esse causa quare intellectus noster singulare cognoscat.

3.   Pero podría decirse que nuestro entendimiento conoce los singulares por aplicar una forma universal a algo particular. Por el contrario, nuestro entendi­miento no puede aplicar una cosa a otra a menos que conozca previamente am­bas; en consecuencia, el conocimiento del singular precede a la aplicación del universal al singular; por tanto, la aplicación señalada no puede ser la causa por la que nuestro entendimiento conozca el singular.

Praeterea, secundum Boetium in V de consolatione philosophiae, quidquid potest virtus inferior, potest superior. Sed, ut ipse ibidem dicit, intellectus est supra imaginationem, et imaginatio supra sensum. Ergo, cum sensus singulare cognoscat, et intellectus noster singulare cognoscere poterit.

4.   Según Boecio^[100] en De philosophiae consolatione “todo lo que puede una potencia inferior también lo puede una superior”; ahora bien, como él mismo señala allí mismo, el entendimiento está por encima de la imaginación, y la imaginación por encima del sentido; por tanto, como el sentido conoce el singu­lar, también lo podrá conocer nuestro entendimiento.

Sed contra est quod Boetius dicit quod universale est dum intelligitur, singulare dum sentitur.

Afirma Boecio que “algo es universal en cuanto que es inteligido, y singular en cuanto que es sentido”^[101].

Responsio. Dicendum, quod quaelibet actio sequitur conditionem formae agentis, quae est principium actionis, sicut calefactio mensuratur secundum modum caloris. Similitudo autem cogniti, qua informatur potentia cognoscitiva est principium cognitionis secundum actum sicut calor calefactionis; et ideo oportet ut quaelibet cognitio sit secundum modum formae quae est in cognoscente. Unde, cum similitudo rei quae est in intellectu nostro, accipiatur ut separata a materia, et ab omnibus materialibus conditionibus, quae sunt individuationis principia; relinquitur quod intellectus noster, per se loquendo, singularia non cognoscit, sed universalia tantum. Omnis enim forma, in quantum huiusmodi, universalis est; nisi forte sit forma subsistens, quae, ex hoc ipso quod subsistit, incommunicabilis est.

Cualquier acción depende de la condición de la forma del agente, la cual es principio de la acción, como por ejemplo la calefacción se mide por el grado de calor; en cambio, la semejanza de lo conocido, por la que es informada la po­tencia cognoscitiva, es principio del conocimiento según el acto, lo mismo que el calor lo es de la calefacción, y por tanto es preciso que cualquier conocimien­to dependa del modo de la forma que está en el cognoscente. Por eso, como la semejanza de la cosa que está en nuestro entendimiento es recibida como sepa­rada de la materia y de todas las condiciones materiales que son los principios de individuación, resulta que nuestro entendimiento, estrictamente hablando, no conoce los singulares sino únicamente los universales; en efecto, toda forma en cuanto tal es universal, salvo que sea una forma subsistente, la cual por el hecho mismo de subsistir es incomunicable.

Ad primum igitur dicendum, quod duplex est materia a qua fit abstractio; scilicet materia intelligibilis et sensibilis, ut patet in VII Metaph.: et dico intelligibilem, ut quae consideratur in natura continui; sensibilem autem sicut est materia naturalis. Utraque autem dupliciter accipitur; scilicet ut signata, et ut non signata: et dico signatam secundum quod consideratur cum determinatione dimensionum, harum scilicet vel illarum; non signatam autem quae sine determinatione dimensionum consideratur. Secundum hoc igitur sciendum est, quod materia signata est individuationis principium, a qua abstrahit omnis intellectus, secundum quod dicitur abstrahere ab hic et nunc. Intellectus autem naturalis non abstrahit a materia sensibili non signata: considerat enim hominem et carnem et os, in cuius definitione cadit sensibilis materia non signata: sed a materia sensibili totaliter abstrahit intellectus mathematicus, non autem a materia intelligibili non signata. Unde patet quod abstractio, quae est communis omni intellectui, facit formam esse universalem.

1.     La materia de la que se hace abstracción es doble, a saber, la materia inte­ligible y la materia sensible, como se pone de manifiesto en la Metaphysica^[103]; llamo materia inteligible a la que se considera en la naturaleza del continuo, y en cambio materia sensible es la materia física; ambas pueden considerarse de dos maneras, a saber, como materia signada y como materia no signada; llamo materia signada en cuanto que se considera con la determinación de estas o aquellas dimensiones, y no signada en cambio a la que se considera sin la de­terminación de las dimensiones. En consonancia con esto, pues, hay que saber [sciendum est] que la materia signada es el principio de individuación, de la que abstrae todo entendimiento, en cuanto que se dice que hace abstracción del aquí y del ahora; en cambio, el entendimiento natural no hace abstracción de la mate­ria sensible no signada; considera, en efecto, el hombre, la carne, los huesos, en cuya definición se incluye la materia no signada; en cambio el entendimiento matemático abstrae totalmente de la materia sensible, pero no de la materia inteligible no signada. Es, por tanto, patente que la abstracción, que es común a todo entendimiento, hace que la forma sea universal.

Ad secundum dicendum, quod secundum philosophum in III de anima, non solum intellectus est movens in nobis, sed etiam phantasia, per quam universalis conceptio intellectus ad particulare operabile applicatur; unde intellectus est quasi movens remotum; sed ratio particularis et phantasia sunt movens proximum.

2.     Según el Filósofo^[104] en De anima, en nosotros no sólo el entendimiento es principio de movimiento, sino también la fantasía, mediante la cual el concepto universal del entendimiento se aplica a algo particular operable; por ello, el entendimiento es como un principio remoto de movimiento, mientras que la razón particular y la fantasía son un principio próximo.

Ad tertium dicendum, quod homo praecognoscit singularia per imaginationem et sensum, et ideo potest applicare cognitionem universalem quae est in intellectu, ad particulare: non enim, proprie loquendo, sensus aut intellectus cognoscunt, sed homo per utrumque, ut patet in I de anima.

3.     El hombre conoce ya los singulares mediante la imaginación y el sentido, y por eso puede aplicar el conocimiento universal que está en el entendimiento al particular; en efecto, no es, propiamente hablando, el sentido o el entendi­miento los que conocen, sino el hombre por medio de ambos, como es manifies­to en De anima^[105].

Ad quartum dicendum, quod illud quod potest virtus inferior, potest etiam superior; non tamen eodem modo, sed nobiliori; unde eamdem rem quam cognoscit sensus, cognoscit et intellectus, nobilius tamen, quia immaterialius; et sic non sequitur, quod si sensus singulare cognoscit, quod intellectus cognoscat.

4.     Lo que puede una potencia inferior lo puede también una potencia supe­rior, no sin embargo del mismo modo, sino de un modo más noble; por eso, la misma cosa que conoce el sentido la conoce también el entendimiento, y sin embargo la conoce de manera más noble, puesto que la conoce de modo más inmaterial; y así, no puede concluirse que si el sentido conoce el singular, tam­bién lo conozca el entendimiento.

Artículo 7 – Si Dios conoce que las cosas singulares existen o no existen actualmente^[106]

Quia intellectus divinus semper se habet secundum eamdem dispositionem; sed singulare, secundum quod nunc est et nunc non est, habet dispositionem diversam. Ergo intellectus divinus non cognoscit singulare nunc esse et nunc non esse.

1.             El entendimiento divino posee siempre el mismo estado; en cambio, el singular, en cuanto que actualmente existe o no existe, tiene distintos estados; por tanto, el entendimiento divino no conoce la existencia o no existencia actual del singular.

Praeterea, inter potentias animae, illae quae aequaliter se habent ad rem praesentem et absentem, ut imaginatio, non cognoscunt an res nunc sit vel non sit; sed hoc cognoscunt illae solum potentiae quae non sunt rerum absentium sicut praesentium, sicut sensus. Sed intellectus divinus eodem modo se habet ad res praesentes et absentes. Ergo non cognoscit res nunc esse vel non esse, sed cognoscit earum naturam simpliciter.

2.     Entre las potencias del alma, aquéllas que, como la imaginación, son indi­ferentes a la presencia o ausencia de la cosa, no conocen si una cosa existe o no existe actualmente, sino que eso lo conocen únicamente aquellas potencias, como el sentido, que no se refieren a las cosas ausentes lo mismo que a las pre­sentes; ahora bien, el entendimiento divino se refiere de la misma manera a las cosas presentes y a las ausentes; luego no conoce la existencia o no existencia actual de las cosas, sino que simplemente conoce su naturaleza.

Praeterea, secundum philosophum in VI metaphysicae, compositio quae significatur cum dicitur aliquid esse vel non esse, non est in rebus, sed in intellectu nostro tantum. Sed in intellectu divino non potest esse aliqua compositio. Ergo non cognoscit rem esse vel non esse.

3.             Según el Filósofo^[108] en la Metaphysica, la composición que se significa cuando se afirma que algo existe o no existe no está en las cosas, sino solamente en nuestro entendimiento; pero en el entendimiento divino no puede haber com­posición alguna; luego no conoce la existencia o no existencia de la cosa.

Praeterea, Ioan. I, 3 et 4, dicitur: quod factum est, in ipso vita erat: quod exponens Augustinus dicit, quod res creatae, sunt in Deo sicut arca in mente artificis. Sed artifex per similitudinem arcae, quam habet in mente sua, non cognoscit an arca sit vel non sit. Ergo nec Deus cognoscit singulare esse vel non esse.

4.             Comentando el versículo de Juan (1, 3) que señala “Lo que fue hecho era vida en Él”, San Agustín^[109] afirma que las cosas creadas están en Dios lo mismo que un arca está en la mente del artífice; pero el artífice, por medio de la seme­janza del arca que tiene en su mente, no conoce si el arca existe o no existe; por tanto, Dios tampoco conoce la existencia o no existencia actual del singular.

Praeterea, quanto aliqua cognitio est nobilior, tanto est divinae cognitioni similior. Sed cognitio intellectus comprehendentis definitiones rerum est nobilior quam sensitiva cognitio: quia intellectus definiens ad interiora rei progreditur, sed sensus circa exteriora versatur. Cum ergo intellectus definiens non cognoscat an res sit vel non sit, sed naturam rei simpliciter; sensus autem cognoscat: videtur quod iste modus cognitionis sit Deo maxime attribuendus qua cognoscitur rei natura simpliciter, sine hoc quod sciatur esse res vel non esse. Ergo nec Deus cognoscit singulare nunc esse vel non esse.

5.             Cuanto más noble es un conocimiento tanto más semejante es al conoci­miento divino; ahora bien, el conocimiento del entendimiento que comprende las definiciones de las cosas es más noble que el conocimiento sensitivo, porque el entendimiento al definir avanza hacia el interior de la cosa, mientras que el sentido versa sobre lo exterior; por tanto, no conociendo el entendimiento, cuando define, si la cosa existe o no existe, sino simplemente la naturaleza de la cosa, y en cambio el sentido lo conoce, parece que el modo de conocer que debe atribuirse de modo eminente a Dios es aquel mediante el cual se conoce la natu­raleza de la cosa en absoluto, sin saber [sciatur] si la cosa existe o no existe.

Praeterea, Deus cognoscit unamquamque rem per ideam rei quae est apud ipsum. Sed illa idea aequaliter se habet ad rem sive sit sive non sit; alias per eam futura non cognoscerentur ab eo. Ergo Deus non cognoscit an res sit vel non sit.

6.     Dios conoce cada cosa mediante la idea de la cosa que está en Él; pero esa idea es indiferente a la existencia o no existencia de la cosa, pues de otro modo por medio de ella Dios no podría conocer las cosas futuras; en consecuencia, Dios no conoce si una cosa existe o no existe.

Sed contra. Quanto aliqua cognitio est perfectior, tanto plures conditiones in re cognita comprehendit. Sed divina cognitio est perfectissima. Ergo cognoscit rem secundum omnem conditionem eius; et ita cognoscit eam esse vel non esse.

1.             Cuanto más perfecto es un conocimiento tantas más características abarca de la cosa conocida; ahora bien, el conocimiento divino es perfectísimo; luego conoce la cosa según todas sus características, y de esa manera conoce que exis­te o no existe.

Praeterea, ut ex dictis patet, Deus habet propriam et distinctam cognitionem de rebus. Sed non distincte cognosceret res, nisi distingueret rem quae est ab ea quae non est. Ergo scit rem esse vel non esse.

2. Como es manifiesto por lo señalado, Dios posee un conocimiento propio y distinto de las cosas; pero no conocería de modo distinto las cosas si no distin­guiera la cosa que existe de la que no existe; luego conoce que una cosa existe o no existe.

Responsio. Dicendum, quod sicut se habet essentia universalis alicuius speciei ad omnia per se accidentia illius speciei, ita se habet essentia singularis ad omnia accidentia propria illius singularis, cuiusmodi sunt omnia accidentia in eo inventa: quia per hoc quod in ipso individuantur, efficiuntur ei propria. Intellectus autem cognoscens essentiam speciei, per eam comprehendit omnia per se accidentia speciei illius: quia, secundum philosophum, omnis demonstrationis, per quam accidentia propria de subiecto concluduntur, principium est quod quid est: unde et cognita propria essentia alicuius singularis, cognoscerentur omnia accidentia singularis illius: quod intellectus noster non potest: quia de essentia singularis est materia signata, a qua intellectus noster abstrahit, et poneretur in eius definitione, si singulare definitionem haberet.

Lo mismo que la esencia universal de una determinada especie se relaciona con todos los accidentes propios de esa especie, igualmente se relaciona la esencia singular con todos los accidentes propios de esa esencia singular, o sea, todos los accidentes que se encuentran en él, puesto que por el hecho de estar en él individuados se convierten en propios para él; en cambio, el entendimiento que conoce la esencia de una especie comprehende por medio de ella todos los accidentes propios de esa especie, ya que según el Filósofo^[110] el principio de toda demostración mediante la cual se deducen los accidentes propios de un sujeto es la esencia; por ello si se conociera la esencia propia de un singular, se conocerían todos los accidentes de ese singular, lo cual no le es posible a nues­tro entendimiento, porque la materia signada, de la que nuestro entendimiento hace abstracción, forma parte de la esencia singular, y entraría en su definición, si el singular tuviera definición.

Ad primum ergo dicendum, quod intellectus divinus secundum unum et idem cognoscit omnes dispositiones quae possunt variari in re; et ideo, semper in una dispositione manens, ipse cognoscit omnes dispositiones rerum qualitercumque variatarum.

1.    El entendimiento divino conoce según un solo y mismo principio todos los estados que pueden variar en una cosa, y por tanto permaneciendo siempre en un solo estado conoce todos los estados de las cosas cualesquiera que sean sus variaciones.

Ad secundum dicendum, quod similitudo quae est in imaginatione, est similitudo ipsius rei tantum, non autem est similitudo ad cognoscendum tempus in quo res invenitur: secus autem est de intellectu divino; et ideo non est simile.

2.   La semejanza que está en la imaginación es solamente una semejanza de la cosa misma, y no una semejanza que permita conocer el tiempo en que una cosa se encuentra; en el entendimiento divino sucede al revés, y por tanto no es semejante.

Ad tertium dicendum, quod loco compositionis quae est in intellectu nostro, est unitas in intellectu divino; compositio autem est quaedam imitatio unitatis: unde et unio dicitur; et sic patet quod Deus non componendo, verius enuntiabilia cognoscit quam ipse intellectus componens et dividens.

3.   En lugar de la composición que existe en nuestro entendimiento, en el en­tendimiento divino hay unidad; la composición, en cambio, es una cierta imita­ción de la unidad, y por eso se la denomina también unión; y de esa manera es patente que Dios sin formar una composición conoce más verdaderamente los enunciables que como los conoce el entendimiento que compone y divide.

Ad quartum dicendum, quod arca quae est in mente artificis, non est similitudo omnium quae possunt arcae convenire; et ideo non est simile de cognitione artificis, et de cognitione divina.

4.   El arca que está en la mente del artífice no es una semejanza de todas las cosas que pueden convenir al arca, y por ello no hay similitud entre el conoci­miento del artífice y el conocimiento divino.

Ad quintum dicendum, quod qui cognoscit definitionem, cognoscit in potentia enuntiabilia, quae per definitionem demonstrantur; in intellectu autem divino non differt esse in actu et posse; unde ex quo cognoscit essentias rerum, statim comprehendit omnia accidentia quae consequuntur.

5.   Quien conoce la definición conoce en potencia los enunciables que se de­muestran por medio de la definición; en cambio, en el entendimiento divino no difieren el ser en acto y el poder; de ahí que por el hecho de conocer las esen­cias de las cosas, comprehende inmediatamente todos los accidentes que se siguen de ellas.

Ad sextum dicendum, quod illa idea quae est in mente divina, pro tanto se habet similiter ad rem in quacumque dispositione sit, quia est similitudo rei secundum omnem eius dispositionem, et ideo per eam cognoscitur de re in quacumque sit dispositione.

6.   Esa idea que está en la mente divina se relaciona de modo semejante con la cosa en cualquier estado en que ésta esté, puesto que es una semejanza de la cosa según todos sus estados, y por tanto mediante ella conoce la cosa cualquie­ra que sea el estado en que se encuentre.

Artículo 8 – Si Dios conoce los no entes^[111]

Quia, sicut dicit Dionysius in I cap. de divinis nominibus, cognitiones non sunt nisi existentium. Sed illud quod nec est, nec erit, nec fuit, non est aliquo modo existens. Ergo de eo cognitio Dei esse non potest.

1.    Como dice Dionisio^[112] en el capítulo I de De divinis nominibus no hay co­nocimientos más que de cosas existentes; ahora bien, lo que ni existe, ni existirá ni ha existido no es en modo alguno existente; luego Dios no puede tener de él conocimiento.

