Cuestión 14 – LA FE

Articulus 1 – Quaestio est de fide.

ARTÍCULO 1 – Qué es creer^[1].

Dicitur autem ab Augustino in libro de praedestinatione sanctorum, et habetur in Glossa II Corinth. cap. III, 5, super illud: non quod sufficientes simus etc., quod credere est cum assensione cogitare. Videtur autem quod inconvenienter. Sciens enim a credente distinguitur, ut patet per Augustinum in Lib. de videndo Deum. Sed sciens inquantum scit, cogitat aliquid et assentit. Ergo inconvenienter describitur credere, cum dicitur quod credere est cum assensione cogitare.

1. Dice San Agustín^[2] en De praedestinatione sanctorum, y se encuentra en la Glossa^[3] comentando aquello de 2 Corintios (3, 5): “que no seamos capaces por nosotros mismos” etc., que “creer es pensar con asentimiento”. Ahora bien, esto parece ser inadecuado: pues el que sabe se distingue del que cree, como se evi­dencia por lo que dice San Agustín^[4] en De videndo Deum. Pero el que sabe, en cuanto sabe, piensa y asiente algo. Luego el creer es descrito inadecuadamente cuando se dice que “creer es pensar con asentimiento”.

Praeterea, cogitatio inquisitionem quamdam importat: dicitur enim cogitare quasi coagitare, id est discutere, et conferre unum cum altero. Sed inquisitio removetur a fidei ratione; quia dicit Damascenus quod fides est non inquisitus consensus. Ergo male dicitur, quod credere sit cum assensione cogitare.

2. El pensamiento conlleva cierto trabajo de búsqueda: pues se dice que el pensar es como un cierto moverse, esto es, discutir y confrontar una cosa con otra. Pero el buscar [inquisitio] debe ser eliminado de la noción [ratio] de fe, ya que dice el Damasceno^[5] que “la fe es un consentimiento no buscado”. Luego se dice incorrectamente que “creer es pensar con asentimiento”.

Praeterea, credere est actus intellectus. Sed assensio videtur ad affectum pertinere: dicimur enim affectu in aliquid consentire. Ergo assensio ad credere non pertinet.

3. Creer es un acto del entendimiento. Pero el asentimiento parece pertenecer al afecto, pues se dice que por el afecto consentimos alguna cosa. Luego el asentimiento no pertenece al creer.

Praeterea, nullus cogitare dicitur nisi quando actualiter aliqua considerat, ut patet per Augustinum, XIV de Trin. Sed etiam qui non actualiter aliquid cogitat, dicitur credere, sicut fidelis dormiens. Ergo credere non est cogitare.

4. Se dice que hay pensar sólo cuando se considera algo actualmente, como se evidencia por lo que dice San Agustín^[6] en De Trinitate. Pero también se dice que cree aquél que no considera actualmente algo, como el fiel cuando duerme. Luego creer no es pensar.

Praeterea, simplex lumen simplicis cognitionis principium est. Sed fides est quoddam simplex lumen, ut patet per Dionysium, cap. VII de divinis Nomin. Ergo credere quod est ex fide, est simplex cognitio; et sic non est cogitare, quod dicit cognitionem collativam.

5. La luz simple es principio de conocimiento simple. Pero la fe es una cierta luz simple, tal como se evidencia por Dionisio^[7] en De divinis nominibus. Luego creer, que procede de la fe, es un conocimiento simple; y por eso no es pensar, que implica conocimiento comparativo.

Praeterea, fides, ut communiter dicitur, primae veritati propter seipsam assentit. Sed qui assentit alicui conferendo, non assentit ei propter seipsum, sed propter aliud ad quod confert. Ergo in credendo non est aliqua collatio, et ita nec cogitatio.

6. Comúnmente se dice que la fe asiente a la verdad primera por sí misma. Pero quien asiente sobre algo comparando [conferendo], no lo asiente por sí mismo, sino por relación al otro, al que compara [confert]. Luego no hay ningu­na comparación en el creer, y tampoco pensamiento.

Praeterea, fides dicitur certior omni scientia et omni cognitione. Sed principia, propter sui certitudinem, sine cogitatione vel collatione cognoscuntur. Ergo et credere sine cogitatione est.

7. Se dice que la fe es más cierta que toda ciencia y que todo conocimiento. Pero los principios se conocen sin pensamiento o comparación, a causa de su certidumbre. Luego el creer es también sin pensamiento.

Praeterea, virtus spiritualis est potentior corporali. Ergo et lux spiritualis est efficacior quam corporalis. Sed lux corporalis exterior perficit oculum ad hoc quod statim cognoscat visibilia corporalia, ad quod non sufficiebat lux innata. Ergo lux spiritualis divinitus adveniens perficiet intellectum ad cognoscendum ea etiam ad quae non sufficit ratio naturalis sine aliqua collatione et cogitatione; et sic credere sine cogitatione est.

8. La virtud espiritual es más poderosa que la virtud corporal, por tanto, tam­bién la luz espiritual es más eficaz que la luz corporal. Pero la luz corporal exte­rior perfecciona el ojo para que inmediatamente conozca las cosas visibles cor­porales, para lo cual no le basta la luz innata. Luego la luz espiritual, que advie­ne de lo divino, perfeccionará el entendimiento para que conozca aquellas cosas para las que no basta la luz natural, sin comparación alguna o pensamiento; y, así, el creer es sin pensamiento.

Praeterea, cogitativa potentia a philosophis ponitur in parte sensitiva. Sed credere non est nisi mentis, ut Augustinus dicit. Ergo credere non est cogitare.

9. La potencia cogitativa es puesta por los filósofos en la parte sensitiva. Pe­ro el creer sólo está en la mente, como dice San Agustín^[8]. Luego creer no es pensar.

Responsio. Dicendum, quod Augustinus, sufficienter describit credere; cum per huiusmodi definitionem eius esse demonstretur, et distinctio ab omnibus aliis actibus intellectus: quod sic patet.

San Agustín describe suficientemente el creer, puesto que mediante su defi­nición demuestra qué es y su distinción respecto de todos los demás actos del entendimiento. Lo cual debe entenderse de esta manera.

Et per hoc patet responsio ad primum.

1. Y por esto es evidente la respuesta a lo primero.

Ad secundum dicendum, quod fides dicitur non inquisitus consensus, in quantum consensus fidei vel assensus non causatur ex inquisitione rationis; tamen non excluditur per hoc quin in intellectu credentis remaneat aliqua cogitatio vel collatio de his quae credit.

2. La fe no se dice consentimiento buscado, en cuanto el consentimiento o asentimiento a la fe no es causado por una búsqueda de la razón. Sin embargo, esto no excluye que en el entendimiento del que cree permanezca algún pensa­miento o comparación sobre aquello que cree.

Ad tertium dicendum, quod voluntas respicit aliquam praecedentem potentiam, scilicet intellectum, non autem intellectus. Et ideo assentire proprie pertinet ad intellectum, quia importat absolutam adhaerentiam ei cui assentitur; sed consentire est proprie voluntatis, quia consentire est simul cum alio sentire; et sic dicitur in ordine vel per comparationem ad aliquid praecedens.

3. La voluntad mira a una potencia precedente, a saber, el entendimiento; en cambio, no procede así el entendimiento; y, por esto, asentir pertenece propia­mente al entendimiento, ya que comporta una absoluta adhesión a aquello a lo que se asiente. Pero consentir pertenece propiamente a la voluntad, ya que con­sentir es sentir a la vez con otro, y, así, se dice en orden a, o por comparación, a algo precedente.

Ad quartum dicendum, quod quia habitus per actus cognoscuntur, et actuum principia sunt ipsi habitus; inde est quod interdum habitus nominibus actuum nominantur; et sic nomina actuum quandoque sumuntur proprie id est pro actibus ipsis, quandoque vero pro habitibus. Credere igitur, secundum quod actum fidei importat, semper habet actualem considerationem; non autem secundum quod credere accipitur pro habitu: sic autem credere dicitur dormiens, in quantum habitum fidei habet.

4. Como los hábitos se conocen por los actos, y los principios de los actos son los mismos hábitos, ocurre que a veces los hábitos se denominan con los nombres de los actos. De esta manera, unas veces los nombres de los actos están tomados propiamente, esto es, significan los actos mismos; y otras veces, en cambio, se refieren a los hábitos. Por eso, creer, en cuanto implica un acto de fe, tiene siempre una consideración actual; no, en cambio, cuando se refiere al há­bito. Ahora bien, de este modo se dice que el que duerme cree, en cuanto tiene el hábito de fe.

Ad quintum dicendum, quod fides habet aliquid perfectionis, et aliquid imperfectionis. Perfectionis quidem est ipsa firmitas, quae pertinet ad assensum; sed imperfectionis est carentia visionis, ex qua remanet adhuc motus cogitationis in mente credentis. Ex lumine igitur simplici, quod est fides, causatur id quod perfectionis est, scilicet assentire; sed in quantum illud lumen non perfecte participatur, non totaliter tollitur imperfectio intellectus: et sic motus cogitationis in ipso remanet inquietus.

5. La fe tiene algo de perfección y algo de imperfección. Por un lado, tiene de perfección la firmeza misma que pertenece al asentimiento; pero tiene de imperfección, por otro lado, la carencia de visión, por la cual permanece todavía un movimiento del pensamiento en la mente del que cree. Por lo tanto, a partir de la luz simple que es la fe se causa aquello que hay de perfección –a saber, el asentir–. Pero, en cuanto aquella luz no es participada perfectamente, no se su­prime totalmente la imperfección del entendimiento, y, de este modo, en él mismo permanece inquieto el movimiento del pensamiento.

Ad sextum dicendum, quod ratio illa probat vel concludit, quod cognitio non est causa assensus fidei; non autem quin assensum fidei concomitetur.

6. La objeción prueba o concluye que el pensamiento no es causa del asenti­miento de la fe; pero no que no acompañe al asentimiento de la fe.

Ad septimum dicendum, quod certitudo duo potest importare: scilicet firmitatem adhaesionis; et quantum ad hoc fides est certior etiam omni intellectu et scientia, quia prima veritas, quae causat fidei assensum, est fortior causa quam lumen rationis, quae causat assensum intellectus vel scientiae. Importat etiam evidentiam eius cui assentitur; et sic fides non habet certitudinem, sed scientia et intellectus: et exinde est quod intellectus cogitationem non habet.

7. La certeza puede comportar dos cosas: en primer lugar, la firmeza de la adhesión, y, respecto a esto, la fe es más cierta aún que todo entendimiento y ciencia, ya que la primera verdad, que causa el asentimiento de la fe, es causa más enérgica que la luz de la razón, que causa el asentimiento del entendimiento y de la ciencia. En segundo lugar, la certeza conlleva también la evidencia de aquello a lo que asiente, y, de este modo, la fe no tiene certidumbre, pero sí la ciencia y el entendimiento, y de ahí que el entendimiento no tenga pensamiento.

Ad octavum dicendum, quod ratio illa recte procederet, si lux illa spiritualis perfecte participaretur a nobis: quod erit in patria, ubi ea quae nunc credimus, perfecte videbimus. Nunc autem quod non manifeste appareant ea ad quae lux illa cognoscenda perficit, est ex defectiva participatione ipsius, non ex efficacia ipsius spiritualis luminis.

8. Ese razonamiento sería cierto si aquella luz espiritual fuera participada perfectamente por nosotros; lo cual será en la patria celestial, donde veremos perfectamente las cosas que ahora creemos. Pero ahora que no aparecen mani­fiestamente aquellas cosas para cuyo conocimiento perfecciona aquella luz, eso se debe a una deficiente participación de ella y no a la ineficacia de esa luz espi­ritual.

Ad nonum dicendum, quod potentia cogitativa est id quod est altissimum in parte sensitiva, unde attingit quodammodo ad partem intellectivam ut aliquid participet eius quod est in intellectiva parte infimum, scilicet rationis discursum, secundum regulam Dionysii quam dicit, VII cap. de Divin. Nomin., quod principia secundorum coniunguntur finibus primorum. Unde etiam ipsa vis cogitativa vocatur particularis ratio, ut patet a Commentatore in III de anima: nec est nisi in homine, loco cuius in aliis brutis est aestimatio naturalis. Et ideo quandoque ipsa etiam universalis ratio, quae est in parte intellectiva, propter similitudinem operationis, a cogitatione nominatur.

9. La potencia cogitativa es lo más elevado en la parte sensitiva, por lo que alcanza en cierto modo a la parte intelectiva, como algo que participa de lo que en la parte intelectiva es lo ínfimo, esto es, el discurso de la razón, según el principio de Dionisio^[18] expresado en De divinis nominibus: “lo más noble de las cosas segundas se une a lo último de las cosas primeras”. Por eso, también a la misma potencia cogitativa se la llama razón particular, como muestra el Comen- tador^[19] en De anima, y sólo está en el hombre; en su lugar, en los animales bru­tos, hay estimación natural. Y a causa de esta semejanza de operación, a veces a la misma razón universal que está en la parte intelectiva, se la llama también cogitación.

Articulus 2 – Secundo quaeritur quid sit fides.

ARTÍCULO 2 – Qué es la fe^[20].

Et dicit apostolus, Hebr. XI, 1, quod substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium. Et videtur quod male dicat. Quia nulla qualitas est substantia. Fides est qualitas, cum sit virtus, quae est bona qualitas et cetera. Ergo fides non est substantia.

1. Dice el Apóstol en Hebreos (11, 1) que la fe es “sustancia de las cosas que se esperan, y prueba de las cosas que no se ven”. Y parece que eso está mal expresado ya que ninguna cualidad es sustancia; y la fe es una cualidad, puesto que es una virtud, que a su vez es cualidad buena, etc. Luego la fe no es sustan­cia.

Praeterea, esse spirituale superadditur ad esse naturale, et est perfectio eius; unde et debet ei esse simile. Sed in esse naturali hominis dicitur esse substantia ipsa essentia animae, quae est actus primus; non autem potentia, quae est principium actus secundi. Ergo et in esse spirituali non debet dici substantia ipsa fides, vel alia aliqua virtus, quae est proximum operationis principium, unde et potentiam perficit; sed magis gratia, a qua est ipsum esse spirituale sicut ab actu primo, et quae ipsam essentiam animae perficit.

2. El ser espiritual se sobreañade al ser natural y es una perfección suya, por lo cual también debe tener semejanza con él. Pero en el ser natural del hombre se dice que la sustancia es la misma esencia del alma, que es acto primero; y no lo es la potencia, que es principio del acto segundo. Luego en el ser espiritual tampoco debe decirse que la fe u otra virtud –que son principios próximos de la operación y que, por tanto, también perfeccionan a la potencia– sea la misma sustancia, sino que lo será más bien la gracia, que es como el acto primero del mismo ser espiritual y que perfecciona a la misma esencia del alma.

Sed dicebat, quod fides dicitur substantia in quantum est prima inter alias virtutes. Sed contra, virtutes considerantur tripliciter: scilicet quantum ad habitus et quantum ad obiecta et quantum ad potentias. Sed quantum ad habitus fides non est aliis prior. Non enim haec definitio videtur dari de fide nisi secundum quod est formata; sic enim solummodo fundamentum est, ut Augustinus dicit: habitus autem gratuiti omnes simul infunduntur. Similiter etiam nec quantum ad obiecta fides prior aliis videtur esse. Non enim magis fides tendit in primum verum, quod videtur esse proprium eius obiectum, quam caritas in summum bonum, vel spes in summum arduum, vel in summam Dei liberalitatem. Similiter nec quantum ad potentias, quia omnis virtus gratuita videtur respicere affectum. Ergo fides nullo modo est aliis prior; et sic non debet dici aliarum fundamentum vel substantia.

3. Pero se argumenta que a la fe se la llama sustancia porque es la primera entre las otras virtudes. Mas, por el contrario, debe afirmarse que las virtudes se consideran de tres modos, a saber, respecto a los hábitos, respecto a los objetos y respecto a las potencias. En primer lugar, respecto a los hábitos la fe no es anterior a las otras pues esta definición sólo parece darse de la fe en cuanto es formada –pues sólo de este modo es fundamento, como dice San Agustín^[21], pero los hábitos gratuitos son infundidos todos simultáneamente–. En segundo lugar, tampoco la fe parece ser anterior a las otras virtudes respecto a los objetos, pues la fe no tiende a lo primeramente verdadero –el cual parece ser su objeto pro- pio– más de lo que lo hace la caridad al sumo bien, o la esperanza a lo suma­mente arduo o a la suma generosidad de Dios. En tercer lugar, tampoco respecto a las potencias, ya que toda virtud gratuita parece referirse al afecto. Luego de ningún modo la fe es anterior a las otras; y de esta manera no debe ser conside­rada fundamento o sustancia de las otras.

Praeterea, res sperandae magis subsistunt in nobis per caritatem quam per fidem. Ergo haec definitio magis videtur convenire caritati quam fidei.

4. Las cosas que se han de esperar subsisten en nosotros más por la caridad que por la fe; luego también esta definición parece ser más adecuada a la cari­dad que a la fe.

Praeterea, cum spes generetur ex fide, ut patet in Glossa, Matth. I, 2, si quis recte spem diffiniat oportet quod fides in eius definitione ponatur; spes autem ponitur in definitione rei sperandae. Si ergo res speranda ponitur in definitione fidei, erit circulus in definitionibus; quod est inconveniens, quia sic erit aliquid prius et notius seipso. Continget enim idem in definitione sui ipsius poni, definitionibus loco nominum acceptis; continget etiam definitiones infinitas esse.

5. Engendrándose la esperanza a partir de la fe –como aparece en la Glossa^[22] a Mateo (1, 2)– si alguien definiera correctamente la esperanza debería poner a la fe en su definición. Pero la esperanza se pone al definir las cosas que se han de esperar. Luego, colocándose lo que se ha de esperar en la definición de la fe, habría una circularidad en la definición, lo cual es inadecuado ya que de esta manera una cosa sería anterior y más evidente que sí misma –en efecto, reem­plazándose los nombres por las definiciones, acontecería que lo mismo es pues­to en la definición de sí mismo; y así las definiciones tendrían un progreso al infinito–.

Praeterea, diversorum habituum diversa sunt obiecta. Sed virtutes theologicae habent idem pro fine et obiecto. Ergo in virtutibus theologicis oportet quod diversarum virtutum sint diversi fines. Sed res speranda est proprius finis spei. Ergo non debet in definitione fidei poni neque ut finis neque ut obiectum.

6. Hábitos distintos tienen objetos diversos. Pero aunque las virtudes teológi­cas tienen a lo mismo por fin y objeto, entonces es necesario en las virtudes teológicas haya diversos fines que se correspondan a las distintas virtudes. Aho­ra bien, lo que se ha de esperar es propiamente el fin de la esperanza. Luego no debe colocarse en la definición de la fe ni como fin ni como objeto.

Praeterea, fides magis perficitur per caritatem quam per spem; unde et per caritatem formari dicitur. Ergo in definitione fidei magis debet poni obiectum caritatis, quod est bonum vel diligendum, quam obiectum spei, quod est res speranda.

7. La fe es perfeccionada por la caridad más que por la esperanza, por ello se dice también que ella es formada por la caridad. Luego en la definición de la fe debería ponerse antes el objeto de la caridad –que es el bien o lo que se ha de amar– que el objeto de la esperanza –que es lo que se ha de esperar–.

Praeterea, fides praecipue respicit ipsos articulos. Sed articuli non omnes pertinent ad res sperandas, sed solum unus vel duo, scilicet carnis resurrectionem, vitam aeternam. Non ergo res speranda in definitione fidei poni debuit.

8. La fe principalmente considera a los mismos artículos [de fe]. Pero no to­dos los artículos se refieren a lo que se ha de esperar, sino sólo uno o dos, es decir: “la resurrección de la carne, la vida eterna”^[23]. Luego no debe ponerse en la definición de la fe lo que se ha de esperar.

Praeterea, argumentum est actus rationis. Sed fides est eorum quae sunt supra rationem. Ergo fides non debet dici argumentum.

9. La prueba [argumentum] es un acto de la razón. La fe, en cambio, es acer­ca de lo que está sobre la razón. Luego la fe no debe llamarse prueba.

Praeterea, in anima est duplex motus: scilicet ab anima, et ad animam. In motu autem ad animam est principium extrinsecum; in motu autem ab anima est intrinsecum. Sed non potest esse idem intrinsecum et extrinsecum principium. Ergo non potest esse idem principium motus qui est ad animam et qui est ab anima. Sed cognitio perficitur in motu ad animam; affectio autem in motu ab anima. Ergo nec fides nec aliquid aliud potest esse principium affectionis et cognitionis; ergo in definitione fidei inconvenienter ponitur aliquid pertinens ad affectionem, scilicet substantia rerum sperandarum, et aliquid pertinens ad cognitionem, scilicet argumentum non apparentium.

10. En el alma hay un doble movimiento, a saber, desde el alma y hacia el alma. En el movimiento hacia el alma, el principio es extrínseco, mientras que en el movimiento desde el alma es intrínseco. Ahora bien, no puede haber un mismo principio intrínseco y extrínseco, por lo cual tampoco puede haber un mismo principio de movimiento que sea hacia el alma y desde el alma. Pero el conocimiento se lleva a cabo en un movimiento hacia el alma, mientras que el apetito implica un movimiento desde el alma. Luego ni la fe ni ninguna otra cosa puede ser a la vez principio apetitivo y cognoscitivo; y por eso en la defi­nición de la fe se pone inadecuadamente algo que pertenece al apetito –esto es, la sustancia de las cosas que se han de esperar– y algo que pertenece al conoci­miento –esto es, prueba de las cosas que no se ven–.

Praeterea, unus habitus non potest esse diversarum potentiarum. Sed affectiva et intellectiva sunt diversae potentiae. Cum ergo fides sit unus habitus, non potest ad cognitionem et affectionem pertinere; et sic idem quod prius.

11. Un único hábito no puede ser propio de diversas potencias. Pero la po­tencia afectiva y la intelectiva son potencias distintas. Luego como la fe es un único hábito, no puede pertenecer al conocimiento y a la afectividad, y, así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, unius habitus unus est actus. Cum ergo in definitione fidei ponantur duo actus: scilicet facere res sperandas substare in nobis, secundum quem actum dicitur substantia rerum sperandarum, et arguere mentem, secundum quem dicitur argumentum non apparentum, videtur quod inconvenienter describatur.

12. A un único hábito corresponde un único acto. Luego cuando en la defini­ción de fe se ponen dos actos, es decir, hacer que las cosas que se han de esperar subsistan en nosotros –por lo que el acto se dice sustancia de las cosas que se han de esperar– y hacer que la mente argumente –al decirse prueba o argumento de lo no aparente–, parece que la fe es descrita de una manera inadecuada.

Praeterea, intellectus est prior affectu. Sed hoc quod dicitur substantia rerum sperandarum pertinet ad affectum; quod vero subiungitur argumentum non apparentium, pertinet ad intellectum. Ergo male ordinantur partes descriptionis praedictae.

13. El entendimiento es anterior al apetito. Pero lo que se llama sustancia de las cosas que se esperan pertenece al apetito; y lo que se añade –prueba de las cosas que no se ven– pertenece al entendimiento. Luego las partes de la descrip­ción dicha anteriormente están mal ordenadas.

Praeterea, argumentum dicitur quia arguit mentem ad assentiendum alicui. Sed mens arguitur ad assentiendum aliquibus ex hoc quod illa fiunt ei apparentia. Ergo videtur esse oppositio in adiecto, quod dicitur argumentum non apparentium.

14. Se llama “argumento” o prueba porque la mente argumenta para asentir a algo. Pero la mente es llevada a asentir a algo por lo mismo que hace que esa cosa sea visible. Luego parece haber oposición en el objeto de lo que se dice “prueba de las cosas que no se ven”.

Praeterea, fides cognitio quaedam est. Sed omnis cognitio est secundum quod aliquid apparet cognoscenti; tam enim in sensitiva quam in intellectiva cognitione aliquid apparet. Ergo inconvenienter dicitur quod fides sit non apparentium.

15. La fe es cierto conocimiento; pero todo conocimiento existe en la medida en que algo se le presenta al cognoscente; en efecto, algo se presenta tanto en el conocimiento sensitivo como en el intelectivo. Luego se dice inadecuadamente que la fe es de las cosas que no se ven.

Responsio. Dicendum, quod secundum quosdam, apostolus per hanc definitionem non intendit ostendere quid sit fides, sed quid faciat fides. Videtur autem potius esse dicendum quod haec fidei notificatio sit completissima eius definitio: non ita quod sit secundum debitam formam definitionis tradita, sed quia in ea sufficienter tanguntur omnia quae exiguntur ad fidei definitionem. Quandoque enim ipsis etiam philosophis sufficit tangere principia syllogismorum et definitionum, quibus habitis, non est difficile in formam debitam reducere secundum artis doctrinam.

Para algunos, el Apóstol con esta definición no intenta mostrar qué es la fe sino qué hace la fe. Sin embargo, parece mejor afirmar que esta determinación de la fe es una muy completa definición suya, no porque sea enseñada siguiendo la forma debida de una definición, sino porque en ella se abordan suficiente­mente todas las cosas que son exigidas para la definición de la fe. Pues algunas veces, también a los filósofos les basta con ofrecer los principios de los silogis­mos y las definiciones; teniendo los cuales no es difícil reconducirlos después a su debida forma siguiendo las reglas del arte.

