CUESTIÓN 3 – LA CAUSA DEL PECADO

Et primo quaeritur utrum Deus sit causa peccati.

Primero, se investiga si Dios es causa de pecado.

Artículo 1 – Si Dios es causa de pecado

Dicit enim apostolus, Rom. I, 28: tradidit eos Deus in reprobum sensum, ut faciant quae non conveniunt; ubi dicit Glossa Augustini sumpta ex Lib. de gratia et libero arbitrio: manifestum est Deum operari in cordibus hominum inclinando voluntates eorum in quodcumque voluerit, sive ad bonum, sive ad malum. Sed inclinatio voluntatis ad malum est peccatum. Ergo Deus est causa peccati.

1. Donde dice el Apóstol en Romanos (1, 25): “Dios los entregó a su réprobo sentir para que hicieran lo que no se debe”, dice la Glossa de Agustín tomada del libro De gratia et libero arbitrio: “Es manifiesto que Dios opera sobre el corazón de los hombres inclinando sus voluntades hacia lo que haya querido, ya sea hacia el bien o hacia el mal”. Pero la inclinación de la voluntad hacia el mal es pecado. Luego Dios es causa de pecado.

Sed dicendum, quod inclinatio voluntatis ad malum dicitur esse a Deo in quantum est poena; unde ibidem de Dei iudicio loquitur.- Sed contra, non potest esse idem secundum idem poena et culpa, ut supra, dictum est; quia poena, secundum suam rationem, repugnat voluntati, culpa autem secundum suam rationem, est voluntaria. Sed inclinatio voluntatis pertinet ad rationem voluntarii. Si ergo Deus inclinat voluntatem in malum, videtur quod et ipse sit causa culpae in quantum est culpa.

2. Mas podría decirse que la inclinación de la voluntad hacia el mal es atribuible a Dios en cuanto pena; y por eso habla Agustín en el párrafo anterior acerca del juicio de Dios. Pero en contra, una misma cosa no puede ser según lo mismo pena y culpa, como se ha dicho; pues la pena, según su razón, repugna a la voluntad; mas la culpa, según su razón, es voluntaria. Es así que la inclinación de la voluntad pertenece a la razón de voluntario. Luego si Dios inclina la voluntad hacia el mal, parece que también Él mismo es causa de culpa en cuanto culpa.

Praeterea, sicut culpa opponitur bono gratiae, ita poena opponitur bono naturae. Sed non impeditur quin Deus sit causa poenae per hoc quod est causa naturae. Ergo neque impeditur esse causa culpae per hoc quod est causa gratiae.

3. Así como la culpa se opone al bien de la gracia, así también la pena se opone a una naturaleza buena. Pero nada impide que Dios sea causa de pena, debido a que es causa de la naturaleza. Luego nada impide que también sea causa de culpa, porque es causa de la gracia.

Praeterea, quidquid est causa causae, est causa causati. Sed liberum arbitrium est causa peccati, cuius causa est Deus. Ergo Deus est causa peccati.

4. Cualquier cosa que es causa de la causa, es causa de lo causado por esta última. Es así que el libre albedrío, cuya causa es Dios, es causa de pecado. Luego Dios es causa de pecado.

Praeterea, illud ad quod inclinat virtus data a Deo, est causatum a Deo. Sed virtutes quaedam datae a Deo inclinant ad peccatum, sicut irascibilis ad homicidium, et concupiscibilis ad adulterium. Ergo Deus est causa peccati.

5. Aquello a lo que se inclina una facultad dada por Dios, es causado por Dios. Es así que ciertas facultades dadas por Dios se inclinan al pecado, así como la parte irascible se inclina al homicidio, y la concupiscible al adulterio. Luego Dios es causa de pecado.

Praeterea, quicumque inclinat voluntatem suam vel alterius ad malum, est causa peccati; puta, si homo faciendo eleemosynam inclinet voluntatem suam ut intendat inanem gloriam. Sed Deus inclinat voluntatem hominis in malum, ut iam dictum est. Ergo est causa peccati.

6. Cualquier cosa que inclina su voluntad o la voluntad de otro hacia el mal, es causa de pecado; como si un hombre, haciendo una limosna, inclina su voluntad a ello por pura vanagloria. Es así que Dios inclina la voluntad del hombre hacia el mal, como ya se ha dicho. Luego es causa de pecado.

Praeterea, Dionysius dicit IV cap., de Div. Nom., quod apud Deum causae malorum sunt. Sed non sunt in Deo otiosae. Ergo Deus est causa malorum, inter quae computantur peccata.

7. Dice Dionisio en De divinis nominibus, que en Dios están las causas de los males. Pero en Dios nada es ocioso. Luego Dios es causa de los males, entre los cuales se encuentran los pecados.

Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de natura et gratia, quod gratia in anima est sicut lux per quam homo bonum operatur, et sine qua bonum operari non potest. Sic ergo gratia est causa meriti. Ergo per oppositum subtractio gratiae est causa peccati. Sed Deus est qui subtrahit gratiam. Ergo Deus est causa peccati.