Praeterea, omnis cognitio est per assimilationem cognoscentis ad cognitum. Sed intellectus divinus non potest assimilari ad non ens. Ergo non potest cognoscere non ens.

2.    Todo conocimiento se realiza por la asimilación del cognoscente a lo co­nocido; pero el entendimiento divino no puede asimilarse al no ente; luego no puede conocer el no ente.

Praeterea, cognitio Dei est de rebus per ideas. Sed non entis non est idea. Ergo Deus non cognoscit non ens.

3.    El conocimiento que Dios tiene de las cosas se produce por medio de ideas; ahora bien, no hay idea del no ente; luego Dios no conoce el no ente.

Praeterea, quidquid Deus cognoscit, est in verbo eius. Sed, sicut dicit Anselmus in Monologion, eius quod nec fuit, nec est, nec erit, non est aliquod verbum. Ergo talia Deus non cognoscit.

4.    Todo lo que Dios conoce está en su Verbo; pero como dice San Ansel- mo^[113] en el Monologium, “no hay verbo de lo que no ha existido, ni existe ni existirá”; por tanto, Dios no conoce tales cosas.

Praeterea, Deus non cognoscit nisi verum. Sed verum et ens convertuntur. Ergo ea quae non sunt, Deus non cognoscit.

5.    Dios no conoce más que lo verdadero; ahora bien, lo verdadero y el ente se convierten; luego Dios no conoce las cosas que no existen.

Sed contra, Roman., IV, 17: vocat ea quae non sunt, tamquam ea quae sunt. Sed non vocaret non entia, nisi ea cognosceret. Ergo cognoscit non entia.

En Romanos (4, 17): “El llama a las cosas que no son lo mismo que a las que son”; pero no llamaría a los no entes si no los conociera; luego conoce los no entes.

.Responsio. Dicendum, quod Deus habet cognitionem de rebus creatis per modum quo artifex cognoscit artificiata, quae est artificiatorum causa. Unde in contraria habitudine habet se illa cognitio ad res cognitas, et nostra cognitio: nostra enim cognitio, quia est a rebus accepta, naturaliter est posterior rebus; cognitio autem creatoris de creaturis, et artificis de artificiatis naturaliter praecedit res cognitas. Remoto autem priori removetur posterius, sed non e converso; et inde est quod scientia nostra de rebus naturalibus esse non potest nisi res ipsae praeexistant; sed apud intellectum divinum, vel artificis, indifferenter est cognitio rei, sive sit sive non sit.

Dios posee conocimiento de las cosas creadas a la manera que el artesano conoce los productos artificiales, cuyo conocimiento es la causa de los produc­tos artificiales; por eso, aquel conocimiento y nuestro conocimiento se compor­tan de manera contraria respecto a las cosas conocidas; en efecto, nuestro cono­cimiento, por ser recibido de las cosas, es por naturaleza posterior a las cosas, y en cambio el conocimiento del Creador sobre las criaturas y el del artesano so­bre los productos arfticiales preceden por naturaleza a las cosas conocidas; aho­ra bien, suprimido lo primero, se suprime lo posterior, pero no al revés; y de ahí deriva el que nuestra ciencia de las cosas naturales no puede existir a menos que las cosas preexistan, mientras que para el entendimiento divino o el del artesano el conocimiento de la cosa es indiferente a la existencia o no existencia de la cosa.

Ad primum igitur dicendum, quod illa quae nec fuerunt, nec sunt, nec erunt, sunt aliquo modo existentia in potentia Dei sicut in principio activo, vel in bonitate eius sicut in causa finali.

1.      Las cosas que no han existido, ni existen ni existirán, son de alguna mane­ra existentes en la potencia de Dios como en un principio activo, o en su bondad como en su causa final.

Ad secundum dicendum, quod cognitio quae accipitur a rebus cognitis, consistit in assimilatione passiva, per quam cognoscens assimilatur rebus cognitis prius existentibus; sed cognitio quae est causa rerum cognitarum, consistit in assimilatione activa, per quam cognoscens assimilat sibi cognitum; et quia Deus potest sibi assimilare illud quod nondum est sibi assimilatum, ideo potest etiam non entis cognitionem habere.

2.      El conocimiento que se recibe de las cosas conocidas estriba en una asimi­lación pasiva, por medio de la cual el cognoscente se asimila a las cosas pre­viamente existentes; en cambio, el conocimiento que es causa de las cosas co­nocidas consiste en la asimilación activa, por medio de la cual el cognoscente se asimila lo conocido; y como Dios puede asimilar a sí mismo lo que todavía no ha sido asimilado a Él, por eso puede tener conocimiento también del no ente.

Ad tertium dicendum, quod si idea sit forma cognitionis practicae, sicut magis est in communi usu loquentium, sic non est idea nisi eorum quae fuerunt, vel sunt, vel erunt; si autem sit forma etiam speculativae cognitionis sic nihil prohibet etiam aliorum quae non fuerunt, nec sunt, nec erunt, esse ideam.

3.      Si la idea es la forma del conocimiento práctico, como más comúnmente se acostumbra a decir, entonces no hay idea más que de las cosas que existieron, existen o existirán; en cambio, si es la forma también del conocimiento especu­lativo, entonces nada impide que incluso tenga idea de otras cosas que no exis­tieron, ni existen, ni existirán.

Ad quartum dicendum, quod verbum nominat potentiam operativam patris, per quam scilicet omnia operatur; et ideo ad ea tantum se extendit verbum ad quae se extendit divina operatio; unde et in Psal. XXXII, 9, dicitur: dixit, et facta sunt; quamvis enim verbum alia cognoscat, non tamen aliorum est verbum.

4.    El Verbo designa “la potencia operativa del Padre”, por medio de la cual El hace todas las cosas, y en consecuencia el Verbo se extiende solamente a las cosas a las que se extiende la operación divina; y por ello también en el Salmo[116] se dice “Dijo y fueron hechas”; en efecto, aunque el Verbo conoce también las demás cosas, no es sin embargo el Verbo de ellas.

Ad quintum dicendum, quod illa quae nec fuerunt, nec sunt, nec erunt, secundum hoc habent veritatem secundum quod habent esse, prout scilicet sunt in suo principio activo vel finali; et sic etiam cognoscuntur a Deo.

5.    Las cosas que ni existieron, ni existen, ni existirán poseen una verdad en la medida que tienen ser, a saber, en cuanto existen en su principio activo o final, y de ese modo son también conocidas por Dios.

Artículo 9 – Si Dios conoce infinitas cosas^[117]

Quia, ut dicit Augustinus XII de civitate Dei: quidquid scitur scientis comprehensione finitur. Sed quod est infinitum, finiri non potest. Ergo quod est infinitum a Deo nescitur.

1.    Como afirma San Agustín^[118] en De civitate Dei “todo lo que es conocido [scitur] está limitado por la comprensión de quien conoce [scientis]”; ahora bien, lo que es infinito no puede ser limitado; por tanto, lo que es infinito no es conocido por Dios.

Sed dicebat, quod Deus scit infinita scientia simplicis notitiae, non autem scientia visionis.- Sed contra, omnis scientia perfecta comprehendit, et per consequens finit, illud quod scit. Sed sicut scientia visionis in Deo est perfecta, ita scientia simplicis notitiae. Ergo sicut scientia visionis non potest esse infinitorum, ita nec scientia simplicis notitiae.

2.    Pero podría decirse que Dios conoce infinitas cosas por ciencia de simple inteligencia y no por ciencia de visión. Por el contrario, toda ciencia perfecta comprehende, y por consiguiente delimita, lo que conoce; ahora bien, lo mismo que la ciencia de visión en Dios es perfecta, también lo es la ciencia de simple inteligencia; por tanto, lo mismo que no puede haber ciencia de visión de infini­tas cosas, igualmente tampoco ciencia de simple inteligencia.

Praeterea, quidquid Deus cognoscit, per intellectum cognoscit. Sed cognitio intellectus visio dicitur. Ergo quidquid Deus cognoscit, scit per scientiam visionis; si ergo per scientiam visionis nescit infinita; nullo modo scit infinita.

3.    Todo lo que Dios conoce, lo conoce por medio de su entendimiento; ahora bien, el conocimiento del entendimiento se llama visión; por tanto, todo lo que Dios conoce [cognoscit] lo sabe [scit] por ciencia de visión; si, pues, por ciencia de visión no conoce infinitas cosas, no las conoce de ningún modo.

Praeterea, omnium quae sunt cognita a Deo, rationes in Deo sunt, et sunt actu in eo. Si ergo infinita sunt scita a Deo, infinitae rationes actu erunt in ipso; quod videtur impossibile.

4.    Las razones formales de todas las cosas que son conocidas por Dios están en Dios y están en Él en acto; por tanto, si son infinitas las cosas conocidas por Dios, existirán en Él en acto infinitas razones formales, lo que parece imposible.

Praeterea, quidquid Deus scit, perfecte cognoscit. Sed nihil perfecte cognoscitur nisi cognitio cognoscentis pertranseat usque ad intima rei. Ergo quidquid Deus cognoscit, quodammodo pertransit illud. Sed infinitum nullo modo potest transiri neque a finito neque ab infinito. Ergo Deus nullo modo infinita cognoscit.

5.    Todo lo que Dios sabe, lo conoce perfectamente; ahora bien, nada es per­fectamente conocido a menos que el conocimiento del cognoscente penetre hasta lo íntimo de la cosa; luego todo lo que Dios conoce de alguna manera lo penetra; ahora bien, lo infinito de ningún modo puede ser penetrado, ni por lo finito ni por lo infinito; en consecuencia, Dios de ninguna manera conoce infini­tas cosas.

Praeterea, quicumque intuetur aliquid, suo intuitu finit illud. Sed quidquid Deus cognoscit, intuetur. Ergo quod est infinitum, ab eo cognosci non potest.

6.    Todo el que ve algo lo delimita con su mirada; pero lo que Dios conoce lo ve; por tanto, lo que es infinito no puede ser conocido por Él.

Praeterea, si scientia Dei est infinitorum, ipsa erit etiam infinita. Sed hoc esse non potest, cum omne infinitum sit imperfectum, ut probatur III Physic. Ergo scientia Dei nullo modo est infinitorum.

7.    Si la ciencia de Dios versa sobre infinitas cosas, también ella será infinita; pero esto no puede ser, puesto que todo lo que es infinito es imperfecto, como se demuestra en la Physica^[119]; luego la ciencia de Dios de ninguna manera versa sobre infinitas cosas.

Praeterea, quod repugnat definitioni infiniti, nullo modo potest infinito attribui. Sed cognosci repugnat definitioni infiniti, quia infinitum est cuius quantitatem accipientibus semper est aliquid ultra accipere, ut dicitur in III Physic., illud autem quod cognoscitur oportet a cognoscente accipi; nec plene cognoscitur cuius aliquid est extra cognoscentem; et sic patet quod definitioni infiniti repugnat quod plene ab aliquo cognoscatur. Cum quidquid Deus cognoscit, plene cognoscat: ergo Deus infinita non cognoscit.

8.    Lo que repugna a la definición de infinito de ningún modo puede atribuir­se al infinito; ahora bien, ser conocido repugna a la definición de infinito puesto que, como se afirma en la Physica^[120], “infinito es aquello de lo que siempre se puede tomar algo más respecto a la cantidad ya tomada”; ahora bien, lo que es conocido es necesario que sea aferrado por el cognoscente y lo que queda fuera del cognoscente no es plenamente conocido; y de esta manera es manifiesto que a la definición de infinito repugna el hecho de ser plenamente conocido por alguien; como todo lo que Dios conoce lo conoce plenamente, por tanto Dios no conoce infinitas cosas.

Praeterea, scientia Dei est mensura rei scitae. Sed infiniti non potest esse aliqua mensura. Ergo infinitum non cadit sub scientia Dei.

9.    La ciencia de Dios es la medida de la cosa sabida [scitae]; pero no puede haber ninguna medida de lo infinito; luego el infinito no cae bajo la ciencia de Dios.

Praeterea, nihil aliud est mensuratio, quam certificatio de mensurati quantitate. Si ergo Deus cognosceret infinitum, et sic sciret quantitatem eius, mensuraret ipsum; quod est impossibile, quia infinitum, in quantum infinitum, est immensum. Ergo Deus non cognoscit infinitum.

10. Medir no es otra cosa que una determinación de la cantidad de lo que es medido; si, pues, Dios conociera el infinito, también igualmente conocería su cantidad, lo mediría, lo cual es imposible, ya que el infinito en cuanto infinito es inconmensurable; por tanto, Dios no conoce el infinito.

Sed contra. Sicut dicit Augustinus, in XII de civitate Dei, quamvis infinitorum numerorum nullus sit numerus, non est tamen incomprehensibilis ei cuius scientiae non est numerus.

1.    Como afirma San Agustín^[121] en De civitate Dei, “aunque no haya número de los infinitos números, sin embargo no es incomprensible para aquél cuya ciencia es sin número”.

Praeterea, cum Deus nihil faciat incognitum, quidquid potest facere potest scire. Sed Deus potest facere infinita. Ergo potest infinita scire.

2.    Como Dios no hace nada que no conozca, todo lo que puede hacer lo pue­de saber [scire]; ahora bien, Dios puede hacer infinitas cosas; por tanto puede conocer infinitas cosas.

Praeterea, ad intelligendum aliquid, requiritur immaterialitas ex parte intelligentis et ex parte intellecti, et coniunctio utriusque. Sed in infinitum est immaterialior intellectus divinus quam aliquis intellectus creatus. Ergo in infinitum est magis intellectivus. Sed intellectus creatus potest cognoscere infinita in potentia. Ergo divinus potest cognoscere infinita in actu.

3.    Para entender algo se requiere la inmaterialidad por parte del que entiende, por parte de lo entendido y la unión de ambos; ahora bien, el entendimiento divino es infinitamente más inmaterial que cualquier entendimiento creado; por tanto, es infinitamente más capaz de entender; pero el entendimiento creado puede conocer infinitas cosas en potencia; en consecuencia, el entendimiento divino puede conocer infinitas cosas en acto.

Praeterea, Deus scit quaecumque sunt, erunt, et fuerunt. Sed si mundus in infinitum duraret, nunquam generatio finiretur; et sic essent singularia infinita. Hoc autem esset Deo possibile. Ergo non est impossibile ipsum cognoscere infinita.

4.    Dios sabe todas las cosas que existen, existirán y han existido; pero si el mundo tuviese una duración infinita, la generación no terminaría nunca, y de ese modo existirían infinitos singulares; ahora bien, esto sería posible para Dios; luego no le es imposible conocer infinitas cosas.

Praeterea, sicut dicit Commentator in XI Metaphys., omnes proportiones et formae quae sunt in potentia in prima materia, sunt in actu in primo motore: cui etiam consonat quod Augustinus dicit, quod rationes seminales rerum sunt in prima materia, sed rationes causales sunt in Deo. Sed in materia prima sunt infinitae formae in potentia, eo quod potentia eius passiva est infinita. Ergo et in primo motore, scilicet Deo, sunt infinita in actu. Sed quidquid est actu in eo, ipse cognoscit. Ergo infinita cognoscit.

5.    Como señala el Comentador^[122] en la Metaphysica, “todas las proporciones y formas que están en potencia en la materia prima están en acto en el primer motor”, lo cual también está en consonancia con lo que afirma San Agustín^[123] de que las razones seminales de las cosas están en la materia prima, pero las razo­nes causales están en Dios; ahora bien, en la materia prima existen en potencia infinitas formas, por el hecho de que su potencia pasiva es infinita; luego tam­bién en el primer motor, es decir, en Dios, existen infinitas cosas en acto; pero todo lo que está en acto en Él, Él lo conoce; luego conoce infinitas cosas.

Praeterea, Augustinus, in XV de civitate Dei, contra Academicos disputans, qui negabant aliquid esse verum, ostendit, quod non solum est numerosa multitudo verorum, sed etiam infinita per quandam reduplicationem intellectus supra seipsum, vel etiam dictionis; ut si ego dico aliquid verum verum est me dicere verum, et verum est me dicere dicere verum, et sic in infinitum. Sed omnia vera Deus cognoscit. Ergo Deus cognoscit infinita.

6.    San Agustín^[124] en De civitate Dei, polemizando contra los Académicos, que negaban que hubiera algo verdadero, demuestra que no sólo existe una gran cantidad de cosas verdaderas, sino incluso infinitas, merced a una cierta redu­plicación del entendimiento sobre sí mismo, o incluso por una reduplicación de la proposición, como si yo por ejemplo digo algo verdadero, es verdadero que yo digo algo verdadero, y es verdadero que yo digo que digo algo verdadero, y así hasta el infinito; ahora bien, Dios conoce todas las cosas verdaderas; luego Dios conoce infinitas cosas.

Praeterea, quidquid est in Deo, Deus est. Ergo scientia Dei est ipse Deus. Sed Deus, est infinitus, quia nullo modo comprehenditur. Ergo et scientia eius est infinita; ergo ipse habet infinitorum scientiam.

7.    Todo lo que hay en Dios, es Dios; por tanto, la ciencia de Dios es Dios mismo; pero Dios es infinito, puesto que de ninguna manera puede ser comprehendido; luego también su ciencia es infinita; en consecuencia Él posee ciencia de infinitas cosas.

Responsio. Dicendum, quod sicut dicit Augustinus XII de Civit. Dei, quidam volentes iudicare de intellectu divino secundum modum intellectus nostri, dixerunt, quod Deus non potest cognoscere infinita, sicut nec nos; et ideo, cum ponerent eum cognoscere singularia, et cum hoc ponerent mundum aeternum, sequebatur quod esset revolutio eorumdem secundum numerum in diversis saeculis: quod penitus absurdum est. Unde dicendum quod Deus infinita cognoscit, ut potest ostendi ex his quae sunt supra determinata. Cum enim ipse sciat non solum quae fuerunt, vel sunt, vel erunt, sed etiam omnia quae nata sunt bonitatem eius participare, cum huiusmodi sint infinita, eo quod sua bonitas infinita est, relinquitur quod ipse infinita cognoscit; quod, qualiter fiat, considerandum est.

