Cuestión 18 – EL CONOCIMIENTO DEL PRIMER HOMBRE EN EL ESTADO DE INOCENCIA

Articulus 1 – Et primo quaeritur utrum in statu illo cognoverit Deum per essentiam.

Artículo 1 – Si el hombre en el estado de inocencia conocía a Dios por la esencia.^[1]

Dicit enim Magister in IV Sentent. dist. 1, quod homo ante peccatum Deum sine medio vidit. Sed videre Deum sine medio, est videre per essentiam. Ergo in statu innocentiae vidit Deum per essentiam.

1. Dice el Maestro^[2] en las Sententiae que: “el hombre antes del pecado vio a Dios sin medio”. Pero ver a Dios sin medio es verlo por la esencia. Luego en el estado de inocencia vio a Dios por esencia.

Sed dicebat, quod Magister intelligit quod vidit Deum sine medio quoad nubilum culpae, non autem sine medio creaturae.- Sed contra est quod Magister ibidem dicit, quod quia nos per medium Deum videmus, oportet quod ex visibilibus creaturis in ipsum deveniamus. Ergo videtur quod intelligat de medio creaturae. Sed videre sine medio creaturae, est videre per essentiam. Ergo et cetera.

2. Mas podría decirse que el Maestro entiende que vio a Dios sin medio refi­riéndose a la nube de la culpa, pero sin excluir la mediación de la criatura. Pero en contra el mismo Maestro^[3] dice en ese lugar que, como nosotros vemos a Dios mediatamente, es preciso que lleguemos a él por medio de las criaturas. Por tanto parece que se refiere al medio de la criatura. Pero ver sin mediación de criatura es ver a Dios por esencia; luego etc.

Praeterea, Phil. IV, 7 dicitur: pax Dei quae exsuperat omnem sensum, hoc – secundum quod intelligitur de pace quam Deus facit in beatis in patria – Glosa ibid. sic exponit: omnem sensum, idest intellectum nostrum, non eorum qui semper vident faciem patris. Ex quo haberi potest quod pax sive gaudium beatorum excedit intellectum omnis illius qui gaudio illo non perfruitur. Sed Adam in statu innocentiae gaudia beatorum vidit: unde dicit Gregorius, IV dialogorum: homo peccando extra semet ipsum fusus iam illa caelestis patriae gaudia quae prius contemplari solebat, videre non poterat. Ergo Adam in illo statu gaudio caelestis patriae fruebatur.

3. En Filipenses (4, 7) se dice: “La paz de Dios que supera todo sentido”. Es­to -en cuanto se refiere a la paz que Dios concede a los bienaventurados en la patria [celestial]- lo expone la Glossa^[4] de este modo: “Todo sentido, es decir, nuestro entendimiento, no el de aquellos que siempre ven el rostro del Padre”. Por esto se puede sostener que la paz o alegría de los bienaventurados excede el entendimiento de todo aquel que no goza de esa alegría. Pero Adán en el estado de inocencia vio las alegrías de los bienaventurados, por lo que dice San Grego­rio en Dialogorum^[5]: “El hombre, al pecar, derramado fuera de sí mismo, ya no podía ver aquellas alegrías de la patria celestial que antes solía contemplar”. Luego Adán en aquel estado gozaba de la alegría de la patria celeste.

Praeterea, Hugo de sancto Victore, dicit, quod homo in statu illo creatorem suum cognoscebat ea cognitione qua tunc per praesentiam contemplationis manifestius cernebatur. Sed videre Deum per praesentiam contemplationis, est videre ipsum per essentiam, ut videtur. Ergo Deum per essentiam in statu illo Adam vidit.

4. Hugo de San Víctor^[6] dice que el hombre en dicho estado conocía a su creador con aquel conocimiento con el que se mostraba, mediante la presencia de la contemplación, de manera más manifiesta. Pero ver a Dios por la presencia de la contemplación es, según parece, verlo por esencia. Luego Adán en aquel estado vio a Dios por esencia.

Praeterea, homo factus est ad videndum Deum: ad hoc enim Deus fecit rationalem creaturam, ut beatitudinis eius particeps esset, quae in eius visione consistit, ut habetur 1 dist. II Sent. Si igitur Adam in statu innocentiae Deum per essentiam non videbat, hoc non erat nisi quia aliquod medium impediebat. Non autem impediebat medium culpae, quia tunc ab ea immunis erat; nec etiam impediebat medium creaturae, quia Deus est intimior animae hominis quam quaelibet alia creatura. Ergo Adam in statu innocentiae vidit Deum per essentiam.

5. El hombre fue hecho para ver a Dios. Pues Dios lo hizo criatura racional para que fuera partícipe de su bienaventuranza, que consiste en verlo, como se dice en las Sententiae^[7]. Así pues, si Adán en el estado de inocencia no veía a Dios por esencia, era sólo porque algún medio se lo impedía. Ahora bien, no se lo impedía la mediación de la culpa, de la que entonces era inmune, y tampoco la de la criatura, porque Dios era más íntimo al alma del hombre que cualquier otra criatura. Luego Adán en el estado de inocencia vio a Dios por esencia.

Praeterea, sicut affectiva hominis non perficitur nisi per summum bonum, ita cognitiva non nisi per summum verum, ut patet in Lib. de spiritu et anima. Sed unicuique inest desiderium suae perfectionis. Ergo Adam in primo statu desiderabat Deum per essentiam videre. Sed quicumque caret eo quod desiderat, affligitur. Si igitur Adam tunc Deum per essentiam non vidit, affligebatur. Hoc autem est falsum, quia afflictio, cum sit poena, culpam praecedere non potest. Ergo Deum per essentiam vidit.

6. Del mismo modo que la dimensión afectiva del hombre sólo se colma con el sumo bien, la cognoscitiva sólo se colma con la verdad suprema, como se expone en De spiritu et anima^[8]. Ahora bien, en todo hombre se encuentra el deseo de su propia perfección. Por tanto Adán, en el primer estado, deseaba ver a Dios por esencia. Pero todo el que carece de lo que desea se entristece. Así pues, si Adán no vio a Dios por esencia, estaba triste, mas esto es falso, porque la aflicción, siendo pena, no puede preceder a la culpa. Luego Adán vio a Dios por esencia.

Praeterea, anima hominis ita facta est ad Dei imaginem, ut nulla interposita creatura ab ipsa prima veritate formetur, ut dicitur in libro de spiritu et anima. Sed imago manebat integra et pura in homine in statu innocentiae. Igitur in ipsam summam veritatem ferebatur nullo mediante; et ita Deum per essentiam videbat.

7. El alma del hombre está hecha a imagen de Dios de tal modo que es for­mada por la verdad primera sin interposición de ninguna criatura, como se dice en el libro De spiritu et anima^[9]. Pero la imagen permanecía íntegra y pura en el hombre en el estado de inocencia. Luego se dirigía a la misma suma verdad sin intermediario y así veía a Dios por esencia.

Praeterea, ad hoc quod aliquid intelligamus in actu, nihil aliud requiritur nisi ut species fiat intelligibilis in actu per abstractionem a materia et a conditionibus materiae: quod pertinet ad intellectum agentem; et ut in intellectu recipiatur: quod pertinet ad intellectum possibilem. Sed essentia divina est per se intelligibilis, utpote omnino a materia separata. Erat etiam animae ipsius hominis intima, cum in omnibus per essentiam Deus esse dicatur. Cum igitur nullum esset impedimentum in anima hominis in statu innocentiae, videtur quod Deum per essentiam videbat.

8. Para que entendamos algo en acto sólo se requiere que la especie se haga inteligible en acto por abstracción de la materia y de las condiciones de la mate­ria -lo que corresponde al entendimiento agente- y que se reciba en el entendi­miento -lo que corresponde al entendimiento posible-. Pero la esencia divina es inteligible de suyo, ya que está separada de la materia. Además era íntima al alma del mismo hombre, ya que se dice que Dios está en todas las cosas por esencia. Así pues, como no había ningún impedimento en el alma del hombre en el estado de inocencia, parece que éste veía a Dios por esencia.

Praeterea, cum anima Adae in statu innocentiae esset debito modo ordinata, non erat ratio superior minus perfecta circa suum obiectum quam inferior circa obiectum proprium. Sed inferior ratio, cuius est temporalia intendere, ipsa temporalia immediate videre poterat. Ergo et ratio superior, cuius est aeterna conspicere, poterat immediate aeternam Dei essentiam videre.

9. Como el alma de Adán en el estado de inocencia estaba debidamente or­denada, la razón superior no era menos perfecta respecto de su objeto que la inferior respecto del suyo propio. Pero la razón inferior, a la que corresponde dirigirse a lo temporal, podía ver las cosas temporales inmediatamente. Luego también la razón superior, a la que corresponde considerar lo eterno, podía ver inmediatamente la esencia eterna de Dios.

Praeterea, illud quo aliquid fit sensibile in actu, immediate a sensu visus cognoscitur, scilicet lux. Ergo et illud quo fit aliquid actu intelligibile, immediate ab intellectu hominis cognoscitur. Sed non fit aliquid intelligibile actu ab aliquo nisi in quantum est actu; et ita, cum solus Deus sit actus purus, ipse est quo omnia intelligibilia fiunt. Ergo intellectus hominis in primo statu Deum immediate videbat, cum tunc nullum haberet impedimentum.

10. Aquello por lo que algo se hace sensible en acto -es decir, la luz- es co­nocido inmediatamente por el sentido de la vista. Por tanto, también aquello por lo que algo se hace inteligible en acto es inmediatamente conocido por el enten­dimiento del hombre. Pero nada se vuelve inteligible en acto sino en cuanto está en acto; y puesto que sólo Dios es acto puro, es Él por el que todo se vuelve inteligible. Luego el entendimiento del hombre en el primer estado veía inme­diatamente a Dios ya que entonces no tenía ningún impedimento.

Praeterea, Damascenus dicit, quod homo in statu innocentiae beatam vitam habuit, et omnium divitem. Sed beatitudo vitae consistit in hoc quod Deus per essentiam videatur. Ergo Deum per essentiam tunc vidit.

11. El Damasceno^[10] dice que el hombre en el estado de inocencia tuvo una vida bienaventurada y era rico en todo”. Pero la ienaventuranza de la vida con­siste en ver a Dios por esencia. Luego veía a Dios por esencia.

Praeterea, Damascenus idem dicit, quod homo tunc reficiebatur fruitione dulcissimae contemplationis, sicut alius Angelus. Sed Angeli vident Deum per essentiam. Ergo et Adam in statu illo Deum per essentiam vidit.

12. El mismo Damasceno^[11] dice que el hombre entonces era alimentado “con una fruición dulcísima de la contemplación, como el ángel”. Pero los ángeles ven a Dios por esencia. Luego también Adán en aquel estado veía a Dios por esencia.

Praeterea, natura hominis erat perfectior in statu innocentiae quam post statum peccati. Sed aliquibus post statum peccati concessum est ut Deum per essentiam viderent adhuc in hac mortali vita existentibus, sicut de Paulo et Moyse Augustinus dicit, XII super Genes. ad litteram, et in Lib. de videndo Deum. Ergo multo fortius Adam in statu innocentiae Deum per essentiam vidit.

13. La naturaleza del hombre era más perfecta en el estado de inocencia que después, en el estado de pecado. Pero a algunos les ha sido concedido, tras el estado de pecado, ver a Dios por esencia mientras existen en esta vida mortal, como dice San Agustín de Pablo y Moisés en De Genesi ad litteram^[12], y en De videndo Deum^[13]. Luego con mayor razón Adán en el estado de inocencia vio a Dios por esencia.

Praeterea, Genes. II, 21, super illud: immisit dominus Deus soporem in Adam etc., dicit Glossa: extasis recte intelligitur ad hoc immissa, ut mens Adae particeps angelicae curiae et intrans in sanctuarium Dei, novissima intelligeret. Ex quo videtur quod sopor ille raptus quidam fuerit. Sed illi qui rapiuntur Deum per essentiam vident. Ergo et Adam per essentiam vidit.

14. Sobre Génesis (2, 21), “Indujo el Señor Dios un sopor en Adán, etc.”, comenta la Glossa^[14]: “Se entiende rectamente que el éxtasis fue provocado para que la mente de Adán, hecha partícipe de la curia angélica y entrando en el san­tuario de Dios, entendiera los novísimos”. Por tanto, parece que aquel sopor fue un cierto rapto. Pero aquellos que padecen un rapto ven a Dios por esencia. Luego también Adán vio a Dios por esencia.

Praeterea, secundum Damascenum, Adam non tantum in corporali Paradiso fuit collocatus, sed etiam in spirituali. Spiritualis autem Paradisus nihil est aliud quam beatitudo in visione Dei per essentiam consistens. Ergo vidit Deum per essentiam.

15. Según el Damasceno^[15], Adán no sólo fue colocado en un paraíso corpo­ral, sino también espiritual. Ahora bien, el paraíso espiritual no es otra cosa que la bienaventuranza, que consiste en la visión de Dios por esencia. Luego vio a Dios por esencia.

Praeterea, Augustinus dicit, XIV de civitate Dei, quod in statu innocentiae non aberat quidquam quod bona voluntas adipisceretur. Sed bona voluntas hoc adipisci poterat, ut Deum per essentiam videret. Ergo hoc a primis parentibus non aberat; et ita Deum per essentiam videbant.

16. San Agustín^[16] dice en De civitate Dei que en el estado de inocencia “no faltaba nada que se alcance con la buena voluntad”. Pero la buena voluntad podía llegar a ver a Dios por esencia. Luego esto no faltaba a los primeros pa­dres, y así veían a Dios por esencia.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit in I de Trinitate, quod Dei visio per essentiam est tota merces sanctorum. Sed Adam in statu innocentiae beatus non erat. Ergo Deum per essentiam non vidit.

1. San Agustín^[17] dice en el De Trinitate que la visión de Dios por esencia es toda la recompensa de los santos. Pero Adán en el estado de inocencia no era bienaventurado. Luego no veía a Dios por esencia.

Praeterea, Bernardus dicit, quod Deus in statu viae potest quidem totus diligi, sed non totus videri. Videretur autem totus si per essentiam videretur, cum eius essentia sit simplex. Ergo cum Adam esset in statu viae, Deum per essentiam videre non potuit.

2. San Bernardo^[18] dice que en el estado de vía Dios puede ser amado por en­tero, pero no ser visto por entero. Pero lo sería si se viera por esencia, ya que ésta es simple. Luego, cuando Adán se encontraba en el estado de viador, no pudo ver a Dios por esencia.

Praeterea, anima oppressa mole carnis, distinctam rerum cognitionem amittit; unde Boetius dicit in Lib. de Consolat. quod summam retinens, singula perdit. Sed in statu innocentiae anima hominis aliquatenus per corpus deprimebatur, licet non tantum sicut post peccatum. Ergo retardabatur a visione essentiae divinae, ad quam requiritur perfectissima dispositio mentis.

3. El alma, oprimida por el peso de la carne, pierde el conocimiento distinto de las cosas. Por lo que Boecio^[19] dice en De philosophiae consolatione que, al retener el conjunto, pierde los singulares. Pero en el estado de inocencia el alma del hombre estaba hasta cierto punto disminuida por el cuerpo, aunque no tanto como después del pecado. Luego no alcanzaba la esencia divina, para la cual se requiere una disposición perfectísima de la mente.

Praeterea, esse viatorem et comprehensorem simul, soli Christo est proprium. Sed Adam in statu innocentiae viator erat; quod patuit ex hoc quod peccare potuit; ergo non fuit comprehensor, et ita Deum per essentiam non vidit.

4. Ser al mismo tiempo viador y comprehensor corresponde sólo a Cristo. Pero Adán en el estado de inocencia era viador, lo que se manifiesta en que pudo pecar. Luego no fue comprehensor y, por tanto, no vio a Dios por esencia.

Responsio. Dicendum, quod quidam dixerunt, quod Deum per essentiam videre non solum contingit in patria, sed etiam in via, quamvis non ita perfecte in via sicut in patria. Secundum hoc homo in statu innocentiae mediam visionem habuit inter visionem beatorum et visionem hominum post peccatum; quia minus perfecte vidit quam beati, perfectius autem quam homo post peccatum videre potuerit. Sed istud dictum est contrarium Scripturae testimoniis, quae concorditer in divina visione beatitudinem hominis ultimam ponunt; unde ex hoc ipso quod aliquis Deum per essentiam videt, beatus est. Et sic nullus adhuc in via ad beatitudinem existens, Deum per essentiam videre potuit, nec etiam ipse Adam in statu innocentiae, ut communis opinio habet. Cuius etiam veritas ratione ostendi potest.

Algunos dijeron que ver a Dios por esencia no solo acontece en la patria ce­lestial, sino también en el estado itinerante [in via], aunque no tan perfectamente en el estado itinerante como en la patria. Y según esto el hombre en el estado de inocencia tenía una visión intermedia entre la de los bienaventurados y la de los hombres después del pecado, ya que pudo ver menos perfectamente que los bienaventurados y más perfectamente que el hombre tras el pecado. Pero esta afirmación es contraria a los testimonios de las Escrituras^[20], que concuerdan en poner la bienaventuranza definitiva del hombre en la visión divina; de modo que por el hecho de ver a Dios se es feliz. Y así ninguno de los que se encuentran todavía en el camino hacia la bienaventuranza, puede ver a Dios por esencia, ni siquiera Adán en el estado de inocencia, como sostiene la opinión común. Y esta verdad se puede mostrar por la razón.

Ad primum igitur dicendum, quod in aliqua visione triplex medium considerari potest: unum est medium sub quo videtur; aliud quo videtur, quod est species rei visae; aliud a quo accipitur cognitio rei visae. Sicut in visione corporali medium sub quo videtur, est lumen, quo aliquid fit actu visibile, et visus perficitur ad videndum; medium vero quo videtur, est ipsa species rei sensibilis in oculo existens, quae, sicut forma videntis in quantum est videns, principium est visivae operationis; medium autem a quo accipitur cognitio rei visae, est sicut speculum, a quo interdum species alicuius visibilis, ut puta lapidis, fit in oculo, non immediate ab ipso lapide.

1. En la visión se puede hablar de ‘medio’ según tres sentidos: uno es el me­dio bajo el que se ve [sub quo]; otro el medio en el que se ve [quo] -que es la especie de la cosa vista-; y otro el medio de donde [a quo] se recibe el conoci­miento de la cosa vista. Así, por ejemplo, en la visión corporal el medio bajo el cual [sub quo] se ve es la luz, por la que algo se hace visible en acto y la vista se capacita para ver; el medio en el que [quo] se ve es la especie misma de la cosa sensible, que está en el ojo, la cual, como forma del que ve en cuanto ve, es el principio de la operación de ver; y el medio por el que [a quo] se adquiere el conocimiento de la cosa vista es como un espejo, desde el cual a veces la espe­cie de lo visible -pongamos por caso una piedra- se encuentra en el ojo no in­mediatamente, por la misma piedra.

Ad secundum dicendum, quod Magister non removet quin per aliquam similitudinem creatam quasi per medium Deus in statu innocentiae videretur; sed quia non indigebat ad hoc medio visibilis creaturae.

2. El Maestro no niega que en el estado de inocencia se viera a Dios median­te una semejanza creada tomada como medio, sino que no necesitaba para ello a la criatura visible como medio.