Primo ex hoc quod omnia principia ex quibus esse fidei dependet, in hac definitione tanguntur. Cum enim dispositio credentis, ut supra dictum est, talis sit, quod intellectus determinetur ad aliquid per voluntatem; voluntas autem nihil facit nisi secundum quod est mota per suum obiectum, quod est bonum appetibile, et finis; requiritur ad finem duplex principium: unum primum quod est bonum movens voluntatem; et secundo id cui intellectus assentit voluntate faciente. Est autem duplex hominis bonum ultimum, quod primo voluntatem movet quasi ultimus finis. Quorum unum est proportionatum naturae humanae, quia ad ipsum obtinendum vires naturales sufficiunt; et hoc est felicitas de qua philosophi locuti sunt: vel contemplativa, quae consistit in actu sapientiae; vel activa, quae consistit primo in actu prudentiae, et consequenter in actibus aliarum virtutum moralium.

El primero es que todos los principios a partir de los cuales depende el ser de la fe, se abordan en esta definición. En efecto –como se ha dicho antes^[24]–, sien­do la disposición del creyente de tal modo que el entendimiento esté determina­do a algo por la voluntad –aunque la voluntad sólo actúa en cuanto está movida por su objeto propio, que es el bien apetecible y el fin–, se requiere un doble principio para la fe. El primero, que es el bien que mueve a la voluntad; y el segundo que es a lo que el entendimiento asiente actuando la voluntad. Ahora bien, el bien último del hombre que primeramente mueve a la voluntad así como a su fin último es doble. Uno, que es proporcionado a la naturaleza humana, ya que para alcanzarlo bastan las fuerzas naturales –y es la felicidad de la cual hablaron los filósofos, tanto la contemplativa, que consiste en el acto de sabidu­ría, como la activa, que consiste, primordialmente, en el acto de prudencia y, consiguientemente, en los actos de las otras virtudes morales–.

Ad primum igitur dicendum, quod fides dicitur substantia, non quia sit in genere substantiae, sed per quamdam similitudinem substantiae; in quantum scilicet est prima inchoatio et quasi quoddam fundamentum totius spiritualis vitae, sicut substantia est fundamentum omnium entium.

1. La fe se dice sustancia, no porque esté en el género de la sustancia, sino por cierta semejanza a la sustancia, a saber, en cuanto es la primera incoación y como cierto fundamento de la vida espiritual en su conjunto, de igual modo que la sustancia se dice el fundamento de todos los entes.

Ad secundum dicendum, quod apostolus intendit comparare fidem non ad ea quae sunt intus, sed ad ea quae sunt extra. Quamvis autem essentia animae in esse naturali sit primum et substantia respectu potentiarum et habituum, et omnium consequentium quae insunt, non tamen in essentia invenitur habitudo ad res exteriores, sed in potentia primo; et similiter nec in gratia, sed in virtute, et primo in fide. Unde non potuit dici quod gratia esset substantia rerum sperandarum, sed fides.

2. El Apóstol no pretende comparar la fe respecto a las cosas que están den­tro, sino a las cosas que están fuera. Ahora bien, aunque la esencia del alma en el ser natural sea lo primero, y también la sustancia lo sea con respecto a las potencias, los hábitos y todas las cosas consiguientes que están dentro, sin em­bargo la disposición hacia las cosas exteriores no se encuentra, en primer lugar, en la esencia, sino en la potencia; de modo similar, tampoco se encuentra en la gracia, sino en la virtud, y, en primer lugar en la fe. Por eso no puede decirse que la gracia es la sustancia de las cosas que se han de esperar, sino la fe.

Ad tertium dicendum, quod fides praecedit alias virtutes et ex parte obiecti, et ex parte potentiae, et ex parte habitus. Ex parte quidem obiecti, non propter hoc quod ipsa magis tendat in suum obiectum quam aliae virtutes in suum; sed quia suum obiectum naturaliter primo movet quam obiectum caritatis et aliarum virtutum. Quod patet, quia bonum nunquam movet nisi praeintellectum, ut dicitur in III de anima. Sed verum ad hoc quod moveat intellectum, non indiget aliquo motu appetitus: et inde est etiam quod actus fidei naturaliter est prior quam actus caritatis; et similiter etiam habitus, quamvis tempore sint simul, cum fides est formata; et eadem ratione potentia cognoscitiva est naturaliter prior quam affectiva. Fides autem est in cognitiva: quod patet ex hoc quod proprium obiectum fidei est verum, non autem bonum; sed quodammodo habet complementum in voluntate, ut infra dicetur.

3. La fe precede a las otras virtudes, no sólo por parte del objeto, sino tam­bién por parte de la potencia y por parte del hábito. En primer lugar, por parte del objeto, no porque ella tienda más a su objeto que las otras virtudes al suyo, sino porque su objeto mueve naturalmente primero respecto al objeto de la cari­dad y al de las otras virtudes, lo cual es evidente ya que el bien sólo mueve si ha sido previamente conocido, como se dice en De anima^[33], mas para que lo ver­dadero mueva el entendimiento no hace falta un movimiento del apetito. Por eso, en segundo lugar, también el acto de la fe es naturalmente primero que el acto de la caridad. Y, de modo similar, en tercer lugar, también lo es el hábito, aunque cuando la fe está formada sean a la vez; y por la misma razón, la poten­cia cognoscitiva es naturalmente primera que la potencia afectiva. Ahora bien, la fe está en la potencia cognoscitiva lo cual es evidente porque el objeto propio de la fe es lo verdadero y no lo bueno; sin embargo, como se verá después, en un cierto sentido se completa con la voluntad, como se dirá más adelante^[34].

Ad quartum dicendum, quod patet iam ex dictis quod prima inchoatio rerum sperandarum non fit in nobis per caritatem, sed per fidem; nec etiam caritas est argumentum; unde haec descriptio nullo modo ei competit.

4. Es evidente por lo ya desarrollado que la primera incoación de las cosas que se han de esperar no es realizada en nosotros por la caridad sino por la fe; y que la caridad tampoco es una prueba. Por tanto, esta descripción de ningún modo compete a la caridad.

Ad quintum dicendum, quod quia illud bonum quod inclinat ad fidem, excedit rationem, ideo etiam est innominatum; et ideo apostolus per quamdam circumlocutionem loco eius posuit rem sperandam; quod frequenter in definitionibus accidit.

5. Dado que aquel bien que inclina a la fe excede a la razón, también por eso es innombrado. Y, por eso, el Apóstol puso en lugar de aquel bien una cierta circunlocución: ‘cosa que se ha de esperar’, lo cual acontece con frecuencia en las definiciones.

Ad sextum dicendum, quod quaelibet potentia habet aliquem finem, qui est bonum ipsius; non tamen quaelibet potentia respicit ad rationem finis vel boni ut bonum est, sed sola voluntas. Et inde est quod voluntas movet omnes alias vires, quia ex finis intentione inchoatur omnis motus. Licet ergo verum sit finis fidei, tamen verum non dicit rationem finis; unde non debuit poni quasi finis fidei, sed aliquid pertinens ad affectum.

6. Toda potencia tiene algún fin, que es su bien, pero no toda potencia mira a la razón de fin o de bien en cuanto bien, sino únicamente la voluntad. Y de ahí que la voluntad mueve a todas las otras potencias, ya que todo movimiento es incoado a partir de la intención del fin. Luego aunque lo verdadero sea el fin de la fe, sin embargo, lo verdadero no dice razón de fin; por eso no debe ponerse como el fin de la fe sino como algo que pertenece al afecto.

Ad septimum dicendum, quod res diligenda potest esse et praesens et absens; sed res speranda non est nisi absens. Rom. VIII, 24; quod enim videt quis, quid sperat? Unde cum fides sit de absentibus, eius finis magis proprie exprimitur per rem sperandam quam per rem diligendam.

7. La cosa que se ha de amar puede ser presente o ausente, pero la cosa que se ha de esperar sólo es ausente, según Romanos (8, 24): “porque, en efecto, ¿quién ve lo que espera?”. Por eso, siendo la fe sobre cosas ausentes, su fin se representa más propiamente por lo que se ha de esperar que por lo que se ha de amar.

Ad octavum dicendum, quod articulus est quasi materia fidei; res autem speranda non ponitur ut materia, sed ut finis; unde ratio non sequitur.

8. El artículo es casi materia de fe; en cambio, la cosa que se ha de esperar no se coloca como materia, sino como fin; por lo que el razonamiento no es concluyente.

Ad nonum dicendum, quod argumentum multipliciter dicitur. Quandoque enim significat ipsum actum rationis discurrentis de principiis in conclusiones; et quia tota vis argumenti consistit in medio termino, ideo quandoque etiam medius terminus dicitur argumentum. Et inde etiam est quod quandoque librorum proemia argumenta vocantur, in quibus est quaedam praelibatio brevis totius operis sequentis. Et quia per argumentum aliquid manifestatur, et principium manifestationis est lumen, ipsum lumen, quo aliquid cognoscitur, potest dici argumentum. Et his quatuor modis fides potest dici argumentum. Primo quidem modo, in quantum ratio assentit alicui ex hoc quod est a Deo dictum; et sic ex auctoritate dicentis efficitur assensus in credente, quia etiam in dialecticis aliquod argumentum ab auctoritate sumitur.

9. Prueba se dice de muchos modos. En primer lugar, unas veces significa el mismo acto de la razón que discurre desde los principios a las conclusiones. Y, dado que toda la fuerza de la prueba consiste en el término medio, por eso, en segundo lugar, también el término medio se dice prueba. Y de ahí que, a veces, en tercer lugar, también los proemios de los libros se llaman pruebas, porque en ellos hay una cierta degustación breve que es previa a toda la obra subsiguiente. Y, ya que por la prueba algo se manifiesta y el principio de la manifestación es la luz, en cuarto lugar, a la misma luz por la cual algo se conoce se puede llamar prueba. Y según estos cuatros modos a la fe se la puede llamar prueba. Por el primero, ciertamente, en cuanto la razón asiente a algo porque ha sido dicho por Dios, y, de ese modo, el asentimiento es ejecutado en el creyente a partir de la autoridad del que habla, por lo que incluso en los dialécticos alguna prueba es obtenida por autoridad.

Ad decimum dicendum, quod actus fidei essentialiter consistit in cognitione, et ibi est eius perfectio quantum ad formam vel speciem; quod patet ex obiecto, ut dictum est; sed quantum ad finem perficitur in affectione, quia ex caritate habet quod sit meritoria finis. Inchoatio etiam fidei est in affectione, in quantum voluntas determinat intellectum ad assentiendum his quae sunt fidei. Sed illa voluntas nec est actus caritatis nec spei, sed quidam appetitus boni repromissi. Et sic patet quod fides non est in duabus potentiis sicut in subiecto.

10. El acto de la fe consiste esencialmente en el conocimiento, y de ahí que su perfección está referida a la forma o especie, lo cual se evidencia por su obje­to, como ha sido dicho. Pero en cuanto al fin se perfecciona en el afecto, ya que a partir de la caridad resulta el que ella sea meritoria del fin. También la incoa­ción de la fe está en el afecto, en cuanto la voluntad determina al entendimiento a asentir las cosas que son de fe; pero aquella voluntad tampoco es el acto de la caridad ni el de la esperanza, sino cierto apetito del bien prometido. Y, así, es evidente que la fe no está en dos potencias como en su sujeto.

Unde patet responsio ad undecimum.

11. De ahí es evidente la respuesta a la objeción undécima.

Ad duodecimum dicendum, quod in hoc quod dicit substantia rerum sperandarum, non tangitur actus fidei, sed solum relatio in finem. Actus autem eius tangitur per comparationem ad obiectum in hoc quod dicitur argumentum non apparentium.

12. Al decir “sustancia de las cosas que se han de esperar” no se considera el acto de fe, sino solamente la relación al fin. En cambio, al decir “prueba de las cosas que no se ven” se atiende a su acto por comparación al objeto.

Ad decimumtertium dicendum, quod illud cui assentit intellectus, non movet intellectum ex propria virtute, sed ex inclinatione voluntatis. Unde bonum quod movet affectum, se habet in assensu fidei sicut primum movens; id autem cui intellectus assentit, sicut movens motum. Et ideo primo ponitur in definitione fidei comparatio eius ad bonum affectus quam ad proprium obiectum.

13. Aquello a lo que asiente el entendimiento no mueve el entendimiento por propia virtud sino por la inclinación de la voluntad. Por eso el bien que mueve al afecto está en el asentimiento de la fe como lo primero que mueve; pero aquello que el entendimiento asiente está como lo movido que mueve. Y, por eso, en la definición de la fe, se pone la relación que tiene al bien del afecto antes de la que tiene a su propio objeto.

Ad decimumquartum dicendum, quod fides non convincit sive arguit mentem ex rei evidentia, sed ex inclinatione voluntatis, ut dictum est, unde ratio non sequitur.

14. La fe no convence o argumenta a la mente por la evidencia de la cosa sino por la inclinación de la voluntad, como ya se dijo. Por eso, el argumento no es concluyente.

Ad decimumquintum dicendum, quod cognitio duo potest importare: scilicet visionem et assensum. Et quantum ad visionem contra fidem distinguitur; unde Gregorius dicit, quod visa non habent fidem, sed agnitionem; dicuntur autem videri, secundum Augustinum in Lib. de videndo Deum, quae praesto sunt sensui vel intellectui. Intellectui autem praesto esse dicuntur quae eius capacitatem non excedunt. Sed quantum ad certitudinem assensus, fides est cognitio ratione cuius potest dici etiam scientia et visio, secundum illud I Cor. XIII, 12: videmus nunc per speculum in aenigmate. Et hoc est quod Augustinus dicit in Lib. de videndo Deum: si scire non incongruenter dicimur etiam illud quod certissimum credimus, hinc factum est ut etiam credita recte, etsi non adsint sensibus nostris, videre mente dicamur.

15. El conocimiento conlleva dos elementos, a saber, la visión y el asenti­miento. En cuanto a la visión, el conocimiento se distingue de la fe; por eso San Gregorio^[35] dice que las cosas vistas “no tienen fe sino conocimiento”. Por otra parte, según San Agustín^[36], en De videndo Deum, se dice que son vistas “las cosas que están presentes al sentido” o al entendimiento; y se dice que están presentes al entendimiento las cosas que no exceden su capacidad. Pero, respec­to a la certeza del asentimiento, la fe es conocimiento, por cuya razón hasta puede decirse ciencia y visión según 1 Corintios (13, 12): “Ahora vemos a tra­vés de un espejo y en enigma”. Y esto es lo que San Agustín^[37] dice en De viden­do Deum: “Si decimos de modo coherente que sabemos incluso aquello que certísimamente creemos, de aquí está el hecho de que también digamos que las cosas creídas rectamente son vistas por la mente, aunque no estén presentes a nuestros sentidos”.

Articulus 3 – Tertio quaeritur utrum fides sit virtus.

ARTÍCULO 3 – Si la fe es virtud^[38].

Virtus enim contra cognitionem dividitur; unde scientia et virtus ponuntur diversa genera, ut patet in IV Top. Sed fides continetur sub cognitione. Ergo non est virtus.

1. La virtud se distingue del conocimiento, por eso ciencia y virtud se ponen en diversos géneros, como evidente en Topica^[39]. Pero la fe es un tipo de cono­cimiento. Luego no es virtud.

Sed dicebat, quod sicut ignorantia est vitium ex hoc quod causatur ex quadam negligentia sciendi, ita etiam fides est virtus ex hoc quod in voluntate credentis consistit.- Sed contra, ex hoc solo quod ex culpa causatur, non potest aliquid rationem culpae habere; alias poena in quantum huiusmodi rationem culpae haberet. Ergo nec ignorantia potest dici vitium ex hoc quod ex vitio negligentiae oritur; ergo eadem ratione nec fides per hoc quod consequitur voluntatem, potest dici virtus.

2. Mas podría decirse que así como la ignorancia es un vicio por ser causado por una cierta negligencia del saber, del mismo modo también la fe es una vir­tud porque depende de la voluntad del que cree. Pero contra esto se dice que algo no tiene carácter de culpa sólo por el hecho de que se origine por una cul­pa, de otro modo la pena tendría razón de culpa. Luego tampoco a la ignorancia se la puede llamar vicio por originarse a partir del vicio de la negligencia, y por lo mismo tampoco a la fe se la puede llamar virtud por seguirse de la voluntad.

Praeterea, virtus dicitur per comparationem ad bonum; virtus enim est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit, ut dicitur in II Ethicorum. Sed fidei obiectum est verum, non autem bonum. Ergo fides non est virtus.

3. Virtud se dice por relación al bien: pues virtud es “lo que hace bueno al que la tiene y vuelve buena a su obra”, como se dice en Ethica^[40]. Pero el objeto de la fe es lo verdadero, no lo bueno. Luego la fe no es virtud.

Sed dicebat, quod verum quod est obiectum fidei, est primum verum, quod item etiam est summum bonum; et sic fides habet rationem virtutis.- Sed contra, distinctio habituum et actuum attenditur penes distinctionem obiectorum formalem, non autem materialem: alias visus et auditus essent eaedem potentiae, quia contingit esse idem audibile et visibile. Sed quantumcumque sit idem re id quod est bonum et id quod est verum, alia tamen est ratio veri et alia ratio boni formaliter. Ergo habitus qui tendit in verum secundum rationem veri, distinguitur ab illo habitu qui tendit in bonum sub ratione boni; et sic fides a virtute distinguetur.

4. Mas podría decirse que lo verdadero que es objeto de la fe es lo primera­mente verdadero, que también es al mismo tiempo el sumo bien; y, así, la fe tiene razón de virtud. En contra de esto, se responde que la distinción de los hábitos y de los actos atiende propiamente a la distinción formal, no material, de los objetos; de otra manera, la vista y el oído serían las mismas potencias, ya que sucede que lo mismo es audible y visible. Pero por mucho que sea la misma cosa lo bueno y lo verdadero formalmente una es la razón de lo verdadero y otra la razón de lo bueno. Luego el hábito que tiende a lo verdadero según la razón de lo verdadero se distingue de aquel hábito que tiende a lo bueno bajo la razón de lo bueno; y, de este modo, la fe se distingue de la virtud.

Praeterea, in eodem genere sunt medium et extrema, ut patet per philosophum in X Metaph. Sed fides est medium inter scientiam et opinionem; dicit enim Hugo de sancto Victore, quod fides est certitudo quaedam animi supra opinionem et infra scientiam constituta. Sed neque opinio neque scientia est virtus. Ergo etiam neque fides.

5. El medio y los extremos están en el mismo género, como se manifiesta por lo que dice el Filósofo^[41] en Metaphysica. Pero la fe es un medio entre la ciencia y la opinión, pues dice Hugo de San Víctor^[42] que la fe es “una certidum­bre del alma, constituida por encima de la opinión y por debajo de la ciencia”. Ahora bien, ni la opinión ni la ciencia son virtud. Luego tampoco lo es la fe.

Praeterea, praesentia obiecti non tollit habitum virtutis. Sed obiectum fidei est veritas prima, quae cum praesto erit menti nostrae ut videamus eam, non erit tunc fides, sed visio. Ergo fides non est virtus.

6. La presencia del objeto no quita el hábito de la virtud. Pero el objeto de la fe es la verdad primera, la cual, cuando esté presente a nuestra mente y la vea­mos, no será objeto de fe sino de visión. Luego la fe no es virtud.

Praeterea, virtus est ultimum potentiae, ut dicitur in I caeli et mundi. Sed fides non est ultimum potentiae humanae; quia potest in aliquid amplius, scilicet in visionem apertam. Ergo fides non est virtus.

7. “La virtud es lo último de la potencia”, como se dice en De caelo et mundo^[43]. Pero la fe no es lo último de la potencia humana ya que ésta puede llegar a algo más, a saber, a la visión abierta. Luego la fe no es virtud.

Praeterea, secundum Augustinum, in Lib. de bono coniugali, per virtutes expediuntur potentiae ad actus suos. Sed fides non expedit intellectum, sed magis impedit: quia per eam intellectus captivatur, ut patet II Corinth. cap. X, 5. Ergo fides non est virtus.

8. Según San Agustín^[44] en De bono coniugali, las potencias se disponen a sus actos por las virtudes. Pero la fe no dispone el entendimiento sino que más bien lo obstaculiza ya que mediante ella el entendimiento es cautivado, como se ma­nifiesta en 2 Corintios (10, 5). Luego la fe no es virtud.

Praeterea, a philosopho virtus dividitur per intellectualem et moralem. Et est divisio per immediata, quia intellectualis est quae est in rationali per essentiam, moralis autem quae est in rationali per participationem: nec potest aliter rationale accipi, nec virtus humana potest esse nisi in rationali, aliquo modo dicto. Sed fides non est virtus moralis, quia sic eius materia essent actiones et passiones. Similiter nec intellectualis, cum non sit aliqua illarum quinque quas philosophus in VI Ethic. ponit: non enim est sapientia nec intellectus nec scientia nec ars nec prudentia. Ergo fides nullo modo est virtus.

9. Según el Filósofo^[45], la virtud se divide en intelectual y moral, y ésta es una división según lo inmediato ya que la virtud intelectual es la que está en la parte racional por esencia; la moral, en cambio, es la que está en la parte racional por participación; y, ni la parte racional puede considerarse de otro modo, ni puede haber virtud humana sin relación a la razón sino según alguno de los modos señalados. Pero la fe no es virtud moral, ya que de este modo su materia serían las acciones y las pasiones; y de manera semejante tampoco intelectual, ya que no es alguna de aquellas cinco que pone el Filósofo^[46] en Ethica: en efecto, no es sabiduría, ni entendimiento, ni ciencia, ni arte, ni prudencia. Luego la fe de nin­gún modo es virtud.

Praeterea, quod convenit alicui ex extrinseco, non inest ei essentialiter, sed accidentaliter. Fidei autem non convenit esse virtutem nisi ex alio, ut dicebatur: scilicet ex voluntate. Ergo hoc accidit fidei quod sit virtus; et ita non potest poni species virtutis.

10. Lo que conviene a alguna cosa por una razón extrínseca no está en ella esencialmente sino accidentalmente. Pero a la fe sólo le conviene ser virtud por otro, a saber, por la voluntad. Luego a la fe le acaece accidentalmente que sea virtud, y por eso no debe considerarse un tipo de virtud.

Praeterea, in prophetia est perfectior cognitio quam in fide. Prophetia autem non ponitur esse virtus. Ergo nec fides debet virtus dici.

11. El conocimiento es más perfecto en la profecía que en la fe. Ahora bien, no se dice que la profecía es virtud. Luego tampoco debe decirse que la fe es virtud.

Sed contra. Virtus est dispositio perfecti ad optimum. Sed hoc convenit fidei; disponit enim hominem ad beatitudinem, quae est optimum. Ergo fides est virtus.

La virtud es la disposición de lo perfecto a lo óptimo. Esto conviene a la fe pues dispone al hombre a la felicidad, que es lo óptimo. Luego la fe es virtud.

Praeterea, omnis habitus quo aliquis roboratur in agendo et fortificatur in patiendo, est virtus. Fides autem est huiusmodi: fides enim per dilectionem operatur; Gal. V, 6. Ipsa etiam fortificatur fideles ad resistendum Diabolo, ut dicitur I Petri, V, 9. Ergo ipsa est virtus.

1. Todo hábito por el que alguien es robustecido en el obrar y fortificado en el padecer es virtud. Pero la fe es de este modo: “en efecto, la fe obra por el amor”, según Gálatas (5, 6). Además, el fiel es fortificado por ella misma para resistir al diablo como se dice en 1 Pedro (5, 9). Luego ella misma es virtud.

Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit, quod tres sunt virtutes sacramentales, quibus initiamur; scilicet fides, spes, caritas; et sic idem quod prius.

2. Dice Hugo de San Víctor^[47] que tres son “las virtudes sacramentales en las que somos iniciados”, a saber, la fe, la esperanza y la caridad, y así se concluye lo mismo que antes.

Responsio. Dicendum, quod fides ab omnibus ponitur esse virtus. Ad cuius evidentiam notandum est, quod virtus ex sui impositione nominis significat complementum activae potentiae. Activa autem potentia duplex est: quaedam quidem cuius actio terminatur ad aliquid actum extra, sicut aedificativae actio terminatur ad aedificatum; quaedam vero est cuius actio non terminatur ad extra, sed consistit in ipso agente ut visio in vidente, ut habetur ex philosopho in IX Metaph. In his autem duabus potentiis diversimode sumitur complementum.

La fe es considerada por todos como virtud. Para demostración de esto debe advertirse que la virtud, desde su mismo nombre, indica complemento de la potencia activa. Ahora bien, la potencia activa, como dice el Filósofo^[48] en Me- taphysica, es doble: una, cuya acción tiene como término algún acto exterior, al modo como la acción de edificar termina en lo edificado; la otra, en cambio, es aquella cuya acción no termina en lo exterior sino que permanece en el mismo agente, como la visión en el que ve. En estas dos clases de potencia el comple­mento [la virtud] se considera de diverso modo.

Ad primum igitur dicendum, quod cognitio et scientia non dividitur contra virtutem simpliciter, sed contra virtutem moralem, quae communius virtus dicitur.

1. El conocimiento y la ciencia no son cosas diversas de la virtud en sentido amplio sino de la virtud moral, que es la más frecuentemente llamada virtud.