Como dice San Agustín^[125] en De civitate Dei, algunos queriendo juzgar del entendimiento divino según el modo de nuestro entendimiento, dijeron que Dios no puede conocer infinitas cosas, lo mismo que nosotros tampoco podemos; y por eso, estableciendo ellos que Dios conoce los singulares, y junto con ello que el mundo es eterno, la consecuencia era la existencia de un retorno cíclico en diferentes épocas de realidades numéricamente idénticas, lo cual es completa­mente absurdo. Por eso hay que afirmar que Dios conoce infinitas cosas, como puede demostrarse a partir de lo que se ha establecido más arriba^[126]; como, en efecto Él conoce no sólo las cosas que existieron, existen o existirán, sino también todas aquellas que por su naturaleza pueden participar de su bondad, y siendo éstas infinitas por el hecho de que su bondad es infinita, resulta que Él conoce infinitas cosas; hay que considerar de qué manera sucede eso.

Ad primum ergo dicendum, quod secundum hoc dicitur finiri a sciente, quod scitur quod intellectum scientis non excedit, ut aliquid eius sit extra intellectum scientis: sic enim se habet ad intellectum scientis per modum finiti: nec est inconveniens hoc accidere de infinito quod non per viam infiniti scitur.

1.     Se dice que lo que es sabido es delimitado por quien sabe, por el hecho de que no supera el entendimiento de quien sabe, como si una parte estuviera fuera del entendimiento del que sabe; en efecto, de esta manera se comporta respecto al entendimiento del que sabe como algo finito; y no es inadecuado que esto le suceda al infinito que no es conocido en el sentido de su infinitud.

Ad secundum dicendum, quod scientia simplicis notitiae et visionis nullam differentiam important ex parte scientis, sed solum ex parte rei scitae: dicitur enim scientia visionis in Deo ad similitudinem visus corporalis, qui res extra se positas intuetur; unde secundum scientiam visionis Deus scire non dicitur nisi quae sunt extra ipsum, quae sunt vel praesentia, vel praeterita, vel futura; sed scientia simplicis notitiae, ut supra probatum est, est eorum quae non sunt, nec erunt, nec fuerunt: nec alio modo scit Deus ista et illa: unde non est ex parte scientiae visionis quod Deus infinita non videat; sed ex parte ipsorum visibilium quae non sunt; quae si esse ponerentur infinita vel actu vel successione, procul dubio ea Deus cognosceret scientia visionis.

2.              La ciencia de simple inteligencia y la de visión no comportan ninguna di­ferencia por parte del cognoscente, sino sólo por parte de la cosa conocida. Se habla, en efecto, de ciencia de visión en Dios por semejanza con la visión corpórea, que ve las cosas situadas fuera de ella; por lo cual se dice que Dios según la ciencia de visión sólo sabe que las cosas que están fuera de Él, que son o presentes, o pasadas o futuras; pero la ciencia de simple inteligencia, como se ha demostrado más arriba[129], se refiere a las cosas que no existen, ni existirán ni han existido, y Dios no conoce de manera diferente éstas y aquéllas. Por eso, no es por parte de la ciencia de visión por lo que Dios no ve los infinitos, sino por parte de los mismos objetos visibles, que no existen; y si se supusiera que exis­ten infinitos en acto o en sucesión, sin duda que Dios los conocería por ciencia de visión.

Ad tertium dicendum, quod visus proprie est quidam corporalis sensus; unde si nomen visionis ad immaterialem cognitionem transferatur, hoc non erit nisi metaphorice. In talibus autem locutionibus secundum diversas similitudines in rebus repertas diversa est ratio veritatis; unde nihil prohibet aliquando omnem divinam scientiam visionem dici, aliquando vero solam illam quae est praeteritorum, praesentium vel futurorum.

3.              La vista propiamente es un cierto sentido corporal, por lo que si el nombre de visión se transfiriese al conocimiento inmaterial, eso no podrá hacerse más que metafóricamente; ahora bien, en las expresiones metafóricas la razón de verdad es diferente a tenor de las distintas semejanzas que se encuentran en las cosas; por ello nada impide que en ocasiones se denomine visión a todo saber divino, y en cambio en otras ocasiones solamente al que versa sobre los seres pasados, presentes o futuros.

Ad quartum dicendum, quod ipse Deus per suam essentiam est similitudo rerum omnium, et propria uniuscuiusque; unde in Deo non dicuntur esse plures rationes rerum nisi secundum respectus eius ad diversas creaturas; qui quidem respectus sunt relationes rationis tantum. Non autem est inconveniens relationes rationis multiplicari in infinitum, ut Avicenna dicit in metaphysica sua.

4.              Dios mismo, por medio de su esencia, es la semejanza de todas las cosas y la semejanza propia de cada una de ellas, por lo que no se dice que en Dios exis­te una pluralidad de razones formales de las cosas sino en función de sus refe­rencias a las distintas criaturas, referencias que son únicamente relaciones de razón; no existe, por otra parte, inconveniente en que las relaciones de razón se multipliquen hasta el infinito, como afirma Avicena^[130] en su Metaphysica.

Ad quintum dicendum, quod pertransitio importat motum de uno in aliud; et quia Deus non discurrendo cognoscit omnes partes infiniti, sive continui, sive discreti, sed uno simplici intuitu; perfecte infinitum cognoscit, nec tamen infinitum intelligendo pertransit.

5.              Un recorrido completo comporta el movimiento de una cosa a otra, y co­mo Dios conoce todas las partes del infinito, sea éste continuo o discreto, no por medio de discurso sino con una única mirada, conoce perfectamente el infinito y sin embargo no recorre el infinito al entenderlo.

Ad sextum dicendum sicut ad primum.

6.   A lo sexto hay que decir lo mismo que a lo primero.

Ad septimum dicendum, quod ratio illa procedit de infinito privative dicto, quod solum in quantitatibus invenitur; omne enim privative dictum est imperfectum; non autem procedit de infinito negative dicto, quomodo Deus infinitus dicitur: hoc enim perfectionis est ut aliquid per nihil terminetur.

7.              Ese argumento trata sobre el infinito considerado privativamente, que se encuentra sólo en en ámbito de la cantidad; en efecto, todo lo que se dice priva­tivamente es imperfecto; no trata, en cambio, del infinito entendido negativa­mente, que es como se denomina infinito a Dios; en efecto, que algo no sea limitado por nada pertenece al ámbito de la perfección.

Ad octavum dicendum, quod ratio illa probat quod infinitum cognosci non potest per viam infiniti: quia quamcumque partem quantitatis eius acceperis, cuiuscumque mensurae, semper aliquid erit accipere de ipso. Sed Deus non hoc modo cognoscit infinitum ut transeat de parte in partem.

8.              Ese argumento demuestra que el infinito no puede ser conocido en el sen­tido de su infinitud, porque cualquiera que sea la parte de su cantidad que se tome, por grande que sea y cualquiera que sea su medida, siempre habrá algo que pueda tomarse de ella; ahora bien, Dios no conoce el infinito de tal manera que pase de una parte a otra.

Ad nonum dicendum, quod illud quod est infinitum quantitate, habet esse finitum, ut dictum est, et secundum hoc divina scientia potest esse infiniti mensura.

9.     Lo que es infinito en cantidad posee un ser finito, como se ha dicho; y esa es la razón por la que la ciencia divina puede ser medida del infinito.

Ad decimum dicendum, quod ratio mensurationis consistit in hoc quod fiat certitudo de quantitate alicuius determinata: sic autem infinitum Deus non cognoscit, ut sciat aliquam eius quantitatem determinatam, quia eam non habet; unde non repugnat rationi infiniti quod a Deo sciatur.

10.           La razón del medir estriba en el hecho de que se alcance la certeza de la cantidad determinada de una cosa; pero Dios no conoce el infinito de manera tal que sepa su cantidad determinada, porque no la tiene; por eso a la noción de infinito no repugna el hecho de que sea conocido por Dios.

Artículo 10 – Si Dios puede hacer infinitas cosas^[131]

Rationes enim in mente divina existentes, sunt factivae rerum, nec una impedit aliam a sua actione. Cum ergo sint infinitae rationes in mente divina, possunt ex eis consequi infiniti effectus, divina potentia exequente.

1.     Las razones formales existentes en la mente divina son productoras de las cosas, y una no impide la acción de la otra; siendo, pues, infinitas las razones formales en la mente divina, de ellas pueden obtenerse infinitos efectos, por la potencia divina.

Praeterea, potentia creatoris in infinitum excedit potentiam creaturae. Sed de potentia creaturae est ut producantur infinita successive. Ergo Deus potest simul producere infinita.

2.              La potencia del Creador supera infinitamente la potencia de la criatura; pero pertenece a la potencia de la criatura producir sucesivamente infinitas co­sas; luego Dios puede producir simultáneamente infinitas cosas.

Praeterea, frustra est potentia quae non reducitur ad actum, et maxime si ad actum reduci non possit. Sed potentia Dei infinitorum est. Ergo frustra esset talis potentia, nisi posset actu facere infinita.

3.              La potencia que no pasa al acto es vana, sobre todo si no puede pasar al acto; pero la potencia de Dios puede infinitas cosas; por tanto, esa potencia sería vana a menos que pudiera producir infinitas cosas en acto.

Sed contra. Est quod Seneca dicit: idea est exemplar rerum quae naturaliter fiunt. Sed non possunt naturaliter esse infinita, et ita nec fieri, ut videtur; quia quod non potest esse, non potest fieri. Ergo in Deo infinitorum non erit idea. Sed Deus nihil potest operari nisi per ideam; ergo Deus non potest operari infinita.

1.              Afirma Séneca^[132]: “La idea es el ejemplar de las cosas que son hechas na­turalmente”; ahora bien, no pueden existir naturalmente infinitas cosas, y por tanto, según parece, tampoco pueden ser producidas, ya que lo que no puede ser no puede ser hecho; en consecuencia, en Dios no podrá haber idea de infinitas cosas; pero Dios no puede obrar nada si no mediante una idea; por tanto, Dios no puede producir infinitas cosas.

Praeterea, cum dicitur Deus creare res, nihil novum ex parte creantis ponitur, sed ex parte creaturae tantum; unde hoc videtur esse (idem) dictu Deum creare res, quod res exire in esse a Deo. Ergo, eadem ratione, Deum posse creare res, idem est quod res posse exire in esse a Deo. Sed res infinitae non possunt fieri, quia non est in creatura potentia ad actum infinitum. Ergo nec Deus potest infinita actu facere.

2.              Cuando se afirma que Dios crea las cosas, no se establece nada nuevo del lado del Creador, sino sólo del lado de la criatura; por eso parece que es lo mismo decir que Dios crea las cosas que decir que las cosas alcanzan el ser por Dios; en consecuencia, es lo mismo afirmar que Dios puede crear las cosas y que las cosas puedan alcanzar el ser por Dios; ahora bien, infinitas cosas no pueden ser producidas, ya que en la criatura no existe una potencia a un acto infinito; por tanto tampoco Dios puede producir infinitas cosas en acto.

Responsio. Dicendum, quod duplex invenitur infiniti distinctio. Uno modo distinguitur per potentiam et actum; et dicitur infinitum potentia quod semper in successione consistit, ut in generatione et tempore et divisione continui, in quibus omnibus est potentia ad infinitum, semper uno post aliud accepto; actu autem infinitum, sicut si poneremus lineam terminis carentem. Alio modo distinguitur infinitum per se, et per accidens; cuius distinctionis intellectus hoc modo patet. Infiniti enim ratio, ut dictum est, quantitati congruit; quantitas autem per prius dicitur de discreta quantitate quam de continua; et ideo ad videndum qualiter sit per se et per accidens infinitum, considerandum est quod multitudo quandoque requiritur per se, quandoque vero est per accidens tantum. Per se quidem multitudo requiritur, ut patet in causis ordinatis et effectibus, quorum unum habet dependentiam essentialem ad aliud; sicut anima movet calorem naturalem, quo moventur nervi et musculi, quibus moventur manus, quae movent baculum, quo movetur lapis; in his enim quodlibet posteriorum per se dependet a quolibet praecedentium. Sed per accidens multitudo invenitur, quando omnia quae in multitudine continentur, quasi loco unius ponuntur, et indifferenter se habent sive sint unum, sive multa, vel pauciora vel plura; sicut si aedificator facit domum, in cuius factione plures serras consumit successive, multitudo serrarum non requiritur ad factionem domus nisi per accidens ex hoc quod una non potest semper durare; nec differt aliquid ad domum, quotcumque ponantur; unde nec una earum habet dependentiam ad aliam, sicut erat quando multitudo requirebatur per se. Secundum ergo hoc de infinito variae opiniones processerunt.

El infinito se distingue de dos maneras. En primer lugar se distingue en fun­ción de la potencia y el acto; se llama infinito en potencia al que consiste siem­pre en la sucesión, como en la generación, el tiempo y la división del continuo, en todos los cuales hay una potencia al infinito, puesto que siempre se toma una parte después de otra; se llama, en cambio, infinito en acto, si por ejemplo su­ponemos una línea que carece de límites. En segundo lugar, se distingue un infinito por sí mismo y un infinito por accidente; el sentido de esta distinción se pone de manifiesto de la siguiente manera. La noción de infinito, como se ha dicho^[133], es congruente con la cantidad; ahora bien, la cantidad se dice antes de la cantidad discreta que de la continua; y por tanto para ver de qué manera el infinito es por sí y por accidente hay que considerar que la multiplicidad en ocasiones es requerida por sí misma y en cambio otras veces sólo por accidente. Ciertamente la multiplicidad, como es manifiesto, se requiere de suyo en la serie de causas ordenadas y en los efectos en los que uno tiene una dependencia esen­cial respecto a otro; por ejemplo, el alma pone en movimiento el calor natural, por el que se ponen en movimiento los nervios o los músculos, los cuales mue­ven las manos, que mueven el bastón, que pone en movimiento la piedra; en esta serie, en efecto, cualquiera de los elementos posteriores depende de suyo de cualquiera de los precedentes. En cambio hay una multiplicidad por accidente cuando todos los elementos que se contienen en la multiplicidad tienen por así decir el lugar de uno solo, siendo indiferente que sea uno o sea múltiple, o po­cos o muchos; así por ejemplo si un constructor hace una casa y en su construc­ción utiliza sucesivamente varias sierras, la multiplicidad de sierras no se re­quiere para la construción de la casa más que por accidente, por el hecho de que una sola no puede durar siempre, y además no tiene relevancia para la construc­ción de la casa el número de ellas que se utilicen; por eso una de ellas no tiene dependencia respecto de otra, como sucedía cuando la multiplicidad era reque­rida por sí. Por tanto, en función de esto se han propugnado diversas opiniones sobre el infinito.

Ad primum igitur dicendum, quod rationes quae sunt in mente divina, non producunt se in creatura secundum modum quo sunt in Deo, sed secundum modum quem patitur ratio creaturae; unde, quamvis sunt immateriales, tamen ex eis res in esse materiali producuntur. Si ergo de ratione infiniti sit quod non sit simul in actu sed in successione, sicut philosophus dicit in III physicorum; tunc rationes infinitae quae sunt in mente divina, non possunt se in creaturis conficere omnes simul, sed secundum successionem; et sic non sequitur esse infinita actu.

1.              Las razones formales que existen en la mente divina no se realizan en la criatura al modo en que están en Dios, sino según el modo que compete a la razón de la criatura, por lo que, aunque sean inmateriales, sin embargo a partir de ellas las cosas se realizan en una existencia material; si, por tanto, pertene­ciese a la razón de infinito el no existir simultáneamente en acto sino sucesiva­mente, como dice el Filósofo^[139] en la Physica, entonces las infinitas razones que están en la mente divina no pueden realizarse todas al mismo tiempo en las cria­turas, sino de modo sucesivo, y de esa manera no se sigue que existan infinitas cosas en acto.

Ad secundum dicendum, quod virtus creaturae dicitur aliquid non posse dupliciter. Uno modo ex defectu virtutis; et tunc de illo quod creatura non potest, recte arguitur quod Deus possit. Alio modo ex eo quod illud quod creaturae impossibile dicitur, in seipso quamdam repugnantiam continet; et hoc, sicut nec creaturae, ita nec Deo est possibile, ut contradictoria esse simul; et de talibus erit infinitum esse actu, si esse in actu rationi infiniti repugnet.

2.     De un doble modo se dice que la potencia de la criatura no puede algo; en primer lugar, por defecto de la potencia, y en ese caso respecto a lo que la cria­tura no puede se arguye correctamente que Dios puede; en segundo lugar, por el hecho de que lo que se dice que es imposible para la criatura contiene en sí una cierta repugnancia, por ejemplo que dos cosas contradictorias existan simultá­neamente, y esto no es posible ni para una criatura ni para Dios, y ese sería el caso de un infinito que existiese en acto si la existencia en acto repugnase a la noción de infinito.

Ad tertium dicendum, quod frustra est quod non pertingit finem ad quem est, ut dicitur II Physic.; unde ex hoc quod potentia non reducitur ad actum, non dicitur esse frustra, nisi in quantum effectus eius, vel ipse actus diversus ab ea existens, est potentiae finis. Nullus autem divinae potentiae effectus est finis ipsius, nec actus eius est diversus ab eo; et ideo ratio non sequitur.