8. Dice Agustín en el libro De natura et gratia, que la gracia en el alma es como la luz por la cual el hombre realiza el bien, y sin la cual no puede realizarse el bien. Así, pues, la gracia es causa de los méritos. Luego, por el contrario, la sustracción de la gracia es causa de pecado. Pero Dios es quien sustrae la gracia. Luego Dios es causa de pecado.

Praeterea, Augustinus dicit II Confess.: gratiae tuae deputo, quaecumque mala non feci. Non esset autem imputandum gratiae quod homo male non faceret, si carens gratia posset non peccare. Non ergo peccatum est causa quod aliquis privetur gratia, sed magis privatio gratiae est causa peccandi; et sic sequitur, ut prius, quod Deus sit causa peccandi.

9. Dice Agustín en sus Confessiones: “Quito de la gracia las cosas malas que no se hicieron”. Es decir, no ha de imputarse a la gracia el que el hombre no haga cosas malas si, careciendo de la gracia, puede no pecar. Luego el pecado no es causa de que alguien sea privado de la gracia, sino más bien la privación de la gracia es causa de pecado; y así se seguiría, como antes, que Dios es causa de pecado.

Praeterea, omnis laus creaturae praecipue Deo debet attribui. Sed in laudem viri iusti dicitur Eccli. XXXI, 10: qui potuit transgredi, et non est transgressus. Ergo multo magis hoc competit Deo. Potest ergo Deus peccare et per consequens esse causa peccati.

10. Toda alabanza de la criatura debe atribuirse principalmente a Dios. Pero en cuanto a la alabanza del hombre justo se dice en Eclesiástico (31, 10): “Pudo quebrantar los mandamientos y no los quebrantó”. Luego con mayor razón compete esto a Dios. Luego Dios puede pecar, y por consiguiente, ser causa de pecado.

Praeterea, philosophus dicit in IV Topic.: potest Deus et studiosus prava facere. Hoc est autem peccare. Ergo Deus potest peccare.

11. Dice el Filósofo en los Topica: “También dios y el honesto pueden llevar a cabo acciones deshonestas”. Pero esto es pecar. Luego Dios puede pecar.

Praeterea, bene sequitur: Socrates potest currere si vult; ergo simpliciter potest currere sed haec est vera: Deus potest peccare, si vult, quia hoc ipsum quod est velle peccare, est peccare. Ergo Deus potest peccare simpliciter; et sic idem quod prius.

12. El siguiente razonamiento es válido: “si Sócrates quiere, puede correr. Por consiguiente, hablando propiamente, él puede correr”. Pero también es verdadero decir que si Dios quiere, puede pecar, pues el querer realmente pecar, es pecado. Luego, hablando propiamente, Dios puede pecar, y así se concluye lo mismo que en el argumento anterior.

Praeterea, qui occasionem damni dat, damnum dedisse videtur. Sed Deus dedit occasionem peccandi homini per praeceptum quod dedit, ut dicitur, Rom. VII. Ergo Deus est causa peccati.

13. Quien da la ocasión de perjudicar parece haber cometido un perjuicio. Es así que Dios ha concedido la ocasión de pecar al hombre mediante un precepto dado a éste, como se dice en Romanos (7, 7-8). Luego Dios es causa de pecado.

Praeterea, cum malum causetur a bono, videtur quod malum maximum causetur a maximo bono. Sed maximum malum est culpa quae facit bonum hominem vel Angelum malum. Ergo causatur a maximo bono, quod est Deus.

14. Siendo el mal causado por el bien, parece que el mal más grande es causado por el bien más grande. Pero el mal más grande es la culpa en que incurre el hombre bueno o el ángel malo. Luego es causado por el bien más grande, que es Dios.

Praeterea, eiusdem est dare dominium et auferre. Sed Dei est dare dominium animae super corpus. Ergo et eius est auferre. Sed solummodo per peccatum aufertur quod spiritui non subiiciatur caro. Ergo Deus est causa peccati.

15. A la misma persona compete dar el dominio de algo y quitarlo. Pero es propio de Dios dar el dominio del alma sobre el cuerpo. Luego también le es propio quitarlo. Pero solamente mediante el pecado es quitado al espíritu el dominio sobre la carne. Luego Dios es causa de pecado.

Praeterea, quod est causa alicuius naturae est causa motus proprii et naturalis ipsius. Sed Deus est causa naturae voluntatis; proprius autem et naturalis motus voluntatis est aversio, sicut proprius motus et naturalis lapidis est descendere, ut Augustinus dicit in Lib. de Lib. Arbitr. Ergo Deus est causa aversionis; et sic, cum in aversione ratio culpae consistat, videtur quod Deus sit causa culpae.

16. Lo que es causa de alguna naturaleza es causa del movimiento propio y natural de la misma. Pero Dios es causa de la naturaleza de la voluntad; mas el movimiento propio y natural de la voluntad es el de rechazo, así como el movimiento propio y natural de una piedra es descender, como dice Agustín en el libro De libero arbitrio. Luego Dios es causa del rechazo; y así, toda vez que la razón de la culpa radica en el rechazo, síguese que Dios es causa de la culpa.