Ad secundum dicendum, quod quamvis non sufficiat ad rationem vitii vel virtutis quod aliquid sit causatum ex vitio vel virtute, sufficit tamen, ad hoc quod aliquis actus sit actus vitii vel virtutis, quod imperatus a vitio vel virtute possit esse.

2. Aunque no basta para que algo sea vicio o virtud el que sea causado por un vicio o una virtud, sin embargo, para que un acto sea acto de un vicio o una virtud basta con que sea imperado por el vicio o la virtud.

Ad tertium dicendum, quod bonum illud ad quod virtus ordinat, non est accipiendum quasi aliquod obiectum alicuius actus; sed illud bonum est ipse actus perfectus, quem virtus elicit. Licet autem verum ratione a bono differat; tamen hoc ipsum quod est considerare verum, est quoddam bonum intellectus; et hoc ipsum quod est assentire primae veritati propter seipsam est quoddam bonum meritorium. Unde fides, quae ad hunc actum ordinatur, dicitur esse virtus.

3. El bien al que la virtud dispone no debe ser tomado como un cierto objeto de algún acto; sino que ese bien es el mismo acto perfecto que la virtud origina. Por eso, aunque lo verdadero difiera, según su índole propia, del bien, sin em­bargo, el mismo considerar lo verdadero es un cierto bien del entendimiento, y el mismo asentir a la verdad primera por sí misma es un cierto bien meritorio. Por ello, la fe, que es la que ordena a ese acto, se dice que es virtud.

Et per hoc patet responsio ad quartum.

4. Y por lo mismo es evidente la respuesta a la cuarta objeción.

Ad quintum dicendum, quod secundum quod nunc loquimur de virtute, neque scientia neque opinio virtus dici potest; sed sola fides: quae quantum ad id quod voluntatis est, prout modo praedicto in genus virtutis cadit, non est media inter scientiam et opinionem, quia in scientia vel opinione non est aliqua inclinatio ex voluntate, sed ex ratione tantum. Si autem loqueremur de eis quantum ad id quod est cognitionis tantum, sic neque opinio neque fides esset virtus, cum non habeant completam cognitionem, sed tantummodo scientia.

5. Desde el punto de vista desde el cual ahora se está considerando la virtud, ni la ciencia ni la opinión pueden ser consideradas virtudes, sino sólo la fe; ella –en lo que es propio de la voluntad, que según el modo señalado entra en el género de virtud– no es intermedia entre la ciencia y la opinión, porque ni en la ciencia ni en la opinión hay inclinación alguna de la voluntad sino sólo desde la razón. En cambio, si hablásemos de ellas en cuanto a lo que es propio sólo del conocimiento, ni la opinión ni la fe serían virtudes, ya que ninguna implica co­nocimiento perfecto; sino sólo la ciencia.

Ad sextum dicendum, quod veritas prima non est obiectum proprium fidei nisi sub hac ratione prout est non apparens; quod patet ex definitione apostoli, ubi proprium obiectum fidei ponitur non apparens. Unde quando veritas prima praesto erit, amittet rationem obiecti.

6. La verdad primera sólo es el objeto propio de la fe en la medida en que és­te no aparece, es lo que manifiesta la definición del Apóstol^[53]; en ella se pone como objeto propio de la fe lo que no aparece; por lo cual, cuando la verdad primera esté presente perderá la razón de objeto.

Ad septimum dicendum, quod fides secundum hoc dicitur esse ultimum potentiae, quod complet potentiam ad eliciendum actum bonum et meritorium. Non autem requiritur ad rationem virtutis quod per eam eliciatur optimus actus qui potest elici a potentia illa; cum contingat in eadem potentia esse plures virtutes, quarum una alia nobiliorem actum elicit, sicut magnificentia liberalitate.

7. La fe, en cuanto se dice que es lo último de la potencia, es lo que completa a la potencia para que origine un acto bueno y meritorio. Pero para la razón de virtud no se requiere que por ella se origine el acto óptimo que pueda sacarse de aquella potencia, pudiendo ser que en esa misma potencia haya muchas virtu­des, de las cuales una dé lugar a un acto más noble que otra, como la magnifi- ciencia comparada con la liberalidad.

Ad octavum dicendum, quod in quibuslibet duobus ordinatis ad invicem, perfectio inferioris est ut subdatur superiori; sicut concupiscibilis, quod subdatur rationi. Unde habitus virtutis non dicitur expedire concupiscibilem ad actum ut faciat eam libere effluere in concupiscibilia; sed quia facit eam perfecte subiectam rationi. Similiter etiam bonum ipsius intellectus est ut subdatur voluntati adhaerenti Deo: unde fides dicitur intellectum expedire, in quantum sub tali voluntate ipsum captivat.

8. En cualesquiera dos cosas ordenadas entre sí la perfección de la inferior está como subordinada a la superior, al modo como la concupiscencia se subor­dina a la razón. Y por esto, no se dice que el hábito de la virtud libera al concu­piscible de modo que el acto de esa potencia fluya sin impedimento hacia las cosas concupiscibles, sino porque hace que la potencia esté perfectamente sujeta a la razón. De modo similar, también el bien del mismo entendimiento está co­mo subordinado a la voluntad que adhiere a Dios. Por eso se dice que la fe libe­ra al entendimiento en cuanto lo subordina bajo tal voluntad.

Ad nonum dicendum, quod fides neque est virtus moralis neque intellectualis; sed est virtus theologica. Virtutes autem theologicae, quamvis conveniant subiecto cum intellectualibus vel moralibus, differunt tamen obiecto. Obiectum enim virtutum theologicarum est ipse finis ultimus; obiectum vero aliarum ea quae sunt ad finem. Ideo autem a theologis (ponuntur) quaedam virtutes circa finem ipsum, non autem a philosophis, quia finis humanae vitae quem philosophi considerant, non excedit facultatem naturae: unde ex naturali inclinatione homo tendit in illud; et sic non oportet quod per aliquos habitus elevetur ad tendendum in illum finem, sicut oportet quod elevetur ad tendendum in finem qui facultatem naturae excedit, quem theologi considerant.

9. La fe ni es virtud moral, ni intelectual, sino que es virtud teológica. Pero las virtudes teológicas, aunque convengan con las intelectuales o las morales en el sujeto, difieren, sin embargo, en el objeto: pues el objeto de las virtudes teo­lógicas es el mismo fin último, mientras que el objeto de las otras son aquellas cosas que se ordenan al fin. Y por eso los teólogos añaden ciertas virtudes con relación a aquel fin, cosa que no hacen los filósofos puesto que el fin de la vida humana que los filósofos consideran no excede las facultades de la naturaleza. Por ello, el hombre tiende a aquel fin por inclinación natural, y de ese modo no es necesario que sea elevado mediante algunos hábitos para alcanzarlo, como sí es necesario que sea elevado para alcanzar el fin que excede a la facultad de naturaleza, que es el que consideran los teólogos.

Ad decimum dicendum, quod fides non est in intellectu nisi secundum quod imperatur a voluntate, ut ex dictis patet. Unde, quamvis illud quod est ex parte voluntatis possit dici accidentale intellectui, est tamen fidei essentiale, sicut id quod est rationis, est accidentale concupiscibili, essentiale autem temperantiae.

10. La fe sólo está en el entendimiento en cuanto éste es imperado por la vo­luntad, como se manifiesta por lo ya afirmado^[54]. Por ello, aunque lo que es por parte de la voluntad pueda decirse accidental al entendimiento, sin embargo, es esencial a la fe, así como lo que es propio de la razón es accidental al concupis­cible, y es esencial, en cambio, a la templanza.

Ad undecimum dicendum, quod prophetia non dependet ex voluntate prophetantis, ut dicitur II Petri, I, 21; fides autem est quodammodo ex voluntate credentis; et ideo prophetia non potest dici virtus sicut fides.

11. La profecía no depende de la voluntad del que profetiza, como se dice en 2 Pedro (1, 21); en cambio, la fe procede, de alguna manera, de la voluntad del que cree; y, por eso, la profecía no puede ser decirse virtud, como la fe.

Articulus 4 – Quarto quaeritur in quo sit fides sicut in subiecto.

ARTÍCULO 4 – Cuál es el sujeto de la fe^[55].

Virtus enim in parte affectiva esse videtur, cum virtus sit quidam amor ordinatus, ut dicit Augustinus in Lib. de moribus Ecclesiae. Sed fides virtus est. Ergo est in parte affectiva.

1. Parece que toda virtud está en la parte afectiva, al ser la virtud cierto “amor ordenado”, como dice San Agustín^[56] en De moribus Ecclesiae. Pero la fe es virtud. Luego está en la parte afectiva.

Praeterea, virtus quamdam perfectionem importat; est enim dispositio perfecti ad optimum, ut dicitur in VII Physic. Sed cum fides habeat aliquid perfectionis et aliquid imperfectionis: id quod est imperfectionis, est ex parte cognitionis; quod autem est perfectionis est ex voluntate, ut scilicet invisibilibus firmiter adhaereat. Ergo secundum quod est virtus, est in affectiva.

2. La virtud conlleva cierta perfección, pues es “una disposición de lo perfec­to hacia lo óptimo”, como se dice en Physica^[57]. Pero, teniendo la fe algo de per­fección y algo de imperfección, lo que hay de imperfección es por parte del conocimiento, en cambio, lo que hay de perfección es de la voluntad, a saber, que adhiera con firmeza a las cosas invisibles. Luego en cuanto es virtud, está en la parte afectiva.

Praeterea, Augustinus dicit ad Consentium, quod parvulus etsi fidem non habeat quae consistit in credentium voluntate, habet tamen fidei sacramentum; ex quo expresse habetur quod fides in voluntate sit.

3. San Agustín^[58] dice en Ad Consentium que “aunque el párvulo no tenga la fe que se apoya en la voluntad de los que creen, tiene, empero, el sacramento de la fe”, por lo que se afirma expresamente que la fe está en la voluntad.

Praeterea, in Lib. de praedestinatione sanctorum, dicit Augustinus quod ad fidem quae in credentium voluntate consistit, pertinet illud apostoli: quid habes quod non accepisti? Et sic idem quod prius.

4. Dice San Agustín^[59] en De praedestinatione sanctorum que las palabras del Apóstol: “¿Qué tienes que no hayas recibido?” se refieren a la fe que se encuen­tra en la voluntad de los que creen; así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, eiusdem videtur esse dispositio et perfectio. Sed fides disponit ad gloriam, quae etiam est in affectiva. Ergo et fides in affectiva consistit.

5. Parece que la disposición y la perfección son respecto de lo mismo. Pero la fe dispone para la gloria, que está en la parte afectiva. Luego también la fe se encuentra en la parte afectiva.

Praeterea, meritum in voluntate consistit, quia sola voluntas est domina sui actus. Sed actus fidei est meritorius. Ergo est actus voluntatis; et ita videtur quod in voluntate consistat.

6. El mérito está en la voluntad porque sólo la voluntad es dueña de sus ac­tos. Pero el acto de la fe es meritorio. Luego es un acto de la voluntad, y, de este modo, parece que la fe se sitúa en la voluntad.

Sed dicebat, quod est simul in affectiva et cognitiva.- Sed contra, unus habitus non potest esse duarum potentiarum. Fides autem est unus habitus. Ergo non potest esse in affectiva et cognitiva, quae sunt duae potentiae.

7. Mas podría decirse que está simultáneamente en la parte afectiva y en la cognoscitiva. Pero en contra se dice que un único hábito no puede ser propio de dos potencias; y, la fe es un único hábito. Luego no puede estar en la parte afec­tiva y en la cognoscitiva, que son dos potencias.

Sed contra. Habitus perficiens aliquam potentiam, cum ea convenit in obiecto: alias non posset esse unus actus potentiae et habitus. Sed fides non convenit in obiecto cum affectiva, sed cum cognitiva tantum, quia obiectum utriusque est verum. Ergo fides est in cognitiva.

1. El hábito que perfecciona a alguna potencia conviene con ella en el objeto, de otra manera no podría ser uno el acto de la potencia y del hábito. Pero la fe no conviene en el objeto con la potencia afectiva sino solamente con la cognos­citiva, ya que el objeto de ambas es lo verdadero. Luego la fe está en la potencia cognoscitiva.

Praeterea, Augustinus dicit, in Epist. ad Consentium, quod fides est illuminatio mentis ad primam veritatem. Sed illuminari ad cognitivam pertinet. Ergo fides est in parte cognitiva.

2. San Agustín^[60] dice en la espístola Ad Consentium que “la fe es la ilumina­ción de la mente para la verdad primera”. Pero ser iluminado es propio de la potencia cognoscitiva. Luego la fe está en la parte cognoscitiva.

Praeterea, si fides dicatur esse in voluntate, hoc non erit nisi quia credimus volentes. Sed similiter omnia opera virtutum operamur cognoscentes, ut patet II Ethic. Ergo, eadem ratione, omnes virtutes essent in parte cognoscitiva; quod patet esse falsum.

3. Si se dice que la fe está en la voluntad, esto sólo se debe a que creemos queriendo. Pero de manera semejante obramos todos los actos de virtud cono­ciendo, como se manifiesta en Ethica^[61]. Luego por la misma razón todas las virtudes estarían en la parte cognoscitiva, lo que es a todas luces falso.

Praeterea, per gratiam quae est in virtutibus, reformatur imago, quae in tribus potentiis consistit: scilicet memoria, intelligentia, et voluntate. Tres autem virtutes quae primo habent respectum ad gratiam, sunt fides, spes et caritas. Ergo aliqua earum erit in intelligentia. Constat autem quod non spes nec caritas. Ergo fides.

4. La imagen que es reformada por la gracia que está en las virtudes, se en­cuentra en las tres potencias, a saber, memoria, inteligencia y voluntad. Ahora bien, las tres virtudes que primeramente hacen referencia a la gracia son la fe, la esperanza y la caridad. Por tanto, alguna de esas virtudes deberá estar en la inte­ligencia. Pero consta que no están allí ni la esperanza ni la caridad. Luego habrá de estar la fe.

Praeterea, sicut se habet vis affectiva ad probabile et reprobabile, ita se habet vis cognitiva ad probabile et improbabile. Sed virtus illa per quam approbatur reprobabile, secundum rationem humanam, scilicet caritas qua inimicus diligitur, qui videtur naturaliter reprobabilis esse, est in affectiva. Ergo fides qua probatur sive asseritur id quod videtur rationi improbabile esse, erit in cognoscitiva.

5. Así como la potencia afectiva se relaciona con lo digno de aprobación o lo reprobable, la potencia cognoscitiva dice referencia a lo probable y a lo improbable. Pero la caridad, virtud por la que se aprueba lo reprobable según la razón humana –por la que el enemigo, rechazable por naturaleza, puede ser amado–, radica en la parte afectiva. Luego la fe, por la que se aprueba o se defiende lo que parece ser improbable, estará en la parte cognoscitiva.

Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem multipliciter aliqui opinati sunt. Quidam enim dixerunt, fidem esse in utraque vi, scilicet affectiva et cognitiva. Quod nullo modo potest esse, si intelligatur quod in utraque sit ex aequo. Unius enim habitus oportet esse unum actum; nec potest esse unus actus ex aequo duarum potentiarum. Unde dicunt quidam eorum, quod est principaliter in affectiva. Sed istud non videtur esse verum, cum ipsum credere cogitationem quamdam importet, ut patet per Augustinum. Cogitatio autem est actus cognitivae; fides etiam scientia et visio quodammodo dicitur, ut supra dictum est, quae omnia ad cognitivam pertinent.

Acerca de este tema han opinado muchos y de muchos modos. En efecto, en primer lugar, algunos dijeron que la fe está en ambas potencias, a saber, afectiva y cognoscitiva. Pero esto no puede ser si se entiende que está de igual modo en ambas; pues conviene que de un hábito haya un único tipo de actos y además un acto no puede ser propio de dos potencias en el mismo sentido; por eso algunos de ellos añaden que está principalmente en la parte afectiva. Sin embargo, esto no parece ser verdadero ya que el mismo creer implica cierto pensamiento, co­mo decía San Agustín^[62]. Mas el pensamiento es un acto de la parte cognoscitiva. Además, a la fe se la llama en cierto modo ciencia y visión, como se dijo antes^[63], todo lo cual es propio de la parte cognoscitiva.

Ad primum ergo dicendum, quod verbum illud Augustini intelligitur de virtutibus moralibus, de quibus ibi loquitur. Vel potest dici quod loquitur de virtutibus quantum ad formam earum, quae est caritas.

1. Aquella expresión de San Agustín debe entenderse referida a las virtudes morales, de las que allí se está hablando. O podría decirse que habla de las vir­tudes respecto a la forma de ellas, que es la caridad.

Ad secundum dicendum, quod in hoc quaedam perfectio cognitivae est, ut voluntati obtemperet Deo inhaerenti.

2. En la potencia cognoscitiva hay una cierta perfección que se refiere al he­cho de que se someta a la voluntad que adhiere a Dios.

Ad tertium dicendum, quod Augustinus loquitur de actu fidei, qui quidem dicitur esse in voluntate non sicut in subiecto, sed sicut in causa, in quantum est a voluntate imperatus.

3. San Agustín habla acerca del acto de fe, que ciertamente se dice que está en la voluntad, pero no como en su sujeto sino como en una causa en cuanto es imperado por la voluntad.

Et similiter dicendum ad quartum.

4. Y de modo similar ha de responderse a lo cuarto.

Ad quintum dicendum, quod in eodem esse dispositionem et habitum, non est necesse, nisi quando ipsa dispositio fit habitus; sicut patet in membris corporis, in quo ex dispositione unius membri relinquitur aliquis effectus in alio membro; et similiter in viribus animae; quia ex bona dispositione phantasiae sequitur perfectio cognitionis in intellectu.

5. Que la disposición y el hábito estén en lo mismo sólo es necesario cuando la misma disposición se hace hábito; esto se manifiesta, por ejemplo, en los miembros del cuerpo, en el que de la disposición de un miembro resulta algún efecto en otra parte del cuerpo. Y de modo similar se ve en las fuerzas del alma, cuando a partir de la buena disposición de la imaginación [phantasiae] se sigue la perfección del conocimiento que hay en el entendimiento.

Ad sextum dicendum, quod actus voluntatis dicitur esse non solum quem voluntas elicit, sed etiam quem voluntas imperat; et ideo in utroque meritum consistere potest, ut ex dictis, patet.

6. Se llama acto de la voluntad no sólo al que causa directamente la volun­tad, sino también al que la voluntad impera; y por eso en ambos casos puede encontrarse mérito, tal como ya se vio^[65].

Ad septimum dicendum, quod duarum potentiarum non potest esse unus habitus ex aequo; sed potest esse unius secundum quod habet ordinem ad aliam; et sic est de fide.

7. Un hábito no puede ser propio de dos potencias, según el mismo modo, pero sí puede ser propio de una en cuanto la ordena respecto de la otra; y éste es el caso de la fe.

Articulus 5 – Quinto quaeritur utrum fidei forma sit caritas.

ARTÍCULO 5 – Si la caridad es la forma de la fe^[66].

Eorum enim quae ex opposito dividuntur, non potest esse unum forma alterius. Sed fides et caritas ex opposito dividuntur. Ergo caritas non est forma fidei.

1. De las cosas que se distinguen como opuestas, una no puede ser la forma de la otra. Pero la fe y la caridad se dividen como opuestas. Luego la caridad no es la forma de la fe.

Sed dicebat, quod secundum se consideratae ex opposito dividuntur; prout autem ordinantur ad unum finem, quem suis actibus merentur, sic caritas est forma fidei.- Sed contra, inter causas duae causae sunt extrinsecae, scilicet agens et finis; duae vero intrinsecae, scilicet forma et materia. Possunt autem duo ad invicem diversa convenire in uno principio extrinseco, non autem propter hoc conveniunt in uno principio intrinseco. Ergo ex hoc quod fides et caritas ordinantur in unum finem, non potest esse quod caritas sit forma fidei.

2. Mas podría decirse que consideradas en sí mismas se dividen como opuestas; pero en la medida en que se ordenan a un único fin que alcanzan por sus actos, la caridad es la forma de la fe. Pero en contra, entre las causas, hay dos que son extrínsecas –a saber, el agente y el fin–, y hay dos intrínsecas –a saber, la forma y la materia–. Ahora bien, dos cosas diversas pueden confluir en un principio extrínseco, pero por esto no confluyen en un principio intrínseco. Luego del hecho de que la fe y la caridad se ordenan a un fin único, no puede seguirse que la caridad sea la forma de la fe.

Sed dicebat, quod caritas non est forma fidei intrinseca, sed extrinseca, quasi exemplaris.- Sed contra, exemplatum recipit speciem ab exemplari; unde Hilarius dicit quod imago est rei ad quam imaginatur, species indifferens. Sed fides non recipit speciem caritatis. Ergo caritas non potest esse forma exemplaris fidei.

3. Mas podría decirse que la caridad no es forma intrínseca de la fe sino extrínseca, como ejemplar. Pero en contra, lo que imita al ejemplar [exemplatum] recibe la especie del ejemplar; por esto San Hilario^[67] dice que “la imagen es, respecto de la cosa que es imaginada, una especie indistinta”. Pero la fe no recibe la especie de la caridad. Luego la caridad no puede ser la forma ejemplar de la fe.

Praeterea, forma omnis vel est substantialis, vel accidentalis, vel exemplaris. Sed caritas non est forma substantialis fidei, quia sic esset de integritate eius; nec iterum forma accidentalis, quia sic fides esset nobilior caritate, sicut subiectum accidente; nec iterum exemplaris, quia sic caritas posset esse sine fide, sicut exemplar sine exemplato. Ergo caritas non est forma fidei.

4. Toda forma o es sustancial, o accidental, o ejemplar. Pero la caridad no es forma sustancial de la fe, ya que entonces sería parte integrante suya; tampoco es forma accidental, ya que entonces la fe sería más noble que la caridad, como el sujeto lo es del accidente; y tampoco es forma ejemplar, ya que entonces podría haber caridad sin fe, así como hay ejemplar sin aquello que lo imita. Luego la caridad no es la forma de la fe.

Praeterea, praemium respondet merito. Sed praemium consistit principaliter in tribus dotibus; scilicet in visione, quae succedet fidei, tentione, quae succedet spei, fruitione, quae respondet caritati. Sed praemium principaliter dicitur consistere in visione; unde dicit Augustinus quod visio est tota merces. Ergo et meritum (sicut) praemium debent attribui fidei; et ita, secundum quod ordinantur ad merendum, magis videtur fides esse forma caritatis quam e converso.

5. El premio corresponde al mérito. Ahora bien, el premio consiste principalmente, en tres donaciones: a saber, en la visión que sucederá a la fe, en la posesión que sucederá a la esperanza, y en la fruición que corresponde a la caridad. Pero se dice que el premio consiste principalmente en la visión, por eso dice San Agustín^[68] que “la visión es toda la recompensa”. Luego tanto el mérito como el premio deben atribuirse a la fe; y de este modo, en la medida en que se ordenan al mérito, más parece que la fe sea forma de la caridad que a la inversa.

Praeterea, unius perfectibilis una est perfectio. Sed fidei forma est gratia. Ergo non est eius forma caritas, cum caritas non sit idem quod gratia.

6. De un único perfectible hay una sola perfección. Pero la forma de la fe es la gracia. Luego la caridad no es su forma, ya que la caridad no es lo mismo que la gracia.

Praeterea, Matth. I, 2, super illud: Abraham genuit Isaac etc., dicit Glossa: fides spem, et spes caritatem; quod intelligitur quantum ad actus non quantum ad habitus. Ergo actus caritatis dependet ex actu fidei. Sed forma non dependet ab eo cuius est forma, sed e converso. Ergo caritas non est forma fidei secundum quod ordinantur ad actum meritorium.

7. Sobre aquello de Mateo (1, 2) de que “Abrahán engendró a Isaac”, etc., dice la Glossa^[69]: la fe antecede a la esperanza, y la esperanza a la caridad, lo cual se entiende respecto del acto, no del hábito; por lo tanto, el acto de la caridad depende del acto de la fe. Pero la forma no depende de aquello de lo cual es forma sino al contrario. Luego la caridad no es la forma de la fe en su ordenación al acto meritorio.

Praeterea, habitus penes obiecta distinguuntur. Sed obiecta fidei et caritatis sunt diversa scilicet bonum et verum. Ergo et habitus formaliter distinguuntur. Sed omnis actus est a forma. Ergo horum habituum diversi sunt actus: et ita etiam in ordine ad actum non potest esse quod caritas sit forma fidei.

8. Los hábitos se distinguen propiamente por los objetos. Ahora bien, los objetos de la fe y de la caridad son diversos, a saber, lo bueno y lo verdadero. Por lo tanto, también los hábitos se distinguen formalmente. Pero todo acto procede de una forma. Luego son diversos los actos de esos hábitos, y así, en orden al acto, tampoco puede ser que la caridad sea la forma de la fe.

Praeterea, secundum hoc caritas est forma fidei quod fidem informat; si igitur caritas non informat fidem nisi per ordinem ad actus, non erit caritas forma fidei, sed actus fidei.

9. La caridad es forma de la fe en cuanto ella informa la fe. Por lo tanto, si la caridad sólo informa la fe en cuanto la ordena al acto, entonces la caridad no será la forma de la fe, sino el acto de la fe.