3.              Es vano lo que no alcanza el fin al que está ordenado, como se dice en la Physica^[140], y por ello no se dice que una potencia sea vana por el hecho de que no pase al acto salvo en la medida en que su efecto o el acto mismo que tiene una existencia diferente de ella sea el fin de esa potencia; pero ningún efecto de la potencia divina es fin suyo, ni su acto es distinto de Él, y por tanto el argu­mento no es concluyente.

Ad primum vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod quamvis secundum naturam non possint esse infinita simul, possunt tamen fieri; quia esse infiniti non consistit in simul essendo, sed est sicut ea quae sunt in fieri, ut dies, et agon, ut in III physicorum dicitur. Nec tamen sequitur quod Deus sola illa facere possit quae naturaliter fiunt. Idea enim secundum praedictam assignationem accipitur secundum practicam cognitionem, quia est ex hoc quod determinatur a divina voluntate ad actum; potest autem Deus voluntate sua multa alia facere quam quae ab ipso determinata sunt ut sint, vel fuerint, vel futura sint.

1.     Aunque por naturaleza no puedan existir simultáneamente infinitas cosas, pueden sin embargo ser hechas ya que el ser del infinito no estriba en ser de manera simultánea, sino que es como las cosas que están en devenir, como “el día y el combate”, como se señala en la Physica^[141]. Sin embargo, tampoco puede concluirse que Dios pueda hacer únicamente las cosas que devienen por natura­leza; en efecto, la idea, a tenor de lo que se ha establecido antes, está tomada según el conocimiento práctico, que depende del ser determinado al acto por la voluntad divina; ahora bien, Dios puede hacer con su voluntad muchas otras cosas distintas de las que han sido determinadas por El a existir actualmente, o a haber existido o a existir en el futuro.

Ad secundum dicendum, quod quamvis in creatione nihil sit novum nisi quod est ex parte creaturae, tamen creationis nomen non solum hoc importat, sed etiam quod est ex parte Dei; significat enim divinam actionem, quae est sua essentia, et connotat effectum in creatura, qui est accipere esse a Deo; unde non sequitur quod Deum posse creare aliquid, idem sit quod aliquid posse creari ab eo: alias, antequam creatura esset, nihil creare potuisset, nisi creaturae potentia praeexisteret; quod est ponere materiam aeternam. Unde, quamvis potentia creaturae non sit ad hoc quod sint infinita actu, non ex hoc removetur quin Deus possit infinita actu facere.

2.              Aunque en la creación no haya nada nuevo más que lo que se encuentra por el lado de la criatura, sin embargo el nombre de creación no sólo comporta eso, sino también lo que está del lado de Dios; significa, en efecto, la acción divina, que es su esencia, y connota el efecto en la criatura, que es recibir el ser por Dios; no se sigue de ahí que el que Dios pueda crear algo sea idéntico a que algo pueda ser creado por Él, pues de otro modo antes de que la criatura existie­se no habría podido crear nada salvo que preexistiese la potencia de la criatura, lo cual es establecer una materia eterna; por eso aunque la potencia de la criatu­ra no esté ordenada a que existan infinitas cosas en acto, no por eso se excluye que Dios pueda producir infinitas cosas en acto.

Artículo 11 – Si la ciencia en Dios y en nosotros puede decirse de manera equívoca^[142]

Ubicumque enim est communitas univocationis vel analogiae, ibi est aliqua similitudo. Sed inter creaturam et Deum nulla potest esse similitudo. Ergo non potest aliquid esse utrique commune secundum univocationem vel secundum analogiam. Si ergo nomen scientiae de Deo et nobis dicitur, hoc erit aequivoce tantum. Probatio mediae. Isa. XL, 18, dicitur: cui similem fecistis Deum? etc., quasi dicat: nulli similis esse potest.

1.      Siempre que existe una comunidad de univocidad o de analogía hay allí alguna semejanza; ahora bien, entre las criaturas y Dios no puede haber ninguna semejanza; luego no puede haber ningún ser común a ambos según univocidad o según analogía; si, por tanto, el nombre de ciencia se dice de Dios y de noso­tros, lo será únicamente de manera equívoca. Demostración de la premisa me­nor: en Isaías (40, 18) se afirma “¿A quién habeis hecho semejante a Dios?”, etc., como diciendo: no puede ser semejante a nadie.

Praeterea, ubicumque est aliqua similitudo, ibi est aliqua comparatio. Sed Dei ad creaturam nulla potest esse comparatio, cum creatura sit finita, et Deus infinitus. Ergo nulla potest esse eorum similitudo; et sic idem quod prius.

2.              Siempre que hay alguna semejanza hay allí alguna comparación; pero no puede haber ninguna comparación de Dios con respecto a la criatura, puesto que la criatura es finita y Dios es infinito; por tanto, no puede existir ninguna seme­janza entre ellos, y así se produce la misma conclusión que antes.

Praeterea, ubicumque est aliqua comparatio, ibi oportet esse aliquam formam quae secundum magis vel minus vel aequaliter a pluribus habeatur. Sed hoc non potest dici de Deo, et creatura quia sic esset aliquid Deo simplicius. Ergo inter ipsum et creaturam non est aliqua comparatio; et ita nec similitudo nec communitas, nisi aequivocationis tantum.

3.              Siempre que hay alguna comparación es preciso que exista allí alguna forma que sea poseida según un más o un menos, o de modo igual por muchos; pero esto no puede decirse de Dios y de la criatura, pues si así fuera existiría algo más simple que Dios; por tanto, entre Él y la criatura no existe ninguna comparación, y por tanto tampoco una semejanza ni una comunidad salvo úni­camente de equivocidad.

Praeterea, maior est distantia eorum quorum nulla est similitudo, quam quorum est similitudo aliqua. Sed inter Deum et creaturam est infinita distantia, qua nulla maior esse potest; ergo non est inter ea aliqua similitudo, et sic idem quod prius.

4.      La distancia entre las cosas que no tienen ninguna semejanza es mayor que la existe entre las que hay alguna semejanza; ahora bien, entre Dios y la criatura hay una infinita distancia que no puede haber ninguna mayor; por tanto, entre ellos no hay semejanza alguna, y de ese modo se sigue la misma coclusión que antes.

Praeterea, maior est distantia creaturae ad Deum quam entis creati ad non ens, cum ens creatum non excedat non ens nisi secundum quantitatem suae entitatis, quae non est infinita. Sed enti et non enti nihil potest esse commune nisi secundum aequivocationem tantum, ut dicitur in VI Metaph.: ut, puta, si id quod vocamus hominem, alii vocent non hominem. Ergo nec Deo et creaturae potest esse aliquid commune nisi secundum aequivocationem puram.

5.              La distancia entre la criatura y Dios es mayor que la que hay entre el ente creado y el no ente, puesto que el ente creado no supera el no ente más que por la cantidad de su entidad, la cual no es infinita; pero no puede haber nada co­mún al ente y al no ente “salvo equívocamente” sólo, como se afirma en la Me- taphysica^[143], “como por ejemplo si lo que nosotros llamamos hombre otros lo llaman no hombre”; por tanto, no puede existir algo común a Dios y a la criatura salvo por pura equivocidad.

Praeterea, in omnibus analogiis ita est, quod vel unum ponitur in definitione alterius, sicut ponitur substantia in definitione accidentis, et actus in definitione potentiae; vel aliquid idem ponitur in definitione utriusque, sicut sanitas animalis ponitur in definitione sani, quod dicitur de urina et cibo, quorum alterum est conservativum, alterum significativum sanitatis. Sed creatura et Deus non hoc modo se habent, neque quod unum in definitione ponatur alterius, neque quod aliquid idem in definitione utriusque ponatur, etiam dato quod Deus definitionem haberet. Ergo videtur quod nihil secundum analogiam dici possit de Deo, et creaturis; et ita restat quod aequivoce pure dicatur quidquid de eis communiter dicitur.

6.              En todas las cosas análogas o bien una entra en la definición de otra, como por ejemplo la sustancia entra en la definición del accidente y el acto en la defi­nición de la potencia, o bien algo idéntico entra en la definición de ambos ana- logados, como por ejemplo la salud del animal entra en la definición de sano, que se predica de la orina y del alimento, de los que una es conservante y otro signo de la aludida salud; ahora bien, la relación entre la criatura y Dios no es tal que uno entre en la definición de la otra, ni que algo idéntico entre en la de­finición de ambos, supuesto incluso que Dios pueda tener una definición; por tanto, parece que nada puede decirse de Dios y de las criaturas de modo analó­gico, y así resta que todo lo que pueda decirse de ellos en común se diga de modo puramente equívoco.

Praeterea, magis differt substantia et accidens quam duae species substantiae. Sed idem nomen impositum ad significandum duas species substantiae secundum propriam utriusque rationem, aequivoce pure de his dicitur, sicut hoc nomen canis impositum caelesti, latrabili, et marino. Ergo multo fortius, si unum nomen imponatur substantiae et accidenti. Sed nostra scientia est accidens, divina autem, est substantia. Ergo nomen scientiae de utraque pure aequivoce dicitur.

7.              Hay más diferencia entre la sustancia y el accidente que entre dos especies de la sustancia; ahora bien, el mismo nombre impuesto para significar dos espe­cies de la sustancia según la propia razón de cada una de ellas se dice de ambas de modo puramente equívoco, como por ejemplo el nombre de can se impone a una constelación, a un animal que ladra y a un animal marino; por tanto a mayor abundamiento si un solo nombre se da a la sustancia y al accidente; pero nuestra ciencia es un accidente, y en cambio la ciencia divina es sustancia; en conse­cuencia el nombre de ciencia se dice de ambos de manera puramente equívoca.

Praeterea, scientia nostra non est nisi quaedam imago divinae scientiae. Sed nomen rei non convenit imagini nisi aequivoce, unde animal aequivoce dicitur de vero animali et picto secundum philosophum in praedicamentis; ergo et nomen scientiae pure aequivoce dicitur de scientia Dei et nostra.

8.              Nuestra ciencia no es sino una cierta imagen de la ciencia divina; pero el nombre de la cosa no conviene a la imagen más que de modo equívoco, por lo que, según el Filósofo^[144] en Predicamenta, animal se dice equívocamente de un animal verdadero y de uno pintado; por tanto, también el nombre de ciencia se dice de modo puramente equívoco de la ciencia de Dios y de la nuestra.

Sed contra. Est quod philosophus dicit in V Metaph., quod illud est perfectum simpliciter in quo omnium generum perfectiones inveniuntur; et hoc est Deus, ut Commentator ibidem dicit. Sed perfectiones aliorum generum non dicerentur inveniri in ipso, nisi aliqua similitudo esset perfectionis ipsius ad aliorum generum perfectiones. Ergo creaturae ad eum est aliqua similitudo; non ergo pure aequivoce dicitur scientia, vel quidquid aliud dicitur, de creatura et Deo.

1.              Afirma el Filósofo^[145] en la Metaphysica, que es simplemente perfecto aquello en lo que están las perfecciones de todos los géneros, y éste es Dios, como afirma el Comentador^[146]; ahora bien, las perfecciones de todos los géneros no podrían decirse que están en Él salvo que hubiera alguna semejanza entre su perfección y las perfecciones de todos los géneros; por tanto entre las criaturas y Dios existe alguna semejanza; y en consecuencia la ciencia o cualquier otro atributo no puede decirse de la criatura y de Dios de manera puramente equívo­ca.

Praeterea, Genes. I, 26 dicitur: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Ergo est aliqua similitudo creaturae ad Deum, et sic idem quod prius.

2.              En Génesis (1, 26) se dice: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y seme­janza”; luego hay alguna semejanza de la criatura con Dios, y de ese modo se sigue lo mismo que antes.

Responsio. Dicendum, quod impossibile est dicere aliquid univoce praedicari de creatura et Deo. In omnibus enim univocis communis est ratio nominis utrique eorum de quibus nomen univoce praedicatur; et sic quantum ad illius nominis rationem univoca in aliquo aequalia sunt, quamvis secundum esse unum altero possit esse prius vel posterius, sicut in ratione numeri omnes numeri sunt aequales, quamvis secundum naturam rei unus altero naturaliter prior sit. Creatura autem quantumcumque imitetur Deum, non tamen potest pertingere ad hoc ut eadem ratione aliquid sibi conveniat qua convenit Deo: illa enim quae secundum eamdem rationem sunt in diversis, sunt eis communia secundum rationem substantiae sive quidditatis, sed sunt discreta secundum esse. Quidquid autem est in Deo, hoc est suum proprium esse; sicut enim essentia in eo est idem quod esse, ita scientia est idem quod esse scientem in eo; unde, cum esse quod est proprium unius rei non possit alteri communicari, impossibile est ut creatura pertingat ad eamdem rationem habendi aliquid quod habet Deus, sicut impossibile est quod ad idem esse perveniat. Similiter etiam esset in nobis: si enim in Socrate non differret homo et hominem esse, impossibile esset quod homo univoce diceretur de eo et Platone, quibus est esse diversum; nec tamen potest dici quod omnino aequivoce praedicetur quidquid de Deo et creaturis dicitur, quia nisi esset aliqua convenientia creaturae ad Deum secundum rem, sua essentia non esset creaturarum similitudo; et ita cognoscendo suam essentiam non cognosceret creaturas. Similiter etiam nec nos ex rebus creatis in cognitionem Dei pervenire possemus; nec nominum quae creaturis aptantur, unum magis de eo dicendum esset quam aliud; quia in aequivocis non differt quodcumque nomen imponatur, ex quo nulla rei convenientia attenditur.

Es imposible afirmar que algo pueda atribuirse de manera unívoca de la cria­tura y de Dios. En efecto, en todas las cosas unívocas la razón formal del nom­bre es común a cada uno de los que ese nombre se predica unívocamente, y por tanto por lo que se refiere a la razón formal de ese nombre los unívocos son iguales en alguna cosa, aunque según el ser uno pueda ser anterior o posterior a otro, como por ejemplo todos los números son iguales por lo que se refiere a la razón formal de número, aunque según la naturaleza de la cosa uno sea natural­mente anterior a otro. Ahora bien, una criatura, por muy grande que sea aquello en lo que imita a Dios, no puede sin embargo alcanzar que algo le convenga según la misma razón formal por la que le conviene a Dios; en efecto, las cosas que según la misma razón formal están en diversos sujetos les son comunes en cuanto a la razón de sustancia o de quididad, pero son distintas por lo que se refiere al ser; ahora bien, todo lo que hay en Dios es su propio ser; en efecto, lo mismo que en Él la esencia se identifica con su ser, igualmente la ciencia es en Él idéntica con ser cognoscente [scientem]; por ello, puesto que el ser que es propio de una cosa no puede ser comunicado a otra cosa, es imposible que la criatura alcance a tener algo según la misma razón formal en que Dios la tiene, lo mismo que es imposible que alcance su mismo ser. También de modo seme­jante ocurriría en nosotros; si, en efecto, en Sócrates no hubiera diferencia entre hombre y ser hombre, sería imposible que hombre se dijese unívocamente de él y de Platón, que tienen un distinto ser. No se puede sin embargo afirmar que todo lo que se dice de Dios y de las criaturas se predique de manera absoluta­mente equívoca, ya que si no existiese alguna conveniencia real entre la criatura y Dios, su esencia no sería una semejanza de las criaturas, y de ese modo al conocer su esencia Él no conocería las criaturas; igualmente tampoco nosotros podríamos llegar al conocimiento de Dios a partir de las cosas creadas, ni se podría decir que entre los nombres que se adaptan a las criaturas uno sería más adecuado que otro, ya que en los nombres equívocos no posee relevancia cual­quier nombre que se imponga, puesto que no designa ninguna conveniencia real.

Ad primum igitur dicendum, quod sicut Dionysius dicit in IX cap. de divinis nominibus, Deus nullo modo creaturis similis dicendus est, sed creaturae possunt similes Deo dici aliquo modo. Quod enim ad imitationem alicuius fit, si perfecte illud imitetur, simpliciter potest ei simile dici; sed non e converso, quia homo non dicitur similis suae imagini, sed e converso: si autem imperfecte imitetur, tunc potest dici et simile et dissimile illud quod imitatur ei ad cuius imitationem fit: simile quidem, secundum hoc quod repraesentat; sed non simile, inquantum a perfecta repraesentatione deficit. Et ideo sacra Scriptura Deum creaturis esse similem omnibus modis negat, sed creaturam esse similem Deo quandoque quidem concedit, quandoque autem negat: concedit, cum dicit hominem ad similitudinem Dei factum; sed negat, cum dicit in Psal.: Deus, quis similis erit tibi?

1.              Como afirma Dionisio^[147] en De divinis nominibus, Dios de ninguna mane­ra debe ser dicho semejante a las criaturas, sino que las criaturas pueden decirse de alguna manera semejantes a Dios. En efecto, lo que es hecho a imitación de una cosa, si lo imita perfectamente, puede decirse que es sencillamente seme­jante a ella, pero no al revés, ya que el hombre no se dice que es semejante a su imagen, sino al revés; en cambio, si lo imita de manera imperfecta, entonces lo que imita puede decirse tanto semejante como desemejante a aquello a cuya imitación es hecho; es ciertamente semejante en cuanto que lo representa, pero no es semejante en cuanto que no posee una representación perfecta. Y por eso la Sagrada Escritura niega que Dios sea semejante de cualquier modo a las cria­turas, mientras que en ocasiones ciertamente concede que la criatura es seme­jante a Dios y en ocasiones lo niega; lo concede cuando dice que el hombre fue hecho a semejanza de Dios, pero lo niega cuando dice en un Salmo^[148]: “Dios ¿quién podrá ser semejante a ti?”.

Ad secundum dicendum, quod philosophus, in I Topic., ponit duplicem modum similitudinis. Unum qui invenitur in diversis generibus; et hic attenditur secundum proportionem vel proportionalitatem, ut quando alterum se habet ad alterum sicut aliud ad aliud, ut ipse ibidem dicit. Alium modum in his quae sunt eiusdem generis, ut quando idem diversis inest. Similitudo autem non requirit comparationem secundum determinatam habitudinem quae primo modo dicitur, sed solum quae secundo; unde non oportet ut primus modus similitudinis a Deo removeatur respectu creaturae.