Praeterea, qui praecipit peccatum est causa peccati. Sed Deus invenitur praecepisse peccatum, ut dicitur III regum, XXII, 22, ubi cum spiritus mendacii dixisset: egrediar, et ero spiritus mendax in ore prophetarum, dominus dixit: egredere et fac; et Oseae, I, 2, dicitur, quod dominus praecepit Oseae ut sumeret mulierem fornicariam, et faceret ex ea filios fornicationum. Ergo Deus est causa peccati.

17. Quien prescribe el pecado, es causa de pecado. Pero Dios prescribió el pecado, como se dice en 1 Reyes (22, 22) cuando el espíritu del mentiroso dice: “Saldré, y seré un espíritu de mentira en boca de los Profetas”, dice el Señor: “Ve pues y hazlo así”; y en Oseas (1, 2) se dice que el Señor ordenó a Oseas que tomara por mujer a una meretriz, y que tuviera con ella hijos de prostitución. Luego Dios es causa de pecado.

Praeterea, eiusdem est agere et posse; quia, ut dicit philosophus, cuius est potentia, eius est actio. Sed Deus est causa eius quod est posse peccare. Ergo est causa eius quod est peccare.

18. Es propio de la misma persona hacer y poder, porque como dice el Filósofo, de tal potencia, tal acción. Pero Dios es causa de aquel que puede pecar. Luego Dios es causa de aquel que peca.

Est quod dicit Augustinus in libro LXXXIII quaestionum, quod Deo auctore non fit homo deterior. Sed peccato fit homo deterior. Ergo Deus non est auctor peccati.

1. Dice Agustín en Liber de diversis quaestionibus LXXXIII, que por obra de Dios no se hace el hombre más malo, sino que el hombre se hace más malo por el pecado. Luego Dios no es autor del pecado.

Praeterea, Fulgentius, dicit, quod Deus non est auctor illius rei cuius est ultor. Sed Deus est ultor peccati. Ergo non est auctor peccati.

2. Dice Fulgencio que Dios no es autor de aquello de lo cual es vengador. Pero Dios es vengador del pecado. Luego no es autor del pecado.

Praeterea, Deus non est causa nisi eius quod diligit, quia hoc dicitur Sap. XI, 25: diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti. Odit autem peccatum, secundum illud Sap. XIV, 9: pariter odio sunt Deo impius et impietas eius. Ergo Deus non est auctor peccati.

3. Dios no es causa sino de aquello que ama, porque se dice en Sabiduría (11, 25): “Pues amas todo cuanto existe y nada aborreces de lo que has hecho”. Mas odia el pecado, según aquello de Sabiduría (14, 9): “Igualmente aborrecibles son a Dios el impío y su impiedad”. Luego Dios no es autor del pecado.

Dicendum quod causa peccati est aliquis dupliciter: uno modo quia ipse peccat; alio modo quia facit alterum peccare; quorum neutrum Deo convenire potest. Quod enim Deus peccare non possit, manifestum est et ex communi ratione peccati, et ex propria ratione moralis peccati, quod dicitur culpa. Peccatum enim communiter dictum, secundum quod in rebus naturalibus et artificialibus invenitur, ex eo provenit quod aliquis in agendo non attingit ad finem propter quem agit; quod contingit ex defectu activi principii; sicut si grammaticus non recte scribat, contingit ex defectu artis, si tamen recte scribere intendit; et quod natura peccet in formatione animalis, sicut contingit in partibus monstruosis, contingit ex defectu activae virtutis in semine. Peccatum vero, secundum quod proprie in moralibus dicitur, habet rationem culpae, et provenit ex eo quod voluntas deficit debito fine, per hoc quod in finem indebitum tendit. In Deo autem neque activum principium potest esse deficiens, eo quod eius potentia est infinita; nec eius voluntas potest deficere a debito fine, quia ipsa eius voluntas, quae est etiam eius natura, est bonitas summa, quae est ultimus finis et prima regula omnium voluntatum; unde naturaliter eius voluntas inhaeret summo bono, nec potest ab eo deficere; sicut nec alicuius rei appetitus naturalis deficere potest, quin appetat suum bonum naturale. Sic ergo Deus causa peccati esse non potest eo quod ipse peccet. Similiter etiam non potest esse causa peccati eo quod alios faciat peccare. Peccatum enim, prout nunc de peccato loquimur, consistit in aversione voluntatis creatae ab ultimo fine. Impossibile est autem quod Deus faciat voluntatem alicuius ab ultimo fine averti, cum ipsemet sit ultimus finis. Quod enim communiter invenitur in omnibus agentibus creatis, oportet quod hoc habeat ex imitatione primi agentis, quod dat omnibus suam similitudinem, secundum quod capere possunt, prout Dionysius dicit in IX cap. de Divin. Nom. Unumquodque autem agens creatum invenitur per suam actionem, alia quodammodo ad se ipsum attrahere, assimilando ea; vel per similitudinem formae, sicut cum calidum calefacit; vel convertendo alia ad finem suum, sicut homo per praeceptum alios movet ad finem quem intendit. Est ergo hoc Deo conveniens quod omnia ad se ipsum convertat, et per consequens quod nihil avertat a se ipso. Ipse autem est summum bonum. Unde non potest esse causa aversionis voluntatis a summo bono, in quo ratio culpae consistit prout nunc loquimur de culpa. Impossibile est ergo quod Deus sit causa peccati.