Ad tertium dicendum, quod Adam in statu innocentiae non videbat gaudia caelestis curiae ut comprehenderet quae vel quanta essent, hoc enim solum beatorum est; sed cognoscebat de eis an sint, per hoc quod eorum aliquam participationem habebat.

3. Adán, en el estado de inocencia, no veía las alegrías de la curia celeste de modo que comprendiera cuáles y cuántas eran -pues esto sólo es propio de los bienaventurados-, pero conocía de ellas que existían, porque tenía una partici­pación de ellas.

Ad quartum dicendum, quod Deus in contemplatione videtur per medium, quod est lumen sapientiae, mentem elevans ad divina cernenda; non autem ut ipsa divina essentia immediate videatur: et sic per gratiam videtur etiam a contemplativis post statum peccati, quamvis perfectius in statu innocentiae.

4. Dios es visto en la contemplación mediante la luz de la sabiduría, que ele­va la mente para discernir las cosas divinas, pero no de tal modo que vea inme­diatamente la misma esencia divina. Y así también la ven por la gracia los con­templativos tras el estado de pecado; aunque es vista más perfectamente en el estado de inocencia.

Ad quintum dicendum, quod homo factus erat ad videndum Deum non in principio, sed in ultimo suae perfectionis; et ideo quod in principio suae conditionis Deum per essentiam non vidit, non fuit ex hoc quod aliquo obstaculo impediretur; sed solum proprio defectu, quia nondum ei inerat perfectio illa quae requiritur ad videndum divinam essentiam.

5. El hombre había sido hecho para ver a Dios, pero no al principio, sino al final de su perfección; y, por tanto, que al comienzo de su estado no viera a Dios por esencia no provenía de que se lo impidiera un obstáculo, sino un de­fecto propio, ya que todavía no disponía de la perfección que se requiere para ver la esencia divina.

Ad sextum dicendum, quod Adam in statu innocentiae desiderabat Deum per essentiam videre; sed eius desiderium erat ordinatum: ad hoc enim tendebat ut videret Deum, quando tempus esset. Unde ex hoc quod Deum ante tempus debitum non videbat, nulla ei afflictio inerat.

6. Adán en el estado de inocencia deseaba ver a Dios por esencia, pero su de­seo era ordenado: tendía a ver a Dios cuando correspondiera. De modo que no ver a Dios antes del momento oportuno no le causaba aflicción.

Ad septimum dicendum, quod mens nostra dicitur immediate formari ab ipsa prima veritate, non quin eam cognoscat interdum mediante aliquo habitu vel specie vel creatura; sed per modum quo exemplatum formatur ad suum exemplar immediatum. Posuerunt enim quidam, ut patet per Dionysium de Divin. Nomin., superiora in entibus esse inferiorum exemplaria, et ita animam hominis a Deo procedere mediante Angelo, et ad exemplar divinum formari mediante angelico exemplari. Quod quidem ex verbis inductis removetur. Ipsa enim humana mens immediate a Deo creatur, et immediate ab ipso sicut ab exemplari formatur; et per hoc etiam immediate in ipso sicut in fine beatificatur.

7. Se dice que nuestra mente es inmediatamente formada por la misma ver­dad primera, no porque la conozca en algún caso mediante un hábito, especie o criatura, sino por el modo con que lo modelado se forma de acuerdo con su modelo inmediato. Pues algunos sostuvieron, como se desprende de lo que dice Dionisio en el De divinis nominibus^[22], que los entes superiores eran ejemplares de los entes inferiores, de modo que el alma del hombre procedía a través del ángel, y que se formaba a imagen del modelo divino mediante el ejemplar angé­lico. Pero esto se niega con lo dicho, pues la mente humana es creada inmedia­tamente por Dios y es formada inmediatamente por él como ejemplar. Y por eso también es beatificada inmediatamente en él como fin.

Ad octavum dicendum, quod quamvis Deus sit per se maxime intelligibilis, et adesset menti hominis in statu innocentiae, non tamen aderat ei ut intelligibilis forma; quia intellectus hominis nondum habebat illam perfectionem quae ad hoc requiritur.

8. Aunque Dios sea por sí máximamente inteligible y estuviese presente en la mente del hombre en el estado de inocencia, no estaba presente en él como for­ma inteligible, ya que el entendimiento del hombre todavía no tenía la perfec­ción que para ello se requiere.

Ad nonum dicendum, quod superioris rationis obiectum, secundum conditionem naturae, non est ipsa divina essentia, sed rationes quaedam a Deo in mentem profluentes, et etiam a creaturis acceptae, quibus ad aeterna conspicienda perficimur.

9. El objeto de la razón superior según la condición de la naturaleza no es la misma esencia divina, sino ciertas razones que fluyen desde Dios a la mente, y que son también recibidas por las creaturas, con las cuales somos perfecciona­dos para ver las realidades eternas.

Ad decimum dicendum, quod immediatum principium et proximum quo ea quae sunt in potentia, fiunt intelligibilia actu, est intellectus agens; sed primum principium quo omnia intelligibilia fiunt, est ipsa lux increata. Et ita ipsa essentia divina comparatur ad intelligibilia, sicut substantia solis ad visibilia corporalia. Non est autem necesse ut ille qui videt colorem aliquem, videat substantiam solis; sed ut videat lumen solis, prout eo color illustratur. Similiter etiam non est necessarium ut ille qui cognoscit aliquod intelligibile, videat essentiam divinam; sed quod percipiat lumen intelligibile, quod a Deo originaliter manat, prout ipso est aliquid intelligibile actu.

10. El principio inmediato y próximo con el que lo que está en potencia se hace inteligible en acto es el entendimiento agente. Pero el primer principio con el que todo se hace inteligible es la luz increada. Y así, la esencia divina es a los inteligibles como la sustancia del sol a los visibles corporales. Pero no es nece­sario que quien ve el color vea la sustancia del sol en cuanto con él se ilumina el color. De modo semejante, tampoco es necesario que quien conoce un inteligi­ble vea la esencia divina, sino que perciba la luz inteligible, que mana original­mente de Dios en cuanto en él hay algo inteligible en acto.

Ad undecimum dicendum, quod dictum Damasceni non est intelligendum quod Adam simpliciter beatus esset; sed quadam beatitudine quae illi statui competebat; sicut etiam et in statu miseriae aliqui dicuntur secundum quid beati ratione alicuius perfectionis in eis existentis, Matth., V, 5: beati pauperes spiritu et cetera.

11. Lo que afirma el Damasceno no debe entenderse en el sentido de que Adán fuera bienaventurado en sentido absoluto, sino en el de que poseía cierta bienaventuranza adecuada a su estado. Al igual que en el estado de miseria se dice de algunos que son de algún modo bienaventurados, en virtud de alguna perfección que reside en ellos, según Mateo (5, 3): “Bienaventurados los pobres de espíritu”, etc.

Ad duodecimum dicendum, quod etiam Angelus in statu naturae conditae non vidit Deum per essentiam; sed hoc ei competit solum per gloriam. Adam autem in statu innocentiae per gratiam habuit illum modum visionis quem Angelus habet per naturam, ut dictum est; et ideo dicitur sicut alter Angelus vidisse.

12. Tampoco el ángel en el estado de naturaleza ve a Dios por esencia, pues esto le compete sólo en virtud de la gloria. Adán en el estado de naturaleza tuvo por gracia aquel modo de visión que tiene el ángel por naturaleza, como se ha dicho, y por eso se dice que lo veía como otro ángel.

Ad decimumtertium dicendum, quod Moyses et Paulus ex quadam privilegiata gratia Deum per essentiam viderant. Et tamen, quamvis simpliciter adhuc essent in statu viae, secundum quid tamen, prout Deum per essentiam videbant, non erant in statu viae. Et ideo etiam Adae secundum statum innocentiae, in quo adhuc viator erat, non competebat Deum per essentiam videre. Si tamen per aliquem raptum ad hoc fuerit elevatus supra communem cognitionem, quae tunc ei competebat, ut Deum per essentiam videret, inconveniens non est; cum talis gratia ita conferri potuerit homini in statu innocentiae sicut homini et post statum peccati.

13. Moisés y Pablo vieron a Dios por esencia en virtud de una gracia privile­giada, y, sin embargo, aunque en sentido estricto todavía estuviesen en estado de viadores, de algún modo, en cuanto que veían a Dios por esencia, no estaban en estado de vía. Y por eso a Adán, según el estado de inocencia, en el que to­davía era viador, no le correspondía ver a Dios por esencia. Aunque no hay in­conveniente en aceptar que fuera elevado por un rapto por encima del conoci­miento común que le correspondía, de modo que pudiera ver a Dios por esencia, ya que tal gracia se puedo conferir al hombre en el estado de inocencia igual que en el estado de pecado.

Ad decimumquartum dicendum, quod si intelligamus talem extasim Adae fuisse qualis fuit raptus Pauli: tunc dicemus, quod illa visio erat supra communem modum visionis qui ei tunc competebat. Sed quia non expresse habetur quod in illo sopore Deum per essentiam viderit, possumus dicere quod in illa extasi elevatus fuit non ad ipsam Dei essentiam videndam, sed ad cognoscenda quaedam profundiora de divinis mysteriis quam secundum communem modum humanae cognitionis tunc sibi competeret.

14. Si entendemos que el éxtasis de Adán fue como el rapto de Pablo, enton­ces diremos que aquella visión superaba el modo común de visión que entonces le correspondía. Pero, como no se dice expresamente que en aquel sopor viera a Dios por esencia, podemos decir que en aquel éxtasis fue elevado, no a ver la esencia de Dios, sino a conocer ciertas cosas de los divinos misterios más pro­fundas de lo que entonces le correspondía según el modo del conocimiento hu­mano.

Ad decimumquintum dicendum, quod Paradisus spiritualis, prout perfectam delectationem designat, quae beatum facit, in Dei visione consistit sed prout simpliciter delectationem de Deo habitam designat, in qualicumque contemplatione Dei Paradisus spiritualis consistit.

15. El paraíso espiritual, en cuanto designa el deleite perfecto que constituye al bienaventurado, consiste en la visión de Dios; pero en cuanto designa en sen­tido estricto el deleite que tiene por objeto a Dios, el paraíso espiritual consiste en cualquier contemplación de Dios.

Ad decimumsextum dicendum, quod non fuisset bona et ordinata voluntas, si desiderasset tunc habere quod tunc ei non competebat; et propter hoc ratio non sequitur.

16. La voluntad no sería buena y ordenada si hubiera deseado tener lo que en aquel momento no le correspondía, y por esta razón el argumento no concluye.

Articulus 2 – Secundo quaeritur utrum homo in statu innocentiae Deum per creaturas viderit.

Artículo 2 – Si el hombre en el estado de inocencia veía a Dios por medio de las criaturas.

Cognoscere enim Deum per creaturam, est cognoscere causam per effectum. Haec autem est collativa sive venativa cognitio; quae, cum languida et imperfecta sit, homini in statu innocentiae non competebat. Ergo Adam in statu innocentiae non vidit Deum per creaturas.

1. Conocer a Dios por medio de la criatura es conocer la causa por el efecto. Este es el conocimiento colativo o venativo, que, como es débil e imperfecto, no era propio del hombre en estado de inocencia. Luego Adán en el estado de inocencia no vio a Dios por medio de las criaturas.

Praeterea, remota causa, removetur effectus. Sed Isidorus assignat hanc causam quare homo Deum per creaturas vidit, quia a creatore aversus ad creaturas se convertit; quod tunc in statu innocentiae nondum erat. Ergo tunc Deum per creaturas homo non videbat.

2. Eliminada la causa, se elimina el efecto. Pero San Isidoro^[23] atribuye el he­cho de que el hombre vea a Dios por medio de las criaturas a la siguiente causa: que habiéndose apartado de Creador, se ha dirigido hacia las criaturas, lo que en el estado de inocencia todavía no se daba. Luego el hombre no veía entonces a Dios por medio de las criaturas.

Praeterea, secundum Hugonem de sancto Victore homo in statu illo Deum cognoscebat per praesentiam contemplationis. Sed in contemplatione videtur sine medio creaturae. Ergo Deum non videbat per creaturas.

3. Según Hugo de San Víctor^[24], el hombre en aquel estado conocía a Dios por la presencia de la contemplación. Pero en la contemplación se ve a Dios sin mediación de la criatura. Luego no veía a Dios por medio de las criaturas.

Praeterea, Isidorus dicit, quod Angelus, ante omnem creaturam factus, Deum per creaturam non cognovit. Sed homo in statu innocentiae sicut alter Angelus Deum vidit, secundum Damascenum. Ergo nec ipse Deum ex creaturis cognovit.

4. San Isidoro^[25] dice que el ángel, hecho antes que cualquier otra criatura, no conoció a Dios por medio de la criatura. Pero el hombre en estado de inocencia vio a Dios como otro ángel, según el Damasceno^[26]. Luego tampoco él conoció a Dios desde las criaturas.

Praeterea, tenebra non est ratio cognoscendi lucem. Sed omnis creatura creatori comparata, est tenebra. Ergo creator per creaturam cognosci non potest.

5. Las tinieblas no son la razón de conocer la luz. Pero toda criatura compa­rada con el Creador es tiniebla. Luego el Creador no puede ser conocido por medio de la criatura.

Praeterea, Augustinus dicit in VIII super Genes. ad litteram: forte, inquam, sic cum eis loquebatur, scilicet, primis parentibus, etsi non tanta participatione divinae sapientiae quantam capiunt Angeli, tamen pro humano modulo quantumlibet minus, sed ipso genere visitationis et locutionis. Ex quo videtur posse accipi, quod homo in statu innocentiae illo genere cognitionis Deum cognoscebat quo Angeli cognoscunt. Sed Angeli non cognoscunt Deum per creaturas, ut patet per Augustinum, II super Genes. ad Litt., et per Dionysium cap. de Divin. Nom. Ergo homo in statu innocentiae Deum per creaturas non cognoscebat.

6. San Agustín^[27] dice en De Genesi ad litteram: “Tal vez, digo, hablaba así con ellos”, es decir, con los primeros padres, “aunque no con una participación de la sabiduría divina tan grande como alcanzan los ángeles, sino según el modo humano, tan inferior como quieras, pero con el mismo género de visitación y locución”. Por lo que parece que puede aceptarse que el hombre en el estado de inocencia conocía a Dios con el tipo de conocimiento con el que los ángeles lo conocen. Pero los ángeles no conocen a Dios por medio de las criaturas, como pone de manifiesto San Agustín^[28] en De Genesi ad litteram, y Dionisio^[29] en De divinis nominibus. Luego el hombre en el estado de inocencia no conocía a Dios por medio de las criaturas.

Praeterea, anima hominis similior est Deo quam aliqua sensibilis creatura. Ergo quando anima hominis in sua puritate erat, non tendebat ad Dei cognitionem per visibilem creaturam.

7. El alma del hombre es más semejante a Dios que cualquier criatura sensi­ble. Luego cuando el alma del hombre estaba en su pureza no tendía al conoci­miento de Dios por medio de la criatura visible.

Praeterea, posita cognitione perfectiori, superfluit minus perfecta. Sed homo in statu innocentiae per praesentiam contemplationis Deum cognoscebat, ut patet per auctoritatem inductam Hugonis de sancto Victore. Ergo Deum per creaturas non cognovit.

8. Dado un conocimiento más perfecto, sobra el menos perfecto. Pero el hombre en el estado de inocencia conocía a Dios por la presencia de la contem­plación, como manifiesta la autoridad aducida de Hugo de San Víctor^[30]. Luego no conoció a Dios por medio de la criaturas.

Sed contra. Est quod Damascenus dicit II Lib., quod Adam in Paradiso corporali constitutus est, ubi per creaturas suum creatorem consideraret.

El Damasceno^[31] dice que Adán fue constituido en un paraíso corporal, donde pudiera conocer por medio de las criaturas a su Creador.

Responsio. Dicendum, quod ad evidentiam huius quaestionis sciendum est, quod secundum Boetium in libro de consolatione, natura a perfectis principium sumit. Quod etiam in operibus divinis considerari potest. In quolibet enim eius opere ea quae prima sunt, perfectionem habent. Unde, cum in statu innocentiae constitueretur Adam ab ipso ut totius humani generis principium, non solum ut a quo natura humana propagaretur in posteros, sed etiam qui in alios originalem iustitiam transfunderet, oportet ponere hominem in statu innocentiae duplicem perfectionem habuisse: unam quidem naturalem, aliam autem gratis a Deo concessam supra debitum naturalium principiorum.

Según Boecio^[32] en De philosophiae consolatione, la naturaleza toma su prin­cipio de las realidades perfectas, y esto también se puede considerar en las obras divinas. Así pues, en cualquiera de sus obras las primeras son perfectas. Puesto que Dios había constituido a Adán en el estado de inocencia como principio de todo el género humano -no sólo como a partir de quien se propagara la natura­leza a los posteriores, sino también para que les transmitiera la justicia original- era preciso aceptar que el hombre en el estado de inocencia tuviera una doble perfección: una natural y otra gratuitamente concedida por Dios por encima de lo que corresponde a los principios naturales.

Ad primum igitur dicendum, quod illa cognitio collativa qua ex notis in ignota devenimus, imperfectionem habet, cum per eam aliquid quasi ignoratum quaeratur. Talis autem non fuit illa collativa cognitio qua homo in statu innocentiae utebatur. Nihil tamen prohibet dicere, quin etiam aliquid imperfectum homini in illo statu competebat, non quidem quantum ad id quod debetur suae naturae, sed per comparationem ad naturam digniorem: non enim fuit tantae perfectionis humana natura in sua conditione, quanta angelica vel divina.

1. Aquel conocimiento colativo con el que desde lo conocido llegamos a lo desconocido tiene imperfección en la medida en que por él se busca algo como desconocido. Pero no fue así el conocimiento colativo de que disponía el hom­bre en el estado de inocencia. sin embargo, nada impide decir que también en aquel estado padecía el hombre una imperfección, ciertamente no en cuanto a lo que se debía a su naturaleza, sino por comparación a una naturaleza más digna. Pues la naturaleza humana no tuvo en su inicio tanta perfección como la angéli­ca o la divina.

Ad secundum dicendum, quod hoc quod Isidorus dicit, causa est quare homo necesse habebat ex creaturis cognitionem Dei, quasi ignoti, accipere; et hoc homo in statu innocentiae non indigebat, ut dictum est, in corp. art.

2. Esto que San Isidoro considera causa es por lo que el hombre tiene nece­sidad de recibir el conocimiento de Dios -como algo desconocido- desde las criaturas, y esto no lo necesitaba en el estado de inocencia, como se ha dicho.

Ad tertium dicendum, quod praeter illam contemplationem cognitionis, habebat aliam Dei notitiam qua eum ex creaturis cognoscebat, ut dictum est.

3. Además de aquella contemplación tenía otro conocimiento de Dios con el que lo conocía a partir de las criaturas, como se ha dicho.

Ad quartum dicendum, quod Adam conformabatur Angelo in cognitione contemplationis per gratiam; sed praeter hoc habebat aliam cognitionem suae naturae competentem, ut dictum est.

4. Adán era semejante al ángel por la gracia en el conocimiento de contem­plación, pero, además de esto, tenía otro conocimiento que le correspondía a su naturaleza, como se ha dicho.