2.              El Filósofo^[149] establece en Topica un doble modo de semejanza; uno que se encuentra en los diversos géneros, y éste se considera según la proporción o la proporcionalidad, como cuando una cosa es a otra lo mismo que una tercera a una cuarta; otro modo es el que se da en las cosas que son del mismo género, como cuando algo mismo está en diversos sujetos. Ahora bien, la semejanza no requiere la comparación según la determinada relación que se dice en el primer modo, sino solamente lo que se dice en el segundo modo. Por eso no es preciso que se descarte de Dios el primer modo de semejanza por relación a las criatu­ras.

Ad tertium dicendum, quod obiectio illa manifeste procedit de similitudine secundi modi, quam concedimus creaturae ad Deum non esse.

3.              Esa objeción versa de modo manifiesto sobre la semejanza del segundo ti­po, la cual estamos de acuerdo que no puede existir entre la criatura y Dios.

Ad quartum dicendum, quod similitudo quae attenditur ex eo quod aliqua duo participant unum, vel ex eo quod unum habet habitudinem determinatam ad aliud, ex qua scilicet ex uno alterum comprehendi possit per intellectum, diminuit distantiam; non autem similitudo quae est secundum convenientiam proportionum. Talis enim similitudo similiter invenitur in multum vel parum distantibus; non enim est maior similitudo proportionalitatis inter duo et unum et sex et tria, quam inter duo et unum, et centum et quinquaginta. Et ideo infinita distantia creaturae ad Deum similitudinem praedictam non tollit.

4.              La semejanza que se considera basada en el hecho de que dos cosas parti­cipan de una sola cosa, o bien en el hecho de que una cosa tiene una determinada relación a otra, es decir, una relación por la cual el entendimiento puede comprender una a partir de la otra, disminuye la distancia, no en cambio la se­mejanza existente en una conveniencia de proporciones; en efecto, esa semejan­za se encuentra igualmente en entes que sean muy distantes o que sean poco distantes; la semejanza de proporcionalidad, en efecto, no es mayor entre dos y uno y seis y tres que entre dos y uno y cien y cincuenta; por eso la distancia infinita de la criatura a Dios no suprime esa aludida semejanza.

Ad quintum dicendum, quod etiam enti et non enti aliquid secundum analogiam convenit, quia ipsum non ens, ens dicitur analogice, ut patet in IV Metaphysic.; unde nec distantia quae est inter creaturam et Deum, communitatem analogiae impedire potest.

5.              Incluso entre el ente y el no ente existe alguna analogía, ya que el mismo no ente se denomina ente analógicamente, como se pone de manifiesto en la Metaphysica^[150]; por ello tampoco la distancia que existe entre la criatura y Dios puede impedir una comunidad de analogía.

Ad sextum dicendum, quod ratio illa procedit de communitate analogiae quae accipitur secundum determinatam habitudinem unius ad alterum: tunc enim oportet quod unum in definitione alterius ponatur, sicut substantia in definitione accidentis; vel aliquid unum in definitione duorum, ex eo quod utraque dicuntur per habitudinem ad unum, sicut substantia in definitione quantitatis et qualitatis.

6.      Esa argumentación procede sobre la base de la comunidad de analogía que se toma según una determinada relación de un término a otro; en este caso, en efecto, es preciso que uno de los términos entre en la definición del otro, como por ejemplo la sustancia en la definición del accidente, o bien que algo uno entre en la definición de dos por el hecho de que ambos se dicen por relación a ese uno, como por ejemplo la sustancia entra en la definición de la cantidad y de la cualidad.

Ad septimum dicendum, quod quamvis inter duas species substantiae sit maior convenientia quam inter accidens et substantiam, tamen possibile est ut nomen non imponatur illis speciebus diversis secundum considerationem alicuius convenientiae quae sit inter ea; et tunc erit nomen pure aequivocum: nomen vero quod convenit substantiae et accidenti, potest esse impositum secundum considerationem alicuius convenientiae inter ea, unde non erit aequivocum, sed analogum.

7.              Aunque sea mayor la conveniencia entre dos especies de la sustancia que entre un accidente y la sustancia, sin embargo es posible que el nombre no sea dado a esas diversas especies por la consideración de alguna conveniencia que haya entre ellas, y en ese caso el nombre será puramente equívoco; en cambio, el nombre que conviene a la sustancia y al accidente puede ser impuesto según la consideración de alguna conveniencia entre ellos, por lo que no será equívoco sino análogo.

Ad octavum dicendum, quod hoc nomen animal imponitur non ad significandum figuram exteriorem, in qua pictura imitatur animal verum, sed ad significandum interiorem naturam, in qua non imitatur; et ideo nomen animalis de vero et picto aequivoce dicitur; sed nomen scientiae convenit creaturae et creatori secundum id in quo creatura creatorem imitatur; et ideo non omnino aequivoce praedicatur de utroque.

8.              Este nombre de animal se impone no para significar la figura exterior res­pecto a la cual la pintura imita al animal verdadero, sino para significar la natu­raleza interna respecto de la cual no se da la imitación, y por eso el nombre de animal se dice equívocamente del animal verdadero y del pintado; ahora bien, el nombre de ciencia conviene a la criatura y al Creador a tenor de aquello en lo que la criatura imita al Creador, y por tanto no se predica de ambos de manera absolutamente equívoca.

Artículo 12 – Si Dios conoce los futuros contingentes^[151]

Nihil enim potest sciri nisi verum, ut dicitur in I Poster. Sed in contingentibus singularibus et futuris non est veritas determinata, ut dicitur Lib. I Periher. Ergo Deus non habet scientiam de futuris singularibus et contingentibus.

1.              Nada que no sea verdadero puede saberse, como se dice en Analytica Posteriora^[152]; ahora bien, en los contingentes singulares y futuros no hay una ver­dad determinada, como se dice en Perihermeneias^[153]; por tanto, Dios no posee ciencia de los futuros singulares y contingentes.

Praeterea, illud ad quod sequitur impossibile, est impossibile. Sed ad hoc quod Deus sciat singulare contingens et futurum, sequitur impossibile, scilicet quod scientia Dei fallatur. Ergo impossibile est quod sciat singulare futurum contingens. Probatio mediae. Detur quod Deus sciat aliquod futurum contingens singulare, ut Socratem sedere. Aut ergo possibile est Socratem non sedere, aut non est possibile. Si non est possibile; ergo impossibile Socratem non sedere, ergo Socratem sedere est necessarium. Datum autem fuerat quod esset contingens. Si autem sit possibile non sedere, hoc posito non debet sequi aliquod inconveniens. Sequitur autem quod scientia Dei fallatur. Ergo non erit impossibile scientiam Dei falli.

2.              Aquello a lo que sigue algo imposible es imposible; ahora bien, a que Dios conozca un singular contingente y futuro puede seguir un imposible, a saber, que la ciencia de Dios se equivoque; luego es imposible que tenga ciencia de un singular contingente futuro. Prueba de la premisa menor: supongamos que Dios conozca algún futuro contingente singular, como por ejemplo que Sócrates está sentado; por tanto o es posible que Sócrates no esté sentado o bien no es posi­ble; si no es posible, entonces es imposible que Sócrates no esté sentado, y por tanto es necesario que Sócrates esté sentado; ahora bien, se había supuesto que fuese contingente; si, en cambio, es posible que no esté sentado, establecido esto no debe seguirse ningún inconveniente, pero resulta que la ciencia de Dios se equivoca, y en consecuencia no sería imposible que la ciencia de Dios se equivoque.

Sed dicebat, quod contingens ut in Deo est necessarium est.- Sed contra, illud quod est in se contingens, non est necessarium quoad Deum, nisi secundum quod est in ipso. Sed secundum quod est in ipso, non est distinctum ab eo. Si igitur non est scitum a Deo nisi secundum quod est necessarium, non erit scitum ab eo secundum quod est in propria natura existens, secundum quod est a Deo distinctum.

3.      Pero podría decirse que lo contingente en cuanto que está en Dios es nece­sario. Por el contrario, lo que en sí es contingente no es necesario respecto a Dios salvo en el sentido de que está en Él; pero en cuanto que está en Él mismo no es distinto de Él; si, pues, no es sabido por Dios más que en cuanto que es necesario, no será conocido por Él en cuanto existente en su naturaleza propia, o sea en cuanto que es distinto de Dios.

Praeterea, secundum philosophum in I Prior., ex maiori de necesse et minori de inesse sequitur conclusio de necesse. Sed haec est vera: omne scitum a Deo necesse est esse. Si enim non esset quod Deus scit esse, scientia eius esset falsa. Si ergo aliquid esse est scitum a Deo, illud necesse est esse. Sed nullum contingens necesse est esse. Ergo nullum contingens scitur a Deo.

4.              Según el Filósofo^[154] en Analytica Priora, a partir de una premisa mayor necesaria y de una premisa menor simplemente atributiva se sigue una conclu­sión necesaria; ahora bien, la proposición “es necesario que todo lo sabido por Dios existe” es verdadera; en efecto, si no existiese lo que Dios conoce que existe, la ciencia de Dios sería falsa; si, pues, algo que existe es conocido por Dios, es necesario que eso exista. Pero ningún ente contingente es necesario que exista; por tanto, ningún contingente es conocido por Dios.

Sed dicebat, quod cum dicitur: omne scitum a Deo necesse est esse; non importatur necessitas ex parte creaturae, sed solum ex parte Dei scientis.- Sed contra: cum dicitur: omne scitum a Deo necesse est esse; necessitas attribuitur supposito dicti. Sed suppositum dicti est id quod est scitum a Deo, non ipse Deus sciens. Ergo non importatur per hoc necessitas nisi ex parte rei scitae.

5.              Pero se puede objetar que cuando se dice “todo lo sabido por Dios es ne­cesario que exista” eso no lleva consigo necesidad por parte de la criatura sino sólo por parte de Dios que conoce. Pero por el contrario, cuando se dice “todo lo conocido por Dios es necesario que exista”, la necesidad se atribuye al sujeto de lo dicho; pero el sujeto de lo dicho es lo que es conocido por Dios, no Dios mismo que conoce; en consecuencia, la necesidad que está implicada es sola­mente la de la cosa conocida.

Praeterea, quanto aliqua cognitio est certior in nobis, tanto minus potest esse de contingentibus; scientia enim non est nisi de necessariis, quia certior est opinione, quae potest esse de contingentibus. Sed scientia Dei est certissima. Ergo non potest esse nisi de necessariis.

6.              Un conocimiento cuanto más cierto es en nosotros, tanto menos puede versar sobre cosas contingentes; la ciencia, en efecto, no versa más que sobre lo necesario, ya que es más cierta que la opinión, la cual puede versar sobre lo contingente; ahora bien, la ciencia de Dios es certísima; por tanto, no puede versar más que sobre lo necesario.

Praeterea, in omni vera conditionali, si antecedens est necessarium absolute, et consequens erit absolute necessarium. Sed ista conditionalis est vera: si aliquid est scitum a Deo, illud erit. Cum ergo hoc antecedens: hoc esse scitum a Deo sit absolute necessarium, et consequens erit absolute necessarium: ergo omne quod scitum est a Deo, necesse est absolute esse. Quod autem hoc sit necessarium absolute: hoc esse scitum a Deo; sic probabat. Hoc est quoddam dictum de praeterito. Sed omne dictum de praeterito, si est verum, est necessarium, quia quod fuit, non potest non fuisse. Ergo hoc est absolute necessarium.

7.              En toda proposición condicional verdadera, si el antecedente es absoluta­mente necesario, también el consecuente será absolutamente necesario; ahora bien, esta proposición condicional “si algo ha sido sabido por Dios, eso existirá” es verdadera; como el antecedente “esto ha sido conocido por Dios” es absolu­tamente necesario, también el consecuente será absolutamente necesario; por tanto, todo lo que ha sido conocido por Dios es absolutamente necesario que exista. Que la proposición “esto ha sido conocido por Dios” sea absolutamente necesaria puede probarse de la siguiente manera: esa proposición versa sobre el pasado; ahora bien, toda proposición referida al pasado, si es verdadera, es ne­cesaria, ya que lo que ha sido no puede no haber sido; por tanto, es absoluta­mente necesaria.

Praeterea, omne aeternum est necessarium. Sed omne quod Deus scivit, ab aeterno scivit. Ergo eum scivisse, est necessarium absolute.

8.              Además, todo lo eterno es necesario; pero todo lo que Dios ha conocido, lo ha conocido desde la eternidad; en consecuencia, es necesario ab­solutamente que Él la haya conocido.

Praeterea, unumquodque sicut se habet ad esse, sic se habet ad verum. Sed futura contingentia non habent esse. Ergo nec veritatem; ergo non potest de eis scientia esse.

9.              Toda cosa lo mismo que se relaciona con el ser igualmente se relaciona con lo verdadero; ahora bien, los futuros contingentes no tienen ser, luego tam­poco verdad; por tanto no puede existir ciencia sobre ellos.

Praeterea, secundum philosophum in IV metaphysicorum, qui non intelligit unum determinatum nihil intelligit. Sed futurum contingens, si est maxime ad utrumlibet, nullo modo est determinatum, nec in se nec in sua causa. Ergo nullo modo potest de eo scientia esse.

10.           Según el Filósofo^[155] en la Metaphysica, quien no entiende una cosa deter­minada, no entiende nada; pero el futuro contingente, si está máximamente abierto a la existencia o no existencia, no está de ningún modo determinado, ni en sí mismo ni en su causa; luego de ninguna manera puede haber ciencia de él.

Praeterea, Hugo de sancto Victore, dicit, in Lib. de sacramentis, quod Deus nihil cognoscit extra se, qui habet omnia apud se. Sed nihil est contingens nisi extra ipsum; in eo enim nihil est potentialitatis. Ergo ipse nullo modo futurum contingens cognoscit.

11.   Hugo de San Víctor^[156] afirma en De Sacramentis que “Dios, que posee todo en sí mismo, no conoce nada fuera de sí mismo”; pero nada hay contingente salvo que esté fuera de Él; en efecto, en Él no hay nada de potencialidad; luego Dios no conoce de ninguna manera el futuro contingente.

Praeterea, per medium necessarium non potest cognosci aliquid contingens: quia si medium est necessarium, et conclusio necessaria. Sed Deus cognoscit omnia per hoc medium quod est sua essentia. Ergo, cum hoc medium sit necessarium videtur quod non possit aliquod contingens cognoscere.

12.   A través de un medio necesario no puede conocerse algo contingente, ya que si el medio es necesario, la conclusión también será necesaria; pero Dios conoce todas las cosas por ese medio que es su esencia; por tanto, como este medio es necesario, parece que no puede conocer algo que sea contingente.

Sed contra. Est quod in Psal. XXXII, V, 15, dicitur: qui finxit singillatim corda eorum, intelligit in omnia opera eorum. Sed opera hominum sunt contingentia, cum dependeant a libero arbitrio. Ergo futura contingentia cognoscit Deus.

1.              Está lo que se dice en el Salmo^[157]: “Quien ha formado los corazones de cada uno de ellos conoce todas sus obras”; ahora bien, las obras de los hombres son contingentes puesto que dependen del libre arbitrio; luego Dios conoce los futuros contingentes.

Praeterea, omne necessarium scitur a Deo. Sed omne contingens est necessarium, secundum quod ad divinam cognitionem refertur, ut dicit Boetius in V de Consolat. Ergo omne contingens est scitum a Deo.

2.      Todo lo que es necesario es sabido por Dios; pero todo lo contingente es necesario en cuanto que se refiere al conocimiento divino, como dice Boecio[158] en De philosophiae consolatione; por tanto, todo contingente es conocido por Dios.

Praeterea, Augustinus dicit in VI de Trinitate, quod Deus scit mutabilia immutabiliter. Sed ex hoc est aliquid contingens, quod mutabile; quia contingens dicitur quod potest esse et non esse. Ergo Deus scit contingentia immutabiliter.

3.              San Agustín[159] afirma en De Trinitate que Dios conoce de modo inmutable las cosas mutables; ahora bien, algo es contingente por el hecho de que es mu­table, ya que se denomina contingente a lo que puede ser y no ser; luego Dios conoce de modo inmutable los contingentes.

Praeterea, Deus cognoscit res in quantum est causa earum. Sed Deus non solum est causa necessariorum, sed etiam contingentium. Ergo tam necessaria quam contingentia cognoscit.

4.              Dios conoce las cosas en cuanto es causa de ellas; ahora bien, Dios no só­lo es causa de los seres necesarios sino también de los contingentes; luego co­noce tanto a los seres necesarios como a los contingentes.

Praeterea, secundum hoc cognoscit Deus res, quod in ipso est exemplar omnium rerum. Sed exemplar divinum quod est contingentium et mutabilium, potest esse immutabile, sicut et materialium est immateriale, et compositorum simplex exemplar. Ergo videtur quod sicut Deus cognoscit composita et materialia, quamvis ipse sit immaterialis et simplex, ita cognoscat contingentia, quamvis in eo contingentia locum non habeat.

5.              Dios conoce las cosas por cuanto está en Él el ejemplar de todas ellas; ahora bien, el ejemplar divino propio de los seres contingentes y mutables pue­de ser inmutable, lo mismo que es ejemplar inmaterial de las cosas materiales, y ejemplar simple de las cosas compuestas; luego parece que lo mismo que Dios conoce los seres compuestos y materiales aunque Él sea inmaterial y simple, igualmente conoce los contingentes aunque en Él la contingencia no tenga lu­gar.