Alguien es causa de pecado de dos modos. De un modo, porque peca él mismo; de otro modo, porque hace pecar a otro; de los cuales, ni uno ni otro corresponden a Dios.

En efecto, que Dios no puede pecar es manifiesto tanto por la razón común del pecado, como por la propia razón moral de pecado llamada culpa. Pues el pecado considerado en general, según que se encuentra en las cosas naturales y artificiales, proviene del hecho de que alguien al actuar no alcanza el fin por el cual actúa, lo cual sucede por un defecto del principio activo; así como si un gramático no escribe correctamente, ello sucede por un defecto de ciencia, no obstante se proponga escribir correctamente; y el que la naturaleza peque en la formación de un animal, como sucede en los partos monstruosos, sucede por un defecto de la potencia activa del semen. En cambio, el pecado, considerado en especial en las cosas morales (es decir, según su razón propia), tiene razón de culpa, y proviene del hecho de que la voluntad falla en su fin debido por tender hacia un fin indebido. Mas en Dios, ni el principio activo puede ser deficiente, porque su potencia es infinita, ni su voluntad puede fallar en su fin debido, porque su misma voluntad – que además es su naturaleza – es la suma bondad, que es fin último y medida primera de todas las voluntades; por lo que su voluntad está unida naturalmente al sumo bien, y no puede fallar en éste, como tampoco puede fallar alguna cosa en su apetito natural dejando de apetecer su bien natural. Así, pues, Dios no puede ser causa de pecado por pecar Él mismo.

Además, de modo semejante, no puede ser causa de pecado por hacer pecar a otros. Pues el pecado, en el sentido en que hablamos ahora de pecado, consiste en un apartarse la voluntad creada de su fin último. Mas es imposible que Dios haga que la voluntad de alguien se aparte de su fin último, siendo Él mismo su fin último. Pues lo que se encuentra en general entre todos los agentes creados, es necesario que lo posean por imitación de un primer agente, que les confiere a todos ellos su semejanza, según puedan recibirla, como dice Dionisio en De divinis nominibus. Mas cada agente creado mediante su acción, de algún modo atrae a lo otro hacia sí mismo asimilándolo; o por semejanza con la forma, como cuando lo caliente calienta; o dirigiendo a lo otro hacia su fin propio, como un hombre mediante un precepto mueve a otros hacia el fin al que tiende aquél. Luego por esto es conveniente a Dios que dirija todas las cosas hacia sí mismo, y por consiguiente, que nada se aparte de Él mismo. Mas Él mismo es el bien sumo. Por lo que no puede ser causa de que la voluntad se aparte del bien sumo, en lo cual consiste la razón de culpa, según hablamos aquí de la culpa.

Luego es imposible que Dios sea causa de pecado.

Ad primum ergo dicendum, quod Deus dicitur tradere aliquos in reprobum sensum, vel inclinare voluntates in malum, non quidem agendo vel movendo, sed potius deserendo vel non impediendo: sicut si aliquis non daret manum cadenti, diceretur esse causa casus illius. Hoc autem Deus ex iusto iudicio facit, quod aliquibus auxilium non praestat ne cadant.

1. Dios se dice que entrega a algunos a su réprobo sentir, o inclina sus voluntades hacia el mal, no ciertamente actuando o moviendo, sino más bien permitiendo o no impidiendo: como cuando alguien no tiende una mano al que cae, se dice que es causa de la caída de éste. Y Dios hace esto con justo juicio, porque a algunos no presta su auxilio para que no caigan.

Et per hoc patet solutio ad secundum.

2. Y por esto es evidente la solución al segundo argumento.

Ad tertium dicendum, quod poena opponitur cuidam particulari bono. Non est autem contra rationem summi boni auferre aliquod particulare bonum, cum particulare bonum auferatur per appositionem alterius boni, quod interdum est melius; sicut forma aquae aufertur per appositionem formae ignis, et similiter bonum naturae particularis aufertur per poenam, per appositionem melioris boni; per hoc scilicet quod Deus ordinem iustitiae in rebus statuit. Sed malum culpae est per aversionem a summo bono, a quo summum bonum avertere non potest; unde Deus potest esse causa poenae, sed non causa culpae.

3. La pena se opone a algún bien particular. Mas no es contra la razón del sumo bien suprimir un bien particular, toda vez que el bien particular es suprimido por aposición de otro bien, que a veces es mejor; así como la forma de agua es suprimida por aposición de la forma del fuego, y de modo semejante, el bien de una naturaleza particular es suprimido mediante la pena, por aposición de un bien mejor; a saber, porque Dios establece el orden de la justicia en las cosas. Pero el mal de culpa es por apartarse del sumo bien, del cual el sumo bien no puede apartarse; por lo que Dios puede ser causa de pena, pero no causa de culpa.

Ad quartum dicendum, quod effectus causati in quantum est causatum, reducitur in causam. Si autem aliquid procedit a causato non secundum quod est causatum, hoc non oportet in causam reduci. Sicut motus tibiae causatur a virtute motiva animalis, quae tibiam movet, sed obliquitas ambulationis non provenit a tibia secundum quod est mota a virtute motiva, sed secundum quod deficit a suscipiendo influxu motivae virtutis per suum defectum; et ideo claudicatio non causatur a virtute motiva. Sic ergo peccatum causatur a libero arbitrio secundum quod deficit a Deo; unde non oportet quod Deus sit causa peccati, licet sit causa liberi arbitrii.