Praeterea, I Corinth. XIII, 13, dicit apostolus: nunc autem manent fides, spes, caritas, tria haec; ibi fides, spes et caritas ex opposito dividuntur. Videtur autem quod loquatur de fide formata, quia fides informis non ponitur esse virtus, ut dicetur. Ergo fides formata contra caritatem dividitur; non ergo potest esse caritas fidei forma.

10. Dice el Apóstol en 1 Corintios (13, 13): “ahora permanecen estas tres: la fe, la esperanza y la caridad”; aquí, la fe, la esperanza y la caridad se dividen como opuestas. Pero parece que habla acerca de la fe formada, porque no establece que la fe informe sea virtud –como se dirá después^[70]–. Luego la fe formada se divide frente a la caridad y por lo tanto la caridad no puede ser la forma de la fe.

Praeterea, ad actum virtutis requiritur quod sit rectus et quod sit voluntarius. Sed sicut voluntarii actus principium est voluntas, ita recti actus principium est ratio. Ergo, sicut ad actum virtutis requiritur id quod est voluntatis, ita id quod est rationis. Et ita, sicut caritas, quae est in voluntate, est forma virtutum, ita et fides, quae est in ratione. Et ita unum non debet dici forma alterius.

11. El acto de la virtud requiere para ser tal que sea recto y voluntario. Pero así como el principio del acto voluntario es la voluntad, del mismo modo, el principio del acto recto es la razón. Luego así como para el acto de la virtud se requiere lo que es propio de la voluntad, también se requiere lo que es propio de la razón; y, de esta manera, así como la caridad, que está en la voluntad, es la forma de las virtudes, del mismo modo, también lo es la fe, que está en la razón; y, de ese modo, una no debe decirse forma de la otra.

Praeterea, ab eodem aliquid vivificatur et formatur. Sed vita spiritualis attribuitur fidei, ut patet Habacuc II, 4: iustus autem meus ex fide vivit. Ergo et formatio virtutum magis debet attribui fidei quam caritati.

12. Algo es vivificado y formado por la misma realidad. Pero la vida espiritual se atribuye a la fe, como está expuesto en Habacuc (2, 4): “mi justo vive por la fe”. Luego también la formación de las virtudes debe atribuirse más a la fe que a la caridad.

Praeterea, in eo qui habet gratiam, actus fidei formatus est. Sed possibile est actum fidei talis hominis nullum habere ad caritatem ordinem. Ergo actus fidei potest esse formatus non per caritatem; et ita non videtur quod etiam in ordine ad actum caritas sit forma fidei.

13. El acto de la fe se dice formado en quien tiene gracia; pero es posible que el acto de fe de tal hombre no se ordene a la caridad. Luego el acto de la fe puede no estar formado por la caridad; y, de este modo, tampoco parece que la caridad sea la forma de la fe en orden al acto.

Sed contra. Illud est forma fidei sine quo fides est informis. Sed fides sine caritate est informis. Ergo caritas est forma fidei.

1. Es forma de la fe aquello sin lo cual la fe no tiene forma. Pero la fe sin la caridad es informe. Luegola caridad es la forma de la fe.

Praeterea, Ambrosius dicit, quod caritas est mater omnium virtutum, quae omnes informat.

2. San Ambrosio^[71] dice que “la caridad es la madre de todas las virtudes, la cual informa a todas”.

Praeterea, secundum hoc aliqua virtus dicitur esse formata quod actum meritorium elicere potest. Sed nullus actus potest esse meritorius et Deo acceptus, nisi ex amore procedat. Ergo caritas est omnium virtutum forma.

3. Una virtud se dice formada porque puede originar un acto meritorio. Pero ningún acto puede ser meritorio y recibido por Dios a no ser que proceda del amor. Luego la caridad es la forma de todas las virtudes.

Praeterea, id a quo res habet efficaciam operandi, est forma eius. Sed fides habet efficaciam operandi a caritate, quia fides per dilectionem operatur; Gal. V, 6. Ergo caritas est forma fidei.

4. Aquello a partir de lo cual una realidad es capaz de obrar, es su forma. Pero la fe tiene la capacidad de obrar por la caridad, porque “la fe obra por el amor”, según Gálatas (5, 6). Luego la caridad es la forma de la fe.

Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem sunt diversae opiniones. Quidam enim dixerunt, quod ipsa gratia est forma fidei et aliarum virtutum, non autem aliqua alia virtus, nisi quatenus ponunt gratiam esse idem per essentiam cum virtute. Sed hoc esse non potest. Sive enim gratia et virtus per essentiam differant, sive ratione tantum; gratia ad essentiam animae respicit, virtus autem ad potentiam. Quamvis autem essentia sit radix omnium potentiarum, tamen non ex aequo omnes potentiae ab essentia fluunt; cum quaedam potentiae sint naturaliter aliis priores, et alias moveant. Unde etiam oportet quod habitus qui sunt in inferioribus viribus formentur per habitus qui sunt in superioribus; et sic ab aliqua virtute superiori debet esse inferiorum virtutum formatio, non a gratia immediate. Unde quasi communiter dicitur, quod caritas, quasi praecipua virtutum, sit aliarum virtutum forma, non solum in quantum vel est idem quod gratia, vel habet gratiam inseparabiliter annexam, sed etiam ex hoc ipso quod est caritas; et sic etiam fidei forma dicitur esse.

Sobre esta cuestión hay diversas opiniones. En primer lugar, algunos dijeron que la misma gracia es la forma de la fe y de otras virtudes y no alguna otra virtud, sino que ponen que la gracia es por esencia lo mismo que la virtud. Pero esto no puede ser, pues o bien la gracia y la virtud serán diferentes por esencia, o bien lo serán sólo por la razón; la gracia atañe a la esencia del alma, en cambio, la virtud atañe a la potencia. Pero aunque la esencia del alma sea la raíz de todas las potencias, sin embargo, no todas las potencias fluyen de igual manera de la esencia, ya que algunas potencias son naturalmente anteriores a otras y las mueven; por eso, también es necesario que los hábitos que están en las potencias inferiores sean formados por los hábitos que están en las superiores; y así, la formación de las virtudes inferiores debe proceder de alguna virtud superior, y no inmediatamente de la gracia. Por lo cual, casi universalmente se dice que la caridad, como la principal de las virtudes, es forma de las otras virtudes, no sólo porque sea lo mismo que la gracia o tenga la gracia inseparablemente anexa, sino tambiñen por el hecho mismo de ser caridad; y, de ese modo, también se dice que es la forma de la fe.

Ad primum igitur dicendum, quod non dicitur esse forma fidei caritas per modum quo forma est pars essentiae; sic enim contra fidem dividi non posset; sed in quantum aliquam perfectionem fides a caritate consequitur; sicut etiam in universo elementa superiora dicuntur esse ut forma inferiorum, ut aer aquae et aqua terrae, ut dicitur in IV Physicor.

1. No se dice que la caridad es la forma de la fe del mismo modo que la for­ma sea parte de la esencia –pues, así, no podría diferenciarse frente a la fe–, sino en cuanto la fe consigue alguna perfección a partir de la caridad. Al igual que también se dice en Physica^[75] que en el universo los elementos superiores son como la forma de los inferiores, como el aire del agua y el agua de la tierra.

Et per hoc patet responsio ad secundum.

2. Y, por esto, es evidente la respuesta a lo segundo.

Ad tertium dicendum, quod modus quo caritas dicitur forma, appropinquat ad modum illum quo exemplar formam dicimus; quia id quod est perfectionis in fide, a caritate deducitur; ita quod caritas habeat illud essentialiter, fides vero et ceterae virtutes, participative.

3. El modo por el cual la caridad se dice forma se aproxima al modo por el que decimos que el ejemplar es forma: porque lo que es propio de la perfección en la fe se deriva de la caridad, de tal manera que la caridad lo tenga de modo esencial, pero la fe y las restantes virtudes, lo tengan de modo participado.

Ad quartum dicendum, quod ipse habitus caritatis cum non sit intrinsecus fidei, non potest dici neque forma substantialis neque accidentalis eius; potest autem aliquo modo dici exemplaris forma. Nec tamen oportet quod caritas sine fide esse possit. Non enim fides exemplatur a caritate secundum id quod est fides: sic enim fides caritatem praecedit ex parte eius quod cognitionis est in fide, sed solum secundum hoc quod est perfecta. Et sic nihil prohibet ut fides quantum ad aliquid sit prior caritate, ut sine ea caritas esse non possit; et quantum ad aliud sit exemplar fidei, quam semper format utpote semper sibi praesentem. Sed id quod ex caritate in fide relinquitur, est fidei intrinsecum, et hoc quomodo sit fidei accidentale vel substantiale, infra dicetur.

4. El hábito de la caridad, no siendo intrínseco a la fe, no puede decirse for­ma sustancial ni accidental suya; en cambio, puede decirse de algún modo for­ma ejemplar. Sin embargo, no por eso es necesario concluir que la caridad pue­da ser sin la fe, pues la caridad no es ejemplar de la fe según lo que es la fe –en efecto, la fe precede a la caridad en cuanto a lo que de conocimiento hay en ella–, sino sólo en cuanto que la fe es perfecta. Y así, nada impide que la fe, bajo algún aspecto, sea más importante que la caridad –ya que la caridad no puede ser sin la fe–, y según otro aspecto, la caridad sea el ejemplar de la fe –ya que informa a la fe siempre que está presente en ella–. Mas lo que queda de la caridad en la fe es intrínseco a la fe, y de qué modo sea accidental o sustancial a la fe será dicho más adelante^[76].

Ad quintum dicendum, quod voluntas et intellectus diversimode invicem se praecedunt. Intellectus enim praecedit voluntatem in via receptionis: ad hoc enim quod aliquid voluntatem moveat oportet quod prius in intellectu recipiatur, ut patet in III de anima. Sed in movendo sive agendo voluntas est prior: quia omnis actio vel motus est ex intentione boni; et inde est quod voluntas omnes inferiores vires movere dicitur, cuius obiectum proprium est bonum sub ratione boni. Praemium autem dicitur per modum receptionis, sed meritum per modum actionis; et inde est quod totum praemium principaliter attribuitur intellectui; et dicitur visio tota merces, quia inchoatur merces in intellectu et consumatur in affectu. Meritum autem attribuitur caritati, quia primum quod movet ad operandum opera meritoria est voluntas, quam caritas perficit.

5. La voluntad y el entendimiento se preceden el uno al otro bajo modos di­versos; pues el entendimiento precede a la voluntad en la vía de la recepción, en efecto, para que algo mueva a la voluntad, es necesario que primero sea recibido en el entendimiento, como se dice en De anima^[77]; pero la voluntad es anterior en el mover u obrar, ya que toda acción o movimiento procede de la intención del bien; y por eso se dice que la voluntad, cuyo objeto propio es el bien bajo la razón de bien, mueve a todas las potencias inferiores. Ahora bien, el premio se dice al modo de una recepción, y el mérito al modo de una acción; y de allí que todo premio se atribuye principalmente al entendimiento; y se dice “la visión es toda la recompensa”, porque la recompensa se incoa en el entendimiento y se consuma en el afecto. En cambio, el mérito se atribuye a la caridad, porque lo primero que mueve a realizar obras meritorias es la voluntad que la caridad perfecciona.

Ad sextum dicendum, quod plures esse perfectiones unius rei eodem ordine, est impossibile. Gratia autem est sicut perfectio prima virtutum, sed caritas sicut perfectio proxima.

6. Es imposible que las perfecciones de una misma cosa sean muchas dentro de un mismo orden. Ahora bien, la gracia es como la perfección primera de las virtudes, pero la caridad es como la perfección próxima.

Ad septimum dicendum, quod actus fidei qui caritatem praecedit, est actus imperfectus, a caritate perfectionem expectans; fides enim, quantum ad aliquid est prior caritate et quantum ad aliquid posterior, ut dictum est.

7. El acto de la fe que precede a la caridad es un acto imperfecto, que espera la perfección de la caridad. Pues la fe, respecto a alguna cosa, es más importante que la caridad, y respecto a alguna otra es posterior, como se ha dicho.

Ad octavum dicendum, quod obiectio illa procedit de actu fidei qui est secundum se, non prout est a caritate perfectus.

8. Aquella objeción surge de considerar el acto de fe en sí mismo, y no en cuanto es perfeccionado por la caridad.

Ad nonum dicendum, quod quando superior vis perfecta est, ex eius perfectione relinquitur aliqua perfectio in inferiori; et sic, cum caritas est in voluntate, eius perfectio aliquo modo redundat in intellectum: et sic caritas non solum actum fidei, sed ipsam etiam fidem format.

9. Cuando una potencia superior es perfecta, a partir de su perfección deja alguna perfección en la potencia inferior. Y así, cuando la caridad está en la voluntad, su perfección redunda de algún modo en el entendimiento; y así la caridad no sólo forma al acto de la fe, sino también a la misma fe.

Ad decimum dicendum, quod apostolus in verbis illis videtur loqui de istis habitibus, non attendens in eis rationem virtutis, sed magis quod sunt quaedam dona et perfectiones. Unde in eadem contextione sermonis facit mentionem de prophetia et quibusdam aliis gratiis datis gratis, quae virtutes non ponuntur. Si tamen de eis (loquitur) in quantum sunt virtutes quaedam, adhuc ratio non sequitur. Contingit enim aliqua ex opposito dividi, quorum tamen unum est alterius causa vel perfectio; sicut motus localis dividitur contra alios motus, cum tamen sit causa eorum; et sic caritas contra alias virtutes dividitur, quamvis sit forma earum.

10. El Apóstol, con aquellas palabras, parece referirse a esos hábitos no atendiendo en ellos a su índole de virtud, sino más bien como siendo ciertos dones y perfecciones. Por eso, en el mismo contexto, hace mención de la profe­cía y algunas otras gracias dadas gratuitamente, las cuales no son propuestas como virtudes. Aunque, si hablase de ellas en cuanto son ciertas virtudes, el argumento tampoco valdría: en efecto, hay algunas cosas que se dividen como opuestas, una de las cuales, sin embargo, es la causa o perfección de la otra – como el movimiento local se divide frente a otros movimientos siendo, sin em­bargo, causa de ellos–; y de esta manera es como la caridad se divide frente a las otras virtudes, aunque sea su forma.

Ad undecimum dicendum, quod ratio potest dupliciter considerari: uno modo secundum se, alio modo secundum quod regit inferiores vires. In quantum igitur est inferiorum virium regitiva, perficitur per prudentiam. Et inde est quod omnes aliae virtutes morales, quibus inferiores vires perficiuntur, per prudentiam formantur sicut per proximam formam. Sed fides perficit rationem in se consideratam, prout est speculativa veri; unde eius non est formare inferiores virtutes, sed formari a caritate, quae etiam alias format, et ipsam prudentiam: in quantum ipsa etiam prudentia propter finem, qui est caritatis obiectum, circa ea quae sunt ad finem, ratiocinatur.

11. La razón puede ser considerada de dos maneras: la primera, en sí misma; y la segunda, en cuanto rige a las potencias inferiores. En cuanto es rectora de las potencias inferiores es perfeccionada por la prudencia, y de ahí que todas las otras virtudes morales, por las cuales son perfeccionadas las potencias inferio­res, son formadas por la prudencia como por una forma próxima. Pero la fe perfecciona a la razón considerada en sí misma, en la medida en que es especu­lativa de lo verdadero; por eso lo propio de ella no es formar a las virtudes infe­riores, sino ser formada por la caridad, la cual forma también a las otras virtudes e incluso a la misma prudencia en cuanto que también la misma prudencia razo­na acerca de las cosas que dicen relación al fin, porque el fin es el objeto de la caridad.

Ad duodecimum dicendum, quod aliquid commune attribuitur alicui specialiter, dupliciter: vel quia sibi perfectissime convenit, sicut si cognoscere attribuamus intellectui; vel quia in eo primo invenitur, sicut vivere attribuitur animae vegetabili, ut patet in I de anima, quia in actibus eius primo apparet vita. Vita ergo spiritualis attribuitur fidei, quia in eius actu primo apparet, quamvis eius complementum sit in caritate, et ex hoc ipsa est forma aliarum virtutum.

12. Cuando algo se atribuye de manera especial a alguna cosa, comúnmente se hace de dos modos: primero, porque le conviene de modo perfectísimo, así como al entendimiento atribuimos el conocer. Segundo, porque es lo que se encuentra en primer lugar, como el vivir se atribuye al alma vegetativa como se dice en De anima^[78], porque la vida es lo que primero se ve en cualesquiera de sus actos. Luego la vida espiritual se atribuye a la fe porque es lo que primero aparece en su acto, aunque su plenitud esté en la caridad; y por esto, ella misma es la forma de las otras virtudes.

Ad decimumtertium dicendum, quod in habente caritatem non potest esse aliquis actus virtutis nisi a caritate formatus. Aut enim actus ille erit in finem debitum ordinatus, et hoc non potest esse nisi per caritatem in habente caritatem; aut non est ordinatus in debitum finem, et sic non erit actus virtutis. Unde non potest esse quod actus fidei sit formatus a gratia, et non a caritate: quia gratia non habet ordinem ad actum nisi mediante caritate.

13. En el que tiene caridad no puede haber algún acto de virtud que no esté formado por la caridad; pues o bien aquel acto estará ordenado al fin debido –y esto sólo puede ocurrir por la caridad en quien tiene caridad–, o bien no está ordenado al fin debido, y entonces no será acto de virtud. Por eso, no puede suceder que el acto de la fe esté formado por la gracia y no por la caridad, por­que la gracia sólo tiene orden al acto mediante la caridad.

Articulus 6 – Sexto quaeritur utrum fides informis sit virtus.

ARTÍCULO 6 – Si la fe informe es virtud^[79].

Illud enim quod fides a caritate consequitur non potest esse ipsi fidei essentiale, cum sine eo fides esse possit. Sed per id quod est alicui accidentale non collocatur aliquid in genere. Ergo fides per id quod est formata a caritate, non collocatur in genere virtutis: ergo sine forma caritatis est virtus.

1. Aquello que la fe consigue a partir de la caridad no puede ser esencial a la misma fe, pudiendo haber fe sin eso. Pero algo no es puesto en un género por aquello que le es accidental; por consiguiente, la fe no se coloca en el género de la virtud por ser formada por la caridad. Luego la fe es virtud sin la forma de la caridad.

Praeterea, vitio nihil opponitur nisi virtus vel vitium. Sed infidelitas, quae vitium est, opponitur fidei informi non ut vitio; ergo ut virtuti; et sic idem quod prius.

2. A un vicio sólo se le opone o la virtud u otro vicio. Pero la infidelidad, que es un vicio, se opone a la fe informe no en cuanto vicio. Luego se le opone en cuanto virtud, y de este modo se concluye lo mismo que antes.

Sed dicebat, quod infidelitas opponitur solum fidei formatae.- Sed contra, habitus oportet esse oppositos quorum sunt actus oppositi. Sed fidei informis et infidelitatis sunt actus oppositi, scilicet assentire et dissentire. Ergo fides informis infidelitati opponitur.

3. Mas podría decirse que la infidelidad se opone sólo a la fe formada. Pero en contra, es necesario que los hábitos de los cuales hay actos opuestos sean a su vez opuestos. Pero de la fe informe y de la infidelidad hay actos opuestos –es decir, saber, asentir y disentir–. Luego la fe informe se opone a la infidelidad.

Praeterea, virtus nihil aliud esse videtur quam habitus alicuius potentiae perfectivus. Sed per fidem informem intellectus perficitur. Ergo est virtus.

4. Parece que la virtud no es otra cosa que el hábito perfectivo de alguna po­tencia. Pero el entendimiento es perfeccionado por la fe informe. Luego es vir­tud.

Praeterea, habitus infusi sunt nobiliores habitibus acquisitis. Sed habitus acquisiti, scilicet politici, dicuntur virtutes etiam sine caritate, sicut a philosophis ponuntur. Ergo multo fortius fides quae est habitus informis, cum sit habitus infusus, virtus est.

5. Los hábitos infusos son más nobles que los hábitos adquiridos. Pero se di­ce que hay hábitos adquiridos –los políticos– que son virtudes aún sin la caridad, tal como son expuestos por los filósofos. Luego con mayor razón, se debe decir que la fe, que es un hábito informe, es virtud porque es hábito infuso.

Praeterea, Augustinus dicit, quod ceterae virtutes, praeter caritatem, possunt esse sine gratia. Ergo etiam fides informis quae est sine gratia, virtus est.

6. San Agustín^[80] dice que las restantes virtudes, a excepción de la caridad, pueden existir sin la gracia. Luego también la fe informe, que existe sin la gra­cia, es virtud.

Sed contra. Omnes virtutes sunt connexae, ut qui habet unam, omnes habeat, sicut dicit Augustinus. Sed fides informis non est aliis annexa. Ergo non est virtus.

1. Todas las virtudes están interconectadas, de modo que quien tiene una, tiene todas, como dice San Agustín^[81]. Pero la fe informe no está conectada con las otras. Luego no es virtud.

Praeterea, nulla virtus est in Daemonibus. Fides informis est in Daemonibus; nam Daemones credunt; Iacob. II, 19. Ergo fides informis non est virtus.

2. No hay ninguna virtud en los demonios, y en los demonios hay fe informe, pues “los demonios creen” según Santiago (2, 19). Luego la fe informe no es virtud.

Responsio. Dicendum, quod loquendo proprie de virtute, fides informis non est virtus. Cuius ratio est, quia virtus, proprie loquendo, est habitus potens elicere actum perfectum. Quando autem aliquis actus dependet ex duabus potentiis, non potest dici perfectus nisi in utraque potentia perfectio inveniatur: et hoc patet tam in virtutibus moralibus quam intellectualibus. Cognitio enim conclusionum duo exigit; scilicet principiorum intellectum, et rationem deducentem principia in conclusiones. Sive ergo aliquis circa principia erret vel dubitet, sive in ratiocinando deficiat, aut vim ratiocinationis non comprehendat, non erit in eo perfecta conclusionum cognitio; unde nec scientia, quae virtus intellectualis est.

Hablando de la virtud en sentido propio, la fe informe no es virtud. La razón es que la virtud, en sentido estricto, es un hábito capaz de provocar el acto per­fecto. Pero cuando algún acto depende de dos potencias, no puede decirse per­fecto a no ser que en una y otra potencia se encuentre la correspondiente perfec­ción. Y esto es patente tanto en las virtudes morales como en las intelectuales. Pues el conocimiento de las conclusiones exige dos cosas: la primera, la intelec­ción de los principios; y la segunda la razón que deduce los principios hasta las conclusiones. Por consiguiente, tanto si alguien se equivoca o duda acerca de los principios, como si falla razonando o no comprende la fuerza del razona­miento, no habrá en él un perfecto conocimiento de las conclusiones, por lo cual, tampoco ciencia, que es una virtud intelectual.

Ad primum igitur dicendum, quod aliquid potest esse accidentale alicui prout est in genere naturae, quod est sibi essentiale prout refertur ad genus moris, scilicet ad vitium et virtutem; sicut finis debitus comestioni, vel quaelibet alia circumstantia debita. Et similiter id quod fides ex caritate recipit, est sibi accidentale secundum genus naturae, sed essentiale prout refertur ad genus moris; et ideo per hoc ponitur in genere virtutis.

1. Algo puede serle accidental a otra cosa respecto al género de lo natural, y sin embargo, serle esencial respecto al género moral o práctico –es decir, para ser vicio o virtud–; como, por ejemplo, ocurre con el fin y cualquier otra cir­cunstancia necesaria, para la acción de comer. De modo semejante, lo que la fe recibe de la caridad le es accidental según el género de la naturaleza, pero le es esencial en cuanto se refiere al género moral; y precisamente por esto pertenece al género de la virtud.

Ad secundum dicendum, quod vitium non solum opponitur virtuti perfectae, sed etiam ei quod imperfectum est in genere virtutis, sicut intemperantia naturali habilitati quae inest concupiscibili ad bonum; et sic infidelitas informi fidei opponitur.

2. El vicio no sólo se opone a la virtud perfecta, sino también a lo que es im­perfecto en el género de la virtud, así como la intemperancia se opone a la incli­nación natural al bien que hay en la potencia concupiscible. De ese modo la infidelidad se opone a la fe informe.

Tertium concedimus.

3. Concedemos el tercer argumento.

Ad quartum dicendum, quod per fidem informem intellectus non perducitur in perfectionem sufficientem virtuti, ut ex dictis patet.

4. El entendimiento no es conducido por la fe informe a una suficiente per­fección de la virtud, como es manifiesto a partir de lo dicho.

Ad quintum dicendum, quod philosophi non considerant virtutes secundum quod sunt principia actus meritorii: et ideo secundum eos habitus non formati caritate possunt dici virtutes; non autem secundum theologum.

5. Los filósofos no consideran las virtudes en cuanto son principios de un ac­to meritorio; por eso, según ellos, los hábitos no formados por la caridad pueden llamarse virtudes, lo que no puede ser según los teólogos.

Ad sextum dicendum, quod Augustinus accipit large virtutes, omnes habitus perficientes ad actus laudabiles. Vel potest dici, quod non intelligit Augustinus quod habitus sine gratia existentes virtutes dicantur, sed quia aliqui habitus qui sunt virtutes quando sunt cum gratia, remanent sine gratia, non tamen tunc sunt virtutes.