Praeterea, scire est causam rei cognoscere. Sed Deus scit omnium contingentium causam; scit enim seipsum, qui est causa omnium. Ergo ipse scit contingentia.

6.              Saber consiste en conocer la causa de una cosa; ahora bien, Dios sabe la causa de todas las cosas contingentes; en efecto, se sabe a sí mismo, el cual es la causa de todas las cosas; por tanto Él sabe todas las cosas contingentes.

Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem diversimode est erratum. Quidam enim de divina scientia iudicare volentes ad modum scientiae nostrae, dixerunt quod Deus futura contingentia non cognoscit. Sed hoc non potest esse, quia secundum hoc non haberet providentiam de rebus humanis, quae contingenter eveniunt. Et ideo alii dixerunt, quod Deus omnium futurorum scientiam habet; sed cuncta ex necessitate eveniunt, alias scientia Dei falleretur de eis. Sed hoc etiam esse non potest, quia secundum hoc periret liberum arbitrium, nec esset necessarium consilium quaerere; iniustum etiam esset poenas vel praemia pro meritis reddere, ex quo cuncta ex necessitate aguntur. Et ideo dicendum est, quod Deus omnia futura cognoscit; nec tamen propter hoc impeditur quin aliqua contingenter eveniant.

Sobre esta cuestión se ha errado de diversos modos. Algunos, en efecto, pre­tendiendo juzgar sobre la ciencia divina según el modo de la nuestra, afirmaron que Dios no conoce los futuros contingentes; pero esto no puede ser, ya que a tenor de ello no habría providencia sobre las cosas humanas que acaecen con­tingentemente. Y por eso otros señalaron que Dios tiene ciencia de todos los seres futuros, pero que todas las cosas suceden por necesidad, pues en caso con­trario la ciencia de Dios se equivocaría sobre ellos; pero esto tampoco puede ser, ya que según ello se suprimiría el libre arbitrio, y no sería necesario pedir un consejo, y sería injusto también que se distribuyesen castigos o premios en función de los méritos, por cuanto que todo sería hecho por necesidad. Y por tanto hay que afirmar que Dios conoce todos las cosas futuras, y sin embargo no por eso se impide que sucedan algunas cosas de modo contingente.

Ad primum igitur dicendum, quod licet contingens non sit determinatum quamdiu futurum est, tamen ex quo productum est in rerum natura, veritatem determinatam habet; et hoc modo super illud fertur intuitus divinae cognitionis.

1.              Aunque el contingente no esté determinado mientras es futuro, sin embar­go desde que está producido en la realidad de las cosas posee una verdad deter­minada, y de esta manera versa sobre él la mirada del conocimiento divino.

Ad secundum dicendum, quod sicut dictum est, contingens refertur ad divinam cognitionem secundum quod ponitur esse in rerum natura: ex quo autem est, non potest non esse tunc quando est, quia quod est, necesse est esse quando est, ut in I perihermeneias dicitur; non tamen sequitur quod simpliciter sit necessarium, nec quod scientia Dei fallatur, sicut et visus meus non fallitur dum video Socratem sedere, quamvis hoc sit contingens.

2.      Como ya se ha afirmado, lo contingente se refiere al conocimiento divino en cuanto que se establece que existe en la realidad; ahora bien, desde que exis­te no puede no existir en el momento en que es, porque “lo que es es necesario que exista cuando existe”, como se dice en Perihermeneias[161]; no se sigue sin embargo que sea absolutamente necesario, ni que la ciencia de Dios se equivo­que, como también mi vista no se equivoca cuando veo que Sócrates está senta­do, aunque esto sea contingente.

Ad tertium dicendum, quod contingens pro tanto, dicitur esse necessarium, secundum quod est scitum a Deo, quia scitur ab eo secundum quod est iam praesens, non tamen secundum quod futurum est. Ex hoc aliquam necessitatem sortitur, ut possit dici quod necessario evenit: eventus enim non est nisi eius quod futurum est, quia quod iam est, non potest evenire ulterius, sed verum est illud evenisse; et hoc est necessarium.

3.              Se dice que el contingente existe necesariamente en cuanto que es sabido por Dios, ya que es conocido por Él en cuanto que está ya presente; sin embar­go, en cuanto que es futuro no por ello adquiere una cierta necesidad de modo tal que pueda decirse que sucede necesariamente; en efecto, el acaecimiento no es propio más que de lo que es futuro, ya que lo que ya es no puede acaecer ulteriormente, sino que es verdadero que ha acaecido, y esto es necesario.

Ad quartum dicendum, quod cum dicitur: omne scitum a Deo est necesse; haec est duplex: quia potest esse vel de dicto vel de re. Si sit de dicto, tunc est composita et vera, et est sensus: hoc dictum: omne scitum a Deo esse, est necessarium, quia non potest esse quod Deus aliquid sciat esse et id non sit. Si sit de re, sic est divisa et falsa, et est sensus: id quod est scitum a Deo, necesse est esse: res enim quae a Deo sunt scitae, non propter hoc necessario eveniunt, ut ex dictis patet. Et si obiiciatur, quod ista distinctio non habet locum nisi in formis quae sibi invicem succedere possunt in subiecto, ut albedo et nigredo; non autem potest esse ut aliquid sit scitum a Deo, et postea nescitum; et sic distinctio praedicta hic locum non habet: dicendum, quod quamvis scientia Dei invariabilis sit, et semper eodem modo, tamen dispositio secundum quam res refertur ad Dei cognitionem, non semper eodem modo se habet ad ipsam: refertur enim res ad Dei cognitionem secundum quod est in sua praesentialitate: praesentialitas autem rei non semper ei convenit; unde res potest accipi cum tali dispositione, vel sine ea; et sic per consequens potest accipi illo modo quo refertur ad Dei cognitionem, vel alio modo; et secundum hoc praedicta distinctio procedit.

4.              Cuando se dice que todo lo que es sabido por Dios es necesario, esa pro­posición puede tener un doble sentido, ya que puede referirse a la enunciación o a la cosa misma. Si se refiere a la enunciación entonces es compuesta y verda­dera, y su sentido es el siguiente: este enunciado “todo lo conocido por Dios existe” es necesario, ya que no puede ser que Dios conozca que algo existe y eso no exista; en cambio si se refiere a la cosa entonces es dividida y falsa, y su sentido es: lo que es conocido por Dios es necesario que exista; en efecto, las cosas que son conocidas por Dios no por ello suceden de modo necesario, como es claro por lo ya dicho. Y si se replicase que esta distinción no tiene lugar salvo en las formas que pueden sucederse recíprocamente en el sujeto, como la blan­cura y la negrura, pero en cambio no es posible que algo sea sabido por Dios y después ignorado, de tal modo que la aludida distinción no tenga lugar en este caso, hay que afirmar que aunque la ciencia de Dios sea invariable y siempre del mismo modo, sin embargo la disposición según la cual la cosa se refiere al conocimiento de Dios no se refiere siempre del mismo modo a ese conocimien­to; en efecto, la cosa se refiere al conocimiento de Dios en cuanto tiene una existencia presente; ahora bien, la existencia presente de una cosa no le convie­ne a ella siempre; por eso la cosa puede tomarse con esa disposición o sin ella, y así por consiguiente puede tomarse en ese modo por el que se refiere al conoci­miento de Dios o en un modo distinto, y sobre esta base discurre la aludida dis­tinción.

Ad quintum dicendum, quod si sit de re praedicta propositio, verum est quod necessitas ponitur circa ipsum quod est scitum a Deo; sed si sit de dicto, necessitas non ponitur circa ipsam rem, sed circa ordinem scientiae ad scitum.

5.              Si la aludida proposición hace referencia a la cosa, es verdadero que la ne­cesidad se refiere a lo que ha sido sabido por Dios; pero si hace referencia al enunciado, la necesidad no versa sobre la cosa misma sino sobre la relación de la ciencia con la cosa conocida.

Ad sextum dicendum, quod sicut scientia nostra non potest esse de futuris contingentibus, ita nec scientia Dei; et adhuc multo minus, si ea ut futura cognosceret; cognoscit autem ea ut praesentia sibi, aliis autem futura; et ideo ratio non procedit.

6.              Lo mismo que nuestra ciencia no puede versar sobre los futuros contin­gentes, igualmente tampoco la ciencia de Dios, y mucho menos todavía si los conociera como futuros; pero los conoce como presentes a sí mismo y como futuros para otros, y por eso la argumentación no es válida.

Ad septimum dicendum, quod circa hoc est diversa opinio. Quidam enim dixerunt, quod hoc antecedens est contingens: hoc est scitum a Deo; eo quod, quamvis sit praeteritum, tamen importat ordinem ad futurum, et ideo non est necessarium; sicut cum dicitur: hoc fuit futurum; istud praeteritum non est necessarium, quia quod fuit futurum, potest non esse futurum, ut in II enim de Gener. et Corruption. dicitur: futurus quis incedere non incedet. Sed hoc nihil est: quia cum dicitur: hoc est futurum, vel fuit futurum; designatur ordo qui est in causis illius rei ad productionem eius. Quamvis autem causae quae sunt ordinatae ad aliquem effectum possint impediri, ut effectus non consequatur ex eis, non tamen potest impediri quin fuerint aliquando ad hoc ordinatae; unde, licet quod est futurum, possit non esse futurum, nunquam tamen potest non fuisse futurum.

7.              Sobre este asunto existen distintas opiniones. Algunos, en efecto, afirman que el antecedente “esto es conocido por Dios” es contingente, por el hecho de que aunque sea pretérito sin embargo comporta un orden al futuro y por tanto no es necesario, lo mismo que cuando se dice “esto estuvo en futuro de producir­se”, ese pasado no es necesario, ya que lo que estuvo en futuro de producirse puede no estar destinado a producirse, como en efecto se dice en De generatione^[162]: “quien está en futuro de caminar no caminará”. Pero esto carece de senti­do, porque cuando se dice “esto es futuro” o “estuvo en futuro de producirse” se designa el orden que está en las causas de esa cosa en orden a su producción; ahora bien, aunque las causas que están ordenadas a un efecto puedan ser impe­didas de modo tal que el efecto no se siga a partir de ellas, sin embargo no pue­de impedirse que en cierto momento hayan estado ordenadas a él; por eso aun­que lo que estuvo en futuro de producirse pueda no producirse, sin embargo jamás puede no haber estado destinado a producirse.

Ad octavum dicendum, quod quamvis contingens, dum est futurum, non habeat esse, tamen ex quo est praesens, esse habet et veritatem; et sic divinae visioni substat, quamvis etiam Deus cognoscat ordinem unius ad alterum, et sic cognoscat aliquid esse futurum alteri. Sed sic non est inconveniens quod ponatur, quod Deus scit aliquid esse futurum quod non erit; in quantum, scilicet, scit aliquas causas esse inclinatas ad aliquem effectum, qui non producetur; sic enim nunc non loquimur de cognitione futuri, prout a Deo in suis causis videtur, sed prout cognoscitur in seipso; sic enim cognoscitur ut praesens.

8.      Aunque el contingente mientras es futuro no tiene ser, sin embargo desde que es presente posee ser y verdad, y de esa manera está sujeto a la visión divi­na, incluso aunque Dios conozca el orden de una cosa a otra y por tanto sepa que una cosa es futura respecto de otra; y así no hay inconveniente en establecer que Dios conoce que algo que es futuro no llegará a existir, o sea en cuanto que sabe que algunas causas están inclinadas a un cierto efecto, el cual no se produ­cirá; en efecto, no hablamos ahora del conocimiento del futuro en cuanto que es visto por Dios en sus causas, sino en cuanto es conocido en sí mismo: es cono­cido, en efecto, como presente.

Ad nonum dicendum, quod secundum quod est scitum a Deo est praesens, et ita est determinatum ad unam partem, quantumcumque dum est futurum sit ad utrumlibet.

9.              En cuanto es sabido por Dios, el futuro es presente, y de esa manera está determinado a un solo extremo de la alternativa, aunque mientras es futuro sea indiferente a ambas.

Ad decimum dicendum, quod Deus nihil cognoscit extra se, si ly extra referatur ad id quo cognoscit; cognoscit autem aliquid extra se, si referatur ad id quod cognoscit; et de hoc supra dictum est.

10.           Dios no conoce nada fuera de sí mismo, si el término ‘fuera’ se refiere a aquello por lo que conoce; conoce, en cambio, algo fuera de sí mismo si se re­fiere a lo que conoce, y sobre esto se ha tratado más arriba^[163].

Ad undecimum dicendum, quod duplex est cognitionis medium. Unum, quod est medium demonstrationis; et hoc oportet esse conclusioni proportionatum, ut eo posito, conclusio ponatur; et tale medium cognoscendi non est Deus respectu contingentium. Aliud medium cognitionis est, quod est similitudo rei cognitae, et tale medium cognitionis est divina essentia; non tamen adaequatum alicui, etsi sit proprium singulorum, ut supra dictum est.

11.           El medio del conocimiento es doble; uno es el medio de la demostración, y éste debe ser proporcionado a la conclusión, de tal modo que puesto él se es­tablezca la conclusión, y Dios no es un tal medio de conocimiento respecto a los contingentes; el otro medio de conocimiento es la semejanza de la cosa conoci­da, y tal medio de conocimiento es la misma esencia divina, no sin embargo adecuado a alguna cosa, aunque sea propio de los singulares, como se ha seña­lado más arriba^[164].

Artículo 13 – Si la ciencia de Dios es variable^[165]

Quia scientia est assimilatio scientis ad rem scitam. Sed scientia Dei est perfecta. Ergo perfecte assimilabitur rebus scitis. Sed scita a Deo, sunt variabilia. Ergo scientia eius est variabilis.

1.              La ciencia es una asimilación del cognoscente [scientis] a la cosa conoci­da; ahora bien, la ciencia de Dios es perfecta; luego se asimilará perfectamente a las cosas conocidas; pero las cosas conocidas por Dios son variables; luego su ciencia será variable.

Praeterea, omnis scientia quae potest falli, est variabilis. Sed scientia Dei potest falli; est enim de contingenti, quod potest non esse. Et si non sit, scientia Dei fallitur. Ergo est variabilis.

2.              Toda ciencia que puede errar es variable; pero la ciencia de Dios puede errar: trata, en efecto, de lo contingente, que puede no ser, y si no es, la ciencia de Dios se equivoca; luego es variable.

Praeterea, scientia nostra, quae est per receptionem a rebus, est per modum scientis. Ergo scientia Dei, quae est per hoc quod confert aliquid rebus, est per modum rei scitae. Sed scita a Deo sunt variabilia. Ergo et scientia eius variabilis.

3.              Nuestra ciencia, que se forma por recepción a partir de las cosas, depende del modo del cognoscente; luego la ciencia de Dios, que se realiza por el hecho de conferir algo a las cosas, depende del modo de la cosa conocida; pero las cosas conocidas por Dios son variables; luego también su ciencia es variable.

Praeterea, ablato uno relativorum aufertur et reliquum. Ergo et variato uno variatur et reliquum. Sed scita a Deo sunt variabilia. Ergo et scientia eius est variabilis.

4.              Suprimido uno de los términos de una relación, también se suprime el que queda; por tanto, si varía uno varía también el otro; pero las cosas conocidas [scita] por Dios son variables; luego tambien su ciencia es variable.

Praeterea, omnis scientia quae potest augeri vel minui, potest variari. Sed scientia Dei potest augeri et minui. Ergo potest variari. Probatio mediae. Omnis sciens qui quandoque scit plura, quandoque pauciora, eius scientia variatur. Ergo sciens qui potest plura scire quam scit, vel pauciora, habet scientiam variabilem. Sed Deus potest plura scire quam sciat; scit enim aliqua esse vel fuisse, vel futura esse, quae facturus est; posset autem plura facere, quae nunquam est facturus; et ita posset plura scire quam sciat; et eadem ratione potest pauciora scire quam sciat, quia potest dimittere aliquid eorum quae facturus est. Ergo eius scientia potest augeri et minui.

5.              Toda ciencia que puede aumentar o disminuir puede variar; ahora bien, la ciencia de Dios puede aumentar y disminuir; luego puede variar. Prueba de la premisa menor: todo el que sabe, quien en ocasiones sabe muchas cosas y en ocasiones pocas, varía en su ciencia; luego el cognoscente [sciens] que puede conocer más o menos cosas de las que conoce posee una ciencia variable. Ahora bien, Dios puede conocer más cosas de las que conoce; en efecto, sabe que al­gunas cosas existen, o han existido, o existirán porque Él las producirá, pero podría hacer muchas cosas que nunca producirá, y así podría conocer más cosas de las que conoce, y por la misma razón puede conocer menos cosas de las que conoce, ya que puede renunciar a alguna cosa que puede producir; en conse­cuencia, su ciencia puede aumentar o disminuir.

Sed dicebat, quod quamvis plura essent subiecta vel pauciora divinae scientiae, non tamen eius scientia variaretur.- Sed contra, sicut possibilia sunt subiecta potentiae divinae, ita scibilia sunt subiecta divinae scientiae. Sed si Deus posset plura facere quam potuerit, eius potentia augeretur; minueretur autem, si posset in pauciora. Ergo, eadem ratione, si plura sciret quam prius scivisset, eius scientia augeretur.

6.              Pero se puede replicar que aunque sean muchas o pocas las cosas sujetas a la ciencia divina, sin embargo su ciencia no varía.- Por el contrario, lo mismo que los posibles están sujetos a la potencia divina, de igual manera las cosas cognoscibles están sujetas a la ciencia divina; ahora bien, si Dios pudiese hacer más cosas de las que ha podido hacer, su potencia aumentaría, y en cambio dis­minuiría si pudiese producir menos cosas; en consecuencia, por la misma razón si conociese más cosas de las que ha conocido previamente, su ciencia aumenta­ría.