Ad quintum dicendum, quod creatura est tenebra in quantum est ex nihilo; in quantum vero est a Deo, similitudinem aliquam eius participat, et sic in eius similitudinem ducit.

5. La criatura es tiniebla en cuanto que es de la nada; pero en cuanto que es semejanza de Dios, participa de él, y conduce a su semejanza.

Ad sextum dicendum, quod Augustinus ibi loquitur de illa cognitione quae est per inspirationem divinam. Quod patet ex hoc quod de locutione Dei ibi mentionem facit, nec omnino tacet de alio cognitionis modo, unde subiungit: fortassis etiam illo locutionis genere. Deus ei loquebatur, qui fit per creaturam, sive in extasi spiritus corporalibus imaginibus, sive ipsis sensibus corporis aliqua specie praesentata.

6. San Agustín habla allí de aquel conocimiento que es por inspiración divi­na, lo que resulta evidente porque allí menciona la locución de Dios. Además no silencia totalmente el otro modo de conocimiento, por lo que añade: “tal vez también con aquél” género de locución les hablaba Dios, “el que se da por me­dio de la criatura, sea en el éxtasis del espíritu con imágenes corporales, sea en los sentidos del cuerpo con una especie presentada”^[34].

Ad septimum dicendum, quod anima quamvis sit Deo similior quam alia creatura, non tamen in cognitionem suae naturae, ut eam a ceteris discernat, potest pervenire nisi ex sensibilibus creaturis, a quibus nostra cognitio ortum habet.

7. El alma, aunque sea más semejante a Dios que cualquier otra criatura, sólo puede llegar al conocimiento de su propia naturaleza -de modo que la discierna de entre las otras- a través de las criaturas sensibles, desde las cuales tiene ori­gen nuestro conocimiento.

Ad octavum dicendum, quod quamvis Adam Deum viderit per lumen contemplationis, non tamen superfluit illa cognitio qua Deum ex creaturis consideravit: ut scilicet idem pluribus modis cognosceret; et quod non solum gratuitam cognitionem, sed etiam naturalem haberet.

8. Aunque Adán viera a Dios mediante la luz de la contemplación, no le era superfluo aquel conocimiento con el que consideraba a Dios a partir de las cria­turas, es decir, de manera que conociera lo mismo de varios modos, y para que no tuviera sólo un conocimiento gratuito, sino también natural.

Articulus 3 – Tertio quaeritur utrum Adam in statu innocentiae fidem de Deo habuerit.

Artículo 3 – Si Adán en el estado de inocencia tenía fe acerca de Dios.^[35]

Cognitio enim fidei est cognitio aenigmatica, ut patet I Cor., cap. XIII, 12: videmus nunc per speculum et cetera. Sed Adam in statu innocentiae habuit visionem non aenigmaticam, sed apertam. Ergo fidem non habuit.

1. El conocimiento de fe es enigmático, como se muestra en 1 Corintios (13, 12): “Vemos por un espejo” etc. Pero Adán en el estado de inocencia tuvo una visión no enigmática sino abierta. Luego no tuvo fe.

Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit, quod cognovit creatorem suum non ea cognitione qua modo a credentibus absens fide quaeritur. Ergo idem quod prius.

2. Hugo de San Víctor^[36] dice que “conoció a su Creador no con aquel cono­cimiento con el que ahora a Él, ausente, se le busca con la fe”. Luego se conclu­ye lo mismo que antes.

Praeterea, Gregorius, in IV Dialog., dicit: fides illis competit qui ea quae credenda sunt, per experimentum cognoscere non possunt. Adam autem, ut ibidem dicitur, per experimentum cognovit ea quae nos credimus. Ergo fidem non habuit.

3. San Gregorio^[37] en Dialogorum dice: la fe compete a quienes “no pueden conocer por experiencia” lo que hay que creer. Pero Adán, como se dice allí^[38], conoció por experiencia lo que nosotros creemos. Luego no tuvo fe.

Praeterea, fides non solum est de creatore, sed etiam de redemptore. Sed Adam in statu innocentiae nihil videtur cognovisse de redemptore, quia sui casus praescius non fuit, sine quo redemptio non fuisset. Ergo Adam fidem tunc (non) habuit.

4. La fe no tiene sólo por objeto al Creador sino también al Redentor. Pero Adán en el estado de inocencia no parece haber conocido nada del Redentor porque no sabía de su caída, sin la cual no hubiera habido redención. Luego Adán no tuvo fe entonces.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit, Lib. XIV de civitate Dei, quod Adam in statu innocentiae habuit caritatem de corde puro et conscientia bona et fide non ficta. Ergo fidem habuit.

1. San Agustín[39] dice en De civitate Dei que Adán, en el estado de inocencia, tuvo “caridad de corazón puro, conciencia buena y fe no fingida”. Luego tuvo fe.

Praeterea, habuit omnes virtutes, ut Magister dicit in II Sent., dist. 29. Ergo et fidem.

2. Además tuvo todas las virtudes como dice el Maestro^[40] en Sententiae. Lue­go tuvo fe.

Responsio. Dicendum, quod Adam in primo statu fidem habuit: quod quidem apparet si obiectum fidei consideremus. Ipsa enim veritas prima, prout est non apparens, est fidei obiectum; dico autem non apparens neque per speciem, sicut beatis apparet, neque per naturalem rationem, sicut aliquibus philosophis de Deo sunt nota, ut eum esse intelligentem et incorporeum et alia huiusmodi. Adam autem non solum sciebat illa de Deo quae naturali ratione cognosci possunt, sed etiam amplius; nec tamen ad videndum Dei essentiam pervenerat: unde constat quod de Deo cognitionem fidei habebat.

Hay que decir que Adán en su primer estado tuvo fe; y esto se advierte si atendemos al objeto de la fe. Pues el objeto de la fe es la verdad primera en cuanto que no es visible. Digo no visible ni por especie -como se presenta ante los bienaventurados-, ni por la razón natural -como, según algunos filósofos han sido conocidas algunas cosas de Dios, como que es inteligente e incorpóreo y otras semejantes-. Pero Adán no sólo sabía de Dios aquellas cosas que se pue­den conocer con la razón natural, sino más, y, sin embargo, no había llegado a ver la esencia de Dios. Por eso consta que tenía conocimiento de fe acerca de Dios.

Ad primum igitur dicendum, quod non habuit ita apertam cognitionem quae sufficeret ad obscuritatem fidei removendam, quae non removetur nisi per hoc quod prima veritas fit apparens.

1. No tuvo un conocimiento tan abierto que bastara para eliminar la oscuri­dad, la cual se elimina sólo porque se hace visible la verdad primera.

Ad secundum dicendum, quod Hugo a primo homine removet cognitionem fidei talem qualis nobis competit, qui cognitionem fidei habemus non per revelationem nobis factam, sed per hoc quod adhaeremus revelationibus aliis hominibus factis.

2. Hugo excluye del primer hombre el conocimiento de fe que corresponde a aquellos que no tenemos ese conocimiento de fe en virtud de una revelación dirigida a nosotros, sino porque nos adherimos a las revelaciones hechas a otros hombres.

Ad tertium dicendum, quod experimentum illud quod homo habuit non fuit tale quale est eorum qui Deum per essentiam vident, ut prius dictum est; unde non sufficit ad fidem evacuandam.

3. Aquella experiencia que tuvo el hombre no fue como la que tienen quienes ven a Dios por esencia, como se ha dicho antes^[41]. Por eso no basta para eliminar la fe.

Ad quartum dicendum, quod Adam de redemptore non habebat fidem explicite, sed tantum implicite, in quantum credebat Deum sibi sufficienter provisurum in his omnibus quae suae saluti necessaria essent.

4. Adán no tenía fe explícita acerca del Redentor, sino sólo implícita, en cuanto creía que Dios proveería en aquellas cosas necesarias para su salvación.

Articulus 4 – Quarto quaeritur utrum Adam in statu innocentiae habuerit omnium creaturarum notitiam.

Artículo 4 – Si Adán en el estado de inocencia tenía conocimiento de todas las criaturas.^[42]

Non enim habuit cognitionem futurorum, cum hoc solius Dei sit proprium, secundum illud Isa. XLI, 23: futura annuntietis, et dicemus quia dii estis vos. Sed multa in creaturis futura erant. Ergo non omnium creaturarum cognitionem habuit.

1. Pues no tuvo conocimiento de los futuros, ya que esto es propio sólo de Dios, según Isaías (41, 23): “Anunciaréis las cosas futuras y diremos que sois dioses”. Pero en las criaturas muchas cosas eran futuras. Luego no tuvo conoci­miento de todas las criaturas.

Praeterea, sicut dicit Avicenna in Lib. VI de Natural., ad hoc sensus exteriores sunt animae humanae necessarii, ut per eos scientiam perfectam rerum capiat. Si igitur anima Adae scientiam omnium rerum habuit ex sua conditione, frustra sensus ei collati fuissent: quod esse non potest, cum in operibus Dei nihil sit frustra. Ergo scientiam omnium non habuit.

2. Como dice Avicena en De naturalibus^[43], los sentidos exteriores son nece­sarios al alma humana para que por ellos alcance la ciencia perfecta. Pero si el alma de Adán tuvo la ciencia de todas las cosas desde su creación, los sentidos le fueron otorgados en vano. Y esto no puede ser, ya que en las obras de Dios nada es vano. Luego no tuvo ciencia de todo.

Praeterea, sicut dicit Boetius in libro V de Consol.: hinc membrorum condita nube, non in totum est oblita sui, summamque tenet, singula perdens. Ubi ostenditur quod anima in principio suae conditionis habet confusam cognitionem, qua sciuntur res in universali; non autem distinctam, qua sciuntur singula in propriis naturis. Si igitur Adam talem cognitionem habuit qualem animam humanam in sui conditione decet habere, videtur quod non habuerit creaturarum cognitionem distincte, sed solum sub confusione quadam.

3. Además, como dice Boecio^[44] en el libro De philosophiae consolatione: “Por esto, creada [el alma] en la nube de sus miembros, no se ha olvidado to­talmente de sí misma y conserva el conjunto perdiendo cada uno de los singula­res”. Allí se muestra que el alma en el principio de su creación tiene un conoci­miento confuso con el que se saben las cosas en universal, pero no distinto, por el que se saben cada una de ellas en sus propias naturalezas. Pero si Adán tuvo tal conocimiento, como conviene al alma en su creación, parece que no tuvo conocimiento distinto de las criaturas, sino sólo bajo cierta confusión.

Praeterea, cognitio propria de re aliqua non habetur nisi per eius propriam speciem in anima existentem. Sed anima humana, ut habetur ex verbis philosophi in III de anima, est in sui principio sicut tabula in qua nihil est scriptum. Ergo non potuit habere Adam in principio suae conditionis de creaturis propriam cognitionem.

4. El conocimiento propio de una cosa sólo se obtiene por medio de su espe­cie existente en el alma. Pero el alma humana, como se desprende de las pala­bras del Filósofo^[45] en De anima, está al principio “como una tabla en la que nada hay escrito”. Luego no pudo tener Adán en el principio de su creación un conocimiento propio de las criaturas.

Sed dicebat, quod quamvis non haberet ex vi naturae, habuit tamen ex dono divino.- Sed contra, omnes homines in sui conditionis principio quantum ad meritum pares sunt, et quantum ad naturam speciei consimiles. Si igitur perfecta rerum cognitio divinitus fuit Adae collata in principio suae conditionis, videtur quod pari ratione omnibus aliis hominibus in sui principio conferretur; quod videmus esse falsum.

5. Mas podría decirse que, aunque no lo tuviera por su naturaleza, lo tuvo, en cambio, por don divino. Pero en contra, todos los hombres en el principio de su creación son iguales en cuanto al mérito y semejantes en cuanto a la naturaleza específica. Así pues, si por obra divina fue conferido a Adán un conocimiento perfecto de las cosas desde el principio de su creación, parece que, por una ra­zón semejante, será conferido a todos los otros hombres desde el principio. Lo cual vemos que es falso.

Praeterea, nihil quod movetur ad perfectionem cognitionis est in termino perfectionis. Sed Adam movebatur ad perfectionem cognitionis. Ergo non erat in termino cognitionis, quasi perfectam cognitionem creaturarum habens. Probatio mediae. Intellectus, secundum philosophum in III de anima, nihil est eorum quae sunt, antequam intelligat; postquam autem intelligit, est actu aliquid eorum quae sunt; et ita quandoque est in actu aliquid eorum quae sunt, quandoque non. Omne autem quod hoc modo se habet, est in motu ad actum perfectum. Ergo intellectus humanus in sui principio est in motu ad perfectam cognitionem. Et ita intellectus Adae in sui principio non erat in termino perfectae scientiae, sed in motu ad perfectionem.

6. Nada de lo que se dirige a la perfección del conocimiento está en el tér­mino de dicha perfección. Pero Adán se dirigía hacia la perfección del conoci­miento. Luego no estaba en el término del conocimiento, como quien tiene un conocimiento perfecto de la criaturas. Se prueba la proposición menor: el enten­dimiento, según el Filósofo^[46] en De anima, antes de entender no es nada de las cosas que hay. Después de entender es en acto algo de las cosas que hay, y, así, algunas veces es en acto algo de las cosas que hay y otras veces no; pues todo lo que se encuentra de este modo está en movimiento hacia el acto perfecto. Luego el entendimiento humano en su principio está en movimiento hacia el conoci­miento perfecto y, por lo tanto, el entendimiento de Adán en su principio no estaba en el término de la ciencia perfecta, sino en movimiento hacia la perfec­ción.

Praeterea, hoc pertinet ad excellentiam angelicae naturae quod Angeli mox in sui creatione cognitione omnium rerum naturalium implentur, secundum illud in libro de causis: omnis intelligentia est plena formis. Sed humana natura non pertingit ad excellentiam angelicae naturae. Ergo non fuit competens animae primi hominis statim in sui principio omnium rerum cognitionem habere.

7. Corresponde a la excelencia de la naturaleza angélica que los ángeles, apenas creados, sean inundados con el conocimiento de todas las cosas natura­les, según lo que se dice en De causis^[47]: “toda inteligencia está repleta de for­mas”. Pero la naturaleza humana no llega a la excelencia de la angélica. Luego no era propio del alma del primer hombre tener conocimiento de todas las cosas inmediatamente en su principio.

Praeterea, impossibile est quod intellectus intelligat nisi quando intellectus fit actu ipsum intelligibile. Sed intellectus humanus non potest simul in actu fieri plura intelligibilia. Ergo non potest simul plura intelligibilia cognoscere; et ita non potuit primus homo simul omnium rerum notitiam habere.

8. Es imposible que el entendimiento entienda salvo cuando se hace en acto el inteligible. Pero el entendimiento humano no puede conocer simultáneamente en acto muchos inteligibles. Luego el primer hombre no pudo tener conocimien­tos de todas las cosas simultáneamente.

Praeterea, unius perfectibilis est una perfectio, quia una potentia simul non perficitur nisi uno actu unius generis; sicut in materia prima non potest esse nisi una forma substantialis, nec in corpore nisi unus color. Sed intellectus humanus est potentia perfectibilis per habitus scientiarum. Ergo impossibile est quod simul in anima sint plures habitus. Et ita anima Adae non potuit habere omnium rerum scientiam, cum diversae res per diversos habitus cognoscantur.

9. Hay una sola perfección para cada perfectible, pues una potencia sólo se perfecciona con un acto de un solo género, al igual que en la materia prima sólo puede darse una forma sustancial, y en el cuerpo un color. Pero el entendimiento humano es perfectible en potencia mediante los hábitos de las ciencias. Luego es imposible que haya a la vez en el alma varios hábitos, y así el alma de Adán no pudo tener ciencia de todas las cosas, ya que cosas diversas se conocen por medio de hábitos diversos.

Praeterea, si Adam cognovit omnes creaturas, aut cognovit eas in verbo, aut in propria natura, aut in sua intelligentia. Sed non cognovit eas in verbo, quia ista est cognitio beatorum videntium verbum; nec etiam in propria natura, quia nondum erant omnes creaturae in propria natura; nec iterum in propria intelligentia: non enim est contra perfectionem primi status ut superior potentia ab inferiori accipiat, sicut imaginatio a sensu, et sic humanae animae competebat ut intellectus a sensu acciperet; et sic, cum non omnes creaturas percepisset per sensum, non poterant omnes in intelligentia eius esse. Ergo nullo modo omnium creaturarum scientiam habuit.

10. Si Adán conoció todas las criaturas, o bien las conoció en el Verbo, o bien en su propia naturaleza, o bien en su propia inteligencia. No las conoció en el Verbo porque éste es el conocimiento de los bienaventurados al ver el Verbo; tampoco en la propia naturaleza, porque todavía no existían todas las criaturas en su propia naturaleza; y tampoco en la propia inteligencia, pues no va contra la perfección del primer estado que la potencia superior reciba algo de la infe­rior, como la imaginación, del sentido; de modo que competía al alma humana que el entendimiento recibiera del sentido. Y así, como no percibía por el senti­do todas las criaturas, no podían estar todas en su inteligencia. Luego en modo alguno tuvo ciencia de todas las criaturas.

Praeterea, Adam creatus fuit in statu quo proficere posset pari ratione secundum intellectum sicut et secundum affectum. Sed ille qui habet omnium rerum cognitionem, in ea proficere non potest. Ergo non habuit tunc omnium rerum scientiam.

11. Adán fue creado en un estado en que pudiera avanzar a la vez según el entendimiento y según el afecto. Pero quien tiene conocimiento de todas la co­sas no puede avanzar en ese aspecto. Luego no tuvo conocimiento de todas las cosas.

Praeterea, Augustinus videtur dicere, Lib. VIII super Genes. ad litteram, quod Adam positus fuit in Paradisum ad operandum, non propter necessitatem, sed propter delectationem agriculturae, quae contingit ex hoc quod cum rerum natura humana ratio quodam modo loquitur, cum positis seminibus, plantatis surculis, tamquam interrogatur quae vis radicis et germinis quid possit, quidve non possit. Sed interrogare naturam de virtute naturae nihil est aliud quam vires naturae ex naturae operibus visis agnoscere. Ergo Adam indigebat accipere notitiam rerum ex rebus; et sic non habebat omnium creaturarum scientiam.

12. San Agustín^[48] parece decir en De Genesi ad litteram que Adán fue puesto en el paraíso para trabajar, no por la necesidad, sino por el deleite de la agricul­tura, que deriva de que “la razón humana habla de algún modo con la naturale­za, cuando a las semillas sembradas y a los retoños plantados, se les pregunta, por así decir, qué fuerza de la raíz y del germen puede o no puede algo”. Pero interrogar a la naturaleza sobre su poder no es otra cosa que conocer las fuerzas de la naturaleza a partir de la visión de sus obras. Luego Adán necesitaba recibir noticia de las cosas a partir de éstas; y, por tanto, no tenía ciencia de todas las criaturas.

Praeterea, Adam in statu innocentiae non fuit perfectior Angelis beatis. Sed illi non omnia sciunt; unde beatus Dionysius, VI cap. Ecclesiasticae hierarchiae, dicit quod, inferiores a superioribus purgantur a nescientia. Ergo nec homo in statu innocentiae omnia scivit.

13. Adán en el estado de inocencia no fue más perfecto que los ángeles bie­naventurados. Pero ellos no saben todo, según afirma el bienaventurado Dioni- sio^[49] en De ecclesiastica hierarchia, porque los inferiores son liberados de su ignorancia por los superiores. Luego tampoco el hombre en el estado de inocen­cia supo todas las cosas.