6. San Agustín toma en sentido amplio el término virtud cuando habla de to­dos los hábitos que conducen a acciones laudables. O podría decirse que San Agustín no entiende que los hábitos que existen sin la gracia se consideren vir­tudes, sino que entiende que hay algunos hábitos que son virtudes cuando exis­ten con la gracia, existen sin la gracia aunque entonces no sean virtudes.

Articulus 7 – Septimo quaeritur utrum sit idem habitus fidei informis et formatae.

ARTÍCULO 7 – Si es el mismo el hábito de la fe informe y el de la fe formada^[84].

Gratia enim adveniens non habet minorem efficaciam in fideli quam in infideli. Sed in infideli, cum convertitur, cum gratia simul habitus fidei infunditur. Ergo et similiter in fideli; et ita habitus fidei formatae est alius ab habitu fidei informis.

1. La gracia adveniente no tiene menor eficacia en el fiel que en el infiel. Pe­ro en el infiel, cuando se convierte, se infunde simultáneamente con la gracia el hábito de la fe. Luego ocurre lo mismo en el fiel, y así el hábito de la fe formada es distinto del hábito de la fe informe.

Praeterea, fides informis est principium timoris servilis; fides autem formata timoris casti vel initialis. Sed adveniente timore filiali vel casto, timor servilis expellitur. Ergo et adveniente fide formata, fides informis expellitur et sic non est idem habitus utrique.

2. La fe informe es principio del temor servil, y en cambio la fe formada lo es del temor inocente o primero. Pero cuando adviene el temor filial o inocente, el temor servil es expulsado. Luego también es expulsada la fe informe una vez que adviene la fe formada, y así, no es el mismo el hábito de ambas.

Praeterea, sicut dicit Boetius, accidentia corrumpi possunt, alterari autem minime. Sed habitus fidei informis est quoddam accidens. Ergo non potest alterari, ut fiat ipsemet formatus.

3. Como dice Boecio^[85], los accidentes pueden corromperse, y mínimamente ser alterados. Pero el hábito de la fe informe es un cierto accidente. Luego no puede ser alterado para ser el mismo hábito formado.

Praeterea, adveniente vita recedit mortuum. Fides autem informis quae est sine operibus mortua est, ut dicitur Iacob. II, 26. Ergo adveniente caritate, quae est principium vitae, tollitur fides informis, et ita non fit formata.

4. Cuando adviene la vida, lo muerto desaparece. Pero la fe informe, como se dice en Santiago (2, 26): “sin obras está muerta”. Luego cuando adviene la caridad, que es principio de vida, la fe informe desaparece, y de ese modo no se convierte en formada.

Praeterea, ex duobus accidentibus non fit unum. Sed fides informis est quoddam accidens. Ergo non potest esse quod ex ea et caritate fiat unum; quod videretur oportere si ipsamet fides informis formaretur.

5. De dos accidentes no surge uno solo. Pero la fe informe es cierto acciden­te. Luego no puede suceder que a partir de ella y de la caridad surja un solo accidente, lo cual parecería ocurrir si la misma fe informe fuese la formada.

Praeterea, quaecumque differunt genere, differunt et specie et numero. Sed fides informis et formata differunt genere, cum una sit virtus, non autem alia. Ergo et differunt specie et numero.

6. Todo lo que difiere en el género, difiere en la especie y en el número. Pero la fe informe y la formada difieren en el género, siendo una virtud y la otra no. Luego también difieren en la especie y en el número.

Praeterea, habitus penes actus distinguuntur. Sed fidei formatae et informis sunt diversi actus: scilicet credere in Deum, et credere Deo, vel Deum. Ergo sunt diversi habitus.

7. Los hábitos se distinguen por sus propios actos. Pero los actos de la fe formada y de la informe son diversos, a saber, creer hacia Dios [credere in Deum] y creer por Dios o en Dios (credere Deo vel Deum). Luego son hábitos diversos.

Praeterea, diversi habitus diversis vitiis tolluntur, cum unumquodque tollatur per suum contrarium, et unum uni sit contrarium. Sed fides formata tollitur per peccatum fornicationis; non autem fides informis, sed solum per peccatum infidelitatis. Ergo fides informis et formata sunt diversi habitus.

8. Los diversos hábitos se destruyen por diversos vicios, suprimiéndose cada uno por su contrario, siendo cada vicio el contrario de un solo hábito. Pero la fe formada se suprime por el pecado de fornicación, no así la fe informe, que sólo se suprime por el pecado de infidelidad. Luego la fe informe y la formada son diversos hábitos.

Sed contra. Iac. II, 26, dicitur: fides sine operibus mortua est; Glossa, quibus reviviscit. Ergo ipsamet fides informis, quae mortua fuit, formatur et reviviscit.

1. En Santiago (2, 26) se dice: “La fe sin las obras está muerta”, y en la Glo- ssa^[86]: “por las que revive”. Luego la misma fe informe que estuvo muerta es formada y revive.

Praeterea, res non diversificantur per ea quae sunt extra essentiam rerum. Sed caritas est extra essentiam fidei. Ergo ex hoc quod est sine caritate vel cum caritate, non diversificatur habitus fidei.

2. Las cosas no se diversifican por lo que está fuera de su esencia. Pero la ca­ridad está fuera de la esencia de la fe. Luego el hábito de la fe no se diversifica por estar sin la caridad o con ella.

Responsio. Dicendum, quod circa hoc sunt diversae opiniones. Quidam enim dicunt, quod habitus qui fuit informis, nunquam fit formatus; sed cum ipsa gratia infunditur quidam novus habitus, qui est fides formata; et eo adveniente, habitus fidei informis discedit. Sed hoc non potest esse, quia nihil expellitur nisi per suum oppositum. Si igitur per habitum fidei formatae expellitur habitus fidei informis, cum non opponatur ei nisi ratione informitatis, oportebit ipsam informitatem esse de essentia fidei informis, et sic erit per essentiam suam malus habitus, nec poterit esse donum Dei. Et praeterea, quando peccat aliquis mortaliter, tollitur gratia et fides formata, tamen videmus fidem remanere.

Acerca de esto hay diversas opiniones. En primer lugar, algunos dicen que el hábito que ha sido informe nunca llega a ser formado, sino que cuando se in­funde la gracia hay un nuevo hábito, que es la fe formada, y al llegar éste desa­parece el hábito de la fe informe. Pero esto no puede ser, porque sólo es expul­sado algo por su contrario. Así pues, si el hábito de la fe informe es expulsado por el hábito de la fe formada, como sólo se opondrían por el carácter de infor­midad, sería necesario que la misma informidad perteneciera a la esencia de la fe informe y, de este modo, sería por su propia esencia un hábito malo y no podría ser un don de Dios. Además, cuando alguien peca mortalmente se quita la gracia y la fe formada, y sin embargo, vemos que la fe permanece.

Ad primum igitur dicendum, quod gratia non habet minorem efficaciam cum infunditur fideli quam cum infunditur infideli; sed hoc est per accidens: quod in eo qui habet fidem, non causat alium habitum fidei, quia ipsum invenit; sicut ex doctrina alicuius docentis docetur inscius; sed scius non acquirit novum habitum, sed in scientia prius habita fortificatur.

1. La gracia no tiene menor eficacia cuando se infunde al fiel que cuando se infunde al infiel, pero es accidental que en quien tiene fe no cause otro hábito de fe, porque éste ya está. Del mismo modo desde la doctrina de alguien que ense­ña es instruido el ignorante, pero el sabio no adquiere un nuevo hábito, sino que es fortificado en la ciencia que antes tenía.

Ad secundum dicendum, quod timor servilis non excluditur adveniente caritate quantum ad substantiam doni, sed solum quantum ad servilitatem. Et sic etiam fides solum quantum ad informitatem tollitur adveniente gratia.

2. Cuando adviene la caridad, el temor servil no es excluido en cuanto a la realidad del don, sino sólo en cuanto a su carácter servil. Y así, cuando adviene la gracia, también la fe cambia sólo respecto a la informidad.

Ad tertium dicendum, quod quamvis accidens non possit alterari, subiectum tamen accidentis secundum aliquod accidens alteratur; et sic illud accidens variari dicitur, sicut albedo fit maior vel minor, subiecto secundum albedinem alterato.

3. Aunque el accidente no pueda ser alterado, sin embargo el sujeto del acci­dente sí es alterado en virtud de otro accidente. Y de esta manera, se dice que aquel accidente varía, así como lo blanco se hace mayor o menor cuando el sujeto es alterado según la blancura.

Ad quartum dicendum, quod adveniente vita, non oportet quod tollatur mortuum, sed mors; et ita non tollitur fides informis, sed informitas, per caritatem.

4. Cuando adviene la vida, no es preciso que sea expulsado lo muerto, sino la muerte. Y así, por la caridad no se quita la fe informe, sino la informidad.

Ad quintum dicendum, quod quamvis ex duobus accidentibus non fiat unum, tamen unum accidens potest per aliud perfici, sicut color per lucem; et sic fides per caritatem perficitur.

5. Aunque de dos accidentes no se haga uno solo, empero, un accidente pue­de ser perfeccionado por otro, tal como lo es el color por la luz. De esta manera la fe es perfeccionada por la caridad.

Ad sextum dicendum, quod fides informis et formata non dicuntur diversa in genere quasi in diversis generibus existentia; sed sicut perfectum quod attingit ad rationem generis, et imperfectum quod nondum attingit. Unde non oportet quod numero differant, sicut nec embryo et animal.

6. La fe informe y la formada no se dicen diversas en el género como si exis­tiesen en diversos géneros, sino como lo perfecto, que alcanza a la razón de género, y lo imperfecto, que todavía no la alcanza. Por eso, no es preciso que difieran en número, como tampoco lo hacen el embrión y el animal.

Ad septimum dicendum, quod credere Deo et credere Deum et credere in Deum non nominant diversos actus, sed diversas circumstantias eiusdem actus virtutis. In fide enim est aliquid ex parte cognitionis, prout fides est argumentum. Et sic, quantum ad huius argumentationis principium, actus fidei dicitur credere Deo: ex hoc enim movetur ad assentiendum credens alicui, quia est divinitus dictum. Sed quantum ad conclusionem cui assentit, dicitur credere Deum: veritas enim prima est proprium obiectum fidei. Sed quantum ad id quod est voluntatis, dicitur actus fidei credere in Deum. Non est autem actus virtutis perfecte, nisi has omnes circumstantias habeat.

7. Creer por Dios [credere Deo], creer en Dios [credere Deum] y creer hacia Dios [credere in Deum] no designan actos diversos sino circunstancias diversas del mismo acto de la virtud. Pues en la fe hay algo, en primer lugar, en su di­mensión cognoscitiva, en cuanto argumento; y así por relación al principio de esta argumentación o prueba, se dice que el acto de fe es creer por Dios, porque el decir divino mueve al creyente a asentir; y en cuanto a las conclusiones a las que asiente, se dice creer en Dios, porque la verdad primera es el objeto propio de la fe. En segundo lugar, en cuanto a lo que compete a la voluntad, se dice que el acto de fe es creer a Dios. Sin embargo, el acto de la virtud sólo es perfecto si tiene todas estas circunstancias.

Ad octavum dicendum, quod fides formata tollitur fornicatione et aliis peccatis, praeter infidelitatem, non quantum ad substantiam habitus, sed quantum ad formam tantum.

8. La fe formada se suprime por la fornicación y cualquier otro pecado ex­cepto el de infidelidad, no respecto a la sustancia del hábito, sino solamente respecto a su forma.

Articulus 8 – Octavo quaeritur utrum obiectum fidei proprium sit veritas prima.

ARTÍCULO 8 – Si el objeto propio de la fe es la verdad primera^[87].

In symbolo enim fides explicatur. Sed in symbolo ponuntur multa quae ad creaturas pertinent. Ergo non tantum veritas prima est fidei obiectum.

1. La fe es explicada en el Credo o símbolo de la fe. Pero en el símbolo se ponen muchas cosas que se refieren a las criaturas. Luego no sólo la verdad primera es el objeto de la fe.

Sed dicebat, quod ea quae ad creaturas pertinent, in symbolo posita, se habent ad fidem quasi per accidens et secundario.- Sed contra, consideratio alicuius scientiae ad omnia illa se per se extendit ad quae extenditur efficacia proprii medii ex quo procedit. Sed medium fidei est hoc quod credit Deo aliquid dicenti; ex hoc enim movetur fidelis ad assentiendum, quod putat aliquid a Deo esse dictum. Deo autem credendum est non tantum de veritate prima, sed de qualibet veritate. Ergo quaelibet veritas est per se materia et obiectum fidei.

2. Mas podría decirse que aquellas cosas puestas en el símbolo y que se re­fieren a las criaturas, se relacionan con la fe de modo accidental y secundario. Pero en contra, la consideración de una ciencia se extiende propiamente hacia todo aquello a lo que se extiende la eficacia del medio propio del que procede; pero el medio de la fe es creer a Dios [credit Deo] lo que Él dice, porque piensa que algo ha sido dicho por Dios, el fiel es movido al asentimiento; ahora bien, se ha de creer a Dios no sólo respecto a la verdad primera, sino también acerca de cualquier otra verdad. Luego cualquier verdad es de suyo materia y objeto de fe.

Praeterea, actus penes obiecta distinguuntur. Sed actus fidei et visio Dei per speciem, sunt actus diversi. Cum ergo obiectum visionis praedictae sit ipsa veritas prima, non erit obiectum actus fidei.

3. Los actos se distinguen por sus objetos propios. Pero el acto de fe y la vi­sión de Dios son actos específicamente diversos. Luego al ser la misma verdad primera el objeto de la antedicha visión, no será objeto del acto de fe.

Praeterea, veritas prima sic se habet ad fidem sicut lumen ad visum. Lumen autem non est per se obiectum visus, sed magis color in actu, ut Ptolomaeus dicit. Ergo nec veritas prima est per se fidei obiectum.

4. La verdad primera se relaciona con la fe como la luz con la vista. Pero la luz no es de suyo el objeto de la vista, sino más bien el color en acto, como dice Ptolomeo^[88]. Luego tampoco la verdad primera es propiamente el objeto de la fe.

Praeterea, fides est complexorum; his enim solis tamquam veris aliquis assentire potest. Sed veritas prima est veritas incomplexa. Ergo obiectum fidei non est veritas prima.

5. La fe versa sobre lo complejo; pues sólo puede asentir sobre cosas verda­deras. Pero la verdad primera es una verdad incompleja. Luego el objeto de la fe no es la verdad primera.

Praeterea, si per se obiectum fidei esset veritas prima, nihil quod pure ad creaturam pertinet, pertineret ad fidem. Sed resurrectio carnis pure ad creaturam pertinet; et tamen inter articulos fidei computatur. Ergo non est per se tantum obiectum fidei veritas prima.

6. Si el objeto de la fe fuese de suyo la verdad primera, nada que pertenezca puramente a las criaturas competería a la fe. Pero la resurrección de la carne pertenece puramente a las criaturas, y sin embargo, se cuenta entre los artículos de la fe. Luego de suyo la verdad primera no es el único objeto de la fe.

Praeterea, sicut visibile est obiectum visus, ita credibile est obiectum fidei. Sed multa alia sunt credibilia quam veritas prima. Ergo veritas prima non est per se fidei obiectum.

7. Como lo visible es el objeto de la vista, así lo creíble es objeto de la fe. Pero muchas otras cosas son creíbles además de la verdad primera. Luego la verdad primera no es de suyo el objeto de la fe.

Praeterea, relativorum est eadem cognitio, propter hoc quod unum clauditur in intellectu alterius. Sed creator et creatura relative dicuntur. Ergo cuiuscumque habitus cognitivi est obiectum creator eius etiam erit obiectum creatura; et ita non potest esse quod veritas prima solummodo sit fidei obiectum.

8. Hay un mismo conocimiento sobre cosas relacionadas porque una se en­cuentra dentro de la comprensión de la otra. Pero se considera que Creador y criatura son términos relativos. Luego todo hábito de conocimiento cuyo objeto es el Creador, tendrá también por objeto a la criatura, y de esta manera, no pue­de ser que la verdad primera sea únicamente el objeto de la fe.

Praeterea, in qualibet cognitione illud in quod deducimur, obiectum est; illud autem per quod in ipsum deducimur, medium est. Sed in fide deducimur ad assentiendum aliquibus veritatibus et de Deo et de creaturis per veritatem primam, in quantum credimus Deum esse veracem. Ergo veritas prima non se habet in fide ut cognitionis obiectum sed magis ut medium.

9. En cualquier conocimiento, aquello a lo que somos conducidos es el obje­to, y aquello mediante lo cual somos conducidos hacia él es el medio. Pero en la fe somos conducidos a asentir a algunas verdades no sólo acerca de Dios sino también acerca de las criaturas mediante la verdad primera, en la medida en que creemos que Dios es veraz. Luego la verdad primera no se encuentra en la fe como objeto de conocimiento sino más bien como medio.

Praeterea, sicut caritas est virtus theologica, ita et fides. Sed caritas non solum habet pro obiecto Deum, sed etiam proximum; unde et de dilectione Dei et proximi duo praecepta caritatis dantur. Ergo et fides habet pro obiecto non solum veritatem primam, sed etiam veritatem creatam.

10. Así como la caridad es virtud teológica, del mismo modo lo es la fe. Pero la caridad no sólo tiene por objeto a Dios sino también al prójimo, por ello, se dan dos preceptos de caridad referidos al amor a Dios y al prójimo. Luego tam­bién la fe tiene por objeto no sólo la verdad primera sino además la verdad creada.

Praeterea, Augustinus dicit, quod in patria videbimus res ipsas, hic autem intuemur rerum imagines. Sed visio fidei ad statum viae pertinet. Ergo visio fidei est per imagines. Sed imagines per quas intellectus noster videt, sunt res creatae. Ergo fidei obiectum est veritas creata.

11. San Agustín^[89] dice que en la patria veremos las cosas mismas pero aquí vemos las imágenes de las cosas. Ahora bien, la visión de fe pertenece a nuestro actual estado itinerante [statum viae], por tanto, la visión de fe es a través de imágenes. Pero las imágenes por las que nuestro entendimiento ve son las cosas creadas. Luego el objeto de la fe es la verdad creada.

Praeterea, fides est media inter scientiam et opinionem, ut patet per definitionem Hugonis de sancto Victore. Sed scientia et opinio est de complexo. Ergo et fides; et ita non potest eius obiectum esse veritas prima, quae est simplex.

12. La fe es intermedia entre la ciencia y la opinión, como se manifiesta por la definición de Hugo de San Víctor^[90]. Pero la ciencia y la opinión versan sobre lo complejo. Luego también la fe, y de esta manera no puede ser su objeto la verdad primera, que es simple.

Praeterea, principium fidei videtur esse revelatio prophetica, per quam nobis divina annuntiata sunt. Sed prophetiae obiectum non est veritas prima, immo magis res creatae, quae sub certa differentia temporis cadunt. Ergo nec fidei obiectum est veritas prima.

13. El principio de la fe parece ser la revelación profética mediante la cual las cosas divinas nos han sido anunciadas. Pero el objeto de la profecía no es la verdad primera, antes bien lo son las cosas creadas que acontecen bajo cierta diferencia de tiempo. Luego tampoco el objeto de la fe es la verdad primera.

Praeterea, veritas contingens non est veritas prima. Sed aliqua veritas fidei est veritas contingens; Christum enim pati contingens fuit, cum esset dependens a libero arbitrio suo et etiam occidentium, et tamen de passione Christi est fides. Ergo veritas prima non est proprium fidei obiectum.

14. La verdad contingente no es la verdad primera. Pero alguna verdad de fe es una verdad contingente; en efecto, que Cristo padeciese fue contingente, como siendo dependiente esto de su libre albedrío e, incluso, de los que lo mata­ron, y sin embargo, sobre la pasión de Cristo hay fe. Luego la verdad primera no es objeto propio de la fe.

Praeterea fides, proprie loquendo, non est nisi complexorum. Sed in articulis fidei quibusdam veritas prima cadit ut incomplexum; ut cum dicimus Deum passum vel mortuum. Non ergo tangitur ibi veritas prima ut fidei obiectum.

15. La fe propiamente hablando sólo versa sobre las cosas complejas. Pero en algunos artículos de fe la verdad primera deja de ser incompleja, como cuan­do decimos que Dios padeció o murió. Luego allí no se trata la verdad primera como objeto de la fe.

Praeterea, veritas prima comparatur ad fidem dupliciter: scilicet ut testificans, et ut id de quo est fides. Sed non potest poni ut obiectum fidei in quantum est testificans, sic enim est extra fidei essentiam; nec iterum ut id de quo est fides, quia sic quaecumque enuntiabilia formarentur, de veritate prima essent credibilia; quod patet esse falsum. Ergo veritas prima non est proprium obiectum fidei.

16. La verdad primera se compara a la fe de dos modos, a saber: como lo que da testimonio y como aquello acerca de lo cual hay fe. Pero no puede ponerse como objeto de la fe en cuanto da testimonio, pues de esta manera está fuera de la esencia de la fe; y tampoco como aquello acerca de lo cual hay fe, porque si no, cualquier enunciación que se formara sobre la verdad primera sería creíble, lo cual es evidentemente falso. Luego la verdad primera no es el objeto propio de la fe.

Sed contra. Est quod Dionysius dicit, quod fides est circa simplicem et semper eodem modo se habentem veritatem. Sed talis non est nisi veritas prima; ergo et cetera.

1. Dice Dionisio^[91] en De divinis nominibus que la fe versa sobre “la verdad que es simple y se encuentra siempre del mismo modo”. Pero ésa sólo es la verdad primera. Luego, etc.

Praeterea, virtus theologica idem habet pro fine et obiecto. Sed fidei finis est veritas prima, cuius apertam visionem fides meretur. Ergo et obiectum eius est veritas prima.

2. La virtud teológica tiene por fin y objeto a lo mismo. Pero el fin de la fe es la verdad primera, cuya visión plena es merecida por la fe. Luego también su objeto es la verdad primera.

Praeterea, Isidorus dicit, quod articulus est perceptio divinae veritatis. Sed fides in articulis continetur. Ergo divina veritas est fidei obiectum.

3. San Isidoro^[92] dice que el artículo [de fe] es una percepción de la verdad divina. Pero la fe está contenida en los artículos. Luego la verdad divina es el objeto de la fe.

Praeterea, sicut se habet caritas ad bonum, ita fides ad verum. Sed caritatis per se obiectum est summum bonum; quia caritas Deum diligit, et proximum propter Deum. Ergo et obiectum fidei est veritas prima.

4. Del mismo modo que la caridad se ordena al bien, así también la fe se or­dena a la verdad. Pero el objeto propio de la caridad es el sumo bien, porque la caridad ama a Dios y al prójimo por Dios. Luego también el objeto de la fe es la verdad primera.

Responsio. Dicendum, quod per se obiectum fidei veritas prima est. Quod sic accipi potest. Nullus enim habitus rationem virtutis habet nisi ille cuius actus semper est bonus; aliter enim non esset perfectio potentiae. Cum igitur actus intellectus sit bonus ex hoc quod verum considerat, oportet quod habitus in intellectu existens virtus esse non possit, nisi sit talis quo infallibiliter verum dicatur; ratione cuius opinio non est virtus intellectualis, sed scientia et intellectus, ut dicitur in VI Ethic. Hoc autem fides non potest habere quae virtus ponitur ex ipsa rerum evidentia, cum sit non apparentium. Oportet igitur quod hoc habeat ex hoc quod adhaeret alicui testimonio, in quo infallibiliter veritas invenitur. Sicut autem omne esse creatum, quantum est de se, vanum est et defectibile, nisi ab ente increato contineretur; ita etiam omnis creata veritas defectibilis est, nisi quatenus per veritatem increatam rectificatur.

La verdad primera es de suyo el objeto de la fe; lo cual puede entenderse por lo que sigue. El hábito tiene razón de virtud sólo si su acto siempre es bueno, pues, de otro modo, no sería perfección de la potencia. Así pues, dado que el acto del entendimiento es bueno porque considera lo verdadero, es necesario que el hábito que existe en el entendimiento sólo pueda ser virtud si se dice que es infaliblemente verdadero, por cuya razón la opinión no es virtud intelectual, sino la ciencia y el entendimiento, como se dice en Ethica^[93]. Ahora bien, la fe, no puede tener esa característica que se pone en la virtud por el mismo eviden­ciarse de las cosas, puesto que es de cosas que no aparecen. Por eso, es necesa­rio que la obtenga al adherirse a algún testimonio en el cual la verdad se halle de modo infalible. Y así como todo ser creado, en lo que le compete por sí mismo, es vano y defectible a no ser que sea conservado por el ente increado, del mismo modo, también toda verdad creada es defectible a no ser que sea rectificada por la verdad increada.

Ad primum igitur dicendum, quod omnia illa quae in symbolo ponuntur ad creaturas pertinentia, non sunt materia fidei, nisi secundum quod eis aliquid veritatis primae adiungitur; ipsa enim passio non cadit sub fide nisi in quantum credimus Deum passum nec resurrectio nisi in quantum eam credimus divina virtute fieri.

1. Todas aquellas cosas que se exponen en el símbolo como pertenecientes a las criaturas sólo son materia de fe en cuanto añaden algo a la verdad primera. En efecto, la misma pasión sólo conviene a la fe en cuanto creemos que Dios ha padecido; y la resurrección en cuanto creemos que ésa ha sido realizada por virtud divina.