Praeterea, Deus quandoque scivit Christum nasciturum, nunc autem nescit eum esse nasciturum, sed esse iam natum. Ergo Deus aliquid scit quod prius nescivit, et aliquid scivit quod nunc nescit; et sic eius scientia variatur.

7.              Dios en algún momento supo que Cristo nacería, en cambio ahora no sabe que nacerá, sino que ya ha nacido; por tanto, Dios sabe algo que antes no sabía y sabía algo que ahora no sabe, y de ese modo su ciencia varía.

Praeterea, sicut ad scientiam requiritur scibile, ita requiritur et modus sciendi. Sed si modus cognoscendi variaretur quo Deus scit, scientia eius esset variabilis. Ergo, eadem ratione, cum scibilia ab ipso varientur, eius scientia variabilis erit.

8.              Lo mismo que para la ciencia se requiere el objeto cognoscible, igualmen­te se requiere el modo de saber; pero si el modo de conocimiento por el que Dios conoce variase, su ciencia sería variable; por la misma razón, por tanto, cuando los objetos cognoscibles por Él variasen, también su ciencia sería varia­ble.

Praeterea, in Deo dicitur esse quaedam scientia approbationis, secundum quam solos bonos cognoscit. Sed Deus potest approbare quos non approbavit. Ergo potest scire quod prius nescivit; et sic videtur eius scientia variabilis.

9.              Se dice que en Dios hay una cierta ciencia de aprobación, según la cual conoce solamente a los buenos; pero Dios puede dar su aprobación a los que no ha aprobado; por tanto, puede saber lo que antes no sabía, y de esa manera pare­ce que su ciencia es variable.

Praeterea, sicut scientia Dei est ipse Deus, ita et potentia Dei est ipse Deus. Sed a potentia Dei dicimus res mutabiliter in esse produci. Ergo, eadem ratione, a scientia Dei res mutabiliter cognoscuntur sine aliquo detrimento divinae perfectionis.

10.           Lo mismo que la ciencia de Dios es el mismo Dios, así también la poten­cia de Dios es el mismo Dios; pero decimos que es por la potencia de Dios por lo que las cosas se producen de modo mutable en el ser; luego por la misma razón las cosas son conocidas de modo mutable por la ciencia de Dios, sin de­trimento alguno de la perfección divina.

Praeterea, omnis scientia quae transit de uno in alterum, est variabilis. Sed scientia Dei est huiusmodi, quia per essentiam suam cognoscit res. Ergo est variabilis.

11.           Toda ciencia que pasa de una cosa a otra es variable; pero la ciencia de Dios es de esa manera, ya que conoce las cosas mediante su esencia; luego es variable.

Sed contra. Est quod dicitur Iacob, cap. I, 17: apud quem non est transmutatio nec et cetera.

1.              Se dice en Santiago (1, 17): “En el que no hay cambio”, etc.

Praeterea, motus est actus imperfecti, ut dicitur in III de anima. Sed in divina scientia nulla est imperfectio. Ergo est invariabilis.

2.              Todas las cosas movidas se reducen a un primer motor inmóvil; pero la primera causa de todas las cosas variables es la ciencia divina, lo mismo que la causa de todas las cosas artificiales es el arte; luego la ciencia de Dios es inva­riable.

Praeterea, omnia mota reducuntur ad unum primum immobile. Sed prima causa omnium variabilium est divina scientia, sicut causa artificiatorum est ars. Ergo scientia Dei est invariabilis.

3.      El movimiento es “acto de lo imperfecto”, como se afirma en De anima^[166]; pero en la ciencia divina no hay ninguna imperfección; luego es invariable.

Responsio. Dicendum, quod, cum scientia sit media inter cognoscentem et cognitum, dupliciter potest accidere variatio in ipsa: uno modo ex parte cognoscentis; alio modo ex parte cogniti. Ex parte autem cognoscentis tria in scientia considerare possumus; scilicet ipsam scientiam, actum eius, et modum ipsius: et secundum haec tria potest variatio in scientia accidere ex parte scientis.

Como la ciencia es algo intermedio entre el cognoscente y lo conocido, una variación en ella puede darse de una doble manera; una por parte del cognos­cente, y otra por parte de lo conocido. Por parte del cognoscente podemos con­siderar en la ciencia tres cosas, a saber, la ciencia misma, su acto y el modo de la misma, y según estos tres aspectos puede ocurrir una variación en la ciencia por parte del cognoscente.

Ad primum ergo dicendum, quod assimilatio scientiae ad scitum non est secundum conformitatem naturae, sed secundum repraesentationem; unde non oportet quod rerum variabilium sit scientia variabilis.

1.  La asimilación de la ciencia a lo conocido no se realiza por una conformi­dad a la naturaleza, sino según una representación, por lo que no es preciso que haya una ciencia variable de las cosas variables.

Ad secundum dicendum, quod quamvis scitum a Deo secundum se consideratum sit possibile aliter esse; tamen hoc modo divinae cognitioni substat, secundum quod non potest aliter se habere, ut ex dictis, patet.

2.  Aunque lo conocido por Dios, en sí mismo considerado, es posible que sea de modo distinto a como es, sin embargo está sometido al conocimiento divino de modo tal que no puede ser de otra manera, como es manifiesto por lo ya di­cho.

Ad tertium dicendum, quod omnis scientia, sive sit per receptionem a rebus, sive per impressionem in res, est per modum scientis; quia utraque est secundum hoc quod similitudo rei cognitae est in cognoscente; quod autem est in aliquo, est in eo per modum eius in quo est.

3.  Toda ciencia, se produzca por recepción a partir de las cosas o porque se imprime en ellas, depende del modo del cognoscente [scientis], puesto que am­bas se producen por el hecho de que la semejanza de la cosa conocida está en el cognoscente: lo que está en un sujeto está según el modo del sujeto en el que está.

Ad quartum dicendum, quod illud ad quod refertur divina scientia, secundum hoc quod substat scientiae divinae, est invariabile; unde et scientia invariabilis est quantum ad veritatem, quae variari potest per mutationem relationis praedictae.

4.  Aquello a lo que se refiere la ciencia divina, en cuanto que subyace a la ciencia divina, es invariable; por eso también la ciencia, por lo que se refiere a la verdad que podría variar por un cambio de la relación aludida, es invariable.

Ad quintum dicendum, quod cum dicitur: Deus potest scire quod nescit; loquendo etiam de scientia visionis, potest dupliciter intelligi. Uno modo in sensu composito; scilicet ex suppositione quod Deus non sciverit illud quod dicitur posse scire; et sic falsum est. Non enim potest utrumque horum esse simul, scilicet ut Deus nesciverit aliquid, et postea sciat illud. Alio modo in sensu diviso; et sic non includitur aliqua suppositio vel conditio sub potestate; unde in hoc sensu est verum, ut ex dictis patet. Quamvis autem hoc in aliquo sensu concedatur quod Deus potest scire quod prius nescivit, non tamen potest concedi in aliquo sensu Deus potest scire plura quam sciat; quia cum per hoc quod dicitur plura, importetur comparatio ad praeexistens, semper intelligitur in sensu composito. Et eadem ratione nullo modo est concedendum, quod scientia Dei possit augeri vel minui.

5.  Cuando se dice que Dios puede saber lo que ignora, hablando también de la ciencia de visión, puede entenderse de un doble modo; en primer lugar, en sentido compuesto, es decir, suponiendo que Dios no haya conocido lo que se dice que puede conocer, y entonces es falso; en efecto, no es posible que ambas cosas existan a la vez, es decir, que Dios haya ignorado algo y después lo co­nozca; en segundo lugar, en sentido dividido, y de ese modo ninguna suposición o condición está incluida en la capacidad, por lo que en este sentido es verdade­ro, como es patente por lo ya dicho. Pero aunque en algún sentido se conceda que Dios puede saber lo que antes no conocía, sin embargo no puede admitirse en sentido alguno que ‘Dios puede conocer más cosas que las que conoce’, ya que como diciendo ‘muchas cosas’ se está implicando una relación a algo pre­existente, se entiende siempre en sentido compuesto; y por la misma razón de ninguna manera ha de admitirse que la ciencia de Dios pueda aumentar o dismi­nuir.

Sextum concedimus.

6.  Admitimos lo sexto.

Ad septimum dicendum, quod Deus scit enuntiabilia, non componendo et dividendo, ut prius dictum est, et ideo, sicut cognoscit diversas res eodem modo, quando sunt et quando non sunt, ita cognoscit diversa enuntiabilia eodem modo quando sunt vera et quando sunt falsa, quia unumquodque cognoscit esse verum illo tempore quo verum est. Scit enim hoc enuntiabile Socratem currere esse verum, quando verum est; et similiter hoc enuntiabile Socratem esse cursurum, et sic de aliis; et ideo, quamvis non sit modo verum, Socratem currere, sed cucurrisse, nihilominus tamen Deus utrumque scit, quia simul intuetur utrumque tempus quo utrumque enuntiabile est verum. Si autem sciret enuntiabile formando enuntiabile in seipso, tunc non sciret aliquod enuntiabile nisi quando est verum, sicut et in nobis accidit; et sic eius scientia variaretur.

7.  Dios conoce los enunciables no componiendo y dividiendo, como antes^[168] se dijo, y por tanto lo mismo que conoce diversas cosas del mismo modo cuan­do existen y cuando no existen, así conoce los diversos enunciables de la misma manera cuando son verdaderos y cuando son falsos, ya que conoce cada uno como verdadero en el momento en que es verdadero; sabe, en efecto, que este enunciado ‘Sócrates corre’ es verdadero cuando es verdadero, y que igualmente lo es este otro enunciado ‘Sócrates va a correr’, y así también los demás; y por tanto aunque no sea verdadero ahora que Sócrates corre sino que ha corrido, sin embargo Dios conoce ambas cosas, ya que las ve a la vez en ambos tiempos en los que cada enunciado es verdadero. Si, en cambio, conociese el enunciado formándolo en sí mismo, entonces ignoraría algún enunciado salvo cuando es verdadero, lo mismo que sucede en nosotros, y de esa manera su ciencia varia­ría.

Ad octavum dicendum, quod modus sciendi est in ipso sciente; non autem ipsa res scita secundum suam naturam est in ipso sciente; et ideo modi sciendi varietas faceret scientiam variabilem, non autem variatio rerum scitarum.

8.  El modo de conocer está en el mismo cognoscente, pero la cosa conocida no está en el cognoscente mismo según su naturaleza, y por eso la variedad de los modos de conocer haría que la ciencia fuese variable, no el cambio de las cosas conocidas.

9.  A lo noveno la respuesta es patente a partir de lo dicho.

Ad decimum dicendum, quod actus potentiae terminatur extra agentem ad rem in propria natura, in qua res habet esse variabile; et ideo conceditur ex parte rei productae, quod res producitur in esse mutabiliter. Sed scientia est de rebus secundum quod res aliquo modo sunt in cognoscente; unde cum cognoscens sit invariabilis, invariabiliter ab eo res cognoscuntur.

10.   El acto de la potencia termina fuera del agente, en la cosa en su propia naturaleza, en la que la cosa tiene el ser variable, y por eso se concede, por parte de la cosa producida, que la cosa se produzca en el ser de manera mutable; aho­ra bien, la ciencia se refiere a las cosas en cuanto que de alguna manera están en el cognoscente, por lo que, siendo el cognoscente invariable, las cosas son co­nocidas por Él de manera invariable.

Ad undecimum dicendum, quod quamvis Deus per essentiam suam alia cognoscat, non est ibi aliquis transitus, quia eodem intuitu essentiam suam et alia videt. Et sic patet responsio ad omnia.

11.   Aunque Dios conozca las demás cosas por medio de su esencia, no existe allí ningún paso, puesto que con la misma mirada ve su esencia y las demás cosas.

Artículo 14 – Si la ciencia de Dios es causa de las cosas^[169]

Origenes enim super epistolam ad Romanos ait: non propterea aliquid erit, quia id scit Deus futurum; sed quia futurum est, ideo scitur a Deo antequam fiat. Ergo magis videtur quod res sint causa scientiae Dei quam e converso.

1.  Orígenes^[170], en efecto, dice en Super Epistolam ad Romanos: “algo no será porque Dios sepa que va a ser, sino porque va a ser es conocida por Dios antes de que sea”; en consecuencia, más parece que las cosas sean causa de la ciencia de Dios que al revés.

Praeterea, posita causa ponitur effectus. Sed scientia Dei fuit ab aeterno. Si ergo ipsa est causa rerum, videtur quod res ab aeterno fuerint, quod est haereticum.

2.  Puesta la causa se pone el efecto: pero la ciencia de Dios es desde la eter­nidad; si, pues, ella es la causa de las cosas, parece que las cosas hayan existido desde la eternidad, lo cual es herético.

Praeterea, a causa necessaria sequitur effectus necessarius; unde et demonstrationes quae sunt per causam necessariam, habent conclusiones necessarias. Sed scientia Dei est necessaria, cum sit aeterna. Ergo et res, quae sunt scitae a Deo, omnes essent necessariae; quod est absurdum.

3.  De una causa necesaria se sigue un efecto necesario, por lo que también las demostraciones que se hacen mediante una causa necesaria llevan consigo conclusiones necesarias; ahora bien, la ciencia de Dios es necesaria puesto que es eterna; por tanto, también las cosas sabidas por Dios serían todas necesarias, lo cual es absurdo.

Praeterea, si scientia Dei sit causa rerum, tunc hoc modo se habet scientia Dei ad res sicut res se habent ad scientiam nostram. Sed res ponit modum suum in scientia nostra, quia de rebus necessariis habemus necessariam scientiam. Si ergo scientia Dei esset causa rerum, modum necessitatis imponeret omnibus rebus scitis; quod est falsum.

4.  Si la ciencia de Dios fuera causa de las cosas, entonces se relacionaría con las cosas lo mismo que las cosas se relacionan con nuestra ciencia; pero la cosa impone su modo en nuestra ciencia, ya que poseemos una ciencia necesaria a partir de cosas necesarias; si, por tanto, la ciencia de Dios fuese causa de las cosas, impondría el modo de necesidad a todas las cosas sabidas, lo cual es fal­so.

Praeterea, causa prima vehementius influit in causatum quam secunda. Sed scientia Dei, si est causa rerum, erit causa prima. Cum ergo ex causis secundis necessariis sequatur necessitas in effectibus, multo magis a scientia Dei sequetur necessitas in rebus; et sic idem quod prius.

5.  ‘La causa primera influye en lo causado de modo más fuerte que la causa segunda’; pero la ciencia de Dios, si es causa de las cosas, será la causa primera; por tanto, puesto que a partir de causas segundas necesarias se sigue necesidad en los efectos, mucho más de la ciencia de Dios se seguirá necesidad en las cosas, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, essentialiorem comparationem habet scientia ad res ad quas comparatur ut causa, quam ad res ad quas comparatur ut effectus; quia causa imprimit in effectum, sed non e converso. Sed scientia nostra, quae comparatur ad res ut effectus earum, requirit necessitatem in rebus scitis ad hoc ut sit ipsa necessaria. Ergo si scientia Dei esset causa rerum, multo amplius necessitatem requireret in rebus scitis; et ita non cognosceret contingentia; quod est contra praedicta.

6.  La ciencia se compara más esencialmente a las cosas de las que es su cau­sa que a las cosas de las que es efecto, ya que la causa deja su impronta en el efecto pero no al revés; ahora bien, nuestra ciencia, que se compara a las cosas como su efecto, requiere necesidad en las cosas sabidas para que ella misma sea necesaria; por tanto, si la ciencia de Dios fuese causa de las cosas, mucha mayor necesidad se requeriría en las cosas conocidas, y de esa manera no conocería los seres contingentes, lo que está en contra de lo ya dicho antes.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit XV de Trinitate: universas creaturas, et spirituales et corporales, non quia sunt, ideo novit Deus; sed ideo sunt quia novit. Ergo scientia Dei est causa rerum.

1.  Afirma San Agustín^[171] en De Trinitate: “Dios no ha conocido todas las criaturas, tanto las espirituales como las corporales, porque son, sino que son porque las ha conocido”; luego la ciencia de Dios es causa de las cosas.

Praeterea, scientia Dei est quaedam ars rerum creandarum, unde dicit Augustinus in VI de Trinit., quod verbum est ars plena rationum viventium. Sed ars est causa artificiatorum. Ergo scientia Dei est causa rerum creatarum.

2.  La ciencia de Dios es un cierto arte de las cosas que han de ser creadas, por lo que afirma San Agustín^[172] en De Trinitate que el Verbo es “un arte lleno de las razones de los vivientes”; ahora bien, el arte es causa de las cosas artifi­ciales; luego la ciencia de Dios es causa de las cosas creadas.

Praeterea, ad hoc facere videtur opinio Anaxagorae, quam commendat philosophus, qui ponebat primum principium rerum esse intellectum, qui omnia movet et distinguit.

3.  A esto parece conformarse la opinión de Anaxágoras, que el Filósofo^[173] aprueba, el cual establecía que el primer principio de las cosas era el entendi­miento, que mueve y distingue todas las cosas.

Responsio. Dicendum, quod effectus non potest esse simplicior quam causa; unde oportet quod in quibuscumque invenitur una natura, quod sit reducere in unum principium illius naturae; sicut omnia calida reducuntur in unum primum calidum, scilicet ignem, qui est causa caloris in aliis, ut dicitur in II Metaph. Et ideo, cum omnis similitudo attendatur secundum convenientiam alicuius formae, oportet quod quaecumque sunt similia, ita se habeant, quod vel unum sit causa alterius, vel ambo ex una causa causentur. In omni autem scientia est assimilatio scientis ad scitum; unde oportet quod vel scientia sit causa sciti, vel scitum sit causa scientiae, vel utrumque ab una causa causetur. Non potest autem dici quod res scitae a Deo sint causae scientiae in eo; quia res sunt temporales, et scientia Dei sit aeterna, temporale autem non potest esse causa aeterni. Similiter non potest dici quod utrumque ab una causa causetur; quia in Deo nihil potest esse causatum, cum ipse sit quidquid habet. Unde relinquitur quod scientia eius sit causa rerum. Sed e converso scientia nostra causata est a rebus, inquantum, scilicet, eam a rebus accipimus. Sed scientia Angelorum neque est causa rerum, neque ab eis causata; sed utrumque est ab una causa; sicut enim Deus formas naturales influit rebus, ut subsistant, ita similitudines earum infundit mentibus Angelorum ad cognoscendum res.