4. El efecto producido por una causa segunda, debe atribuirse a su causa primera. Pero si algo no procede de la causa segunda, no necesitamos atribuir dicho efecto a la causa primera. Por ejemplo, la facultad motriz de un animal es causa de que se mueva la pierna del animal. Pero la cojera proviene del hecho de que una pierna, debido a un defecto de ésta, carece de la capacidad de recibir la influencia de la facultad motriz del animal, mas no proviene del hecho de que la pierna es movida por la facultad motriz del animal. Y por eso la facultad motriz del animal no es causa de la cojera. Por consiguiente, la libertad humana, cuando se aparta de Dios, es causa de pecado. Y por eso Dios, aunque es causa de la libertad humana, no es causa del pecado.

Ad quintum dicendum, quod peccata non proveniunt ex inclinatione irascibilis aut concupiscibilis secundum quod sunt a Deo institutae, sed secundum quod deficiunt ab ordine institutionis ipsius: sic enim sunt institutae in homine, quod rationi subiaceant; unde quando praeter ordinem rationis ad peccatum inclinant, hoc non est a Deo.

5. Los pecados no provienen de la inclinación de la parte irascible o concupiscible, en cuanto que son establecidas por Dios, sino en cuanto que se apartan del orden establecido por Él mismo; así, pues, ha sido establecido en el hombre que estén subordinadas a la razón; por lo que, cuando inclinan al pecado fuera del orden de la razón, ello no procede de Dios.

Ad sextum dicendum, quod ratio illa non procedit, quia Deus non inclinat voluntatem ad malum agendo vel movendo, sed gratiam non apponendo ut dictum est.

6. Dicho argumento no procede, porque Dios no inclina la voluntad hacia el mal actuando sobre ella o moviéndola, sino no asistiéndola con su gracia, como ya se dijo.

Ad septimum dicendum, quod causae malorum sunt particularia bona, quae deficere possunt; huiusmodi autem particularia bona sunt apud Deum, sicut effectus apud causam, in quantum sunt bona; et pro tanto dicuntur causae malorum apud Deum esse, non quia ipse sit causa malorum.

7. Las causas de los males son bienes particulares deficientes. Y esta clase de bienes particulares están en Dios, como los efectos lo están en su causa, en tanto que son buenos. Y en vista de ello se suele decir que las causas de los males están en Dios, mas no porque Él mismo sea causa de los males.

Ad octavum dicendum, quod Deus, quantum est in se, omnibus se communicat pro captu eorum: unde quod res aliqua a participatione bonitatis ipsius deficiat, est ex hoc quod in ipsa invenitur aliquod impedimentum participationis divinae. Sic ergo quod gratia alicui non apponatur, non est causa ex Deo, sed ex hoc quod ipse, cui gratia apponitur, impedimentum gratiae praestat, in quantum avertitur a non avertente se lumine, ut Dionysius dicit.

8. Dios se comunica por sí mismo a todas las cosas existentes en proporción a la capacidad de éstas. Por eso, si alguna cosa deja de recibir la bondad de Él, se debe a que en la misma se encuentra algún impedimento para la participación divina. Así, pues, el que la gracia no sea infundida en alguien no es por causa de Dios, sino debido a que en el que recibe la gracia hay un impedimento para la misma, en cuanto se aparta de Aquel que no aparta su luz de él, como dice Dionisio.

Ad nonum dicendum, quod aliter loquendum est de homine secundum statum naturae conditae, et aliter secundum statum naturae corruptae, quia, secundum statum naturae conditae, homo nihil habebat impellens ad malum, licet bonum naturae non sufficeret ad gloriae consecutionem; et ideo indigebat auxilio gratiae ad merendum; non autem indigebat ad peccata vitandum; quia per hoc quod naturaliter acceperat, poterat stare; sed in statu naturae corruptae habet impellens ad malum, et ideo indiget auxilio gratiae ne cadat; et secundum hunc statum Augustinus divinae gratiae deputat quaecumque mala non fecit; sed hic status ex praecedenti culpa provenit.

9. Una cosa es hablar del hombre según su estado de naturaleza creada, y otra cosa es hablar del hombre según su estado de naturaleza caída, puesto que, según el estado de naturaleza creada, el hombre nada tenía que lo impulsara hacia el mal, aunque el bien de la naturaleza no bastara para la consecución de la gloria; y por eso, necesitaba del auxilio de la gracia para que no caiga; y según este estado, Agustín deja de atribuir a la gracia divina el evitar cosas malas; pero este estado proviene de la culpa precedente.

Ad decimum dicendum, quod aliquid potest esse laudabile in inferiori quod ad laudem superioris non pertinet, sicut esse furibundum est laudabile in cane, non autem in homine, ut Dionysius dicit; et similiter non transgredi cum possit, pertinet ad laudem hominis, sed deficit a laude divina.