Ad secundum dicendum, quod quamvis divino testimonio sit de omnibus credendum, tamen divinum testimonium, sicut et cognitio, primo et principaliter est de seipso, et consequenter de aliis; Ioan. VIII, 14, 18: ego testimonium perhibeo de meipso et testimonium perhibet de me qui misit me, pater; unde et fides principaliter (est) de Deo, consequenter vero de aliis.

2. Aunque deba creerse al testimonio divino acerca de todas las cosas, sin embargo, el testimonio divino –así como el conocimiento– es, primero y de modo principal, acerca de sí mismo, y de modo consiguiente, acerca de las otras cosas, como se lee en Juan (8, 18): “Yo doy testimonio de mí mismo y el Padre, que me ha enviado, da testimonio de mí”. Por ello, también la fe versa princi­palmente sobre Dios, y de modo consiguiente sobre las otras cosas.

Ad tertium dicendum, quod veritas prima est obiectum visionis patriae ut in sua specie apparens, fidei autem ut non apparens; unde etsi idem sit re utriusque actus obiectum, non tamen est idem ratione. Et sic formaliter differens obiectum diversam speciem actus facit.

3. La verdad primera es el objeto de la visión de la patria celestial como aquello que se presenta en su misma especie; y es objeto de la fe, en cambio, como de aquello que no se presenta. Por lo cual, aunque el objeto de ambos actos sea el mismo en su realidad, no es, sin embargo, el mismo por su razón, y, de este modo, diferente objeto hace formalmente diferente especie de acto.

Ad quartum dicendum, quod lumen quodammodo est obiectum visus et quodammodo non. In quantum enim lux non videtur nostris visibus nisi per hoc quod ad aliquod corpus terminatum, per reflexionem, vel alio modo coniungitur, dicitur non esse per se visus obiectum, sed magis color, qui semper est in corpore terminato. In quantum autem nihil nisi per lucem videri potest, lux primum visibile esse dicitur, ut idem Ptolomaeus dicit. Et sic etiam veritas prima est primo et per se fidei obiectum.

4. La luz, en cierto modo, es objeto de la vista y, en cierto modo, no. En cuanto la luz sólo se une a nuestra visión mediante aquello por lo que un cuerpo delimitado –por su reflexión [de la luz] o de otro modo–, se dice que no es pro­piamente objeto de la vista, sino que más bien lo es el color que siempre está en un cuerpo delimitado. Pero en cuanto algo sólo puede ser visto mediante la luz, se dice que la luz es el primer visible, como afirma el mismo Ptolomeo^[95]. Del mismo modo, también la verdad primera es el objeto primero y propio de la fe.

Ad quintum dicendum, quod res cognita dicitur esse cognitionis obiectum, secundum quod est extra cognoscentem in seipsa subsistens, quamvis de re tali non sit cognitio nisi per id quod de ipsa est in cognoscente; sicut color lapidis, qui est visus obiectum, non cognoscitur nisi per speciem eius in oculo. Veritas igitur prima, quae simplex est in seipsa, est fidei obiectum; sed eam intellectus noster accipit modo suo per viam compositionis. Et sic, per hoc quod compositioni factae assentit tamquam verae, in veritatem primam tendit ut in obiectum; et sic nihil prohibet fidei obiectum esse veritatem primam, quamvis sit complexorum.

5. La cosa conocida se dice que es objeto de conocimiento en cuanto está fuera del cognoscente subsistiendo en sí misma, aunque sólo haya conocimiento de tal cosa por lo que de ella hay en el cognoscente, así como el color de la pie­dra, que es objeto de la vista, sólo es conocido por la especie de él en el ojo. Por lo tanto, la verdad primera, que es simple en sí misma, es objeto de la fe, pero nuestro entendimiento la recibe a su modo por vía de composición; y así, por­que asiente a la composición hecha en cuanto verdadera, tiende a la verdad pri­mera como a su objeto. Y de esta manera, nada impide que el objeto de la fe sea la verdad primera, aunque la fe verse sobre cosas complejas.

Ad sextum dicendum, quod resurrectio carnis, et alia huiusmodi, pertinent etiam ad veritatem primam, in quantum divina virtute fiunt.

6. La resurrección de la carne y otras cosas semejantes pertenecen aún a la verdad primera en cuanto son realizadas por virtud divina.

Ad septimum dicendum, quod omnia credibilia ex hoc quod a Deo sunt testificata, oportet principaliter esse de veritate prima, et secundario de rebus creatis, ut ex dictis, in corp. art., patet. Alia vero credibilia non sunt huius fidei obiectum de qua nunc loquimur.

7. Todas las cosas creíbles porque han sido testimoniadas por Dios pertene­cen principalmente a la verdad primera y secundariamente a las cosas creadas, como se evidencia a partir de las cosas dichas. En cambio, otras cosas creíbles no son objeto de la fe de la que ahora hablamos.

Ad octavum dicendum, quod creator non est obiectum fidei sub ratione creatoris, sed ut est veritas prima. Unde non oportet quod fidei per se obiectum sit creatura: non enim quia eadem cognitio est domini et servi, in quantum huiusmodi, propter hoc quicumque novit aliquid circa dominum, novit aliquid circa servum.

8. El Creador no es objeto de fe como Creador, sino como verdad primera. Por ello, no es menester que la criatura sea de suyo objeto de la fe, porque no hay un mismo conocimiento del señor y del siervo en cuanto a lo mismo, de manera que cualquiera que conociese algo sobre el señor conocería algo del siervo.

Ad nonum dicendum, quod quamvis per veritatem primam deducamur in creaturas, principaliter tamen per eam deducimur in seipsam, quia ipsa principaliter de se testificatur; unde veritas prima se habet in fide et ut medium et ut obiectum.

9. Aunque por la verdad primera seamos llevados al conocimiento [deduca­mur] de las criaturas, sin embargo, de modo principal somos mediante ella misma llevados a ella misma, porque ella misma da principalmente testimonio de sí. Por ello, la verdad primera se encuentra en la fe no sólo como medio sino también como objeto.

Ad decimum dicendum, quod caritas in proximo non diligit nisi Deum; unde ex hoc non sequitur quod caritatis obiectum sit aliquid aliud quam summum bonum.

10. La caridad para con el prójimo no ama sino a Dios. Por lo cual, de esto no se sigue que el objeto de la caridad sea algo distinto del sumo bien.

Ad undecimum dicendum, quod imagines per quas fides aliquid intuetur, non sunt fidei obiectum, sed id per quod fides in suum obiectum tendit.

11. Las imágenes, por las que la fe intuye algo, no son el objeto de la fe, sino aquello por lo cual la fe se tiende a su objeto.

Ad decimumsecundum dicendum, quod quamvis fides sit de complexo quantum ad id quod in nobis est; tamen quantum ad id in quod per fidem ducimur sicut in obiectum, est de simplici veritate.

12. Aunque la fe verse sobre lo complejo en cuanto ella está en nosotros, sin embargo, por relación a aquello hacia lo cual somos conducidos por la fe, como objeto, versa sobre la simple verdad.

Ad decimumtertium dicendum, quod quamvis prophetia pro materia habeat res creatas et temporales, tamen pro fine habet rem increatam. Ad hoc enim omnes propheticae revelationes ordinantur, etiam illae quae de rebus creatis fiunt, ut Deus cognoscatur a nobis. Et ideo prophetia inducit ad fidem sicut ad finem; nec oportet quod sit idem prophetiae et fidei obiectum vel materia. Sed etsi aliquando sit de eodem fides et prophetia, non tamen secundum idem; sicut de passione Christi fuit prophetia antiquorum et fides: sed prophetia quantum ad id quod erat in ea temporale, fides autem quantum ad id quod erat in ea aeternum.

13. Aunque la profecía tenga por materia las cosas creadas y temporales, sin embargo tiene por fin la realidad increada. Pues todas las revelaciones proféti- cas, incluso aquellas que se realizan a partir de las cosas creadas, se ordenan a que Dios sea conocido por nosotros; y por eso, la profecía se dirige a la fe como a su fin. Por lo demás, tampoco es necesario que sea el mismo el objeto (o mate­ria) de la profecía y el de la fe, sino que, a pesar de que algunas veces la fe y la profecía traten de lo mismo, no lo hacen, sin embargo, del mismo modo; así acerca de la pasión de Cristo ha habido profecía de los antiguos y fe: pero pro­fecía en referencia a lo que era temporal en ella, y fe en referencia a aquello que es eterno en ella.

Ad decimumquartum dicendum, quod de passione non est fides nisi secundum quod coniungitur veritati aeternae, prout passio circa Deum consideratur. Ipsa etiam passio, quamvis in se considerata sit contingens, tamen secundum quod divinae praescientiae substat, prout est de ea fides et prophetia, immobilem veritatem habet.

14. Acerca de la pasión sólo hay fe en cuanto está unida a la verdad eterna, en la medida en que la pasión es considerada sobre Dios. Pues la misma pasión, aún cuando en sí misma considerada sea contingente, sin embargo, en cuanto cae bajo la divina presciencia, toda vez que sobre ella hay fe y profecía, contie­ne verdad inmóvil.

Ad decimumquintum dicendum, quod subiectum se habet ad totam propositionem sicut materia; unde quamvis in talibus propositionibus, cum dicimus: Deus est passus; solummodo subiectum nominet quid increatum, tota tamen propositio dicitur esse de re increata sicut de materia: et sic non removetur quin fides habeat veritatem primam pro obiecto.

15. El sujeto se comporta respecto a toda proposición como materia de ella; de donde, aunque en tales proposiciones, como cuando decimos “Dios padeció”, únicamente el sujeto denomine algo increado, sin embargo se dice que toda la proposición versa sobre la realidad increada como a su materia; y de esta mane­ra no se contradice la afirmación de que la fe tiene a la verdad primera por obje­to.

Ad decimumsextum dicendum, quod pro tanto veritas prima dicitur esse fidei obiectum, quia de ea est fides: nec tamen oportet quod quodlibet enuntiabile de Deo formatum sit credibile, sed illud solum de quo veritas divina testificatur; sicut etiam corpus mobile est subiectum naturalis philosophiae, nec tamen omnia enuntiabilia quae de corpore mobili possunt formari, sunt scibilia, sed illa solum quae ex principiis naturalis philosophiae manifestantur. Ipsum autem testimonium veritatis primae se habet in fide ut principium in scientiis demonstrativis.

16. La verdad primera se dice que es el objeto de la fe porque la fe versa so­bre ella. Empero tampoco es necesario que cualquier enunciable formado acerca de Dios sea creíble, sino sólo aquél sobre el cual da testimonio la verdad divina, así como también el cuerpo móvil es sujeto de la filosofía natural, y sin embar­go, no todos los enunciables que pueden formarse acerca del cuerpo móvil son aptos para ser conocidos, sino solamente aquellos que son manifestados a partir de los principios de la filosofía natural. Ahora bien, el mismo testimonio de la verdad primera se encuentra en la fe al modo como en las ciencias demostrati­vas se encuentra el principio.

Articulus 9 – Nono quaeritur utrum fides possit esse de rebus scitis.

ARTÍCULO 9 – Si puede haber fe sobre las cosas sabidas^[96].

Unumquodque enim potest esse scitum quod necessaria ratione potest probari. Sed secundum Richardum de sancto Victore, ad omnia quae credere oportet, non deest ratio non solum probabilis, sed etiam necessaria. Ergo de rebus creditis scientia haberi potest.

1. Todo lo que puede probarse por una razón necesaria puede ser sabido. Pe­ro según Ricardo de San Víctor^[97], para todas las cosas que se debe creer no falta una razón “no sólo probable, sino también necesaria”. Luego puede haber cien­cia de las cosas creídas.

Praeterea, lumen gratiae divinitus infusum, est efficacius quam lumen naturae. Sed ea quae nobis manifestantur per lumen naturale rationis, sunt a nobis scita vel intellecta, et non solum credita. Ergo et ea quae innotescunt nobis per lumen fidei divinitus infusum, sunt a nobis scita, non solum credita.

2. La luz de la gracia infundida por Dios es más eficaz que la luz de la natu­raleza. Pero las cosas que se nos manifiestan por la luz natural de la razón son sabidas o entendidas por nosotros, y no sólo creídas. Luego también las cosas que se nos dan a conocer por la luz de la fe, infundida por Dios, son sabidas por nosotros, no sólo creídas.

Praeterea, certius et efficacius est Dei testimonium quam hominis, quantumcumque scientis. Sed eum qui procedit ex suppositione dicti alicuius scientis contingit habere scientiam: sicut patet in scientiis subalternatis, quae sua principia supponunt a scientiis subalternantibus. Ergo multo fortius de his quae sunt fidei, habetur scientia, cum supponantur ex testimonio divino.

3. El testimonio de Dios es más cierto y eficaz que el del hombre –por mu­cho que éste sepa–. Pero lo que procede de la suposición de algo dicho por el que sabe, implica ciencia, así como se manifiesta en las ciencias subalternadas, que suponen sus principios a partir de lo conocido por las ciencias subalternan­tes. Luego con mayor razón se tiene ciencia de las cosas que son propias de la fe, en cuanto supuestas a partir del testimonio divino.

Praeterea, quandocumque intellectus necessitate cogitur ad assentiendum, habet scientiam de his quibus assentit: processus enim ex necessariis scientiam facit. Sed his quae sunt fidei, aliquis credens, ex necessitate assentit: dicitur enim Iacob. II 19, quod Daemones credunt et contremiscunt; quod non potest eorum voluntate fieri, cum laudabilis eorum voluntas esse non possit: et sic relinquitur quod ex necessitate his quae sunt fidei, consentiant. Ergo de his quae sunt fidei, potest esse scientia.

4. Siempre que el entendimiento es obligado con necesidad a asentir tiene ciencia de las cosas a las que asiente, pues proceder desde las cosas necesarias produce la ciencia. Pero un creyente asiente por necesidad a las cosas que son propias de la fe, pues se dice en Santiago (2, 19) que “los demonios creen y se estremecen”, porque no puede ser realizado por su voluntad, dado que su volun­tad no puede ser laudable, y de esta manera, se desprende que asienten por ne­cesidad a las cosas que son propias de la fe. Luego puede haber ciencia de las cosas que son propias de la fe.

Praeterea, ea quae sunt naturaliter cognita, sunt scita, vel certius cognita quam scita. Sed cognitio Dei naturaliter est omnibus inserta, ut Damascenus dicit. Fides autem est ad cognoscendum Deum. Ergo ea quae sunt fidei, possunt esse scita.

5. Las cosas que son naturalmente conocidas o son sabidas, o son más cier­tamente conocidas que sabidas. Pero “el conocimiento de Dios está naturalmen­te inserto en todos”, como dice el Damasceno^[98]; ahora bien, la fe está para co­nocer a Dios. Luego las cosas que son propias de la fe pueden ser sabidas.

Praeterea, plus distat opinio a scientia quam fides. Sed de eodem potest esse scientia et opinio; ut si aliquis unam et eamdem conclusionem sciat et per syllogismum demonstrativum et per syllogismum dialecticum. Ergo et potest de eodem esse scientia et fides.

6. La opinión dista más de la ciencia que la fe. Pero puede haber ciencia y opinión sobre una misma cosa, como en el caso de que alguien sepa una y la misma conclusión no sólo por silogismo demostrativo, sino también por silo­gismo dialéctico. Luego también puede haber ciencia y fe sobre una misma cosa.

Praeterea, Christum esse conceptum, est articulus fidei. Sed hoc beata virgo per experimentum scivit. Ergo potest idem esse simul scitum et creditum.

7. Que Cristo ha sido concebido es un artículo de fe. Pero la Santísima Vir­gen lo supo por experiencia. Luego lo mismo puede ser sabido y creído simultá­neamente.

Praeterea, Deum esse unum, ponitur inter credibilia. Sed hoc demonstrative probatur a philosophis; et ita potest esse scitum. Ergo de eodem potest esse fides et scientia.

8. Que Dios es uno se pone entre las cosas creíbles. Pero también es probado demostrativamente por los filósofos, y de este modo, puede ser sabido. Luego puede haber fe y ciencia de la misma cosa.

Praeterea, Deum esse, est quoddam credibile. Non autem credimus hoc eo quod sit Deo acceptum: quia nullus potest exstimare aliquid esse Deo acceptum, nisi prius existimet esse Deum qui acceptat; et sic existimatio qua quis existimat Deum esse, praecedit existimationem qua quis putat aliquid esse Deo acceptum, nec potest ex ea causari. Sed ad credendum ea quae nescimus, ducimur per hoc quod hoc credimus esse Deo acceptum. Ergo Deum esse, est creditum et scitum.

9. Que Dios es, es algo creíble. Ahora bien, no creemos esto porque sea reci­bido de Dios, puesto que nadie puede considerar que algo es recibido de Dios a no ser que quien lo considere antes estime que Dios es, y de esta manera, la estimación por la cual alguien estima que Dios es precede a la estimación por la cual piensa que algo es recibido de Dios, y no puede ser causada por ésta. Pero somos llevados a creer las cosas que ignoramos por lo que recibimos de Dios. Luego que Dios es, es creído y sabido.

Sed contra. Materia vel obiectum fidei principale est veritas prima. Sed de prima veritate, id est de Deo, non potest esse homini scientia, ut videtur per Dionysium, I cap. de Divin. Nomin. Ergo non potest esse de eodem fides et scientia.

1. La materia u objeto principal de la fe es la verdad primera. Pero de la ver­dad primera, esto es, de Dios, no puede haber ciencia humana, como se ve por Dionisio^[99], en De divinis nominibus. Luego no puede haber fe y ciencia de la misma cosa.

Praeterea, scientia per rationem perficitur. Ratio autem vim fidei evacuat: fides enim non habet meritum, cui humana ratio praebet experimentum. Ergo fides et scientia non concurrunt in idem.

2. La ciencia se perfecciona por la razón. Pero la razón expulsa la fuerza de la fe: “en efecto, la fe no tiene mérito sobre aquello para lo que la razón humana suministra la prueba”^[100]. Luego la fe y la ciencia no concurren en la misma cosa.

Praeterea, I Cor., XIII, 10: cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Sed cognitio fidei est ex parte, idest imperfecta; cognitio autem scientiae est perfecta. Ergo scientia fidem evacuat.

3. En 1 Corintios (13, 10) se dice: “cuando haya venido lo que es perfecto, se expulsará lo que es parcial”. Pero el conocimiento de la fe es en parte, esto es, imperfecto, y en cambio, el conocimiento de la ciencia es perfecto. Luego la ciencia expulsa a la fe.

Responsio. Dicendum, quod secundum Augustinum in Lib. de videndo Deum, creduntur illa quae absunt a sensibus nostris, si videtur idoneum testimonium quod eis perhibetur; videntur autem quae praesto sunt vel animi vel corporis sensibus. Quae quidem differentia evidens est in his quae praesto sunt corporis sensibus; in quibus manifestum est quid praesto sit sensibus, et quid non sit praesto. Sed in sensibus animi quid praesto esse dicatur, magis latet. Illa tamen praesto esse dicuntur intellectui quae capacitatem eius non excedunt, ut intuitus intellectus in eis figatur: talibus enim aliquis assentit non propter testimonium alienum, sed propter testimonium proprii intellectus. Illa vero quae facultatem intellectus excedunt, absentia esse dicuntur a sensibus animi, unde intellectus in eis figi non potest; unde eis non possumus assentire propter proprium testimonium, sed propter testimonium alienum: et haec proprie credita esse dicuntur.

Según San Agustín^[101] en De videndo Deum: “se creen aquellas cosas que es­tán ausentes a nuestros sentidos si parece idóneo el testimonio que a ellos es dado, en cambio, se ven aquellas que están presentes o a los sentidos del alma, o a los del cuerpo”. Esta diferencia es ciertamente evidente en las cosas que están presentes a los sentidos del cuerpo, en las cuales es manifiesto qué está presente a los sentidos y qué no está; pero en los sentidos del alma es más difícil de en­tender a qué se llama presente y a qué oculto. Se dice que están presentes aque­llas cosas que no exceden su capacidad, en las que queda fija la mirada del en­tendimiento; y a tales alguien asiente no a causa del testimonio de otro, sino a causa del testimonio del propio entendimiento. Mas aquellas cosas que exceden la facultad del entendimiento se dice que están ausentes de los sentidos del al­ma, por ello, el entendimiento no puede fijarse en ellas, por lo cual, no podemos asentir a ellas a causa por su propio testimonio, sino a causa de un testimonio ajeno; y se dice propiamente que éstas son creídas.

Ad primum igitur dicendum, quod de omni quod oportet credi, si non est per se notum, habetur ratio non solum probabilis, sed necessaria, quamvis eam nostram prudentiam contingat latere, ut ibidem Richardus subdit: unde rationes credibilium sunt ignotae nobis, sed notae Deo et beatis, qui de his non fidem, sed visionem habent.

1. Todo lo que es necesario creer, aunque no sea evidente de suyo, tiene una razón no sólo probable, sino también necesaria, “aunque acontezca que ésa se oculte a nuestra prudencia”, como añade Ricardo^[103]. Por eso, las razones de las cosas creíbles son para nosotros desconocidas, pero conocidas para Dios y los santos, quienes no tienen fe de estas cosas sino visión.

Ad secundum dicendum, quod quamvis lumen divinitus infusum sit efficacius quam lumen naturale, non tamen in statu isto participatur a nobis perfecte, sed imperfecte. Et ideo, ex imperfecta participatione eius, contingit quod non ducimur per illud lumen infusum in visionem eorum propter quorum cognitionem datur; sed hoc erit in patria, quando perfecte illud lumen participabimus ubi in lumine Dei videbimus lumen.

2. Aunque la luz divinamente infundida sea más eficaz que la luz natural, sin embargo no es participada por nosotros en nuestro actual estado itinerante de modo perfecto, sino de modo imperfecto. Y por esta imperfecta participación acontece que no somos llevados por aquella luz infundida a la visión de aquello cuyo conocimiento se da, sino que esto será en la patria celestial, cuando ha­bremos de participar perfectamente de aquella luz, donde “veremos la luz en la luz de Dios”^[104].

Ad tertium dicendum, quod ille qui habet scientiam subalternatam, non perfecte attingit ad rationem sciendi, nisi in quantum eius cognitio continuatur quodammodo cum cognitione eius qui habet scientiam subalternantem. Nihilominus tamen inferior sciens non dicitur de his quae supponit habere scientiam, sed de conclusionibus, quae ex principiis suppositis de necessitate concluduntur. Et sic etiam fidelis potest dici habere scientiam de his quae concluduntur ex articulis fidei.

3. Quien tiene ciencia subalternada sólo alcanza perfectamente la razón de lo que ha de saberse, en cuanto su conocimiento se continúa, en cierto modo, con el conocimiento de quien tiene la ciencia subalternante. Con todo, sin embargo, no se dice que el inferior que sabe tenga ciencia de las cosas que supone, sino de las conclusiones que se concluyen necesariamente a partir de los principios supuestos. Y así, también puede decirse que el fiel tiene ciencia de las cosas que se concluyen a partir de los artículos de la fe.

Ad quartum dicendum, quod Daemones non voluntate assentiunt his quae credere dicuntur, sed coacti evidentia signorum, ex quibus convincitur verum esse quod fideles credunt; quamvis illa signa non faciant apparere id quod creditur, ut per hoc possint dici visionem eorum quae creduntur, habere. Unde et credere quasi aequivoce dicitur de hominibus fidelibus et Daemonibus: nec est in eis fides ex aliquo lumine gratiae infuso sicut est in fidelibus.

4. Los demonios no asienten voluntariamente a las cosas que se dice que creen, sino obligados por la evidencia de los signos a partir de los cuales se convencen de que es verdad lo que los fieles creen, aunque aquellos signos no hagan aparecer lo que se cree, pudiendo decirse, por esto, que tienen la visión de las cosas que son creídas. Por lo cual, también el creer se dice de modo cua- siequívoco de los hombres fieles y de los demonios; y tampoco hay en ellos fe por alguna luz infundida de la gracia, así como hay en los fieles.

Ad quintum dicendum, quod de Deo non est fides quantum ad illud quod de Deo naturaliter est cognitum, sed quantum ad illud quod naturalem cognitionem excedit.

5. No hay fe sobre Dios respecto a aquello que es conocido naturalmente so­bre Dios, sino respecto a aquello que excede al conocimiento natural.

Ad sextum dicendum, quod non videtur esse possibile quod aliquis de eodem simul habeat scientiam et opinionem: quia opinio est cum formidine alterius partis quam formidinem scientia excludit. Et similiter non est possibile quod sit de eodem fides et scientia.

6. No parece ser posible que alguien tenga simultáneamente ciencia y opi­nión acerca de lo mismo, ya que la opinión es “con temor de la otra parte”^[105], temor que la ciencia excluye. Y de manera semejante, no es posible que haya fe y ciencia de lo mismo.

Ad septimum dicendum, quod beata virgo poterat quidem scire quod filium non ex virili commixtione conceperat: qua autem virtute conceptio illa facta fuerit, non potuit scire, sed credidit Angelo dicenti: spiritus sanctus superveniet in te et cetera.

7. La Santa Virgen podía, sin duda, saber que el hijo no había sido concebido desde una unión con un varón; en cambio, no pudo saber por qué poder había sido realizada aquella concepción, sino que creyó al ángel que dijo: “el Espíritu Santo vendrá sobre ti”^[106], etc.