El efecto no puede ser más simple que la causa, por lo que es preciso que en todos aquellos seres en los que se encuentra una sola naturaleza se reconduzcan al único principio de esa naturaleza, lo mismo que todas las cosas cálidas se reducen a un primer sujeto cálido, a saber, el fuego, que es la causa del calor en todos los demás seres, como se dice en la Metaphysica^[174]; y por tanto, como toda semejanza se considera según la conveniencia de alguna forma, es preciso que todas las cosas que son semejantes se relacionen en modo tal que o una sea la causa de otra o ambas sean causadas por una sola causa; ahora bien, en toda ciencia hay una asimilación del cognoscente al objeto conocido [scientis ad scitum]; por ello es preciso que o la ciencia sea causa de lo conocido o lo conocido sea causa de la ciencia o ambos sean causados por una sola causa. No se puede decir que las cosas conocidas por Dios sean causas de la ciencia en Él, ya que las cosas son temporales y la ciencia de Dios es eterna, y lo temporal no puede ser causa de lo eterno; igualmente no puede afirmarse que ambas sean causadas por una única causa, ya que en Dios no puede haber nada causado ya que Él es todo lo que posee; por eso queda que su ciencia sea causa de las cosas. Y al contrario, nuestra ciencia es causada por las cosas, es decir, en cuanto la recibimos de las cosas. En cambio la ciencia de los ángeles ni es causa de las cosas ni es causada por ellas, sino que ambas proceden de una única causa; en efecto, lo mismo que Dios infunde las formas naturales en las cosas para que subsistan, de la misma manera infunde sus semejanzas en las mentes de los ángeles para que conozcan las cosas.

Ad primum igitur dicendum, quod intentio Origenis est dicere, quod scientia Dei non est causa quae inducat necessitatem in scito, ut ex hoc cogatur aliquid evenire, quia Deus illud scit. Quod autem dicit, quia futurum est, ideo scitur a Deo, non importatur causa essendi, sed causa inferendi tantum.

1.    La intención de Orígenes es afirmar que la ciencia de Dios no es una causa que imponga necesidad en lo sabido, de modo tal que una cosa sea obligada a suceder porque Dios la conoce; el hecho de que afirme que “porque una cosa será por eso es conocida por Dios” no se refiere a la causa del ser sino solamen­te a la causa de la inferencia.

Ad secundum dicendum, quod quia res procedunt a scientia mediante voluntate, non oportet quod in esse prodeant quandocumque est scientia, sed quando voluntas determinat.

2.    Puesto que las cosas proceden de la ciencia mediante la voluntad, no es necesario que lleguen a ser siempre que haya ciencia, sino cuando lo determina la voluntad.

Ad tertium dicendum, quod effectus sequitur necessitatem causae proximae, quae etiam potest esse medium ad demonstrandum effectum: non autem oportet quod sequatur necessitatem causae primae, quia potest impediri effectus ex causa secunda si sit contingens; sicut patet in effectibus qui producuntur in generabilibus et corruptibilibus per motum corporum caelestium, mediantibus virtutibus inferioribus: sunt enim effectus contingentes propter defectibilitatem virtutum naturalium, quamvis motus caeli sit semper eodem modo se habens.

3.    El efecto sigue la necesidad de la causa próxima, la cual también puede ser el medio para demostrar el efecto, pero no es preciso que siga a la necesidad de la causa primera, ya que el efecto puede ser impedido por una causa segunda si es contingente, como es claro en los efectos que se producen en los seres ge- nerables y corruptibles mediante el movimiento de los cuerpos celestes a través de las potencias inferiores: son efectos contingentes a causa de la defectibilidad de las potencias naturales, aunque el movimiento del cielo sea siempre del mis­mo modo.

Ad quartum dicendum, quod res est proxima causa scientiae nostrae, et ideo modum suum ponit in ea; sed Deus est causa prima; unde non est simile. Vel dicendum, quod non propterea scientia nostra est necessaria de rebus necessariis, quia res scitae causant scientiam; sed magis propter adaequationem veritatis ad res scitas, quae requiritur in scientia.

4.    La cosa es causa próxima de nuestra ciencia y por tanto establece su modo en ella, pero Dios es causa primera, por lo que no es semejante. O bien se ha de afirmar que nuestra ciencia es necesaria respecto de las cosas necesarias no porque las cosas conocidas causen la ciencia, sino más bien por la adecuación de la verdad a las cosas sabidas, la cual es requerida en la ciencia.

Ad quintum dicendum, quod quamvis causa prima vehementius influat quam secunda tamen effectus non completur nisi adveniente operatione secundae; et ideo, si sit possibilitas ad deficiendum in causa secunda, est etiam eadem possibilitas deficiendi in effectu, quamvis causa prima deficere non possit: sed multo amplius si causa prima posset deficere, et effectus deficere posset. Quia ergo ad esse effectus requiritur utraque causa, utrisque defectus inducit defectum in effectu; et ideo quaecumque earum ponatur contingens, sequitur effectum esse contingentem: non autem si altera tantum ponatur necessaria, effectus erit necessarius, propter hoc quod ad esse effectus utraque causa requiritur. Sed quia causa secunda non potest esse necessaria si prima sit contingens, inde est quod ad necessitatem causae secundae sequitur necessitas in effectu.

5.    Aunque la causa primera influya de modo más fuerte que la causa segun­da, sin embargo el efecto no se realiza completamente más que con la interven­ción de la operación de la causa segunda, y por tanto si en la causa segunda hay una posibilidad de fallar existe también una posibilidad de fallar en el efecto, aunque la causa primera no pueda fallar; pero mucho más si la causa primera pudiese fallar también podrían fallar los efectos. En consecuencia, como para la existencia del efecto se requieren ambas causas, el defecto de cada una de ellas determina el defecto en el efecto; y por tanto si se establece como contingente cualquiera de ellas, se sigue que el efecto sea contingente. En cambio, si sólo una de ellas se establece como necesaria, el efecto no será necesario, por el he­cho de que para el ser del efecto se requieren ambas causas; pero como la causa segunda no puede ser necesaria si la primera es contingente, por eso a la necesi­dad de la causa segunda sigue la necesidad en el efecto.

Ad sextum dicendum sicut dictum est ad quartum.

Artículo 15 – Si Dios conoce los males^[1]

Omnis enim scientia vel est causa sciti, vel causata ab eo, vel saltem ab una causa procedens. Sed scientia Dei non est causa malorum, nec mala sunt causa eius, nec aliquid aliud est causa utriusque; ergo scientia Dei non est de malis.

1.  Toda ciencia, en efecto, o bien es causa de lo conocido o bien es causada por ello, o bien al menos procede de una misma causa que ella; ahora bien, la ciencia de Dios no es la causa de los males, ni los males son su causa, ni algo distinto es causa de ambos; en consecuencia, la ciencia de Dios no versa sobre los males.

Praeterea, sicut dicitur in II Metaphys., unumquodque sicut se habet ad esse, ita se habet ad verum. Sed malum non est aliquod ens, ut Dionysius et Augustinus dicunt; ergo malum non est verum. Sed nihil scitur nisi verum. Ergo malum non potest sciri a Deo.

2.  Como se dice en la Metaphysica^[175], toda cosa se relaciona con lo verdade­ro lo mismo que se relaciona con el ser; pero el mal no es un ente, como afirman Dionisio^[176] y San Agustín^[177]; por tanto, el mal no es verdadero; ahora bien, no se conoce nada que no sea verdadero; luego el mal no puede ser conocido por Dios.

Praeterea, Commentator dicit in III de anima, quod intellectus qui semper est in actu, non cognoscit privationem omnino. Sed intellectus Dei maxime semper est in actu. Ergo nullam privationem cognoscit. Sed malum est privatio boni, ut Augustinus dicit. Ergo Deus non cognoscit malum.

3.  El Comentador^[178] afirma en su glosa al libro III De anima que ‘el enten­dimiento que siempre está en acto no conoce la privación en sentido absoluto’; ahora bien, el entendimiento de Dios está siempre máximamente en acto; luego no conoce ninguna privación; pero “el mal es privación de bien”, como afirma San Agustín^[179]; luego Dios no conoce el mal.

Praeterea, quidquid cognoscitur, cognoscitur vel per simile, vel per contrarium. Sed essentiae Dei, per quam Deus omnia cognoscit, malum non est simile: neque etiam est ei contrarium, quia ei nocere non potest: malum autem dicitur quia nocet. Ergo Deus non cognoscit mala.

4.  Todo lo que se conoce se conoce o bien por algo semejante o bien por al­go contrario; pero el mal no se asemeja a la esencia de Dios, por la que Dios conoce todo, ni tampoco le es contrario, porque no lo puede dañar, mientras que se llama malo porque puede producir daño; en consecuencia, Dios no conoce los males.

Praeterea, illud quod non est addiscibile, non est scibile. Sed, sicut dicit Augustinus in libro de libero arbitrio, malum non est addiscibile: per disciplinam enim non nisi bona discuntur. Ergo malum non est scibile; ergo non est cognitum a Deo.

5.  Lo que no se puede aprender no es cognoscible; ahora bien, como afirma San Agustín^[180] en De libero arbitrio, el mal no se puede aprender, “por medio de la disciplina, en efecto, no se aprenden más que las cosas buenas”; por tanto, el mal no es cognoscible; luego no es conocido por Dios.

Praeterea, qui scit grammaticam, grammaticus est. Ergo qui scit malum, malus est. Sed Deus non est malus; ergo nescit mala.

6.  Quien conoce la gramática es un gramático; luego quien conoce el mal es malo; pero Dios no es malo; luego no conoce los males.

Sed contra. Nullus potest ulcisci quae ignorat. Sed Deus est ultor malorum. Ergo cognoscit mala.

1.  Nadie puede vengar lo que ignora; pero Dios es vengador de los males; por tanto, conoce los males.

Praeterea, nullum bonum deest Deo. Sed scientia malorum bona est, quia per eam mala vitantur. Ergo Deus habet scientiam de malis.

2.  A Dios no le falta ningún bien; pero la ciencia de los males es buena ya que por medio de ella pueden evitarse los males; luego Dios tiene ciencia de los males.

Responsio. Dicendum, quod secundum philosophum in IV metaphysicorum, qui non intelligit aliquid unum, nihil intelligit. Per hoc autem aliquid est unum, quod est in se indivisum, et ab aliis distinctum; unde oportet quod quicumque cognoscit aliquid quod sciat distinctionem eius ab aliis. Prima autem ratio distinctionis est in affirmatione et negatione: et ideo oportet quod quicumque scit affirmationem, cognoscat negationem; et quia privatio nihil aliud est quam negatio subiectum habens, ut dicitur in IV Metaphysicor., et alterum contrariorum semper est privatio, ut dicitur in eodem, et in I Physic., inde est quod ex hoc ipso quod cognoscitur aliquid, cognoscitur eius privatio et eius contrarium. Unde, cum Deus habeat propriam cognitionem de omnibus suis effectibus, unumquodque prout est in sua natura distinctum, cognoscens; oportet quod omnes negationes et privationes oppositas cognoscat, et omnes contrarietates in rebus repertas; unde, cum malum sit privatio boni, oportet quod ex hoc ipso quod scit quodlibet bonum et mensuram cuiuscumque, quod cognoscat quodlibet malum.

Según el Filósofo^[181] en la Metaphysica, quien no entiende algo determinado no entiende nada; ahora bien, una cosa es algo determinado porque es indivisa en sí y distinta de todo lo demás; por eso es preciso que todo el que conoce algo conozca también su distinción de las demás cosas; ahora bien, la primera razón de la distinción está en la afirmación y la negación; y por eso es preciso que quien conoce la afirmación conozca la negación; y como la privación no es otra cosa que la negación que tiene un sujeto, como se dice en la Metaphysica^[182], y “uno de los contrarios siempre es privación”, como se afirma en el mismo libro^[183] y en la Physica^[184], resulta que por el hecho mismo de que se conoce algo se conoce su privación y su contrario; por ello, como Dios tiene un conocimien­to propio de todos sus efectos, conociendo como distinta cada cosa tal como es en su naturaleza, es preciso que conozca todas las negaciones y privaciones opuestas y todos los contrarios que se encuentran en las cosas; por eso, como el mal es privación de bien, es preciso que por el hecho mismo de conocer todo bien y la medida de cada uno, conozca también todo mal.

Ad primum ergo dicendum, quod propositio illa habet veritatem de scientia quae habetur de re per suam similitudinem. Malum autem non cognoscitur a Deo per suam similitudinem, sed per similitudinem sui oppositi; unde non sequitur quod Deus sit causa malorum, quia cognoscit mala; sed sequitur quod sit causa boni, cui opponitur malum.

1.    Esa proposición es verdadera respecto a la ciencia que se tiene de una cosa por medio de su semejanza; el mal, sin embargo, no es conocido por Dios por su semejanza, sino por la semejanza de su opuesto; por eso no puede concluirse que Dios sea causa de los males porque los conoce, sino que se concluye que es causa del bien, al cual se opone el mal.

Ad secundum dicendum, quod non ens, ex hoc ipso quod opponitur enti, dicitur quodammodo ens, ut patet in IV Metaphys.; unde et ex hoc ipso quod bono opponitur malum, habet rationem cognoscibilis et veri.

2.    El no ente, por el hecho mismo de que se opone al ente se denomina de alguna manera ente, como se pone de manifiesto en la Metaphysica^[185], por lo que también por el hecho mismo de que el mal se opone al bien tiene razón de cognoscible y de verdadero.

Ad tertium dicendum, quod opinio Commentatoris fuit, quod Deus cognoscens essentiam suam non determinate cognosceret singulos effectus, prout sunt in propria natura distincti; sed solummodo cognosceret naturam essendi, quae in omnibus invenitur. Malum autem non opponitur universali enti, sed enti particulari; unde ex hoc sequitur quod malum non cognosceret. Sed haec positio falsa est, ut ex praedictis patet; unde et hoc quod sequitur, scilicet quod privationem et mala non cognoscat. Secundum enim intentionem Commentatoris, privatio non cognoscitur ab intellectu nisi per absentiam formae ab intellectu, quae non potest esse in intellectu qui semper est in actu. Sed hoc non est necessarium, quia ex hoc ipso quod cognoscitur res, cognoscitur privatio rei; unde utrumque cognoscitur per praesentiam formae in intellectu.

3.    La opinión del Comentador^[186] fue que Dios, conociendo su esencia, no co­nocería de modo determinado cada uno de los efectos en cuanto que son distin­tos en su propia naturaleza, sino que solamente conocería la naturaleza del ser [naturam essendi] que se encuentra en todos; ahora bien, el mal no se opone al ente universal sino al ente particular; por eso de ahí se sigue que no conocería el mal. Pero esta opinión es falsa, como es claro por lo que se ha dicho antes^[187], y por eso también lo es lo que se sigue de ahí, a saber, que Dios no conoce la pri­vación y los males. En efecto, según el pensamiento del Comentador, la priva­ción no es conocida por el entendimiento más que por ausencia de la forma del entendimiento, privación que no puede estar en el entendimiento, el cual está siempre en acto; pero esto no es necesario, ya que por el hecho mismo de que se conoce la cosa se conoce la privación de la cosa, por lo que mediante la presen­cia de la forma en el entendimiento se conocen una y otra.

Ad quartum dicendum, quod oppositio unius ad aliud potest accipi dupliciter: uno modo in generali, sicut dicimus malum opponi bono; et hoc modo malum opponitur Deo: alio modo in speciali, prout dicimus hoc album opponi huic nigro; et sic non est oppositio mali nisi ad illud bonum quod potest per malum privari, et cui potest esse nocivum; et sic malum non opponitur Deo. Unde Augustinus dicit in libro XII de civitate Dei, quod vitium opponitur Deo tamquam malum bono; sed naturae, quam vitiat, non solum opponitur ut malum bono, sed etiam ut nocivum.

4.    La oposición de una cosa a otra puede tomarse de dos maneras; la primera en general, lo mismo que decimos que el mal se opone al bien, y de este modo el mal se opone a Dios; la segunda en particular, en cuanto que decimos que este blanco se opone a este negro, y entonces no hay oposición del mal más que al respecto de ese bien del que puede estar privado mediante el mal y al que puede ser nocivo, y de este modo el mal no se opone a Dios. Por eso San Agus- tín^[188] dice en De civitate Dei que “el vicio se opone a Dios como el mal al bien”, pero a la naturaleza a la que vicia no sólo se opone como el mal al bien sino también como nocivo.

Ad quintum dicendum, quod malum in quantum est scitum, est bonum, quia scire malum, bonum est; et sic verum est quod omne addiscibile est bonum; non autem quod sit secundum se bonum, sed solum in quantum est scitum.

5.    El mal en cuanto es conocido es bueno, ya que conocer el mal es bueno; y de esta manera es verdadero que todo lo que se puede aprender es bueno, pero no que sea bueno de suyo, sino sólo en cuanto es conocido.

Ad sextum dicendum, quod grammatica scitur in habendo grammaticam, non autem malum; et ideo non est simile.

6.    Se conoce la gramática poseyéndola, no así el mal; y por eso no hay simi­litud entre ambas cosas.