10. Algo puede ser laudable en una cosa inferior sin que sea laudable en una cosa superior, así como ser furibundo es laudable en un perro, mas no en un hombre, como dice Dionisio; y de modo semejante, no quebrantar [los mandamientos] cuando se puede, es laudable en el hombre, pero no en Dios.

Ad undecimum dicendum, quod verbum illud philosophi intelligitur non de eo qui est Deus per naturam, sed de his qui dicuntur dii vel secundum opinionem, ut dii gentium, vel per participationem, ut homines supra humanum modum virtuosi, quibus attribuit heroicam seu divinam virtutem, in VII Ethicor. Vel potest dici, secundum quosdam, quod Deus dicitur posse prava facere, quia potest, si vult.

11. La palabra del Filósofo se refiere, no a aquello que es Dios por naturaleza, sino a aquellas cosas que se dicen de los dioses según la opinión, como los dioses familiares, o por participación, como los hombres virtuosos de modo sobrehumano, a quienes se atribuye una virtud heroica o divina en la Ethica. O bien puede decirse, según algunos, que Dios se dice que puede hacer cosas malas puesto que si quiere, puede.

Ad duodecimum dicendum, quod istius conditionalis, Socrates potest currere, si vult, antecedens est possibile, et ideo sequitur possibilitas consequentis; sed in hac conditionali, Deus potest peccare, si vult, antecedens est impossibile, non enim potest Deus velle malum, et ideo non est simile.

12. En el condicional “Si Sócrates quiere, puede correr”, el antecedente es posible, y por eso el consecuente es posible. Pero en el condicional “Si Dios quiere, puede pecar”, el antecedente es imposible. Pues Dios no puede querer el mal, y por ello no hay semejanza entre los dos razonamientos.

Ad decimumtertium dicendum, quod duplex est occasio, scilicet data et accepta. Praeceptum autem est occasio peccati, non quidem data a praecipiente, sed accepta ab eo cui praeceptum datur; unde et apostolus significanter dicit: occasione accepta, peccatum per mandatum operatum est in me omnem concupiscentiam. Dicitur enim occasio dari peccandi quando fit aliquid minus rectum, ex quo per exemplum alii provocantur ad peccandum. Si autem aliquis faciat rectum opus, et alius inde provocetur ad peccandum, non erit occasio data, sed accepta, sicut cum Pharisaei scandalizabantur de doctrina Christi. Mandatum autem erat sanctum et iustum, ut dicitur ad Rom. cap. VII. Unde Deus praecipiendo non dedit occasionem peccandi, sed homo accepit.

13. Una cosa es dar ocasión de pecado y otra muy distinta es tomar ocasión para pecar. Por ejemplo los mandamientos son tomados como ocasión de pecado por aquellos a quienes van dirigidos los mandamientos, mas no dados como ocasión por aquel que los estableció. A esto se refiere el Apóstol al decir: “el pecado, tomando ocasión por medio del precepto, suscitó en mi toda suerte de concupiscencias; pues sin ley el pecado estaba muerto”. En cambio, decimos que las personas dan ocasión para pecar cuando hacen algo tan deshonesto que a partir de ello otros son llevados a pecar. Pero si alguien hace una obra buena, y de ahí otro es llevado a pecar, ello no sería dar ocasión de pecado, sino tomar ocasión para pecar, por ejemplo, cuando los fariseos se escandalizaban de la doctrina de Cristo, aunque su mandato era santo y justo, como se dice en Romanos. Por ello, con los mandamientos Dios no da ocasión para pecar, sino que los seres humanos toman los mandamientos como ocasión para pecar.

Ad decimumquartum dicendum, quod si bonum, in quantum bonum, esset causa mali, sequeretur quod maximum bonum sit causa maximi mali; sed bonum est causa mali in quantum est deficiens. Unde quanto est magis bonum, tanto minus est causa mali.

14. Si el bien en cuanto bien, fuera causa del mal, se seguiría que el máximo bien es causa del máximo mal. Es así que el bien es causa del mal en cuanto defecto. Por lo que cuanto mayor es el bien, tanto menos es causa del mal.

Ad decimumquintum dicendum, quod auferre spiritui dominium super carnem, est contra naturalem iustitiae ordinem; et ideo hoc Deo convenire non potest qui est ipsa iustitia.

15. Quitar al espíritu su dominio sobre la carne es contra el orden natural de la justicia; y por lo mismo, esto no puede pertenecer a Dios, que es la misma justicia.

Ad decimumsextum dicendum, quod motus aversionis dicitur proprius et naturalis voluntatis secundum statum naturae corruptae, non autem secundum statum naturae conditae.

16. El movimiento de rechazo se dice propio y natural de la voluntad según su estado de naturaleza caída, mas no según su estado de naturaleza creada.