Ad octavum dicendum, quod Deum esse unum prout est demonstratum, non ponitur articulus fidei, sed praesuppositum ad articulos: cognitio enim fidei praesupponit cognitionem naturalem, sicut et gratia naturam. Sed unitas divinae essentiae talis qualis ponitur a fidelibus, scilicet cum omnipotentia et omnium providentia, et aliis huiusmodi, quae probari non possunt, articulum constituit.

8. Que Dios es uno, en la medida en que está demostrado, no se expone co­mo artículo de fe, sino como presupuesto a los artículos, pues el conocimiento de la fe presupone el conocimiento natural, así como la gracia a la naturaleza. Pero la unidad de la esencia divina, tal cual es expuesta por los fieles –a saber, con omnipotencia y providencia de todas las cosas y con otras cosas semejantes que no pueden probarse–, constituye un artículo de fe.

Ad nonum dicendum, quod aliquis potest incipere credere illud quod prius non credebat, sed debilius existimabat; unde possibile est quod aliquis antequam credat Deum esse, exstimaverit Deum esse, et hoc esse ei placitum quod credatur eum esse. Et sic aliquis potest credere Deum esse, eo quod sit placitum Deo, quamvis etiam hoc non sit articulus; sed antecedens articulum, quia demonstrative probatur.

9. Alguien puede empezar a creer aquello que antes no creía sino que muy débilmente estimaba. Por lo cual, es posible que alguien, antes que crea que Dios es, haya estimado que Dios es y que le complace que se crea que Dios es. Y de esta manera, alguien puede creer que Dios es porque esto sea agradable a Dios; aunque tampoco esto sea un artículo, sino un antecedente del artículo, ya que se prueba demostrativamente.

Articulus 10 – Decimo quaeritur utrum necessarium sit homini habere fidem.

ARTÍCULO 10 – Si es necesario que el hombre tenga fe^[107].

Ut enim dicitur Deuter. XXXII, vers. 4, Dei perfecta sunt opera. Sed non est aliquid perfectum nisi provideatur ei de his quae sunt sibi necessaria ad finem proprium consequendum. Ergo unicuique rei ex conditione suae naturae provisa sunt illa quae sufficiunt ad ultimum finem consequendum. Sed ea quae sunt fidei, sunt supra cognitionem homini ex naturali conditione competentem. Ergo fides per quam huiusmodi accipiuntur sive cognoscuntur, non est homini necessaria ad suum finem consequendum.

1. Como se dice en Deuteronomio (32, 4): “las obras de Dios son perfectas”. Pero sólo hay algo perfecto si se le provee de aquello que le es necesario para conseguir su propio fin. Por tanto, a cada cosa, según su naturaleza, se le ha dado lo necesario para conseguir su propio fin último. Ahora bien, las cosas que son propias de la fe son superiores al conocimiento que le compete al hombre en su condición natural. Luego la fe, por la cual se reciben o se conocen esas cosas, no es necesaria para que el hombre consiga su fin.

Sed dicebat, quod homini ex sua conditione naturali sunt provisa illa quae sunt necessaria ad finem naturalem consequendum, cuiusmodi est felicitas viae, quae ponitur a philosophis; non autem ad consequendum finem supernaturalem, qui est beatitudo aeterna.- Sed contra, homo ex natura conditionis suae ad hoc factus est ut sit particeps aeternae beatitudinis: ad hoc enim Deus rationalem naturam capacem sui instituit, ut habetur in II sententiarum, dist. 1. Ergo in ipsa natura hominis debuerunt sibi esse indita principia per quae ipsum finem consequi posset.

2. Mas podría decirse que según su condición natural el hombre ha sido pro­visto de lo necesario para conseguir el fin natural, el cual es la felicidad de la vida itinerante que es expuesta por los filósofos; mas no para conseguir el fin sobrenatural, que es la felicidad eterna. Pero en contra, el hombre, según la na­turaleza de su condición, ha sido hecho para ser partícipe de la felicidad eterna: pues para esto Dios instituyó a la naturaleza racional como capaz de Él –según se lee en Sententiae^[108]–. Luego en la misma naturaleza del hombre han debido ser introducidos los principios por los cuales pudiese conseguir el mismo fin.

Praeterea, sicut ad consequendum finem est necessaria cognitio, ita et operatio. Sed ad consequendum finem supernaturalem non dantur nobis habitus virtutum ordinantes in alia opera quam in quae ordinamur per naturalem rationem; sed ad eadem opera perfectiori modo facienda: castitas enim infusa et acquisita eumdem actum habere videntur, scilicet a delectationibus venereis refrenare. Ergo nec propter consequendum finem supernaturalem oportuit nobis aliquem habitum cognitivum infundi ordinatum ad alia cognoscenda quam naturaliter cognoscere possumus, sed ad eadem perfectiori modo: et sic videtur quod habere fidem non apparentium rationi, non fuit necessarium ad salutem.

3. Así como para conseguir el fin es necesario el conocimiento, así, también es necesaria la operación. Pero para conseguir el fin sobrenatural no se nos dan hábitos de virtudes que se ordenan a operaciones que sean distintas de aquellas a las que somos ordenados por la razón natural, sino para realizar las mismas operaciones de un modo más perfecto –pues la castidad infusa y la adquirida parece que tienen el mismo acto, a saber, refrenar los deleites venéreos–. Luego para conseguir el fin sobrenatural, tampoco ha debido sernos infundido algún hábito cognitivo ordenado para conocer cosas diferentes de las que podemos conocer naturalmente, sino para conocer las mismas de modo más perfecto; y de este modo, parece que tener fe de las cosas que no aparecen a la razón, no es necesario para la salvación.

Praeterea, potentia non indiget habitu propter id ad quod naturaliter determinatur; sicut patet de potentiis irrationabilibus, quae sine habitu medio sua opera perficiunt, ut cum ergo homo sit eis perfectior, videtur quod cognitio naturalis sit sibi sufficiens ad Deum. Ergo non indiget habitu fidei ad hoc quod in cognitionem Dei ducatur.

4. La potencia no tiene necesidad de hábito para dirigirse hacia aquello a lo que naturalmente se determina, así como se manifiesta a partir de las potencias irracionales, que sin un hábito mediador llevan a término sus operaciones – como la potencia nutritiva y la generativa–. Pero el entendimiento humano se determina naturalmente para conocer a Dios. Luego no tiene necesidad del hábi­to de la fe para conducirse al conocimiento de Dios.

Praeterea, perfectius est quod per seipsum potest consequi finem quam quod non potest per seipsum. Sed alia animalia ex principiis naturalibus possunt consequi fines suos. Unde, cum homo sit eis perfectior, videtur quod cognitio naturalis sit ei sufficiens ad consequendum finem suum; et sic non indiget fide.

5. Es más perfecto lo que por sí mismo puede conseguir el fin que lo que no lo consigue por sí mismo. Pero los demás animales pueden conseguir sus fines a partir de los principios naturales. Luego, como el hombre es más perfecto que aquellos, parece que el conocimiento natural le sea suficiente para conseguir su fin, y, de este modo, no tiene necesidad de la fe.

Praeterea, illud quod reputatur in vitium non videtur esse necessarium ad salutem. Sed quod aliquis sit credulus, reputatur in vitium; unde dicitur Eccli. XIX, 4: qui cito credit, levis est corde. Ergo credere non est necessarium ad salutem.

6. Aquello que se atribuye al vicio no parece ser necesario para la salvación. Pero que alguien sea crédulo se atribuye al vicio, por lo cual se dice en Eccle- siástico (19, 4): “quien cree a la ligera es de ánimo frágil”. Luego creer no es necesario para la salvación.

Praeterea, cum Deo summe sit credendum, illi magis debemus credere per quem magis constat Deum esse locutum. Sed magis constat Deum loqui per naturalem rationis instinctum quam per aliquem prophetam vel apostolum; cum hoc certissimum sit Deum esse auctorem totius naturae. Ergo his quae dictat ratio, magis debemus adhaerere quam his quae praedicantur per apostolos vel prophetas, de quibus est fides. Cum igitur huiusmodi videantur interdum dissonare ab his quae ratio naturalis dictat, sicut cum dicunt Deum trinum et unum, vel virginem concepisse, et alia huiusmodi; videtur quod non sit conveniens fidem habere de huiusmodi.

7. Como Dios es al que en grado sumo se ha de creer, debemos creer prefe­rentemente por el medio por el que mejor conste que Dios ha hablado. Pero consta más que Dios habla por el instinto natural de la razón que por algún pro­feta o apóstol, porque es certísimo que Dios es el autor de toda naturaleza. Lue­go debemos adherirnos más a aquello que diga la razón, que a aquello que es predicado por los apóstoles o profetas, de lo cual hay fe. Así pues, cuando pare­ce que de vez en cuando esto discrepa de lo que la razón natural dicta –por ejemplo, cuando dicen que Dios es trino y uno o que una virgen ha concebido, y cosas semejantes–, parece que no es conveniente tener fe sobre cosas semejantes.

Praeterea, illud quod evacuatur altero adveniente, non videtur esse propter illud necessarium: non enim evacuaretur, nisi haberet aliquam oppositionem ad ipsum; oppositum autem non inducit ad suum oppositum, sed magis abducit. Sed fides evacuatur, gloria adveniente. Ergo non est necessaria propter gloriam consequendam.

8. Lo que es expulsado cuando llega otro no parece ser por esto mismo nece­sario; pues sólo es expulsado en cuanto tiene alguna oposición a lo otro, pues lo opuesto no conduce a su opuesto sino que más bien lo expulsa. Pero la fe es expulsada cuando adviene la gloria. Luego no es necesaria para conseguir la gloria.

Praeterea, nihil indiget, ad suum finem consequendum, eo per quod destruitur. Sed fides destruit rationem; ut enim dicit Gregorius, fides non habet meritum cui humana ratio praebet experimentum. Ergo ratio fide non indiget ad suum finem consequendum.

9. Nada tiene necesidad de aquello mediante lo cual es destruido para conse­guir su fin. Pero la fe destruye a la razón, pues como dice San Gregorio^[109]: “la fe no tiene mérito sobre aquello para lo que la razón humana suministra la prue­ba”. Luego la razón no tiene necesidad de la fe para conseguir su fin.

Praeterea, haereticus non habet habitum fidei. Sed contingit quod haereticus aliqua vera credit quae sunt supra facultatem rationis; sicut credit filium Dei incarnatum, quamvis non credat eum passum. Ergo non est necessarius habitus fidei ad cognoscendum ea quae sunt supra rationem.

10. El hereje no tiene el hábito de la fe. Pero sucede que el hereje cree algu­nas verdades que están por encima de la facultad de la razón –cree que el Hijo de Dios se ha encarnado aunque no crea que ése ha padecido–. Luegono es ne­cesario el hábito de la fe para conocer las cosas que están por encima de la ra­zón.

Praeterea, quando aliquid confirmatur per plura media, si unum illorum non habet firmitatem, tota confirmatio efficacia caret; ut patet in deductionibus syllogismorum, in quibus una de multis propositionibus falsa vel dubia existente, probatio inefficax est. Sed ea quae sunt fidei, in nos per multa media devenerunt. A Deo enim dicta sunt apostolis vel prophetis, a quibus in successores eorum, et deinceps in alios et sic usque ad nos pervenerunt per media diversa. Non autem in omnibus istis mediis certum est esse infallibilem veritatem: quia cum homines fuerint et decipi et decipere potuerunt. Ergo nullam certitudinem habere possumus de his quae sunt fidei; et ita stultum videtur his assentire.

11. Cuando algo es confirmado por muchos medios, si uno de aquellos no tiene firmeza, toda la confirmación carece de eficacia, tal como se manifiesta en las deducciones de los silogismos, en las cuales, existiendo una –de las muchas proposiciones– falsa o dudosa, la prueba es ineficaz. Pero las cosas que son propias de la fe han llegado hasta nosotros por muchos medios; en efecto, han sido dichas por Dios a los apóstoles o profetas, por ellos a sus sucesores, y des­pués a otros; y así, han llegado hasta nosotros por medios diversos. Ahora bien, no es seguro que en todos esos medios haya una verdad infalible, ya que, siendo hombres, pudieron no sólo engañarse, sino también engañar. Luego no podemos tener ninguna certeza sobre las cosas que son propias de la fe, y de esta manera parece estúpido asentir a estas cosas.

Praeterea, illud non videtur necessarium ad vitam aeternam consequendam quod meritum vitae aeternae diminuit. Sed cum difficultas operetur ad meritum, habitus, qui facilitatem facit, meritum diminuit. Ergo habitus fidei non est necessarius ad salutem.

12. Aquello que disminuye el mérito para la vida eterna no parece necesario para conseguir la vida eterna. Pero computándose la dificultad para el mérito, el hábito que facilite la acción disminuye el mérito. Luego el hábito de la fe no es necesario para la salvación.

Praeterea, potentiae rationales sunt nobiliores quam naturales. Sed naturales non indigent habitibus ad suos actus. Ergo nec intellectus indiget habitu fidei ad suos actus.

13. Las potencias racionales son más nobles que las naturales. Pero las natu­rales no tienen necesidad de hábitos para sus actos. Luego tampoco el entendi­miento tiene necesidad del hábito de la fe para sus actos.

Sed contra. Est quod dicitur Hebr. XI, 6: sine fide impossibile est placere Deo.

1. Se dice en Hebreos (11, 6): “sin la fe es imposible agradar a Dios”.

Praeterea, illud est necessarium ad salutem, quo non habito, homo damnatur. Sed fides est huiusmodi; Marci ultimo: qui vero non crediderit, condemnabitur. Ergo fides est necessaria ad salutem.

2. Lo que es necesario para la salvación, si no lo tiene el hombre, se conde­na. Pero la fe es algo de este tipo, según Marcos (16, 16): “pero quien no haya creído será condenado”. Luego la fe es necesaria para la salvación.

Praeterea, altior vita altiori cognitione indiget. Sed vita gratiae altior (est) quam vita naturae. Ergo indiget aliqua cognitione supernaturali, quae est cognitio fidei.

3. La vida más elevada tiene necesidad del conocimiento más elevado. Pero la vida de la gracia es más elevada que la vida de la naturaleza. Luego tiene necesidad de un conocimiento sobrenatural, que es el conocimiento de la fe.

Responsio. Dicendum, quod habere fidem de his quae sunt supra rationem, necessarium est ad vitam aeternam consequendam. Quod hinc accipi potest. Non enim contingit aliquid de imperfecto ad perfectum adduci nisi per actionem alicuius perfecti. Nec perfecti actio ab imperfecto statim in principio perfecte recipitur; sed primo quidem imperfecte et postmodum perfectius, et sic inde quousque ad perfectionem perveniat. Et hoc quidem manifestum est in omnibus rebus naturalibus quae per successionem temporis perfectionem aliquam consequuntur. Et similiter etiam videmus in operibus humanis, et praecipue in disciplinis. In principio enim homo imperfectus est in cognitione. Ad hoc autem quod perfectionem scientiae consequatur, indiget aliquo instruente, qui eum ad perfectionem scientiae ducat; quod facere non posset, nisi ipse perfecte scientiam haberet, utpote comprehendens rationes eorum quae sub scientia cadunt.

Tener fe de las cosas que están por encima de la razón es necesario para con­seguir la vida eterna; lo cual puede entenderse por lo que sigue. En efecto, sólo se da que algo sea conducido de lo imperfecto a lo perfecto por la acción de alguna cosa perfecta. Y la acción de lo perfecto no es recibida inmediatamente por lo imperfecto en forma perfecta desde el principio, sino que va paulatina­mente de un modo imperfecto a uno más perfecto, y así hasta que se llega a la perfección. Esto es manifiesto en todas las cosas naturales, que consiguen la perfección a través de la sucesión del tiempo. E incluso vemos que ocurre de modo similar en las operaciones humanas y, principalmente, en la enseñanza: pues al principio el hombre es imperfecto en el conocimiento; y por eso, para que se consiga la perfección de la ciencia, tiene necesidad de alguien que lo instruya, que lo conduzca a la perfección de la ciencia, lo cual sólo se puede hacer si ése mismo tiene de modo perfecto la ciencia, de manera que com- prehenda las razones de las cosas que caen bajo la ciencia.

Hay otras, en cambio, que podemos llegar a conocer per­fectamente en esta vida, como aquellas que pueden probarse demostrativamente acerca de Dios, las cuales, sin embargo, es necesario creer al principio por las cinco razones que expone Maimónides^[111]: la primera es la profundidad y la suti­leza de esos cognoscibles que están muy alejados de los sentidos, por lo cual, el hombre no es idóneo para conocerlas perfectamente en el principio. La segunda causa es la debilidad del entendimiento humano en su principio. La tercera es la multitud de cosas que se presuponen para la demostración de aquellas, que el hombre no puede aprender bien a no ser en un muy largo tiempo. La cuarta es la indisposición al saber que reside en algunos a causa de un defecto en su com­plexión. La quinta es la necesidad de las ocupaciones para proveer las cosas necesarias para la vida.

Ad primum igitur dicendum, quod homini in conditione suae naturae perfecte providetur in quantum ad finem illum consequendum qui est in potestate naturae, dantur principia sufficientia ut sint causa illius finis. Ad finem autem qui facultatem naturae excedit, dantur principia, non quae sint causae finis, sed quibus homo est capax eorum per quae pervenitur ad finem; ut enim dicit Augustinus, posse habere fidem et caritatem naturae est hominum; habere autem, est gratia fidelium.

1. El hombre está perfectamente provisto por su naturaleza en lo que se re­fiere a la consecución del fin que es proporcionado a su naturaleza, para el que se dan los principios suficientes de modo que sean la causa de aquel fin. En cambio, para el fin que excede a la capacidad de la naturaleza, se dan los princi­pios, los cuales no son causas del fin, sino con los que el hombre es capaz de aquello por lo que llega al fin; pues, como dice San Agustín^[112]: “poder tener fe y caridad es propio de los hombres por naturaleza, en cambio tenerlas es propio de los fieles por la gracia”.

Ad secundum dicendum, quod ab ipsa prima institutione natura humana est ordinata in finem beatitudinis, non quasi in finem debitum homini secundum naturam eius, sed ex sola divina liberalitate. Et ideo non oportet quod principia naturae sufficiant ad finem illum consequendum, nisi fuerint adiuta donis superadditis ex divina liberalitate.

2. La naturaleza humana está ordenada a la beatitud desde el momento mis­mo de su institución, no como a un fin debido según su naturaleza, sino por la sola liberalidad divina. Por ello, no es menester que los principios de la natura­leza basten para conseguir aquel fin a no ser que hayan sido ayudados por los dones sobreañadidos por la divina liberalidad.

Ad tertium dicendum, quod ille qui distat a fine, potest habere cognitionem finis, et affectionem; non autem operari circa finem, sed solum circa ea quae sunt ad finem. Et ideo ad perveniendum in finem supernaturalem in statu viae indigemus fide, qua ipsum finem cognoscamus, ad quem cognitio naturalis non attingit. Sed ad ea quae sunt ad finem, virtus naturalis attingit, non tamen prout sunt ordinata in finem illum. Et ideo non indigemus habitibus infusis ad operandum alia quam quae dictat ratio naturalis, sed ad eadem perfectiori modo facienda; non sic autem est ex parte cognitionis, ratione iam dicta.

3. Aquel que dista del fin puede tener conocimiento del fin y afecto; no pue­de, en cambio, obrar por el fin, sino sólo por las cosas que son medios para el fin. Y por esto, para llegar al fin sobrenatural, en el presente estado de vida iti­nerante tenemos necesidad de la fe, por la cual conocemos el fin mismo, al cual el conocimiento natural no alcanza. Pero la virtud natural alcanza las cosas que son medios para el fin, mas no en la medida en que están ordenadas a aquel fin. Y entonces tenemos necesidad de los hábitos infusos, no para obrar otras cosas que la razón natural dicta, sino para realizar las mismas de modo más perfecto. En cambio, no es así por parte del conocimiento, por la razón ya dicha.

Ad quartum dicendum, quod ad ea quae sunt fidei, non naturaliter determinatur intellectus quasi ea naturaliter cognoscat; sed quodammodo naturaliter ordinatur in ipsa cognoscenda, sicut natura dicitur ordinari ad gratiam ex divina institutione. Unde hoc non removet quin habitu fidei indigeamus.

4. El entendimiento no está determinado naturalmente a las cosas que son propias de la fe, como si las conociera naturalmente, sino que es en cierto modo ordenado naturalmente a conocerlas, así como se dice que la naturaleza está ordenada a la gracia, desde la institución divina. Por ello, esto no quita que ten­gamos necesidad del hábito de fe.

Ad quintum dicendum, quod homo perfectior est aliis animalibus, nec tamen determinata sunt sibi ab ipsa natura ea quae sunt necessaria ad finem consequendum, sicut aliis animalibus, propter duas rationes. Primo, quia homo ad altiorem finem ordinatur; et ideo etiam si pluribus auxiliis indigeat ad ipsum consequendum, et sibi naturalia principia non sufficiant, nihilominus perfectior erit. Secundo, quia hoc ipsum est in homine perfectionis, quia multiplices vias potest habere ad consequendum suum finem. Unde non poterat ei una via naturalis determinari, sicut aliis animalibus; sed loco omnium, quae natura aliis animalibus providit, data est homini ratio, per quam et necessaria huius vitae sibi praeparare potest, et disponere se ad recipienda divinitus auxilia futurae vitae.

5. El hombre es más perfecto que los otros animales, y, sin embargo, no le han sido determinadas por la naturaleza misma –como sí a los restantes anima- les– las cosas que le son necesarias para conseguir el fin; y esto por dos razones: la primera, porque el hombre se ordena a un fin más alto, y por ello, incluso si necesita muchos auxilios para conseguirlo y no le bastan los principios natura­les, con todo será más perfecto. La segunda, porque es propio de la perfección en el hombre el que pueda tener múltiples vías para conseguir su fin. Por lo cual, no podía determinársele una vía natural, como a los restantes animales, sino que, en lugar de todas las cosas que la naturaleza provee a los restantes animales, al hombre le ha sido dada la razón, por la cual no sólo puede procu­rarse las cosas necesarias para esta vida, sino también disponerse para recibir los auxilios divinos para la vida futura.

Ad sextum dicendum, quod esse credulum in vitium sonat, quia designat superfluitatem in credendo, sicut esse bibulum superfluitatem in bibendo. Ille autem qui credit Deo, non excedit modum in credendo, quia ei non potest nimis credi; unde ratio non sequitur.

6. Ser crédulo indica un vicio, porque designa un creer excesivo, así como ser borracho, el exceso en el beber. En cambio, aquel que cree a Dios no excede la medida en el creer, ya que a Él no se le puede creer en exceso. Por lo cual, el argumento no es concluyente.

Ad septimum dicendum, quod per apostolos et prophetas nunquam divinitus dicitur aliquid quod sit contrarium his quae naturalis ratio dictat. Dicitur tamen aliquid quod comprehensionem rationis excedit; et pro tanto videtur rationi repugnare, quamvis non repugnet; sicut et rustico videtur repugnans rationi quod sol sit maior terra et quod diameter sit asimeter costae; quae tamen sapienti rationabilia apparent.

7. Nunca es dicho como divino por los apóstoles o profetas algo que sea con­trario a lo que la razón natural dicta. Sin embargo, se dicen cosas que exceden la comprensión de la razón, y por tanto, parece que repugnan a la razón, aunque no repugne, así como también en el inculto parece repugnante a la razón que el sol sea mayor que la tierra y que “el diámetro sea asimétrico a la circunferencia”, cosas que, sin embargo, parecen razonables al que sabe.

Ad octavum dicendum, quod fides evacuatur in gloria propter id quod est imperfectionis in ipsa: et secundum hoc habet aliquam oppositionem ad perfectionem gloriae; sed quantum ad id quod est cognitionis in fide, est necessaria ad salutem. Hoc enim non est inconveniens ut aliqua imperfecta quae ordinantur ad perfectionem finis, cessent fine veniente, sicut motus veniente quiete, quae est eius finis.

8. La fe es expulsada en la gloria a causa de lo que hay de imperfección en ella misma, y según esto tiene una cierta oposición a la perfección de la gloria. Pero en cuanto a lo que hay de conocimiento en la fe, es necesaria para la salva­ción, pues no es inadecuado que algunas cosas imperfectas, que se ordenan a la perfección del fin, cesen cuando llega el fin, así como el movimiento cesa cuan­do llega a la quietud, que es su fin.

Ad nonum dicendum, quod fides non destruit rationem, sed excedit eam et perficit, ut dictum est.

9. La fe no destruye la razón, sino que la excede y perfecciona, como se ha dicho.

Ad decimum dicendum, quod haereticus non habet habitum fidei, etiamsi unum solum articulum discredat; habitus enim infusi per unum actum contrarium tolluntur. Fidei etiam habitus hanc efficaciam habet, ut per ipsum intellectus fidelis detineatur ne contrariis fidei assentiat; sicut et castitas refrenat a contrariis castitati. Quod autem haereticus aliqua credat quae sunt supra naturalem cognitionem, non est ex aliquo habitu infuso, quia ille habitus dirigeret eum in omnia credibilia aequaliter; sed est ex quadam aestimatione humana, sicut etiam Pagani aliqua supra naturam credunt de Deo.