Praeterea, sicut dicit Augustinus in Lib. de divinatione Daemonum, Daemones secreta cordium scire non possunt, nisi quatenus innotescunt ex motibus corporis. Cum igitur intellectus angelicus sit perspicacior intellectu humano, videtur quod nec Adam in statu innocentiae potuerit secreta cordium cognoscere. Et sic non habebat omnium creaturarum notitiam.

14. Como dice San Agustín en el libro De divinatione daemonum^[50], los de­monios no pueden conocer los secretos de los corazones a no ser que se mani­fiesten por los movimientos del cuerpo. Así, pues, como el entendimiento angé­lico es más perspicaz que el humano, parece que tampoco Adán en el estado de inocencia podía conocer los secretos de los corazones y, en consecuencia, no tenía noticia de todas las criaturas.

Sed contra. Augustinus dicit in libro XIV de civitate Dei, quod in statu illo nihil aberat quod bona voluntas adipisceretur. Sed hoc bona voluntate velle poterat ut omnium scientiam haberet. Ergo omnium scientiam habuit.

1. San Agustín^[51] dice en De civitate Dei que en aquel estado “no faltaba nada de lo que la buena voluntad pudiera alcanzar”. Pero el hombre podía querer con buena voluntad tener todas las ciencias. Luego tuvo ciencia de todas las cosas.

Praeterea, Adam magis erat ad imaginem secundum animam quam secundum corpus. Sed Adam fuit in ipsa prima conditione perfectus quantum ad corpus secundum aetatem et staturam, quantum ad omnia membra. Ergo et fuit secundum animam perfectus quantum ad omnem scientiam.

2. Adán era más a imagen [de Dios] según el alma que según el cuerpo. Pero Adán, en su condición primera, fue perfecto en cuanto al cuerpo, según la edad y la estatura, en todos sus miembros. Luego también en cuanto al alma por lo que hace a toda ciencia.

Praeterea, perfectio naturae conditae maior est quam perfectio naturae lapsae. Sed cognitio futurorum pertinet ad conditionem naturae lapsae; unde quidam sanctorum in hanc perfectionem promoti sunt, ut futura cognoscerent per donum prophetiae post lapsum naturae. Ergo Adam etiam habuit multo fortius cognitionem futurorum, et multo magis praesentium.

3. La perfección de la naturaleza creada es mayor que la perfección de la na­turaleza caída. Pero el conocimiento del futuro se da en la naturaleza caída, por eso algunos de entre los santos fueron elevados para que conocieran el futuro mediante el don de profecía, tras la caída de la naturaleza. Luego Adán también tuvo en mayor medida conocimiento de las cosas futuras, y mucho más de las presentes.

Praeterea, nomina rerum debent esse consona earum proprietatibus. Sed Adam imposuit rebus nomina, ut patet Genes. II, 19. Ergo ipse plene naturam rerum cognovit.

4. Los nombres de las cosas deben corresponder a las propiedades de éstas. Pero Adán impuso nombres a las cosas, como muestra Génesis (2, 20). Luego conoció plenamente la naturaleza.

Responsio. Dicendum, quod in Adam duplex fuit cognitio: scilicet cognitio naturalis, et cognitio gratiae. Cognitio autem naturalis humana ad illa se potest extendere quaecumque ductu naturalis rationis cognoscere possumus. Cuius quidem naturalis cognitionis est accipere principium et terminum. Principium autem eius est in quadam confusa cognitione omnium: prout scilicet homini naturaliter inest cognitio universalium principiorum, in quibus, sicut in quibusdam seminibus, virtute praeexistunt omnia scibilia quae ratione naturali cognosci possunt. Sed huius cognitionis terminus est quando ea quae virtute in ipsis principiis insunt, explicantur in actum: sicut cum ex semine animalis, in quo virtute praeexistunt omnia membra animalis, producitur animal habens distincta et perfecta omnia membra, dicitur esse terminus generationis animalis.

En Adán hubo un doble conocimiento, esto es, el conocimiento natural y el conocimiento gratuito. El conocimiento natural humano se puede extender a todas aquellas cosas que podemos conocer con la guía de la razón natural, y a este conocimiento natural le corresponde tomar principio y término. Su princi­pio está en un conocimiento confuso de todas las cosas, en la medida que co­rresponde naturalmente al hombre el conocimiento de los principios universales, en los que, como en ciertas semillas, preexisten virtualmente todos los escibles que pueden ser conocidos por la razón natural. En cambio, el término de este conocimiento se da cuando lo que se contiene virtualmente en los principios se despliega en acto, del mismo modo que, cuando desde el germen del animal -en el que virtualmente preexisten todos sus miembros- se produce el animal con sus miembros distintos y perfectos, se dice que se da el término de la generación del animal.

Ad primum igitur dicendum, quod quaedam futura sunt quae in suis causis naturaliter praecognosci possunt; et istorum cognitionem Adam habuit. Aliorum autem quae naturaliter cognosci non possunt, non omnium cognitionem habuit, sed eorum tantum quae sibi fuerunt divinitus revelata.

1. Algunas cosas futuras pueden ser previstas naturalmente en sus causas, y de éstas tuvo conocimiento Adán. De otras, que no pueden ser conocidas natu­ralmente, no tuvo conocimiento de todas, sino sólo de aquellas que le fueron reveladas por Dios.

Ad secundum dicendum, quod Adam debuit habere omnia perfecte quae natura humana requirit. Sicut autem vis augmentativa datur homini ut ad perfectam quantitatem perveniat; ita et sensus dantur animae humanae ut perfectionem scientiae capiat. Sicut igitur Adam habuit augmentativam virtutem, non ut per eam cresceret, sed ut nihil ei deesset eorum quae ad perfectionem naturae requiruntur; ita etiam sensus habuit, non ut per eos scientiam acquireret, sed ut perfectam naturam humanam haberet et ut iterum per sensus ea quae habitualiter sciebat experiretur.

2. Adán debía tener de modo perfecto todo aquello que la naturaleza humana exige. Del mismo modo que la fuerza aumentativa se da al hombre para que llegue a la cantidad perfecta, así se le dan al alma humana los sentidos para que alcance la perfección de la ciencia. Al igual que Adán tuvo la virtud aumentati­va, no para crecer por medio de ella, sino para que no le faltara nada de lo que exige la perfección de la naturaleza, así también tuvo los sentidos, no para ad­quirir por ellos la ciencia, sino para tener una naturaleza humana perfecta y para experimentar de nuevo mediante los sentidos lo que ya sabía habitualmente.

Ad tertium dicendum, quod Adam aliud habuit in quantum constituebatur principium totius humanae naturae, quam id quod communiter omnibus convenit. Competebat enim ei, in quantum erat totius humani generis instructor, ut non haberet confusam cognitionem, sed distinctam, qua instruere posset. Et propter hoc etiam oportuit quod intellectus eius non esset in sui principio sicut tabula non scripta, sed haberet etiam plenam rerum scientiam ex divina operatione. Nec hoc aliis competebat hominibus, qui non instituebantur ut principium humani generis.

3. Adán tuvo algo distinto de lo que era propio comúnmente a todos en cuan­to que fue establecido como principio de toda la naturaleza humana. Pues, en cuanto que instructor de todo el género humano, le competía no tener un cono­cimiento confuso, sino distinto, con el que pudiera instruir. Y por esto también convino que su entendimiento no fuera al principio como una tabla rasa sin escribir, sino que tuviera también, en virtud de la intervención divina, ciencia plena de las cosas. Pero esto no era propio de los otros hombres que no iban a ser instituidos como principio del género humano.

Et per hoc patet solutio ad quartum et quintum et sextum.

4. 5. 6. Y con esto queda clara la respuesta a la cuarta, la quinta y la sexta obje­ción.

Ad septimum dicendum, quod hoc quod Angelus factus est in plena cognitione rerum naturalium competit sibi ex debito suae naturae, non autem homini; sed ex operatione divina; et ideo adhuc remanet natura humana infra angelicam: sicut etiam corpus hominis naturaliter est imperfectius caelesti corpore; quamvis corpus Adae virtute divina, in principio acceperit quantitatem perfectam, quod corpori caelesti competit ex debito suae naturae.

7. Ser creado con el conocimiento pleno de las realidades naturales corres­ponde al ángel por naturaleza, mientras que al hombre sólo por intevención divina. Y por esta razón, aunque el cuerpo de Adán, por la virtud divina, alcanzara desde el principio como debida a su naturaleza la cantidad perfecta que corresponde al cuerpo celeste, todavía queda la naturaleza humana por debajo de la angélica, de modo semejante a como el cuerpo del hombre es naturalmente menos perfecto que el cuerpo celeste.

Ad octavum dicendum, quod intellectus Adae non poterat actu esse multa intelligibilia, quasi actu ab eis informatus; poterat tamen simul multis habitualiter informari.

8. El entendimiento de Adán no podía ser en acto muchos inteligibles, en cuanto informado por ellos en acto. Pero podía ser informado al mismo tiempo por muchos habitualmente.

Ad nonum dicendum, quod ratio illa procedit quando illa potentia totaliter perficitur per unam perfectionem, sicut forma substantialis perficit materiam, et color potentiam superficiei. Sed unus habitus scientiae non complet potentiam intellectus quantum ad omnia intelligibilia; et ideo non est simile.

9. El argumento procede cuando aquella potencia se perfecciona totalmente mediante una sola perfección, como la forma sustancial perfecciona la materia y el color la potencia de la superficie. Pero un solo hábito de ciencia no colma la potencia del entendimiento respecto a todos los inteligibles y, por tanto, no es lo mismo.

Ad decimum dicendum, quod Adam habuit cognitionem omnium naturarum non in verbo, sed in propria natura, et in sua intelligentia. Qui quidem duplex modus cognoscendi non distinguitur penes species rerum prout eis aliquid cognoscitur, sed prout ipsae sunt quae cognoscuntur: quia etiam quando intellectus cognoscit res in propria natura, non cognoscit eas nisi per species earum quas penes se habet. Quando igitur per species quas penes se habet, ducitur intellectus in ipsas res quae sunt extra animam, tunc dicitur cognoscere res in propria natura. Quando autem intellectus sistit in ipsis speciebus, considerans naturam et dispositionem ipsarum specierum, tunc dicitur cognoscere res in sua intelligentia, utpote cum intelligit se intelligere, et modum quo intelligit.

10. Adán tuvo conocimiento de todas las cosas naturales no en el Verbo, sino en la naturaleza de éstas y en su propia inteligencia. Este doble modo de cono­cer no se distingue por las especies de las cosas, en cuanto se conoce algo por ellas, sino en cuanto ellas mismas son lo conocido; ya que también cuando el entendimiento conoce las cosas en su propia naturaleza sólo las conoce por me­dio de las especies de que dispone. Así pues, cuando a través de las especies de que dispone, el entendimiento es conducido a las cosas mismas que están fuera del alma, se dice que las conoce en su propia naturaleza; y cuando el entendi­miento se demora en las mismas especies considerando la naturaleza y disposi­ción de éstas, se dice que las conoce en su inteligencia, en tanto que conoce que entiende y el modo en el que entiende.

Ad undecimum dicendum, quod Adam in cognitione proficere potuit dupliciter. Uno modo quantum ad ea quae nescivit, ad quae scilicet naturalis ratio se extendere non potest: in quibus potuit proficere partim ex revelatione divina, sicut in cognitione divinorum mysteriorum; partim ex sensuum experimento, sicut in futurorum cognitione, quae cum adimplebantur, sibi nota fieri potuissent, cum prius fuissent ignota. Alio modo etiam quantum ad ea quae sciebat: ut scilicet id quod sciebat tantummodo per scientiam mentis, postmodum posset cognoscere etiam per experientiam sensus.

11. Adán pudo avanzar en el conocimiento de dos modos. En primer lugar, respecto a lo que desconocía, lo cual no puede abarcar la razón natural, y en esto pudo avanzar en parte por revelación divina, como en el conocimiento de los misterios divinos y en parte por la experiencia de los sentidos, como en el conocimiento de los futuros, que, al cumplirse, se le podía hacer patente lo que antes le era desconocido. En segundo lugar, también en cuanto a lo que sabía, en la medida en que lo que sabía sólo por ciencia de la mente, después podía conocerlo también por la experiencia de los sentidos.

Ad duodecimum dicendum, quod verba illa Augustini non sunt sic intelligenda ut intelligatur Adam ex naturae operibus oportuisse virtutem naturae cognoscere; sed quia naturam, quam interius mente cognoscebat operari, experiebatur secundum id quod in eius notitia praeexistebat; et hoc ei erat delectabile.

12. Aquellas palabras de San Agustín no deben entenderse en el sentido de que Adán tuviese que conocer la virtud de la naturaleza por sus obras, sino por­que la naturaleza que conocía interiormente sólo con la mente la experimentaba actuar de acuerdo con lo que preexistía en su conocimiento, y esto le resultaba agradable.

Ad decimumtertium dicendum, quod Angeli non purgantur a nescientia rerum naturalium, sed a nescientia divinorum mysteriorum; quae etiam nescientia in Adam fuit, ut dictum est. Et ad haec etiam ipse illuminatione angelica indiguit.

13. Los ángeles no son purgados de la nesciencia de las cosas naturales, sino de la nesciencia de los misterios divinos, la cual también se daba en Adán, como se ha dicho, y para ello también él necesitaba la iluminación angélica.

Ad decimumquartum dicendum, quod etiam abscondita cordium sunt de illis ad quae cognoscenda ratio naturalis non se potest extendere; unde simile iudicium est de his et cognitione futurorum contingentium.

14. También lo oculto de los corazones forma parte de aquello a lo que no se puede extender la razón natural, de manera que le corresponde un juicio seme­jante al del conocimiento de los futuros contingentes.

Ad primum vero quod in contrarium obicitur dicendum, quod Adam bona voluntate velle non poterat nisi quod ordinate volebat; hoc est ut hoc quod vellet, suo tempore appeteret habere, nec vellet id quod sibi non competebat.

1. Adán sólo podía querer con buena voluntad lo que quería ordenadamente, es decir, que deseaba alcanzar lo que quería a su tiempo, y solo quería lo que le correspondía.

Ad secundum dicendum, quod Adam, quantum ad corpus, habuit perfectionem naturalem, non autem supernaturalem, quae est perfectio gloriae; unde non sequitur quod secundum animam habuerit perfectionem cognitionis nisi naturalis.

2. Adán tuvo en cuanto al cuerpo la perfección natural, pero no la sobrenatu­ral, que es la perfección de la gloria. Por lo tanto, no se puede concluir que tu­viera según el alma una perfección del conocimiento, salvo la natural.

Ad tertium dicendum, quod praecognitio futurorum est quidem perfectio naturae humanae, quia ea perficitur etiam post lapsum: non autem ita quod sit homini naturalis; unde non oportuit quod talem perfectionem Adam haberet. Soli enim Christo competit ut omnia ipsi sint collata quae alii sancti per gratiam habuerunt, eo quod ipse est nobis principium gratiae, sicut Adam principium naturae; ratione cuius perfectio naturalis cognitionis sibi debebatur.

3. El conocimiento previo de los futuros es una cierta perfección de la natu­raleza humana porque la perfecciona también tras la caída, pero no de tal modo que le sea natural al hombre. Por eso no convenía que Adán tuviera tal perfec­ción. Pues sólo a cristo compete que le sea conferido todo aquello que los otros santos tuvieron por gracia, ya que él es para nosotros el principio de la gracia, como Adán es principio de la naturaleza, que es la razón por la que le corres­pondía la perfección del conocimiento natural.

Ad quartum dicendum, quod de ratione status innocentiae erat ut Adam omnes virtutes haberet; quia quaecumque ei deesset, iustitiam originalem non haberet. Non autem est de necessitate innocentiae omnem cognitionem habere; unde non est simile.

4. Corresponde al estado de inocencia que Adán tuviera todas las virtudes, ya que si le faltara cualquiera de ellas, no tendría la justicia original. Pero no es necesario para el estado de inocencia tener todo el conocimiento; por eso no es lo mismo.

Ad quintum dicendum, quod Adam legitur animalibus nomina imposuisse, et eorum naturas plene novit, et per consequens omnium aliarum rerum naturalium; sed ex hoc non sequitur quod ea quae sunt supra naturalem cognitionem, cognoverit.

5. Se lee que Adán impuso nombres a todos los animales, y conoció plena­mente sus naturalezas, y, por consiguiente, la de todas las otras cosas naturales. Pero de ahí no se sigue que haya conocido lo que está por encima del conoci­miento natural.

Articulus 5 – Quinto quaeritur utrum Adam in statu innocentiae Angelos per essentiam viderit.

Artículo 5 – Si Adán en el estado de inocencia veía a los ángeles por esencia^[54].

Dicit enim Gregorius, IV dialogorum: in Paradiso quippe homo assueverat verbis Dei perfrui, beatorum Angelorum spiritibus cordis munditia et celsitudine visionis interesse. Ergo videtur quod per altitudinem visionis suae ad ipsos Angelos videndos attigerit.

1. Dice San Gregorio^[55] en Dialogorum: “En el paraíso el hombre acostum­braba a gozar de las palabras de Dios, a estar entre los espíritus de los ángeles bienaventurados con limpieza de corazón y altura de visión”. Luego parece que por la altura de su visión alcanzaba a ver a los mismos ángeles.

Praeterea, Genes. II, 21, super illud: immisit Deus soporem etc., dicit Glossa: extasis recte intelligitur ad hoc immissa, ut mens Adae particeps angelicae curiae intraret in sanctuarium Dei, et intelligeret novissima. Sed non potuit esse particeps angelicae curiae nisi Angelos cognoverit. Ergo Angelorum notitiam habuit.

2. En Génesis (2, 21) a propósito de “Envió Dios un sopor”, etc., dice la Glossa ^[56]6: “Se entiende rectamente que el éxtasis le fue enviado para que la men­te de Adán, participando en la curia angélica, entrara en el santuario de Dios y entendiera los novísimos”. Pero no pudo ser partícipe de la curia angélica si no conocía a los ángeles. Luego tuvo noticia de los ángeles.

Praeterea, Magister dicit in 23 dist. Lib. II, quod homo fuit praeditus cognitione rerum propter se factarum. Sed inter alias creaturas etiam Angeli propter hominem quodammodo facti sunt, ut Magister dicit, dist. 1, Lib. II. Ergo habuit Angelorum notitiam.

3. El Maestro^[57] dice que “el hombre fue dotado de conocimiento de las cosas que se hicieron para él”. Pero, entre otras criaturas, también los ángeles fueron creados de algún modo para él, como dice el Maestro^[58]. Luego tuvo conocimien­to de los ángeles.

Praeterea, difficilius est facere aliquid quod est intelligibile in potentia, intelligibile in actu, et intelligere illud, quam intelligere aliquid quod est de se actu intelligibile. Sed intellectus Adae poterat facere species rerum materialium esse intelligibiles actu, quae de se sunt intelligibiles in potentia, et per hoc intelligere res materiales. Ergo multo fortius poterat intelligere ipsas essentias Angelorum, quae sunt de se intelligibiles actu, cum sint a materia immunes.