Ad decimumseptimum dicendum, quod id quod dicitur, egredere et fac, non est intelligendum per modum praecepti, sed per modum permissionis sicut et quod dicitur ad Iudam: quod facis, fac citius; eo modo loquendi quo permissio Dei dicitur eius voluntas. Quod vero dicitur ad Oseam: accipe tibi mulierem fornicariam, etc., intelligitur secundum modum praecepti; sed praeceptum divinum facit ut non sit peccatum quod aliter esset peccatum. Potest enim Deus, ut Bernardus dicit, dispensare in praeceptis secundae tabulae, per quae homo immediate ordinatur ad proximum: bonum enim proximi est quoddam bonum particulare. Non autem potest dispensare in praeceptis primae tabulae, per quae homo ordinatur in Deum, qui a se ipso alios non potest avertere, non enim potest negare se ipsum, ut dicitur II ad Tim. II, 13, quamvis quidam dicant, quod ea quae dicuntur de Osea, sunt intelligenda contigisse in visione prophetiae.

17. La expresión: “Ve, pues y hazlo así”, no debe entenderse a modo de precepto, sino a modo de permiso, como también lo que se dice a Judas en Juan (13, 27): “Lo que tengas que hacer, hazlo rápidamente”; del modo de hablar en que el permiso de Dios se dice que es su voluntad. En cambio, lo que se dice a Oseas: “Toma para ti a una meretriz…”, se entiende según el modo del precepto; pero el precepto divino hace que no sea pecado lo que de otro modo sería pecado. Pues Dios puede, como dice Bernardo, dispensar de los preceptos de la segunda tabla, por lo cual el hombre se ordena inmediatamente al prójimo: pues el bien del prójimo es cierto bien particular. Mas no puede dispensar de los preceptos de la primera tabla, por lo cual el hombre se ordena a Dios, quien no puede apartar a otros de sí mismo, pues no puede negarse a sí mismo, como se dice en 2 Timoteo (2, 13), aunque algunos digan que lo que se dice de Oseas, debe entenderse que tuvo lugar durante una visión profética.

Ad decimumoctavum dicendum, quod ex verbo illo philosophi intelligitur quod idem est quod potest agere et quod agit; non autem quod quidquid sit causa potentiae, sit etiam causa actus.

18. Sobre la expresión del Filósofo, se considera que uno mismo es el que puede actuar y actúa; mas no que cualquier cosa que es causa de la potencia, sea además causa del acto.

Artículo 2 – Si la acción de pecado procede de Dios

Homo enim non dicitur esse causa peccati nisi quia est causa actionis peccati; nihil enim ad malum intendens operatur, ut Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin. Sed Deus non est auctor peccati, ut supra dictum est. Ergo non est causa actionis peccati.

1. El hombre no se dice que es causa de pecado a no ser porque es causa de su acción de pecado: pues nada que tiende al mal opera, como dice Dionisio en De divinis nominibus. Es así que Dios no es autor de pecado, como se ha dicho más arriba. Luego no es causa de la acción de pecado.

Praeterea, quidquid est causa alicuius, est causa eius quod convenit ei secundum rationem suae speciei: sicut si aliquis est causa Socratis, sequitur quod sit causa hominis. Sed quidam actus sunt qui ex sua specie habent quod sint peccata. Si ergo actio peccati sit a Deo, sequitur quod peccatum sit a Deo.

2. Lo que es causa de alguno, es causa de aquello que le conviene según la razón de su especie: como cuando alguien es causa de Sócrates, se sigue que es causa del hombre. Pero a algunos actos les corresponde ser pecados por su especie. Luego, si la acción de pecado procede de Dios, se sigue que el pecado procede de Dios.

Praeterea, omne quod est a Deo, est res aliqua. Actus autem peccati non est res aliqua, ut Augustinus dicit in Lib. de perfectione iustitiae. Ergo actus peccati non est a Deo.

3. Todo lo que procede de Dios, es alguna cosa. Mas el acto de pecado no es cosa alguna, como dice Agustín en su libro De perfectione iustitiae. Luego el acto de pecado no procede de Dios.

Praeterea, actus peccati est actus liberi arbitrii, quod ideo dicitur liberum, quia se ipsum movet ad agendum. Sed omne id cuius actio causatur ab alio, movetur ab illo; et sic non movetur a se ipso, nec est liberum. Actus ergo peccati non est a Deo.

4. El acto de pecado es un acto del libre albedrío, el cual se dice libre porque él mismo mueve a la actuación. Pero todo aquello cuya acción es causada por otro, es movido por éste; y así no se mueve por sí mismo, ni es libre. Luego el acto de pecado no procede de Dios.

Est quod Augustinus dicit in III de Trinitate, quod voluntas Dei est causa omnium specierum et motionum. Sed actus peccati est quidam motus liberi arbitrii. Ergo est a Deo.

1. Dice Agustín, en De Trinitate, que la voluntad de Dios es causa de todas las especies y movimientos. Es así que el acto de pecado es cierto movimiento del libre albedrío. Luego procede de Dios.