10. El hereje no tiene hábito de fe, incluso aunque le falte creer en un único artículo, pues los hábitos infusos se suprimen por un único acto contrario. Tam­bién el hábito de fe tiene esta eficacia, de modo que por él el entendimiento del fiel sea detenido para que no asienta a cosas contrarias a la fe, así como también la castidad refrena las cosas contrarias a la castidad. Ahora bien, que el hereje crea algunas cosas que están por encima del conocimiento natural, no es debido a algún hábito infuso –ya que aquel hábito lo dirigiría igualmente a todo lo creí­ble–, sino que se debe a una cierta estimación humana, así como también los paganos creen algunas cosas acerca de Dios que están por encima de la natura­leza.

Ad undecimum dicendum, quod omnia media per quae ad nos fides venit, suspicione carent. Prophetis enim et apostolis credimus ex hoc quod Deus eis testimonium perhibuit miracula faciendo, ut dicitur Marc., cap. XVI, 20: sermonem confirmante sequentibus signis. Successoribus autem apostolorum et prophetarum non credimus nisi in quantum nobis ea annuntiant quae illi in scriptis reliquerunt.

11. Carecen de sospecha todos los medios por los cuales nos llega la fe, pues creemos a los profetas y a los apóstoles porque Dios les dio testimonio haciendo milagros, como se dice al final^[113] de Marcos, “confirmando la palabra con sig­nos”. Por otra parte, a los sucesores de los apóstoles y de los profetas sólo los creemos en cuanto nos anuncian las cosas que aquellos dejaron en los escritos.

Ad duodecimum dicendum, quod duplex est difficultas: quaedam ex ipsius conditione operis; et talis difficultas operatur ad meritum; alia est ex indispositione vel tarditate voluntatis; et talis potius diminuit meritum; et hanc aufert habitus, et non primam.

12. La dificultad puede ser doble: la primera, la que proviene de la misma condición del obrar, y tal dificultad se computa para el mérito. La segunda, la que proviene de la indisposición o lentitud de la voluntad, y ésta más bien dis­minuye el mérito, y quita el hábito, mas no la primera.

Ad decimumtertium dicendum, quod potentiae naturales sunt determinatae ad unum, et non indigent habitu determinante, sicut rationabiles, quae sunt ad opposita.

13. Las potencias naturales están determinadas a una sola cosa y no tienen necesidad de un hábito que las determine como a las potencias racionales, que están abiertas a los opuestos.

Articulus 11 – Undecimo quaeritur (utrum) sit necessarium explicite credere.

ARTÍCULO 11 – Si es necesario creer de modo explícito^[114].

Illud enim non est ponendum, quo posito sequitur inconveniens. Sed si ponamus quod sit necessarium ad salutem quod aliquid explicite credatur, sequitur inconveniens. Possibile est enim aliquem nutriri in silvis, vel etiam inter lupos; et talis non potest explicite aliquid de fide cognoscere. Et sic erit aliquis homo qui de necessitate damnabitur. Quod est inconveniens; et sic non videtur quod sit necessarium explicite aliquid credere.

1. No ha de ponerse aquello que, una vez puesto, da lugar a lo inconveniente. Pero si establecemos que es necesario para la salvación que algo sea creido explícitamente, se sigue un inconveniente: pues es posible que alguien sea ali­mentado en la selva, o incluso entre lobos, y entonces no pueda conocer explíci­tamente lo relativo a la fe; y de ese modo habrá un hombre que se condenará necesariamente, lo cual es inconveniente. Luego no parece que sea necesario creer algo de modo explícito.

Praeterea, ad illud quod non est in potestate nostra, non tenemur. Sed ad hoc quod explicite aliquid credamus, indigemus auditu interiori vel exteriori: fides enim est ex auditu, ut dicitur Rom., X, 17: et audire non est in potestate alicuius, nisi sit qui loquatur. Et sic non est de necessitate salutis quod aliquid explicite credatur.

2. No estamos obligados a lo que no está en nuestro poder. Pero para que creamos explícitamente algo tenemos necesidad del oído –sea interior o exte­rior–, pues “la fe” proviene “de lo oído”, como se dice en Romanos (10, 17), y el oír no está en la potestad de alguien a no ser que haya quien le hable. De este modo, no es propio de la necesidad de la salvación que algo sea creído explíci­tamente.

Praeterea, illa quae sunt subtilissima, non sunt rudibus tradenda. Sed nulla sunt subtiliora et altiora his quae rationem excedunt, qualia sunt articuli fidei. Ergo talia non sunt populo tradenda. Et sic non omnes saltem tenentur, ad explicite aliquid credendum.

3. No han de enseñarse a los incultos aquellas cosas que son sutilísimas. Pero no hay cosas más sutiles y más elevadas que éstas que exceden a la razón, que son los artículos de fe. Luego tales cosas no deben ser enseñadas al pueblo, y así, al menos, no todos están obligados a creer algo explícitamente.

Praeterea, homo non tenetur ad cognoscendum illud quod etiam Angeli nesciunt. Sed Angeli ante incarnationem mysterium incarnationis ignoraverunt, ut videtur Hieronymus dicere. Ergo homines saltem tunc non tenebantur ad sciendum aliquid vel credendum explicite de redemptore.

4. El hombre no está obligado a conocer aquello que hasta los ángeles igno­ran. Pero los ángeles, antes de la Encarnación, ignoraron el misterio de la En­carnación, como parece decir Jerónimo^[115]. Luego ni siquiera entonces los hom­bres estaban obligados a saber algo acerca del Redentor o a creerlo explícita­mente.

Praeterea, multi gentiles ante Christi adventum salvati sunt, ut dicit Dionysius, IX cap. Cael. Hierarch. Ipsi autem non poterant aliquid explicitum de redemptore cognoscere, cum ad eos prophetae non pervenerint. Ergo credere explicite articulos de redemptore, non videtur necessarium ad salutem.

5. Muchos gentiles han sido salvados antes de la venida de Cristo, como dice Dionisio^[116] en De caelestis hierarchiae. Pero no podían conocer algo explícita­mente acerca del Redentor, hasta que no llegaran a ellos los profetas. Luego no parece necesario para la salvación creer explícitamente los artículos acerca del Redentor.

Praeterea, inter articulos de redemptore unus est de descensu ad Inferos. Sed de hoc articulo Ioannes dubitavit, secundum Gregorium, cum quaesivit: tu es qui venturus es? Matth., XI, 3. Cum igitur ipse fuerit de maioribus, quia nullus eo maior inter natos mulierum, ut ibidem dicitur, videtur quod nec etiam maiores teneantur ad cognoscendum explicite articulos de redemptore.

6. Entre los artículos acerca del Redentor, hay uno sobre el descenso a los in­fiernos. Pero según San Gregorio^[117], Juan dudó sobre este artículo cuando pre­guntó: “¿eres Tú el que va a venir?” en Mateo (11, 3). Así pues, como él mismo era de los mayores, ya que nadie fue “mayor entre los nacidos de mujer”, como se dice allí mismo^[118], parece que tampoco los mayores están obligados a cono­cer explícitamente los artículos acerca del Redentor.

Sed e contra. Videtur quod sit de necessitate salutis explicite omnia credere; eodem enim modo omnia ad fidem pertinent. Ergo qua ratione oportet unum explicite credere, eadem ratione oportet et omnia.

1. Es necesario para la salvación creer todas las cosas explícitamente, pues todas las cosas pertenecen a la fe en la misma medida. Luego por la misma ra­zón que es necesario creer explícitamente una, es necesario también creer todas.

Praeterea, unusquisque tenetur ad vitandum omnes errores qui sunt contra fidem. Sed hoc facere non potest nisi explicite omnes articulos cognoscat, contra quos sunt errores. Ergo oportet omnes explicite credere.

2. Cada uno está obligado a evitar todos los errores que son contrarios a la fe. Pero esto sólo lo puede hacer si conoce explícitamente todos los artículos, a los que se oponen los errores. Luego es necesario creer explícitamente todos.

Praeterea, sicut mandata dirigunt in operandis, ita articuli in credendis. Sed quilibet tenetur scire omnia mandata Decalogi; non enim excusaretur, si per ignorantiam eorum aliquid committeret. Ergo et quilibet tenetur omnes articulos explicite credere.

3. Así como los mandatos dirigen en las cosas que se han de obrar, del mis­mo modo los artículos, en las cosas que sea han de creer. Pero cualquiera está obligado a saber todos los mandatos del Decálogo, pues no estaría excusado si por ignorarlos cometiera algún pecado. Luego también cualquiera está obligado a creer explícitamente todos los artículos.

Praeterea, sicut Deus est obiectum fidei, ita et caritatis. Sed nihil debet implicite diligi in Deo. Ergo nec etiam aliquid implicite credi de eo.

4. Al igual que Dios es objeto de la fe, también lo es de la caridad. Pero nada debe ser amado en Dios implícitamente. Luego tampoco debe ser creído sobre Él implícitamente.

Praeterea, haereticus, quantumcumque simplex, examinatur de omnibus articulis fidei; quod non esset, nisi omnes explicite credere teneretur. Et sic idem quod prius.

5. El hereje, por muy sencillo que sea, es examinado acerca de todos los ar­tículos de la fe; lo cual sólo se haría si estuviera obligado a creer explícitamente todos, y de esa manera, se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, habitus fidei est idem specie in omnibus fidelibus. Si igitur aliqui fideles tenentur ad omnia quae sunt fidei explicite credenda, videtur quod etiam ad hoc omnes teneantur.

6. El hábito de fe es el mismo, en especie, en todos los fieles. Así pues, si al­gunos fieles estuvieran obligados a creer explícitamente todas las cosas que son propias de la fe, parece que entonces todos están obligados a esto.

Praeterea, credere informiter non sufficit ad salutem. Sed credere implicite est credere informiter; quia frequenter praelati, in quorum fide nititur fides simplicium, qui implicite credunt, habent fidem informem. Ergo credere implicite non sufficit ad salutem.

7. Creer de modo informe no basta para la salvación. Pero creer implíci­tamente es creer de modo informe, porque con frecuencia los prelados –en cuya fe se apoya la fe de los sencillos que creen de modo implícito–, tienen una fe informe. Luego creer de modo implícito no basta para la salvación.

Responsio. Dicendum, quod implicitum proprie dicitur esse illud in quo quasi in uno multa continentur; explicitum autem in quo unumquodque ipsorum in se consideratur. Et transferuntur haec nomina a corporalibus ad spiritualia. Unde quando aliqua multa, virtute continentur in aliquo uno, dicuntur esse in illo implicite, sicut conclusiones in principiis. Explicite autem continetur in aliquo quod in eo actu existit: unde ille qui cognoscit aliqua principia universalia, habet implicitam cognitionem de omnibus conclusionibus particularibus: qui autem conclusiones actu considerat, dicitur eas explicite cognoscere. Unde et explicite dicimur aliqua credere, quando eis actu cogitatis adhaeremus; implicite vero quando adhaeremus quibusdam, in quibus sicut in universalibus principiis ista continentur: sicut qui credit fidem Ecclesiae esse veram, in hoc quasi implicite credit singula quae sub fide Ecclesiae continentur.

Se dice implícito en sentido propio aquello en lo que muchas cosas se con­tienen como si fuera uno; en cambio, explícito aquello en lo que cada una de las mismas es considerada en sí misma. Y estos términos se han trasladado de las cosas corporales a las espirituales. Por lo cual, cuando muchas cosas se contie­nen virtualmente en algo uno, se dice que están implícitamente en aquello, así como las conclusiones en los principios. En cambio, se contiene de modo explí­cito en alguna cosa lo que existe en acto en ella. Por ello, quien conoce algunos principios universales tiene conocimiento implícito de todas las conclusiones particulares, pero quien considera las conclusiones en acto, se dice que las co­noce de modo explícito. Por lo cual, también se dice que creemos explícitamen­te algunas cosas cuando nos adherimos a ellas con pensamientos en acto, pero creemos implícitamente cuando nos adherimos a ciertas cosas en las cuales están ellas contenidas como en los principios universales, al igual que quien cree que la fe de la Iglesia es la verdadera, cree casi implícitamente cada una de las cosas que se contienen en la fe de la Iglesia.

Ad primum igitur dicendum, quod non sequitur inconveniens posito quod quilibet teneatur aliquid explicite credere etiam si in silvis vel inter bruta animalia nutriatur: hoc enim ad divinam providentiam pertinet ut cuilibet provideat de necessariis ad salutem, dummodo ex parte eius non impediatur. Si enim aliquis taliter nutritus, ductum rationis naturalis sequeretur in appetitu boni et fuga mali, certissime est tenendum, quod Deus ei vel per internam inspirationem revelaret ea quae sunt necessaria ad credendum, vel aliquem fidei predicatorem ad eum dirigeret, sicut misit Petrum ad Cornelium, Act. X.

1. No se sigue algo inconveniente cuando se establece que cualquiera está obligado a creer explícitamente algo, incluso si está alimentado en las selvas o entre animales brutos; ya que el hecho de proveer a alguien de las cosas necesa­rias para la salvación, con tal que no sea impedido por su parte, compete a la providencia divina. Pues si alguien, alimentado de esa manera, siguiera la direc­ción de la razón natural en el apetito del bien y la huida del mal, debe decirse, con mucha certeza, que Dios o bien le revelaría por una inspiración interna las cosas que le son necesarias para creer, o bien dispondría para él un predicador de la fe, tal como envió a Pedro hasta Cornelio, según Hechos (10, 20).

Ad secundum dicendum, quod quamvis non sit in potestate nostra cognoscere ea quae sunt fidei, ex nobis ipsis; tamen, si nos fecerimus quod in nobis est, ut scilicet ductum rationis naturalis sequamur, Deus non deficiet nobis ab eo quod est nobis necessarium.

2. Aunque no esté en nuestra potestad conocer por nosotros mismos las cosas que son propias de la fe, sin embargo, si nosotros hiciésemos lo que nos corres­ponde –como seguir la dirección de la razón natural–, Dios no hará que nos falte nada de lo que nos es necesario.

Ad tertium dicendum, quod ea quae sunt fidei, non proponuntur simplicibus ut particulatim exponenda, sed in quadam generalitate: sic enim ea explicite credere tenentur, ut dictum est.

3. Las cosas que son propias de la fe no son propuestas a los sencillos del modo como deben ser expuestas, parte por parte, sino con una cierta generali­dad. Por ello es así como están obligados a creer, según se vio.

Ad quartum dicendum quod Angeli, secundum Dionysium et Augustinum, primo sciverunt incarnationis Christi mysterium quam etiam homines, cum de ipso per Angelos prophetae etiam sint instructi; sed a Hieronymo dicuntur per Ecclesiam hoc mysterium discere, in quantum, praedicantibus apostolis, mysterium salutis gentium implebatur; et sic quantum ad aliquas circumstantias plenius sciebant, iam praesens videntes quod futurum ante praeviderant.

4. Los ángeles –según Dionisio^[120] y San Agustín^[121]– conocieron el misterio de la encarnación de Cristo antes que los hombres, ya que los profetas también fueron instruidos sobre él por los ángeles. Pero San Jerónimo afirma que apren­den este misterio por la Iglesia, en cuanto, mientras los apóstoles predicaban, se realizaba el misterio de la salvación para los gentiles. Y así, respecto a algunas circunstancias, los ángeles lo sabían de modo más pleno al ver ya en presente lo que habían antes habían visto que iba a ocurrir.

Ad quintum dicendum, quod gentiles non ponebantur ut instructores divinae fidei. Unde, quantumcumque essent sapientes sapientia saeculari, inter minores computandi sunt: et ideo sufficiebat eis habere fidem de redemptore implicite, vel in fide legis et prophetarum, vel etiam in ipsa divina providentia. Probabile tamen est multis etiam gentilibus ante Christi adventum mysterium redemptionis nostrae fuisse divinitus revelatum, sicut patet ex sibyllinis vaticiniis.

5. Los gentiles no estaban puestos como instructores de la fe divina, por lo cual por muy sabios que fuesen con una sabiduría secular, debían ser contados entre los menores; y por ello les bastaba poseer la fe acerca del Redentor de manera implícita en la fe de la ley y de los profetas, o en la fe en la misma pro­videncia divina. Sin embargo, es probable que haya sido revelado por Dios a muchos gentiles el misterio de nuestra redención antes de la venida de Cristo, tal como se evidencia a partir de los vaticinios de la Sibila.

Ad sextum dicendum, quod Ioannes Baptista, quamvis suo tempore inter maiores fuerit computandus, quia praeco veritatis fuit a Deo institutus, non tamen oportebat quod explicite crederet omnia quae post Christi passionem et resurrectionem tempore gratiae revelatae explicite creduntur: nondum enim suo tempore veritatis cognitio ad suum complementum pervenerat, quod praecipue factum est in adventu spiritu sancti. Quidam tamen dicunt, quod Ioannes hoc quaesivit non ex persona sua, sed ex persona discipulorum, qui dubitabant de Christo. Quidam etiam dicunt quod non fuit quaestio dubitantis, sed pie admirantis humilitatem Christi, si dignaretur ad Inferos descendere.

6. San Juan Bautista, aunque en su tiempo haya sido contado entre los mayo­res porque fue instituido por Dios como heraldo de la verdad, sin embargo, no era necesario que creyera explícitamente todas las cosas que después de la pa­sión y resurrección de Cristo se creen explícitamente en cuanto reveladas en el tiempo de la gracia; pues, en su tiempo, el conocimiento de la verdad todavía no había llegado a su completud, lo cual fue realizado principalmente con la venida del Espíritu Santo. Sin embargo, algunos dicen que Juan no lo preguntó para sí mismo, sino para sus discípulos, quienes dudaban acerca de Cristo. También algunos dicen que no fue una pregunta del que duda, sino del que piadosamente admira la humildad de Cristo que se haya dignado descender a los infiernos.

Ad primum autem in contrarium dicendum, quod non est eadem ratio de omnibus quae ad fidem pertinent (quaedam enim sunt aliis obscuriora, et quaedam aliis sunt necessariora) ad hoc quod homo dirigatur in finem: et ideo quosdam articulos prae aliis oportet explicite credere.

1. De todas las cosas que pertenecen a la fe no se da una misma justificación: pues algunas son más oscuras que otras, y algunas son más necesarias que otras para que el hombre se dirija a su fin. Y por ello, es necesario creer explícitamen­te algunos artículos antes que otros.

Ad secundum dicendum, quod ille etiam qui non credit explicite omnes articulos, potest omnes errores vitare: quia ex habitu fidei retardatur ne assentiat contrariis articulorum, quos etiam solum implicite novit; ut scilicet cum sibi proponuntur, quasi insolita, suspecta habeat, et assensum differat quousque instruatur per eum cuius est dubia in fide determinare.

2. Aquel que no cree explícitamente todos los artículos, puede evitar todos los errores, porque por el hábito de la fe se demora para que no afirme los ar­tículos contrarios a los que conoce sólo implícitamente; de manera que cuando se le propongan cosas insólitas, tenga sospechas y retrase el asentimiento hasta ser intruido por aquél que deba dirimir las dudas en la fe.

Ad tertium dicendum, quod mandata Decalogi sunt de his quae naturalis ratio dictat; et ideo quilibet tenetur ea explicite cognoscere, nec est similis ratio de articulis fidei, qui sunt supra rationem.

3. Los mandatos del Decálogo versan sobre las cosas que dicta la razón natu­ral, y entonces cualquiera está obligado a conocerlas explícitamente. Pero no hay un argumento semejante sobre los artículos de fe que están por encima de la razón.

Ad quartum dicendum, quod diligere non distinguitur per implicite et explicite, nisi quatenus dilectio fidem sequitur, eo quod dilectio terminatur ad rem ipsam quae est extra animam, quae in particulari subsistit. Cognitio vero terminatur ad id quod est in apprehensione animae, quae potest apprehendere aliquid vel in universali vel in particulari; et ideo non est simile de fide et caritate.

4. El amar sólo se diferencia según lo implícito y explícito si el amor sigue a la fe, porque el amor se determina a la cosa misma, que está fuera del alma, la cual subsiste de modo particular. En cambio, el conocimiento se determina a lo que está en la aprehensión del alma, la cual puede aprehender algo ya en univer­sal, ya en particular. Por eso, no hay semejanza entre la fe y la caridad.

Ad quintum dicendum, quod aliquis simplex, qui accusatur de haeresi, non examinatur de omnibus articulis quia teneatur omnes explicite credere, sed quia tenetur non assentire pertinaciter contrario alicuius articulorum.

5. Alguien sencillo que es acusado de hereje, no es examinado sobre todos los artículos porque esté obligado a creer todos explícitamente, sino porque está obligado a no asentir obstinadamente al contrario de alguno de los artículos.

Ad sextum dicendum, quod non est propter differentiam ex habitu fidei explicite credere quae aliis sufficit implicite credere, sed propter officium diversum. Nam ille qui ponitur ut doctor fidei, debet explicite nosse ea quae debet vel tenetur docere; et secundum quod est altior in officio, debet etiam perfectiorem scientiam habere de his quae sunt fidei.

6. El que algunos crean de modo explícito lo que a otros les basta creer de modo implícito no se debe a la diferencia del hábito de fe, sino al diverso oficio. Pues quien es puesto como doctor de la fe debe conocer explícitamente las co­sas que debe o está obligado a enseñar, y, dado que está más elevado en el ofi­cio, debe tener la ciencia más perfecta de las cosas que son propias de la fe.

Ad septimum dicendum, quod minores non habent fidem implicitam in fide aliquorum hominum particularium; sed in fide Ecclesiae, quae non potest esse informis. Et praeterea, unus non dicitur habere fidem implicitam in fide alterius propter hoc quod conveniat in modo credendi formate vel informiter, sed propter convenientiam in credito.

7. Los menores no tienen fe implícita en la fe de algunos hombres particula­res, sino en la fe de la Iglesia, la cual no puede ser informe. Y además, no se dice que uno tenga fe implícita en la fe de otro porque concuerde con él en el modo de creer –formado o informe– sino porque converge en lo creído.

Articulus 12 – Duodecimo quaeritur utrum una sit fides modernorum et antiquorum.

ARTÍCULO 12 – Si es la misma la fe de los modernos y la de los antiguos^[122].

Scientia enim universalis differt a scientia particulari. Sed antiqui cognoscebant ea quae sunt fidei, quasi in universali, implicite credentes; moderni autem in particulari credentes explicite. Ergo non est eadem fides modernorum et antiquorum.

1. La ciencia universal difiere de la ciencia particular. Pero los antiguos co­nocían las cosas que son propias de la fe como creyendo implícitamente de mo­do universal, en cambio, los modernos creyendo explícitamente de modo parti­cular. Luego la fe de los modernos y la de los antiguos no es la misma.

Praeterea, fides est de enuntiabili. Sed non sunt eadem enuntiabilia quae nos credimus et illi crediderunt; ut Christum nasciturum, et Christum natum. Ergo non est eadem fides nostra et antiquorum.

2. La fe versa sobre lo enunciable. Pero no son los mismos los enunciables que nosotros creemos y los que ellos creyeron, como que Cristo habrá de nacer y que Cristo ha nacido. Luego no es la misma nuestra fe y la de los antiguos.

Praeterea, determinatum tempus in his quae sunt fidei, est de necessariis ad credendum: aliquis enim infidelis reputatur ex hoc quod credit Christum nondum venisse, sed esse venturum. Sed in fide nostra et antiquorum sunt tempora variata: nos enim credimus de praeterito quod ipsi credebant de futuro. Ergo non est eadem fides nostra et antiquorum.

3. El tiempo determinado en las cosas que son de fe a aquello que es necesa­rio para creer, pues alguien es considerado infiel porque cree que Cristo todavía no ha venido sino que vendrá. Pero entre nuestra fe y la de los antiguos hay tiempos diversos, ya que nosotros creemos acerca del pasado lo que ellos mis­mos creían acerca del futuro. Luego nuestra fe y la de los antiguos no es la misma.

Sed contra, Ephes., IV, 5: unus dominus, una fides.

En Efesios (4, 5) se dice: “Un solo Señor, una sola fe”.

Responsio. Dicendum quod hoc pro firmo est tenendum, unam esse fidem antiquorum et modernorum: alias non esset una Ecclesia.

Debe mantenerse por firme que una sola es la fe de los antiguos y la de los modernos; de otra manera, no habría una sola Iglesia.

Ad primum ergo dicendum, quod scire in ad primum igitur dicendum, quod scire in universali et in particulari non diversificat scientiam autem quantum ad rem scitam, a qua habitus habet unitatem.

1. Saber en universal y en particular sólo diferencia a la ciencia en cuanto al modo de saber, pero no en cuanto a la cosa sabida por la cual el hábito posee unidad.

Ad secundum patet responsio ex dictis.

2. La respuesta a lo segundo es evidente a partir de lo dicho.

Ad tertium dicendum, quod tempus non variatur secundum quod est in re, sed secundum diversum ordinem ad nos vel illos: unum enim est tempus in quo Christus passus fuit; sed secundum diversos respectus ad aliquos dicitur praeteritum vel futurum, respectu praecedentium vel sequentium.

3. El tiempo no se diferencia según que está en la cosa, sino según el orden diverso hacia nosotros o hacia aquellos, pues hay un único tiempo en el que Cristo ha padecido. Pero según la distinta relación, de algunos se dice pasado o futuro, por referencia a los precedentes o a los siguientes.