4. Es más difícil convertir algo que es inteligible en potencia en inteligible en acto y entenderlo, que entender algo que es de suyo inteligible en acto. Pero el entendimiento de Adán podía hacer inteligibles en acto las especies de las cosas materiales, que de suyo son inteligibles en potencia, y de este modo en­tender las realidades materiales. Luego con mayor razón podía entender las mismas esencias de los ángeles, que, por carecer de materia, son de suyo inteli­gibles en acto.

Praeterea, quod aliquis non magis intelligat ea quae de se sunt magis intelligibilia, contingit ex defectu intellectus sui. Sed essentiae Angelorum sunt de se magis intelligibiles quam essentiae rerum materialium; nec aliquis defectus in intellectu Adae erat. Cum igitur cognosceret res materiales per essentiam, multo fortius Angelos per essentiam cognoscere poterat.

5. Que alguien no entienda mejor aquellas cosas que de suyo son más inteli­gibles se debe a un defecto de su entendimiento. Pero las esencias de los ángeles son de suyo más inteligibles que las esencias de las cosas materiales; y en Adán no había ningún defecto. Así que, puesto que conocía las cosas materiales por esencia, con mayor razón podía conocer a los ángeles por esencia.

Praeterea, intellectus potest intelligere res materiales, abstrahendo quidditatem a supposito materiali; et si illa quidditas est iterum suppositum habens quidditatem, poterit pari ratione ab illo quidditatem abstrahere; et cum non sit abire in infinitum, deveniet tandem ad hoc quod intelliget quidditatem aliquam simplicem, non habentem quidditatem. Sed huiusmodi est quidditas substantiae separatae, scilicet Angeli. Ergo intellectus Adae potuit cognoscere Angeli essentiam.

6. El entendimiento puede entender las cosas materiales abstrayendo del su­puesto material la quididad. Y, si aquella quididad tiene de nuevo supuesto, podrá, por la misma razón, abstraer de ella la quididad. Y como no cabe proce­der al infinito, alcanzará a entender una quididad simple que no tiene quididad. Pero así son las substancias separadas, es decir, los ángeles. Luego el entendi­miento de Adán pudo conocer la esencia del ángel.

Praeterea, secundum philosophum libro III de anima, intellectus, propter hoc quod est potentia non coniuncta organo, non corrumpitur ab excellenti intelligibili: non enim minus intelligit infima, postquam intellexit maximum intelligibile, sed magis; cuius contrarium in sensu accidit. Sed intellectus Adae in statu innocentiae erat integer et perfectus. Ergo non impediebatur ab excellentia alicuius intelligibilis quin illud intelligere posset. Et ita poterat Angelos per essentiam cognoscere, cum hanc cognitionem nihil aliud impedire videatur nisi ipsius intelligibilis excellentia.

7. Según el Filósofo^[59], en De anima, al no ser el entendimiento una potencia unida a un órgano, no es corrompido por un inteligible excelente, “pues no en­tenderá menos lo ínfimo tras entender lo máximamente inteligible, sino más”, al contrario de lo que sucede en el sentido. Pero el entendimiento de Adán en el estado de inocencia era íntegro y perfecto. Luego no era entorpecido por la ex­celencia de inteligible alguno para poder entender, y así podía conocer a los ángeles por esencia, ya que este conocimiento sólo parece ser impedido por la excelencia del inteligible.

Praeterea, ut supra dictum est, Adam mox conditus habuit omnem cognitionem ad quam naturaliter homo pervenire potest. Sed naturaliter homo pervenire potest ad hoc quod substantias separatas per essentiam cognoscat, ut patet ex multorum philosophorum sententiis, quas Commentator tangit in III de anima. Ergo Adam Angelos per essentiam cognoscebat.

8. Como se ha dicho antes^[60], Adán, apenas creado, tuvo todo el conocimiento que puede alcanzar el hombre naturalmente. Pero el hombre puede llegar natu­ralmente a entender por esencia las sustancias separadas, como se ve por las afirmaciones de muchos filósofos, a las que se refiere el Comentador^[61] en De anima. Luego Adán conocía por esencia a los ángeles.

Praeterea, constat quod Adam animam suam per essentiam noverat. Sed essentia animae est a materia immunis, sicut et Angeli. Ergo et Angelum per essentiam cognoscere poterat.

9. Consta que Adán conocía su alma por esencia. Pero la esencia del alma es­tá libre de materia, como los ángeles. Luego también podía conocer por esencia al ángel.

Praeterea, cognitio Adae fuit media inter cognitionem nostram et cognitionem beatorum. Sed beati cognoscunt et vident essentiam Dei, nos autem cognoscimus essentias rerum materialium; inter Deum autem et res materiales sunt substantiae spirituales, scilicet Angeli. Ergo Adam per essentiam Angelos cognovit.

10. El conocimiento de Adán era intermedio entre el nuestro y el conoci­miento de los bienaventurados. Pero los bienaventurados conocen y ven la esencia de Dios, y nosotros conocemos las esencias de las cosas materiales. Entre Dios y las realidades materiales se encuentran las sustancias espirituales, es decir, los ángeles. Luego Adán conoció a los ángeles por esencia.

Sed contra. Nulla potentia in cognoscendo potest extendere se ultra suum obiectum. Sed obiecta animae intellectivae sunt phantasmata, ad quae ita se habet anima intellectiva sicut sensus ad sensibilia, ut dicitur in III de anima. Ergo anima nostra non potest se extendere ad cognoscendum nisi ea in quae ex phantasmatibus devenire potest. Sed essentia Angelorum excedit omnia phantasmata. Ergo homo naturali cognitione, qua posuimus Adam perfectum, non potest pervenire ad hoc ut cognoscat Angelos per essentiam.

1. Ninguna potencia puede extenderse a conocer más allá de su objeto. Aho­ra bien, los objetos del alma intelectiva son los fantasmas, a los que está orien­tada, como los sentidos a los sensibles, según se afirma en De anima[62]. Por tan­to, nuestra alma sólo alcanza a conocer aquello a lo que puede llegar desde los fantasmas. Pero la esencia de los ángeles excede a todos los fantasmas. Luego el hombre, mediante el conocimiento natural que, según establecimos, en Adán era perfecto, no puede llegar a conocer a los ángeles por esencia.

Sed dicebat, quod quamvis Angelus non possit per phantasmata apprehendi, tamen effectus eius aliquis potest sub phantasmate deprehendi, et ex tali effectu potest Angelus cognosci.- Sed contra: nullus effectus qui non aequat suam causam sufficit ad hoc quod per ipsum suae causae essentia cognoscatur; alias cognoscentes Deum ex creaturis, essentiam Dei viderent, quod falsum est. Sed effectus corporeus, qui solus in phantasmate deprehendi potest, est talis effectus qui non aequat virtutem Angeli. Ergo per huiusmodi effectum non potest cognosci de Angelo quid est, sed solum an sit.

2. Mas podría decirse que, aunque no pudiera aprehender al ángel por esen­cia, podía alcanzar algún efecto suyo bajo los fantasmas, y, en virtud de tal efec­to, conocer al ángel. Pero en contra, ningún efecto que no se adecua a su causa basta para que por él se conozca la esencia de su causa. De lo contrario, quienes conocen a Dios por medio de las criaturas, verían su esencia, lo que es falso. Pero el efecto corpóreo, que es el único que se puede obtener en el fantasma, es un efecto tal que no se adecua a la virtud del ángel. Luego mediante estos efec­tos no se puede conocer lo que es [quid] el ángel sino sólo que existe [an sit].

Sed dicebat, quod Adam per aliquem effectum intelligibilem Angelos cognoscere poterat, secundum id quod dicit Avicenna, quod intelligentias esse in nobis, nihil est aliud quam impressiones earum esse in nobis.- Sed contra: unumquodque quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum eius in quo recipitur. Sed modus animae humanae est infra modum angelicae naturae. Ergo impressio facta ab Angelo in animam humanam, sive lumen angelicum, quo mentem humanam illuminat, est in anima humana inferiori modo ab angelica natura. Cum igitur anima cognoscat aliquid per modum quo cognitum est in ipsa, anima per huiusmodi impressionem non pertinget ad cognoscendum Angelum, secundum quod est in essentia sua.

3. Mas podría decirse que Adán podía conocer a los ángeles por algún efecto inteligible, según afirma Avicena^[63], quien sostiene que estar las inteligencias en nosotros no es otra cosa que estar en nosotros sus impresiones. Pero en contra, todo lo que se recibe en algo, se recibe según el modo de aquello en que se reci­be. Pero el modo del alma humana es inferior al modo de la naturaleza angélica. Luego la impresión efectuada por el ángel en el alma humana, es decir, la luz angélica con que ilumina la mente humana, está en el alma humana de un modo inferior al de la naturaleza angélica. Así pues, dado que el alma conoce algo según el modo en que lo conocido se encuentra en ella, el alma mediante tal impresión no alcanza a conocer al ángel tal como es en su esencia.

Responsio. Dicendum, quod duplex est cognitio qua aliquid cognosci potest. Una qua cognoscitur de re an sit; et sic Adam in statu innocentiae Angelos cognoscebat et naturali cognitione, et divina revelatione, multo familiarius et plenius quam nos cognoscamus. Alia est qua cognoscitur de re quid est, et hoc est cognoscere rem per essentiam suam; et sic Adam, ut mihi videtur, Angelos in statu innocentiae non cognoscebat. Cuius ratio est, quia duplex cognitio Adae attribuitur: scilicet cognitio naturalis et cognitio gratiae.

Algo se puede conocer con dos conocimientos. Uno, con el que se conoce que algo existe, y de este modo Adán en el estado de inocencia conocía a los ángeles, tanto por conocimiento natural como por revelación divina, mucho más familiar y plenamente que como los conocemos nosotros. El segundo es por el que se conoce qué es algo, y esto es conocer algo por su esencia. Y así Adán, según me parece, no conocía a los ángeles en el estado de inocencia. La razón es que a Adán se le atribuye un doble conocimiento, el natural y el gratuito.

Ad primum igitur dicendum, quod ex illa auctoritate Gregorii non potest haberi nisi quod Adam Angelos cognoverit in quadam celsitudine visionis, non tamen tanta quae pertingeret ad eorum essentiam cognoscendam.

1. De aquella autoridad de Gregorio sólo se desprende que Adán conoció a los ángeles en cierta altura de visión, pero no tanta que alcanzara a conocer sus esencias.

Ad secundum dicendum, quod si sopor Adae intelligitur talis extasis fuisse qualis raptus Pauli, nihil prohiberet dici quin in illo raptu Angelos per essentiam viderit; sed hoc erit supra communem modum cognitionis qui sibi tunc competebat. Si autem sopor ille non talis extasis fuisse dicatur, ut Adam secundum quid in statum beatorum elevaretur, sed sicut solet mens prophetarum elevari ad divina mysteria intuenda, sicut verba Glossae sonare videntur; tunc dicitur particeps angelicae curiae fuisse per quamdam cognitionis eminentiam, quae tamen usque ad eorum essentias non pertingebat.

2. Si se entiende que el sopor de Adán fue un éxtasis como el de Pablo, nada impediría decir que en ese rapto vio a los ángeles por esencia. Pero esto se en­cuentra por encima del modo de conocimiento que le correspondía entonces. si se dice, en cambio, que este sopor no fue un éxtasis que elevara a Adán de algún modo al estado de los bienaventurados, sino como suele elevarse la mente de los profetas a intuir los misterios divinos -según parecen afirmar las palabras de la Glossa – entonces habría sido partícipe de la curia angélica por cierta eminencia de conocimiento, que, sin embargo, no alcanzaba sus esencias.

Ad tertium dicendum, quod Adam habuit cognitionem Angelorum, in quantum erant propter ipsum facti. Scivit enim eos esse consortes suae beatitudinis, et ministros suae salutis in via, in quantum cognovit distinctionem ordinum et eorum officia multo perfectius quam nos cognoscamus.

3. Adán tuvo conocimiento de los ángeles por cuanto habían sido hechos pa­ra él -pues supo que eran consortes de su bienaventuranza y ministros de su salvación en el camino- en la medida en que conoció la distinción de órdenes y de sus oficios mucho más perfectamente que nosotros.

Ad quartum dicendum, quod difficultas in intelligendo accidit dupliciter; uno modo ex parte cognoscibilis, alio modo ex parte cognoscentis. Ex parte cognoscibilis difficilius est facere aliquid intelligibile et intelligere ipsum, quam intelligere id quod est in se intelligibile; sed ex parte cognoscentis potest esse difficilius ad cognoscendum id quod est in se intelligibile. Et hoc convenit intellectui humano propter hoc quod non est proportionatus ad intelligendum naturaliter essentias separatas, ratione iam dicta, in corp. art.

4. La dificultad para entender se da de dos modos. Uno, por parte de lo cog­noscible, y otro, por parte del cognoscente. Por parte del cognoscible resulta más difícil hacer algo inteligible y entenderlo que entender lo que es en sí inte­ligible. Pero, por parte del cognoscente, puede ser más difícil de conocer lo que es de suyo inteligible; y este es el caso del entendimiento humano, dado que no es proporcionado para entender naturalmente las esencias separadas, por la ra­zón ya mencionada.

Ad quintum dicendum, quod intellectus Adae non patiebatur defectum alicuius perfectionis quae tunc sibi inesse deberet. Habebat tamen aliquos defectus naturales, inter quos unus erat quod oportebat eum in cognoscendo ad phantasmata inspicere; quod quidem intellectui humano naturaliter contingit ex hoc ipso quod est corpori unitus, et ex hoc quod secundum naturam suam est infimus in ordine intellectuum.

5. El entendimiento de Adán no carecía de ninguna perfección que entonces debiera poseer; pero tenía algunos defectos naturales entre los que se contaba la necesidad de mirar hacia los fantasmas al conocer -lo cual es natural al enten­dimiento humano por el hecho de estar unido al cuerpo-, y por eso en cuanto a su naturaleza es el último en el orden de los entendimientos.

Ad sextum dicendum, quod intellectus potest abstrahendo pervenire ad quidditatem rei materialis non habentem aliam quidditatem; quam quidem intelligere potest, quia eam a phantasmatibus abstrahit et est facta intelligibilis per lumen intellectus agentis, ex quo habet quod ea possit perfici sicut propria perfectione. Sed ex hac quidditate non potest assurgere ad cognoscendum essentiam substantiae separatae, eo quod ista quidditas est omnino deficiens a repraesentatione illius quidditatis; cum non omnino eodem modo quidditas inveniatur in substantiis separatis et rebus materialibus, sed quasi aequivoce, ut dicit Commentator in III de anima. Dato etiam quod per hanc quidditatem posset cognoscere talem esse quidditatem substantiae separatae in quodam communi, non tamen adhuc videret essentiam Angeli, ita quod sciret differentiam uniuscuiusque essentiae separatae ab aliis essentiis separatis.

6. El entendimiento puede llegar abstrayendo a la quididad de la realidad material, que no tiene otra quididad; y la puede entender ya que la abstrae de los fantasmas y ha sido hecha inteligible mediante la luz del entendimiento agente, gracias a lo cual le corresponde poderse perfeccionar con ella como con una perfección propia. Pero, desde esta quididad no puede ascender a conocer la esencia de la sustancia separada, pues esta quididad es absolutamente deficiente para representar aquella quididad, ya que la quididad no se encuentra en absolu­to del mismo modo en las sustancias separadas y en las realidades materiales, sino de modo quasi equívoco, como dice el Comentador^[66] en De anima. En el caso de que a través de esta quididad pudiera conocer ser tal la quididad de la sustancia separada en común, sin embargo, aún no vería la esencia del ángel hasta el punto de saber la diferencia de cada esencia separada respecto de otras esencias separadas.

Ad septimum dicendum, quod intellectus humanus quamvis ab intelligibili excellenti non corrumpatur, tamen invenitur in eo defectus proportionis ad hoc quod naturaliter possit pertingere ad maxime intelligibilia. Unde ex verbis philosophi non potest haberi quod summe intelligibilia intelligat, sed solum hoc quod si ea intelligeret, non minus intelligeret alia.

7. El entendimiento humano, aunque no se corrompa con un inteligible exce­lente, sin embargo alberga un defecto de proporción en orden a poder alcanzar naturalmente lo máximamente inteligible. De ahí que, según las palabras del Filósofo, no se puede inferir que entienda los inteligibles sumos, sino sólo que, si los entendiera, no entendería menos los otros.

Ad octavum dicendum, quod hanc quaestionem philosophus insolutam dimisit in III de anima, ubi quaerit, utrum intellectus coniunctus possit separata intelligere; nec alibi invenitur eam solvisse in libris eius qui ad nos pervenerunt. Sequentes vero ipsum, in hoc discordaverunt. Quidam enim dixerunt, quod intellectus noster non potest pertingere ad intelligendas essentias separatas. Quidam vero posuerunt quod ad hoc pertingere possit. Horum autem quidam usi sunt rationibus insufficientibus, sicut Avempace, cuius est ratio inducta de quidditate, et Themistius, cuius est ratio inducta de facilitate intelligendi, quas etiam Commentator in Lib. III de anima solvit. Quidam vero usi sunt positionibus extraneis et contra fidem, sicut Alexander, et ipse Commentator Averroes. Alexander enim dicit, quod intellectus possibilis cum sit generabilis et corruptibilis, secundum eum, nullo modo pertingere potest ad hoc quod substantias separatas intelligat; sed in fine suae perfectionis pertingit ad hoc quod intelligentia agens, quam ponit quamdam substantiam separatam, coniungatur nobis quasi forma: et in illo statu intelligemus per intelligentiam agentem sicut nunc intelligimus per intellectum possibilem. Et quia intelligentia agens, cum sit substantia separata, intelligit substantias separatas; inde est quod in illo statu intelligemus substantias separatas; et in hoc consistit ultima felicitas hominis, secundum eum.

8. El Filósofo^[67] deja sin resolver esta cuestión en el De anima, donde se pre­gunta si el entendimiento unido puede entender las realidades separadas, y no se encuentra resuelta en ninguna otra parte de aquellos libros que han llegado hasta nosotros. Pero sus seguidores discreparon de él en este punto. Algunos dijeron que nuestro entendimiento no puede llegar a entender las esencias separadas, y otros propusieron que puede llegar a hacerlo. De entre estos últimos, algunos usaron razonamientos insuficientes, como Avempace^[68], a quien corresponde el ya expuesto sobre la quididad, y Temistio^[69], de quien es el argumento de la faci­lidad de entender, resueltos ambos por el Comentador^[70] en De anima. Pero al­gunos recurrieron a razones extrañas y contra la fe, como Alejandro y el mismo Averroes. Alejandro dice que el entendimiento posible, en cuanto según él es generable y corruptible, no puede en modo alguno alcanzar a entender las sus­tancias separadas, pero en el fin de su perfección alcanza a que la inteligencia agente, que supone cierta sustancia separada, se una a nosotros como forma, y en aquel estado entenderemos mediante la inteligencia agente como ahora en­tendemos mediante el entendimiento posible. Y puesto que la inteligencia agen­te, al ser sustancia separada, entiende las sustancias separadas, por esta razón en ese estado entenderemos las sustancias separadas. Y en esto, según él^[71], consisti­rá la felicidad última del hombre.

Ad nonum dicendum, quod homo in statu innocentiae per hoc quod intelligebat aliquod intelligibile perfecte, cognoscebat etiam perfecte actum intelligendi; et quia actus intelligendi est effectus proportionatus et adaequans virtutem a qua exit, inde est quod intelligebat perfecte essentiam animae suae. Sed ex hoc non sequitur quod intellexerit Angeli essentiam; cum iste actus intelligendi non adaequet virtutem intellectus.

9. El hombre en el estado de inocencia, al entender perfectamente algo inte­ligible, conocía también perfectamente el acto de entender; y, puesto que el acto de entender es un efecto proporcionado y adecuado a la virtud de que procede, entendía perfectamente la esencia de su alma. Pero de aquí no se desprende que entendiera la esencia del ángel, ya que este acto de entender no es adecuado a la virtud del entendimiento.

Ad decimum dicendum, quod sicut natura angelica est media inter naturam divinam et corporalem, ita etiam cognitio qua cognoscitur essentia angelica, est media inter cognitionem qua cognoscitur essentia divina, et qua cognoscitur essentia rei materialis. Sed inter duo extrema possunt esse multa media: nec oportet quod quicumque excedit unum extremorum, pertingat ad quodlibet medium, sed quod pertingat ad aliquod medium. Homo igitur in statu innocentiae ad aliquod medium pervenit, ad hoc scilicet ut notitiam Dei acciperet non ex sensibilibus creaturis, sed revelatione interna; non autem ad hoc medium quod cognosceret essentiam angelicam; ad quod tamen medium Angelus in sui creatione nondum beatus pervenit.

10. Como la naturaleza angélica es intermedia entre la naturaleza divina y la corporal, también el conocimiento con que se conoce la esencia angélica es intermedio entre aquél con que se conoce la esencia divina y aquél con que se conoce la esencia de lo material. Pero entre dos extremos puede haber muchos medios. Y no es preciso que quien excede uno de los extremos alcance a cual­quier medio, sino que alcance algún medio. Así pues, el hombre en el estado de inocencia llega a algún medio, esto es, a recibir noticia de Dios no a partir de las criaturas sensibles, sino por revelación interna; pero no llega al medio de cono­cer la esencia angélica. Algo que sí alcanza el ángel en su creación antes de llegar a la bienaventuranza.

Articulus 6 – Sexto quaeritur utrum Adam in statu innocentiae errare sive decipi potuerit.

Artículo 6 – Si Adán en el estado de inocencia podía errar o engañarse^[75].

Quia, ut dicit Ambrosius, omne peccatum est ex errore. Sed Adam potuit peccare; igitur et errare.

1. Como dice San Ambrosio^[76], todo pecado es un error; pero Adán pudo pe­car, luego también errar.

Praeterea, voluntas non est nisi de bono, vel aestimato bono. Cum autem voluntas est de bono, non peccatur. Nunquam ergo est peccatum nisi praecedat aestimatio qua aestimatur aliquid bonum et non est. Omnis autem talis aestimatio deceptio quaedam est. Ergo Adam antequam peccaret, in statu innocentiae deceptus fuit.

2. Sólo hay voluntad de lo bueno o de lo que se estima bueno. Cuando la vo­luntad se refiere a lo bueno, no se peca. Así pues, nunca hay pecado si no prece­de la estimación del bien con la que se considera que algo es bueno sin serlo. Pero toda estimación de este tipo es cierto engaño. Luego, Adán, antes de pecar en el estado de inocencia, fue engañado.

Praeterea, Magister dicit, II Sent., dist. 21, quod ideo mulier non horruit serpentem loquentem, quia cum noverit creatum esse, etiam officium loquendi a Deo accepisse putavit. Hoc autem falsum erat. Ergo mulier falsum opinata est antequam peccaret; ergo decepta fuit.

3. El Maestro^[77] dice que por eso “la mujer no rehuyó la serpiente que le ha­blaba, pues como sabía que había sido creada, también pensó que había recibido de Dios el oficio de hablar”. Pero esto era falso. Luego la mujer pensó algo falso antes de pecar y por tanto fue engañada.

Praeterea, sicut Magister in eadem dist. dicit, et etiam Augustinus super Genes. ad litteram, in tali specie venire permissus est Diabolus in qua eius malitia facile posset deprehendi. Sed in quacumque specie venisset, potuisset deprehendi, si homo in statu innocentiae decipi non poterat. Decipi igitur potuit.

4. Como dice el Maestro^[78] en la misma distinción y también San Agustín^[79] en De Genesi ad litteram: “se le permitió al diablo que llegara bajo una forma tal que su malicia pudiera ser descubierta con más facilidad”. Pero si el hombre en el estado de inocencia no podía ser engañado, [el diablo] hubiese sido descu­bierto por el hombre cualquiera que fuese la forma en que hubiera venido. Lue­go podía ser engañado.

Praeterea, mulier, audita promissione serpentis, speravit illam se consequi posse; alias stulte appetiisset, cum tamen stultitia ante peccatum non fuerit. Sed nullus sperat quod opinatur esse impossibile. Ergo, cum esset impossibile id quod Daemon promittebat, videtur quod mulier ante peccatum, hoc credens, decepta fuerit.

5. La mujer, una vez oída la promesa de la serpiente, esperó poder conseguir­la, de lo contrario la apeteció neciamente, siendo así que la necedad no existía antes del pecado. Pero nadie espera lo que considera imposible. Luego, como era imposible lo que el demonio prometía, parece que la mujer antes del pecado, al creerlo, fue engañada.

Praeterea, intellectus hominis in statu innocentiae collativus erat, et deliberatione indigens. Non autem indigebat deliberatione nisi ad vitandum errorem. Ergo errare poterat in statu innocentiae.

6. El entendimiento del hombre en el estado de inocencia era discursivo y necesitado de deliberación. Pero sólo precisaba deliberación para evitar el error. Luego podía errar en el estado de inocencia.

Praeterea, intellectus Daemonis cum non sit corpori coniunctus, videtur esse multo perspicacior quam intellectus hominis etiam in statu innocentiae, qui erat corpori coniunctus. Sed Daemon decipi potest; unde sancti dicunt quod quando videbant Christum Daemones infirmitates patientem, extimabant eum purum hominem, quando autem miracula facientem, tunc extimabant eum Deum esse. Ergo multo fortius homo in statu innocentiae decipi potuit.

7. El entendimiento del demonio, como no está unido a un cuerpo, parece ser mucho más perspicaz que el entendimiento del hombre, incluso en el estado de inocencia, que estaba unido a un cuerpo. Pero el demonio podía engañarse; de ahí que los santos digan que, cuando los demonios veían a Cristo padeciendo debilidades, pensaban que era un puro hombre, y cuando lo veían hacer mila­gros, pensaban que era Dios. Luego, con mayor razón el hombre en el estado de inocencia pudo ser engañado.

Praeterea, dum homo primo peccato peccavit, in ipso actu nondum erat in statu culpae; quia cum status culpae causetur ex peccato, ante primum peccatum fuisset aliud peccatum. Sed in actu quo primo homo peccavit, deceptus fuit. Ergo ante statum culpae homo decipi potuit.

8. Cuando el hombre cometió el primer pecado, en el mismo acto todavía no estaba en estado de culpa, ya que, puesto que el estado de culpa es causado por el pecado, antes del primer pecado habría habido otro pecado. Pero en el acto con que el primer hombre pecó, fue engañado. Luego antes del estado de culpa el hombre pudo ser engañado.

Praeterea, Damascenus dicit, II libro: haec, scilicet cognitio fallax, Adae extiterat noviter plasmato. Sed quicumque habet fallacem cognitionem, decipitur. Ergo Adam deceptus fuit in ipsa novitate suae plasmationis.

9. El Damasceno^[80] dice: “Éste -es decir, el conocimiento falaz- existía en Adán desde el momento en que fue plasmado”. Pero quien tiene un conocimien­to falaz es engañado. Luego Adán fue engañado en el mismo inicio de su plas- mación.

Praeterea, speculativa cognitio est contra affectionem divisa. Sed potest esse peccatum in affectiva sine hoc quod sit aliqua deceptio in speculativa parte; quia multoties habentes scientiam contra scientiam agimus. Ergo et potuit esse in primo homine deceptio in parte speculativa, antequam esset peccatum in affectiva.

10. El conocimiento especulativo se entiende como opuesto al afecto. Pero cabe que exista pecado en la parte afectiva sin que exista error alguno en la parte especulativa, porque, a menudo, teniendo la ciencia, actuamos contra la ciencia. Luego también pudo haber error en el primer hombre en la parte espe­culativa antes de que hubiera pecado en la afectiva.

Praeterea, sicut habetur in Glosa I Tim. capit. II, 14, super illud: Adam non est seductus etc., Adam non fuit seductus eo modo quo mulier, ut putaret esse verum quod Diabolus suggerebat; in eo tamen fuisse seductum credi potest, quod commissum veniale putaverit, quod peremptorium erat. Ergo Adam ante peccatum decipi potuit.

11. Según se dice en la Glossa^[81] de 1 Timoteo (2, 14) sobre el texto: “Adán no fue seducido, etc.”, “Adán no fue engañado, como la mujer, porque pensara que era verdadero lo que el diablo sugería; en cambio, se puede creer que fue inducido a considerar venial lo que era mortal”. Luego Adán antes del pecado pudo ser engañado.

Praeterea, nullus liberatur a deceptione nisi per notitiam veritatis. Sed Adam non omnia sciebat. Ergo non in omnibus poterat a deceptione esse immunis.

12. Nadie es liberado del engaño sino en virtud del conocimiento de la ver­dad. Pero Adán no sabía todo. Luego no podía ser en todo inmune al error.

Si dicatur, quod servabatur per divinam providentiam a deceptione.- Contra: divina providentia maxime in necessitatibus subvenit. Sed in maxima necessitate quando fuisset ei utilissimum a seductione liberari, divina providentia non servavit eum a seductione illaesum. Ergo multo minus in aliis fuisset divina providentia a deceptione liberatus.

13. Si se dice que era preservado del error por la divina providencia, se pue­de objetar lo siguiente: la providencia divina ayuda ante todo en las necesida­des. Pero en la necesidad máxima, en el momento en que le hubiera resultado utilísimo ser liberado de la seducción, la divina providencia no lo conservó ile­so. Luego mucho menos lo hubiera liberado del engaño en otras circunstancias la divina providencia.

Praeterea, homo in statu innocentiae dormivisset, ut dicit Boetius in Lib. de duabus naturis, et eadem ratione etiam somniasset. Sed in somnio quilibet homo decipitur, cum aliqualiter similitudinibus rerum inhaereat quasi rebus ipsis. Ergo Adam in statu innocentiae decipi potuit.

14. El hombre en el estado de inocencia dormiría -como dice Boecio^[82] en De duabus naturis– y, por la misma razón, soñaría. Pero en el sueño cualquier hombre es engañado, al tomar las semejanzas de las cosas por las cosas mismas. Luego Adán pudo ser engañado en el estado de inocencia.

Praeterea, Adam in statu innocentiae sensibus corporalibus usus fuisset. Sed in cognitione sensitiva, frequenter accidit deceptio, sicut cum unum duo videntur, et cum id quod a remotis videtur, parvum videtur. Ergo Adam in statu innocentiae non fuisset omnino a deceptione liber.

15. El hombre en el estado de inocencia habría usado los sentidos corporales. Pero en el conocimiento sensible frecuentemente acaece el error, como cuando algo se ve doble o cuando lo que se ve desde lejos parece pequeño. Luego Adán en el estado de inocencia no hubiera sido totalmente inmune al error.

Sed contra. Sicut dicit Augustinus, approbare vera pro falsis non est natura instituti hominis, sed poena damnati. Ergo in statu innocentiae non poterat decipi; quod est vera pro falsis approbare.

1. Como dice San Agustín^[83]: “tomar por verdadero lo falso no corresponde a la naturaleza del hombre creado sino a la pena del condenado”. Luego en el estado de inocencia no podía padecer engaño, que consiste en tomar por verda­dero lo falso.

Praeterea, anima nobilior est corpore. Sed in statu innocentiae homo nullum defectum pati poterat in corpore. Ergo multo minus deceptionem, quae est animae defectus.

2. El alma es más noble que el cuerpo. Pero en el estado de inocencia el hombre no podía padecer ningún defecto en el cuerpo. Luego mucho menos el error, que es un defecto del alma.

Praeterea, in statu innocentiae nihil poterat esse contra hominis voluntatem, quia sic potuisset ei inesse dolor. Sed decipi est omnibus contrarium voluntati, secundum Augustinum, etiam his qui decipere volunt. Ergo in statu innocentiae homo decipi non poterat.

3. En el estado de inocencia no podía darse nada contra la voluntad del hom­bre, porque de este modo podría darse en él dolor. Pero ser engañado es contrario a la voluntad para todos, incluso, según San Agustín^[84], para los que quieren engañar. Luego en el estado de inocencia el hombre no podía ser engañado.

Praeterea, omnis error vel est culpa, vel poena: quorum neutrum in statu innocentiae esse poterat. Ergo nec error.

4. Todo error o es culpa o pena, de las cuales ninguna podía darse en el esta­do de inocencia. Luego tampoco el error.

Praeterea, quando id quod est superius in anima, dominatur inferiori, non potest esse error; quia per id quod est superius in anima, scilicet synderesim, et intellectum principiorum, tota cognitio hominis rectificatur. Sed in statu innocentiae id quod est inferius in homine, erat omnino superiori subditum. Ergo non poterat esse tunc deceptio.

5. Cuando lo que es superior en el alma domina sobre lo inferior no puede haber error, ya que por medio de lo que es superior en el alma -es decir, la sin­déresis y el entendimiento de los principios- se rectifica todo el conocimiento humano. Pero en el estado de inocencia lo inferior en el hombre estaba comple­tamente sometido a lo superior. Luego entonces no podía haber engaño.

Praeterea, secundum Augustinum: posse credere natura est hominum, credere vero gratia fidelium. Ergo eadem ratione posse decipi est naturae, decipi autem vitii. Sed in statu innocentiae non erat vitium. Ergo nec tunc poterat esse deceptio.

6. Según San Agustín^[85]: “poder creer es naturaleza de los hombres, pero creer es gracia de los fieles”. Luego por la misma razón poder ser engañado corresponde a la naturaleza, pero ser engañado, al vicio. Pero en el estado de inocencia no había vicio. Luego tampoco podía entonces haber engaño.

Praeterea, sicut dicit Damascenus in libro II, homo in statu innocentiae dulcissimo fructu contemplationis lasciviens, hac, scilicet contemplatione, nutritus est. Sed cum homo convertitur ad divina, non decipitur. Ergo Adam in statu illo decipi non poterat.

7. Como dice el Damasceno^[86], el hombre en el estado de inocencia “disfru­tando del dulcísimo fruto de la contemplación, con ella -esto es, con la contem­plación- fue alimentado”. Pero cuando el hombre se convierte a las cosas divi­nas no es engañado. Luego Adán en aquel estado no podía ser engañado.

Praeterea, Hieronymus dicit: quidquid mali patimur, peccata nostra meruerunt. Sed deceptio est malum. Ergo ante peccatum esse non potuit.

8. San Jerónimo^[87] dice que todo lo malo que padecemos lo merecieron nues­tros pecados. Pero el engaño es malo. Luego no pudo existir antes del pecado.

Responsio. Dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod cum Adam non habuerit simpliciter omnium rerum scientiam, sed quaedam cognoverit, et quaedam ignoraverit: in his quorum notitiam habebat, nullo modo decipi poterat, ut in his quae naturaliter cognoscuntur, et in his quae sibi divinitus revelabantur; in aliis autem quorum scientiam non habebat, sicut sunt cogitationes cordium, futura contingentia, et singularia a sensu absentia, poterat quidem falsam aestimationem habere, leviter in huiusmodi aliquod falsum opinando, non autem ita quod praecise assensum praeberet. Et ideo dicunt, quod in eum error cadere non poterat, nec iterum falsa pro veris approbaret, quia in his designatur praecisus assensus ad id quod est falsum. Alii vero hoc dictum improbare nituntur, ex hoc quod Augustinus, omnem falsam aestimationem errorem nominat, et dicit etiam omnem errorem malum esse, in magnis quidem magnum, in parvis autem parvum. Sed in hoc non est multum insistendum: quia cum de rebus agitur, debet quaestio nominum intermitti. Unde dico, quod non solum non potuit in statu innocentiae error esse, sed nec etiam qualiscumque falsa opinio; quod sic patet.

Sobre este asunto hay dos opiniones. Algunos sostienen que, como Adán no tenía la ciencia de todas las cosas de manera absoluta [simpliciter], sino que conocía unas y otras las ignoraba, en aquello de lo que tenía noticia no podía ser engañado en modo alguno, como en lo que se conoce naturalmente y en lo que Dios le revelaba; pero en otros asuntos, de los que no tenía ciencia, como son los pensamientos de los corazones, los futuros contingentes y los singulares ausentes de los sentidos, sí podía tener una estimación falsa, opinando levemen­te algo falso sobre ellas, aunque no hasta el punto de otorgar categóricamente el asentimiento. Y por esta razón dicen que no podía sobrevenirle error ni aprobar lo falso como verdadero, ya que esto designa un asentimiento categórico a lo que es falso. otros, en cambio, intentan rechazar esta sentencia basándose en que San Agustín^[88] llama error a toda falsa estimación, y sostiene también que todo error es un mal, grande cuando se refiere a lo grande y pequeño cuando a lo pequeño. Pero en esto no hay que insistir mucho, ya que, cuando se trata de la realidad, no hay que discutir acerca de los nombres. Por eso afirmo que no sólo no pudo haber error en el estado de inocencia, sino tampoco ninguna falsa opi­nión. Lo cual se muestra de este modo.

Ad primum igitur dicendum, quod error ille ex quo omne peccatum procedit, est error electionis, prout eligit quod eligendum non est, secundum quem omnis malus ignorans dicitur a philosopho in III Ethicorum. Hic autem error praesupponit inordinationem in parte appetitiva. Ex hoc enim quod appetitus sensibilis afficitur ad suum delectabile, et appetitus superior ei non repugnat, impeditur ratio ne id quod habitualiter habet, in electionem deducat. Et sic patet quod iste error non omnino praecedit peccatum, sed sequitur.

1. El error del que procede todo pecado es error de elección, en cuanto que se elige lo que no debe ser elegido, según el cual todo malo es llamado ignoran­te por el Filósofo^[93] en la Ethica. Este error presupone el desorden de la parte apetitiva, pues al adherirse el apetito sensible a lo que le deleita sin que el apeti­to superior le oponga resistencia, la razón es impedida para moverse a lo que tiene habitualmente en la elección. Y así resulta evidente que este error no pre­cede absolutamente al pecado sino que lo sigue.

Ad secundum dicendum, quod illud quod apprehenditur ut apparens bonum, non potest esse omnino non bonum, sed secundum aliquid bonum est: et secundum hoc ut bonum apprehenditur a principio; utpote cum cibus prohibitus apprehenditur ut visu decorus et delectabilis gustui, et tunc appetitus sensibilis in huiusmodi bonum fertur sicut in proprium obiectum. Sed quando superior appetitus inferiorem sequitur, tunc sequitur illud quod est bonum secundum quid, ut bonum sibi simpliciter; et sic ex deordinatione appetitus sequitur postmodum error electionis, ut dictum est.

2. Aquello que es aprehendido como bien aparente no puede ser por comple­to algo no bueno, sino que en algún sentido es bueno, y según esto es aprehen­dido como bueno desde el principio. Como cuando el alimento prohibido es captado como hermoso a la vista y agradable al gusto y entonces el apetito sen­sible se orienta hacia ese bien como a su objeto propio. Pero cuando el apetito superior sigue al inferior, entonces sigue a lo que es bueno de manera relativa como si fuera bueno en sentido absoluto, y así del desorden del apetito sigue el error de la elección, como se ha dicho.

Ad tertium dicendum, quod haec ratio contra utramque opinionem videtur esse, si intelligamus quod mulier crediderit ex natura sua serpentem accepisse usum loquendi; cum illi etiam qui hominem in statu innocentiae credunt falli potuisse, nullo modo credant eum potuisse falli in diiudicandis naturis rerum, cum rerum naturalium plenam cognitionem habuerit. Hoc autem est contra naturam serpentis quod usum loquendi habeat per naturam, cum hoc sit solum animalis rationalis. Et ideo oportet dicere quod non credidit mulier serpentem usum loquendi accepisse secundum naturam suam, sed secundum aliquam virtutem occulte interius operantem; nec contulit an esset a Deo vel Daemone.

3. Este argumento parece estar contra las dos opiniones si entendemos que la mujer creía que la serpiente había recibido por su propia naturaleza la facultad de hablar; ya que incluso quienes creen que el hombre en el estado de inocencia podía equivocarse no creen de ningún modo que pudiese equivocarse al juzgar la naturaleza de las cosas naturales, pues tenía pleno conocimiento de la natura­leza. Y va contra la naturaleza de la serpiente tener por naturaleza la facultad de hablar, pues esto sólo es propio del animal racional. Y por eso hay que decir que no creyó la mujer que la serpiente hubiera recibido la facultad de hablar según su naturaleza, sino según alguna virtud que obraba ocultamente en su interior, y no consideró si provenía de Dios o del demonio.

Ad quartum dicendum, quod ratio illa sic intelligenda est (quare in specie serpentis apparuerit) non quia deprehendi non posset in quacumque specie appareret, sed quia in tali specie apparens facilius poterat deprehendi.

4. Aquel argumento -por qué apareció en forma de serpiente- debe ser en­tendido así: no porque no pudiera ser descubierto en cualquier forma que apare­ciese, sino porque apareciendo de esa forma podía ser descubierto más fácil­mente.

Ad quintum dicendum, quod mulier speravit se posse aliquo modo consequi quod serpens promisit, et credidit hoc aliquo modo esse possibile; et in hoc seducta fuit, secundum apostolum, I Tim. II, 14. Sed istam seductionem praecessit quaedam mentis elatio, qua suam excellentiam inordinate appetiit, quam concepit statim ad verba serpentis, sicut homines frequenter ad verba adulantium supra seipsos efferuntur. Et haec quidem elatio praecedens, fuit excellentiae propriae in generali, quae est primum peccatum, quod consecuta est seductio, quia credidit esse verum quod serpens dicebat; et sic consecuta est elatio, qua determinate hanc excellentiam appetiit quam serpens promittebat.

5. La mujer esperó poder conseguir de algún modo lo que la serpiente pro­metía, y creyó que esto era posible de alguna manera, y así fue seducida, según el Apóstol en 1 Timoteo (2, 14). Pero a esta seducción le precedió cierta exalta­ción de la mente, con la que deseó desordenadamente su propia excelencia, y que concibió al momento por las palabras de la serpiente -del mismo modo que los hombres ante las palabras de los aduladores se enorgullecen-. Y esta exalta­ción precedente fue de la excelencia propia en general, que es el primer pecado, al que siguió la seducción por la que creyó que era verdadero lo que la serpiente decía. Y de ahí se siguió la exaltación con que apeteció en concreto la excelen­cia que la serpiente prometía.

Ad sextum dicendum, quod intellectus hominis in statu innocentiae indigebat deliberatione ne incideret in errorem, sicut indigebat comestione, ne corpus eius deficeret. Erat autem ita rectae deliberationis, ut deliberando posset omnem errorem vitare, sicut comedendo, omnem defectum corporalem. Unde sicut si non comederet, peccaret omittendo, ita si non deliberaret, cum tempus esset; et sic error peccatum sequeretur.

6. El entendimiento del hombre en el estado de inocencia necesitaba delibe­rar para no caer en el error, al igual que necesitaba comer para que el cuerpo no desfalleciera. Pero su deliberación era tan recta que con ella podía evitar todo error, del mismo modo que comiendo podía evitar todo defecto corporal. Por tanto, del mismo modo que al no comer pecaría por omisión, también al no de­liberar cuando debe. Y así, al error le seguiría el pecado.

Ad septimum dicendum, quod sicut homo in statu innocentiae defendebatur a passione corporali intrinseca, sicut est febri, et huiusmodi, per efficaciam naturae; ab exteriori autem, sicut est percussio et vulnus, non ex aliqua virtute interiori, cum non haberet dotem impassibilitatis, sed ex providentia divina, quae eum ab omni nocumento servabat immunem; ita etiam ab illa deceptione quae interius contingit, cum aliquis seipsum paralogizat, defendebatur vigore propriae rationis, ab exteriori autem deceptione defendebatur auxilio divino, quod sibi ad omnia necessaria tunc aderat; Daemonibus autem non adest, et propter hoc decipi possunt.

7. Así como el hombre en el estado de inocencia se defendía de la pasión corporal intrínseca -como la fiebre y cosas semejantes- por la eficacia de la naturaleza, y de la exterior -como los golpes y las heridas- no por una virtud interior -ya que no tenía el don de la impasibilidad-, sino por providencia divi­na, que le conservaba inmune de cualquier daño; del mismo modo, se defendía de aquel engaño que acaece en el interior cuando alguien se equivoca en el ra­zonamiento, con el vigor de la propia razón, y del engaño exterior por medio del auxilio divino, que le acompañaba siempre que lo precisaba. Pero no acompaña a los demonios, y por eso pueden engañarse.

Ad octavum dicendum, quod actus momentanei simul dum esse incipiunt suum effectum habent, sicut in eodem instanti quo aer illuminatur, oculus videt. Unde cum motus voluntatis, in quo primo consistit peccatum, sit in instanti: in eodem instanti quo peccavit, fuit statu innocentiae destitutus; et sic decipi potuit in illo instanti.

8. Los actos momentáneos, al tiempo que empiezan, tienen su efecto, como, por ejemplo, en el mismo instante en que el aire se ilumina, el ojo ve. Por tanto, como el movimiento de la voluntad en que consiste primariamente el pecado se da en un instante, en el mismo instante en que pecó fue destituido del estado de inocencia, y así pudo ser ya engañado en aquel mismo instante.

Ad nonum dicendum, quod Damascenus loquitur de fallacia primi hominis qua in ipso peccato deceptus est. Quod quidem peccatum noviter plasmatus commisit; non enim diu in statu innocentiae perseveravit.

9. El Damasceno habla de aquella falacia del primer hombre por la que fue engañado en el pecado mismo. Pecado que cometió apenas plasmado, pues no permaneció mucho tiempo en el estado de inocencia.

Ad decimum dicendum, quod ex hoc quod anima hominis in statu innocentiae coniuncta erat summo bono, non poterat aliquis defectus in homine esse quamdiu talis coniunctio continuaretur. Haec autem coniunctio facta erat principaliter per affectum: unde antequam affectiva corrumperetur, nec deceptio in intellectu, nec aliquis defectus in corpore esse poterat; quamvis e converso potuerit esse defectus in affectu, non praeexistente defectu in speculativo intellectu, eo quod coniunctio non perficitur ad Deum in intellectu, sed in affectu.

10. Dado que el alma del hombre en el estado de inocencia estaba unida al sumo bien, no podía haber en él ningún defecto mientras aquella unión conti­nuara. Mas esa conjunción se hacía principalmente por el afecto; así que antes que se corrompiera la potencia afectiva no podía haber ni engaño en el entendi­miento ni defecto alguno en el cuerpo, aunque, por el contrario, podía haber defecto en el afecto sin que le precediera defecto en el entendimiento especula­tivo, porque la unión con Dios no se realiza en el entendimiento sino en el afec­to.

Ad undecimum dicendum, quod illam falsam opinionem qua credidit esse veniale quod erat mortiferum, in Adam praecessit mentis elatio, sicut et de muliere dictum est.

11. En Adán, a aquella falsa opinión por la que creyó ser venial lo que era mortífero le precedió la arrogancia de la mente, como se ha dicho a propósito de la mujer.

Ad duodecimum dicendum, quod in his quorum notitiam non habebat, a deceptione defendi poterat partim ab interiori, quia eius intellectus in alteram partem inclinatus non esset nisi a sufficienti motivo; partim, et principalius, a divina providentia quae eum a deceptione servasset immunem.

12. En aquellas cosas de que no tenía noticia, podía defenderse del error en parte desde el interior -ya que su entendimiento no se hubiera inclinado a la otra parte sin motivo suficiente- y, en parte y sobre todo, por la providencia divina, que lo hubiera preservado del error.

Ad decimumtertium dicendum, quod in statu quo peccavit, divinum ei auxilium non defuisset ne seduceretur, si ad Deum se convertisset; quod quia non fecit, in peccatum et seductionem decidit; et tamen illa seductio peccatum consecuta est, ut ex dictis, patet.

13. En el estado en que pecó, no le hubiera faltado el auxilio divino para no ser seducido si se hubiera dirigido a Dios. Pero, como no lo hizo, cayó en el pecado y la seducción, teniendo en cuenta que ésta, como resulta de lo dicho, siguió al pecado.

Ad decimumquartum dicendum, quod quidam dicunt quod Adam in statu innocentiae non somniasset. Sed istud non est necessarium. Somnii enim visio non est in parte intellectiva, sed in parte sensitiva; unde deceptio non fuisset in intellectu qui liberum usum in somno non habuisset, sed magis in parte sensitiva.

14. Algunos dicen que Adán en el estado de inocencia no soñaba, pero esto no es necesario. Pues la visión del sueño no está en la parte intelectiva, sino en la sensitiva, por lo que no hubiera habido engaño en el entendimiento, que no hubiera tenido uso libre durante el sueño, sino más bien en la parte sensitiva.

Ad decimumquintum dicendum, quod quando sensus repraesentat secundum quod accipit, non est falsitas in sensu, ut Augustinus dicit in libro de vera religione, sed falsitas est in intellectu, qui iudicat hoc modo esse in rebus sicut sensus demonstrat. Quod nunquam in Adam fuisset, quia vel a iudicio cessasset intellectus, ut in somnis, vel in vigilando de sensibilibus iudicans, verum iudicium habuisset.

15. Cuando el sentido representa de acuerdo con lo que recibe no hay false­dad en él, como dice San Agustín en De vera religione^[94]. Pero hay falsedad en el entendimiento que juzga que las cosas son como los sentidos muestran. Lo que nunca hubiera ocurrido en Adán, puesto que, o bien el entendimiento hubiera interrumpido el juicio, o bien, al juzgar con atención lo sensible, hubiera juzga­do con verdad.

Articulus 7 – Septimo quaeritur utrum pueri qui ex Adam in statu innocentiae nascerentur, plenam rerum omnium scientiam haberent, sicut et Adam habuit.

Artículo 7 – Si los hijos que hubieran nacido de Adán en el estado de inocencia habrían tenido ciencia plena de todas las cosas como la tuvo Adán^[95].

Quia secundum Anselmum, qualis fuit Adam, tales etiam filios generasset. Sed Adam habuit omnium naturalium plenam scientiam, ut dictum est prius. Ergo et illam eius filii mox nati habuissent.

1. Según San Anselmo^[96], como fue Adán, así hubiera engendrado a sus hijos. Pero Adán tuvo ciencia plena de todas las cosas naturales, como se ha dicho antes^[97]. Luego también la hubieran tenido sus hijos nada más nacer.

Praeterea, sicut affectus perficitur virtute, ita intellectus scientia. Sed Adam filii in statu innocentiae nati, mox cum plenitudine omnium virtutum nati essent: transfudisset enim in eos originalem iustitiam, ut Anselmus dicit. Ergo et similiter omnem scientiam habuissent.

2. Al igual que el afecto se perfecciona con la virtud, el entendimiento se perfecciona con la ciencia. Pero los hijos de Adán nacidos en el estado de inocencia hubieran nacido con la plenitud de todas las virtudes, pues él les hu­biera transmitido la justicia original, como dice San Anselmo^[98]. Luego del mis­mo modo hubieran tenido toda la ciencia.

Praeterea, secundum Bedam, infirmitas, concupiscentia, ignorantia et malitia consequuntur ex peccato. Sed in pueris mox natis nulla fuisset concupiscentia, infirmitas vel malitia; ergo nec etiam ignorantia aliqua, et ita habuissent omnem scientiam.

3. Según San Beda^[99], la debilidad, la concupiscencia, la ignorancia y la mali­cia son consecuencia del pecado. Pero en los niños al nacer no hubiera habido ninguna concupiscencia, debilidad o malicia. Luego tampoco hubiera habido ninguna ignorancia, y así hubieran tenido toda la ciencia.

Praeterea, magis decuit eos nasci perfectos in anima quam in corpore. Sed in corpore absque omni defectu nati fuissent. Ergo et in anima absque omni ignorantia.

4. Les convenía más nacer perfectos según el alma que según el cuerpo. Pero en el cuerpo hubieran nacido sin ningún defecto. Luego también en el alma, sin ninguna ignorancia.

Praeterea, homo in statu innocentiae, secundum Damascenum, fuit sicut alius Angelus. Sed Angeli mox in sua conditione omnium naturalium notitiam habuerunt. Ergo et eadem ratione homines in statu innocentiae.

5. El hombre en el estado de inocencia, según el Damasceno^[100], era como los ángeles. Pero los ángeles tuvieron desde el primer momento de su creación co­nocimiento de todas las realidades naturales. Luego también por la misma razón la tuvieron los hombres en el estado de inocencia.

Praeterea, eiusdem naturae fuit anima Adae et animae filiorum eius. Sed anima Adae in sui principio condita fuit omni plena scientia naturali, ut dictum est. Ergo et animae filiorum eius in eadem scientiae plenitudine conderentur.

6. El alma de Adán y la de sus hijos eran de la misma naturaleza. Pero el al­ma de Adán fue creada en el principio plena de toda ciencia natural, como se ha dicho^[101]. Luego también las almas de sus hijos serían creadas con la misma ple­nitud de ciencia.

Praeterea, maior perfectio cognitionis debetur homini quam aliis animalibus. Sed alia animalia mox nata habent naturalem aestimationem convenientis et nocivi; sicut agnus fugit lupum, et sequitur matrem mox natus. Ergo multo fortius pueri in statu innocentiae perfectam scientiam habuissent.

7. Al hombre le es debida una perfección mayor del conocimiento que a los otros animales. Pero los otros animales, nada más nacer, tienen estimación natu­ral de lo conveniente y de lo nocivo, como el cordero huye del lobo y sigue a su madre apenas nace. Luego con mayor razón los niños en el estado de inocencia hubieran tenido una ciencia perfecta.

Sed in contrarium. Est auctoritas Hugonis de s. Victore, qui dicit, quod non fuissent nati perfecti in scientia, sed ad eam per temporis spatium pervenissent.

1. Hugo de San Víctor dice que no hubieran nacido perfectos en la ciencia, sino que hubieran llegado a ella con el tiempo^[102].

Praeterea, cum anima sit corporis perfectio, oportet proficere proportionaliter animam et corpus. Sed pueri in statu innocentiae non habuissent perfectam staturam in corpore, sicut et Adam habuit in principio suae conditionis. Ergo eadem ratione nec habuissent plenam scientiam, sicut Adam habuit.

2. Como el alma es perfección del cuerpo, es preciso que el cuerpo y el alma crezcan proporcionalmente. Pero los niños en el estado de inocencia no hubie­ran tenido una estatura perfecta en cuanto al cuerpo, como la tuvo Adán en el momento de su creación. Luego, por la misma razón, tampoco hubieran tenido una ciencia plena como la tuvo Adán.

Praeterea, filiorum est accipere a patre esse, naturam et disciplinam. Sed si filii Adam mox nati plenam scientiam habuissent, ab eo disciplinam non potuissent accipere. Ergo non servaretur inter eos et primum parentem completus paternitatis ordo.

3. A los hijos les corresponde recibir del padre el ser, la naturaleza y la disci­plina. Pero si los hijos de Adán nada más nacer hubieran tenido una ciencia plena, no hubiesen podido recibir de él la disciplina. Luego no se hubiera con­servado entre ellos y el primer padre el orden completo de la paternidad.

Responsio. Dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod pueri in statu innocentiae, quantum ad ea quae sunt animae, perfecti fuissent sicut et Adam, et quantum ad virtutes, et quantum ad scientiam. Quod autem non essent perfecti secundum corpus, hoc erat propter necessitatem materni uteri, quia oportebat nasci. Alii vero sequentes Hugonem, dicunt, quod sicut secundum corpus non statim accepissent perfectam staturam, sed ad eam profecissent tempore, ita etiam ad perfectam scientiam tempore pervenissent. Ut autem sciatur quae harum opinionum verior sit, sciendum est, quod alia ratio est de Adam, et de filiis eius mox natis. Adam enim, quia instituebatur ut principium totius humani generis, oportuit ut statim conditus non solum haberet id quod pertinet ad principium naturalis perfectionis, sed id quod pertinet ad terminum.

Sobre esto hay una doble opinión. En primer lugar, algunos dicen que los ni­ños en el estado de inocencia, en lo que respecta al alma, hubieran sido perfec­tos como Adán, tanto en virtudes como en ciencia; y el que no fueran perfectos según el cuerpo se debía a la necesidad del útero materno, ya que debían nacer. En segundo lugar, otros, siguiendo a Hugo de San Víctor^[103], dicen que, del mismo modo que no adquirían inmediatamente la estatura perfecta según el cuerpo, llegaban también con el tiempo a alcanzar la ciencia perfecta. Para determinar cuál de estas opiniones es más verdadera debe saberse que es distinto el caso de Adán que el de sus hijos recién nacidos. Pues Adán, como había sido constituido principio de todo el género humano, debía tener, apenas creado, no sólo lo que corresponde al principio de la perfección natural, sino también lo que corresponde a su término.

Ad primum igitur dicendum, quod qualis fuit Adam, tales filios genuisset quantum ad ea quae sibi debebantur ex natura speciei. Sed quantum ad ea quae sibi debebantur ut erat principium totius humani generis, non oportebat quod filii ei similes nascerentur.

1. Según fue Adán, debía haber engendrado hijos semejantes a él en cuanto a lo que le correspondía por la naturaleza de la especie. Pero, en cuanto a lo que se le había concedido como cabeza de todo el género humano, no era preciso que los hijos nacieran semejantes a él.

Ad secundum dicendum, quod ad perfectam coniunctionem cum Deo, quam requirebat innocentiae status, omnes virtutes requiruntur, non autem omnes scientiae.

2. Para la perfecta unión con Dios que requería el estado de inocencia, se precisan todas las virtudes, pero no todas las ciencias.

Ad tertium dicendum, quod quamvis pueri mox nati non habuissent omnem scientiam, non tamen ignorantiam habuissent quae ex peccato consequitur, quae est nescientia eorum quae debent sciri: habuissent enim nescientiam eorum quae status eorum non requirebat ut scirent.

3. Aunque los niños nada más nacer no hubieran tenido toda la ciencia, no habrían padecido la ignorancia que es consecuencia del pecado, que consiste en la nesciencia de lo que se debe saber. Pues hubieran tenido nesciencia de lo que en su estado no necesitaban saber.

Ad quartum dicendum, quod etiam in corpore puerorum non fuisset aliquis defectus quo privarentur bono tunc eis debito; erat tamen in eorum corporibus carentia alicuius boni quod eis postmodum accessisset, sicut staturae perfectae, et dotum gloriae. Et similiter est dicendum ex parte animae.

4. Tampoco en el cuerpo de los niños habría habido ningún defecto que pri­vara al hombre del bien que le era entonces debido. Pero se daba en sus cuerpos la carencia de algún bien que después les hubiera llegado, como la estatura per­fecta y los dones de la gloria. Y lo mismo se debe decir por parte del alma.

Ad quintum dicendum, quod Angeli secundum gradum naturae sunt altiores animabus, quamvis quantum ad beneficia gratiae, animae eis esse possint aequales; unde non oportet de natura animae concedere quod Angelo naturaliter debetur. In statu autem innocentiae dictus est homo quasi alius Angelus propter plenitudinem gratiae.

5. Los ángeles son superiores a las almas en la jerarquía natural, si bien en cuanto a los beneficios de la gracia las almas pueden ser iguales a ellos. Por eso no es preciso conceder a la naturaleza del alma lo que es propio naturalmente del ángel. Pues se ha dicho que en el estado de inocencia el hombre era como otro ángel, sólo atendiendo a la plenitud de la gracia.

Ad sextum dicendum, quod quamvis anima Adae et animae filiorum eius sint eiusdem naturae, non tamen eiusdem officii: quia anima Adae constituebatur ut quidam fons, unde in omnes posteros disciplina proveniret; et ideo oportebat eam statim esse perfectam: quod non oportuit de animabus filiorum.

6. Aunque el alma de Adán y las almas de sus hijos sean de la misma natura­leza, no tienen sin embargo el mismo oficio, ya que el alma de Adán estaba consituida como una fuente de la que proviniera la disciplina para todos los posteriores, y, por tanto, convenía que fuera inmediatamente perfecta, lo que no correspondía a las almas de sus hijos.

Ad septimum dicendum, quod animalia bruta in sui principio accipiunt naturalem aestimationem ad cognoscendum nocivum et conveniens, quia ad hoc ex propria inquisitione pervenire non possunt. Homo autem ad hoc et multa alia potest per rationis inquisitionem pervenire; unde non oportuit quod omnis scientia homini naturaliter insit. Et tamen scientia operabilium ad prudentiam pertinens est homini naturalior quam scientia speculabilium; unde quidam inveniuntur naturaliter prudentes, non autem naturaliter scientes, ut dicitur Ethic. VI. Et propter hoc etiam prudentiam non obliviscuntur homines de facili sicut scientiam. Et ideo etiam pueri magis tunc fuissent perfecti in his quae pertinent ad prudentiam, quam in his quae pertinent ad scientiam speculativam, ut dictum est.

7. Los animales irracionales en su principio reciben la estimación natural pa­ra conocer lo nocivo y lo conveniente, ya que a esto no pueden llegar por su propia investigación. Pero el hombre puede llegar a esto y a otras muchas cosas mediante la investigación de la razón. Por eso no es preciso que se encuentre naturalmente en el hombre toda ciencia. Y, sin embargo, la ciencia de los ope­rables que corresponde a la prudencia es más natural al hombre que la ciencia de los especulables: de modo que se encuentran algunos naturalmente pruden­tes, pero no naturalmente sabios, como se dice en la Ethica^[105]; y por esa misma razón los hombres no olvidan tan fácilmente la prudencia como la ciencia. Y por eso también los niños hubieran sido entonces más perfectos en lo que atañe a la prudencia que en lo que atañe a la ciencia especulativa, como se ha dicho.

Articulus 8 – Octavo quaeritur utrum pueri mox nati in statu innocentiae usum rationis plenarie habuissent.

Artículo 8 – Si los niños en el estado de inocencia habrían tenido pleno uso de la razón nada más nacer^[106].

Quia si impediti fuissent, hoc non fuisset nisi propter defectum corporis. Sed corpus in statu illo in nullo resistebat animae. Ergo nec poterat usus rationis impediri.

1. Si hubieran sido impedidos, eso sólo podía deberse a un defecto del cuer­po. Pero el cuerpo en aquel estado no ponía ninguna resistencia al alma. Luego tampoco podía impedir el uso de la razón.

Praeterea, virtus vel potentia quae non utitur organo, non impeditur in sua operatione propter organi defectum. Sed intellectus est potentia non utens organo, ut dicitur in Lib. III de anima. Ergo actus intellectus non poterat tunc impediri propter defectum organi corporalis.

2. La virtud o potencia que no usa órgano no es impedida en su operación por un defecto del órgano. Pero el entendimiento es una potencia que no usa órgano, como se dice en De anima[107]. Luego el acto del entendimiento no podía ser impedido por un defecto del órgano corporal.

Si dicatur, quod impediebatur propter defectum corporis, in quantum intellectus accipiebat a sensibus:- contra, intellectus est superior quam aliqua sensitiva potentia. Sed hoc videtur esse inordinatum quod superius ab inferiori accipiat. Cum igitur nulla inordinatio fuerit in natura hominis in statu illo, videtur quod non oportuisset intellectum a sensibus accipere.

3. Mas podría decirse que era impedido por un defecto corporal en la medida en que el entendimiento recibía algo de los sentidos. Pero en contra el entendi­miento es superior que cualquier potencia sensitiva. Pero parece un desorden que lo superior reciba de lo inferior. Así pues, como en aquel estado no había ningún desorden en la naturaleza humana, parece que no era preciso que el en­tendimiento recibiera algo de los sentidos.

Praeterea, intellectus indiget sensibus ad hoc ut per eos scientiam acquirat; cum autem scientiam acquisiverit, non indiget eis, sicut nec homo equo postquam explevit iter suum, ut dicit Avicenna. Sed secundum unam opinionem, pueri in statu innocentiae habuerunt plenarie habitus omnium scientiarum. Ergo non poterant impediri quin uterentur scientia habita propter imperfectionem organorum sensibilium.

4. El entendimiento precisa de los sentidos para adquirir por ellos la ciencia. Pero una vez ya adquirida la ciencia, no necesita de ellos, como tampoco se necesita un caballo después de haber recorrido el camino, como dice Avicena^[108]. Pero según una opinión, los niños en el estado de inocencia tuvieron en plenitud el hábito de todas las ciencias. Luego la imperfección de los órganos de los sen­tidos no les podía impedir el uso de la ciencia que poseían.

Praeterea, defectus organorum corporalium magis impedit sensum quam intellectum sed pueri non patiuntur tantum defectum corporalem quin possint videre et audire. Ergo nec propter defectum corporalem eorum intellectus impeditur; sed, ut videtur, propter poenam primi peccati. Hoc autem ante peccatum non fuisset. Ergo tunc pueri plenum usum intellectus habuissent mox nati.

5. El defecto de los órganos corporales representa un impedimento para el sentido más que para el entendimiento. Pero los niños no padecen un defecto corporal tan grande que no puedan ver y oír. Luego tampoco es impedido su entendimiento por un defecto corporal, sino, como parece, por la pena del pri­mer pecado; mas ésta no se dio antes del pecado. Luego entonces los niños hu­bieran tenido uso pleno del entendimiento nada más nacer.

Praeterea, sicut se habent animalia bruta ad naturalem aestimationem, ita se habet homo ad notitiam quam naturaliter habet. Sed bruta animalia mox nata uti possunt naturali aestimatione. Ergo et pueri in statu innocentiae mox nati uti poterant naturali notitia ad minus primorum principiorum.

6. Tal como se encuentran los animales irracionales respecto de la estima­ción natural, así se encuentra el hombre respecto al conocimiento que tiene na­turalmente. Pero los animales irracionales pueden usar al poco de naver la esti­mativa natural. Luego también los niños en el estado de inocencia podían usar nada más nacer el conocimiento natural, al menos el de los primeros principios.

Praeterea, Sap. IX, 15: corpus quod corrumpitur, aggravat animam. Sed corpus hominis in statu innocentiae non erat corruptibile. Ergo ex eo anima non aggravabatur, quin liberum usum rationis haberet.

7. En Sabiduría (9, 15) se dice: “El cuerpo que se corrompe es un peso para el alma”. Pero el cuerpo del hombre en el estado de inocencia no era corrupti­ble. Luego no representaba un peso para el alma de manera que le impidiera tener uso de razón.

Sed contra. Omnis actio quae est communis animae et corpori, impeditur propter corporis defectum. Sed intelligere est actio animae et corpori communis, ut patet in I de anima. Ergo ex defectu sive imperfectione quam patiebantur pueri in corpore, usu rationis poterat impediri.

1. Toda acción que es común al alma y al cuerpo es impedida por el defecto del cuerpo. Pero entender es una acción común del alma y el cuerpo, como se dice en De anima^[109]. Luego el uso de razón podía ser impedido por el defecto o imperfección que padecían los niños en el cuerpo.

Praeterea, secundum philosophum in Lib. III de anima, nequaquam sine phantasmate intelligit anima. Sed usus phantasiae impeditur per defectum organi corporalis. Ergo et usus intellectus; et sic idem quod prius.

2. Según el Filósofo^[110] en el De anima: “el alma no entiende de ningún modo sin fantasma”. Pero el uso de la fantasía es impedido por un defecto del órgano corporal. Luego también lo es el uso del entendimiento, y, así, se concluye lo mismo que antes.

Responsio. Dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod pueri in statu innocentiae habuissent plenum usum omnium corporalium membrorum; et quod ista ineptitudo membrorum quae in pueris nunc videtur, ut scilicet non possint uti pedibus ad incedendum et manibus ad scalpendum, et sic de aliis, totaliter ex primo peccato provenit. Alii autem, considerantes huiusmodi ineptitudines ex principiis naturalibus causari, utpote ex humiditate, quam necesse est in pueris abundare dicunt quod etiam in statu innocentiae membra puerorum non fuissent omnino habilia ad suos actus, quamvis nec omnino ita deficientia sicut et modo sunt: quia nunc cum eo quod est naturae, adiungitur id quod est corruptionis. Quae quidem opinio probabilior videtur. Unde, cum necesse sit humiditatem praecipue in cerebro abundare in pueris, in quo vis imaginativa et aestimativa et memorativa et sensus communis sua organa habent; harum virtutum actus praecipue necesse erat impediri, et per consequens intellectum qui immediate ab huiusmodi potentiis accipit, et ad eas se convertit quandocumque est in actu; et tamen non tantum fuisset usus intellectus ligatus in pueris sicut nunc est. Si autem alia opinio esset vera, tunc in nullo usus intellectus in pueris ligatus esset.

En torno a esta cuestión hay una doble opinión. En primer lugar, algunos di­cen que los niños en el estado de inocencia hubieran tenido el uso pleno de to­dos los miembros corporales y que esta ineptitud de los miembros que ahora vemos en los niños -es decir, que no puedan usar los pies para andar y las ma­nos para rascar, y otras cosas semejantes- provienen totalmente del primer pe­cado. En segundo lugar, otros, por considerar que tales ineptitudes son causadas por los principios naturales -como la humedad, que debe abundar necesaria­mente en los niños- dicen que tampoco en el estado de inocencia los miembros de los niños hubieran sido totalmente hábiles para sus actos, aunque tampoco tan deficientes como son ahora, ya que ahora, a lo que proviene de la naturaleza, se añade lo que se debe a la corrupción. Y esta opinión parece más probable. De modo que, como es necesario que abunde la humedad en los niños – especialmente en el cerebro, en donde tienen sus órganos la facultad imaginati­va, la estimativa, la memorativa y el sentido común-, era necesario que estuvie­ran impedidos de ejercer principalmente los actos de estas facultades y, por consiguiente, también del entendimiento, que recibe inmediatamente de estas facultades y a ellas vuelve cuando está en acto. Y sin embargo el uso del enten­dimiento en los niños no hubiera estado tan atado como ahora. Pero si fuera verdad la otra opinión, entonces el uso de razón de los niños no hubiera estado atado de ningún modo.

Ad primum igitur dicendum, quod anima dupliciter a corpore potest impediri. Uno modo per modum contrarietatis, quod fit dum corpus animae resistit et eam obnubilat: quod quidem in statu innocentiae non fuisset. Alio modo per modum impotentiae et defectus: in quantum scilicet corpus non est sufficiens ad omnia illa explenda ad quae anima, quantum est de se, sufficiens esset; et hoc modo animam a corpore fuisse impeditam in statu innocentiae nihil prohibuit. Sic enim constat quod per corpus impediebatur ne obstrusa transiret, ne tanta facilitate locum mutaret, quanta cum est separata mutat; et per hunc modum impediebatur ne usum potentiarum perfecte habere posset. In hoc tamen nullus dolor fuisset, quia anima propter sui ordinationem non imperasset nisi quod corpus exequi posset.

1. El alma puede ser impedida por el cuerpo de dos modos. El primero, por contrariedad, lo que ocurre cuando el cuerpo se resiste y la obnubila, y esto no se hubiera dado en el estado de inocencia. El segundo, por impotencia y defecto, es decir, en la medida en que el cuerpo no es suficiente para llevar a cabo todo lo que el alma es capaz de suyo. Y de este modo nada impide que el alma hubie­ra sido impedida por el cuerpo en el estado de inocencia. Pues consta que por el cuerpo se le impedía atravesar lo obstruido, de modo que no tuviera tanta facilidad de cambiar de lugar como tiene cuando está separada; y de este mismo mo­do era impedida para usar perfectamente las potencias. Sin embargo, en esto no había ningún dolor, ya que el alma, por su ordenación, sólo hubiera imperado aquello que podía hacer por el cuerpo.

Ad secundum dicendum, quod quamvis intellectus non utatur organo, tamen accipit a potentiis quae organo utuntur; et ideo propter impedimentum vel defectum corporalium organorum eius actus impeditur.

2. Aunque el entendimiento no use órgano, sin embargo recibe de las poten­cias que sí lo usan y, por tanto, por el impedimento o defecto de los órganos corporales su acto es impedido.

Ad tertium dicendum, quod species intelligibilis id quod in ea formale est, per quod est intelligibilis actu, habet ab intellectu agente, qui est potentia superior intellectu possibili; quamvis id quod in ea materiale est, a phantasmatibus abstrahatur. Et ideo magis proprie intellectus possibilis a superiori accipit quam ab inferiori, cum id quod ab inferiori est, non possit accipi ab intellectu possibili nisi secundum quod accipit formam intelligibilitatis ab intellectu agente. Vel dicendum, quod inferiores vires quantum ad aliquid etiam superiores sunt, maxime in virtute agendi et causandi, ex hoc ipso quod sunt propinquiores rebus exterioribus, quae sunt causa et mensura cognitionis nostrae. Et hinc est quod sensus non per se, sed secundum quod est informatus specie rei sensibilis, ministrat imaginationi, et sic deinceps.

3. Lo que tiene de formal la especie inteligible -por lo que es inteligible en acto- lo tiene por el entendimiento agente, que es una potencia superior al en­tendimiento posible, aunque lo que en ella es material es abstraído de los fan­tasmas. Y por eso es más propio decir que el entendimiento posible toma del superior que del inferior, ya que lo que pertenece a lo inferior sólo puede ser tomado por el entendimiento posible en cuanto recibe la forma de la inteligibili­dad del entendimiento agente. O bien debe decirse que las facultades inferiores son superiores en cuanto a algo, especialmente en la virtud de obrar y causar, en virtud de su proximidad a las cosas exteriores, que son la causa y la medida de nuestro conocimiento. De ahí que el sentido, no por sí, sino en cuanto que es informado por la especie de la cosa sensible, sirve a la imaginación, y así suce­sivamente.

Ad quartum dicendum, quod secundum philosophum in III de anima, intellectiva comparatur ad phantasmata sicut ad obiecta. Unde non solum indiget intellectus noster converti ad phantasmata in acquirendo scientiam, sed etiam in utendo scientia acquisita; quod patet ex hoc quod si laedatur organum imaginativae virtutis, ut fit in phraeneticis, etiam scientia prius acquisita homo uti tunc non potest dum anima est in corpore. Dictum autem Avicennae intelligitur de anima a corpore separata, quae habet alium modum intelligendi.

4. Según el Filósofo^[111] en De anima, el alma intelectiva se refiere a los fan­tasmas como a sus objetos, por lo que nuestro entendimiento no sólo necesita la conversión a los fantasmas para adquirir la ciencia, sino también para usar la ciencia adquirida. Lo que se pone de manifiesto por el hecho de que, si se lesio­na el órgano de la facultad imaginativa -como ocurre en los frenéticos- el alma, mientras se encuentra en el cuerpo, tampoco puede usar la ciencia previamente adquirida. La afirmación de Avicena debe entenderse referida al alma separada del cuerpo, que tiene otro modo de entender.

Ad quintum dicendum, quod quia imaginativae virtutis organum, et memorativae et cogitativae, est in ipso cerebro, quod est locus summae humiditatis in corpore humano. Ideo etiam propter abundantiam humiditatis quae est in pueris, magis impediuntur actus harum virium quam etiam sensuum exteriorum. Intellectus autem accipit immediate non a sensibus exterioribus, sed ab interioribus.

5. Puesto que el órgano de la facultad imaginativa, y de la memorativa y cogitativa, se encuentra en el mismo cerebro -que es el lugar de máxima humedad en el cuerpo humano-, por eso también, por la abundancia de la humedad que se da en los niños, son más impedidos los actos de estas potencias que los de los sentidos exteriores. Pues el entendimiento no recibe inmediatamente de los sen­tidos exteriores, sino de los interiores.

Ad sextum dicendum, quod quaedam alia animalia naturaliter sunt siccae complexionis: et ideo in principio suae creationis non est in eis tanta humiditatis abundantia, quae multum actus sensuum interiorum impediat. Homo autem naturaliter est temperatae complexionis, et oportet quod in eo abundet calidum et humidum: et ideo in principio suae generationis oportet quod proportionaliter in eo maior humiditas inveniatur. In omnibus enim generationibus animalium et plantarum principium ab humore sumitur.

6. Algunos animales son naturalmente de complexión seca, y por eso en el principio de su creación no hay en ellos tanta abundancia de humedad que im­pida mucho el acto de los sentidos internos. Pero el hombre es naturalmente de una constitución templada y conviene que en él abunde lo cálido y lo húmedo. Por eso, conviene que al principio de su generación haya en él proporcional mente más humedad; pues en todas las generaciones de los animales y las plan­tas el principio se toma del humor.

Ad septimum dicendum, quod corpus quod corrumpitur, aggravat animam, non solum per impotentiam, sed etiam per resistentiam et obnubilationem. Sed corpus hominis in statu innocentiae impediebat actus animae solum per imperfectionem virtutis vel dispositionis.

7. El cuerpo corruptible es un peso para el alma no sólo por la impotencia sino también por la resistencia y obnubilación. Pero el cuerpo del hombre en el estado de inocencia impedía los actos del alma sólo por la imperfección de la facultad o disposición.