Dicendum quod apud antiquos circa hoc erat duplex opinio. Quidam enim dixerunt, antiquitus, actionem peccati non esse a Deo, attendentes ad ipsam peccati deformitatem, quae a Deo non est. Quidam vero dixerunt actionem peccati esse a Deo, attendentes ad ipsam essentiam actus quam oportet ponere a Deo esse, duplici ratione: primo quidem ratione communi, quia cum ipse Deus sit ens per suam essentiam, quia sua essentia est suum esse, oportet quod quocumque modo est, derivetur ab ipso, nihil enim aliud est quod sit suum esse; sed omnia dicuntur entia per quamdam participationem. Omne autem quod per participationem dicitur tale, derivatur ab eo quod est per essentiam; sicut omnia ignita derivantur ab eo quod est per essentiam ignis. Manifestum est autem, quod actio peccati est quoddam ens, et in praedicamento entis positum; unde necesse est dicere, quod sit a Deo. Secundo autem idem patet ratione speciali. Necesse est enim omnes motus secundarum causarum causari a primo movente, sicut omnes motus inferiorum corporum causantur a motu caeli. Deus autem est primum movens respectu omnium motuum et spiritualium et corporalium, sicut corpus caeleste est principium omnium motuum inferiorum corporum. Unde cum actus peccati sit quidam motus liberi arbitrii, necesse est dicere quod actus peccati, in quantum est actus, sit a Deo. Sed tamen attendendum est, quod motus primi moventis non recipitur uniformiter in omnibus mobilibus, sed in unoquoque secundum proprium modum. Alio enim modo causatur a motu caeli motus corporum inanimatorum, quae non movent se ipsa, et alio modo motus animalium quae movent se ipsa. Rursumque alio modo consequitur ex motu caeli pullulatio plantae in qua virtus generativa non deficit, sed producit perfectum germen; alio modo pullulatio plantae, cuius virtus generativa est debilis, et producit germen inutile. Cum enim aliquid est in debita dispositione ad recipiendum motionem primi moventis, consequitur actio perfecta secundum intentionem primi moventis; sed si non sit in debita dispositione et aptitudine ad recipiendum motionem primi moventis, sequitur actio imperfecta; et tunc id quod est ibi actionis, reducitur ad primum movens sicut in causam; quod autem est ibi de defectu, non reducitur in primum movens sicut in causam quia talis defectus consequitur in actione ex hoc quod agens deficit ab ordine primi moventis, ut dictum est, sicut quidquid est de motu in claudicatione, est ex virtute motiva animalis; sed quidquid est ibi de defectu, non est a virtute motiva, sed a tibia, secundum quod deficit ab opportunitate mobilitatis a virtute motiva. Sic ergo dicendum, quod cum Deus sit primum principium motionis omnium, quaedam sic moventur ab ipso quod etiam ipsa seipsa movent, sicut quae habent liberum arbitrium: quae si fuerint in debita dispositione et ordine debito ad recipiendum motionem qua moventur a Deo, sequentur bonae actiones, quae totaliter reducuntur in Deum sicut in causam; si autem deficiant a debito ordine, sequetur actio inordinata, quae est actio peccati; et sic id quod est ibi de actione, reducetur in Deum sicut in causam; quod autem est ibi de inordinatione vel deformitate, non habet Deum causam, sed solum liberum arbitrium. Et propter hoc dicitur, quod actio peccati est a Deo, sed peccatum non est a Deo.

Entre los antiguos existía una doble opinión acerca de esto. Pues algunos en la antigüedad, dijeron que la acción de pecado no procedía de Dios, atendiendo a la misma deformidad del pecado que no es de Dios. En cambio, otros dijeron que la acción de pecado procedía de Dios, atendiendo a la misma esencia del acto, la cual es necesario considerar que procede de Dios por una doble razón: primero, por una razón general, pues siendo Dios mismo un ente por esencia, porque su esencia es su ser, es necesario que cualquier cosa, sea del modo que fuere, derive de Dios mismo, pues no existe algo más allá de Dios que sea su propio existir, sino que todas las cosas se dicen entes por alguna participación. Ahora, todo lo que se dice que es tal por participación, se deriva de aquello que es por esencia; así como todas las cosas que arden se derivan de aquello que es por la esencia del fuego. Mas es manifiesto que la acción de pecado es cierto ente, y colocado en el predicamento de ente; por lo que es necesario decir que procede de Dios. Y segundo, sucede lo mismo por una razón especial. Pues es necesario que todos los movimientos de las causas segundas sean causados por un primer motor, así como todos los movimientos de los cuerpos inferiores son causados por un movimiento del cielo. Ahora, Dios es el primer motor respecto de todos los movimientos, tanto de las cosas espirituales como corporales, así como un cuerpo celeste es principio de todos los movimientos de los cuerpos inferiores. De donde, siendo el acto de pecado un cierto movimiento del libre albedrío, es necesario decir que el acto de pecado, en cuanto acto, procede de Dios.

Sin embargo, debe aclararse que el movimiento del primer motor no es recibido del mismo modo en todos los móviles, sino en cada uno según su propio modo. Pues de un modo es causado, por un movimiento del cielo, el movimiento de los cuerpos inanimados que no se mueven a sí mismos, y de otro modo el movimiento de los animales que se mueven a sí mismos. Y de nuevo, de un modo se sigue por un movimiento del cielo la germinación de las plantas, en la cual la facultad generativa no falla sino que produce un perfecto germen; y de otro modo la germinación de plantas cuya facultad generativa es débil y produce un germen inútil. Pues cuando algo está en la debida disposición para recibir el movimiento del primer motor, se sigue una acción perfecta según la intención del primer motor, pero si no se encuentra en la debida disposición y aptitud para recibir la moción del primer motor, se sigue una acción imperfecta; y entonces, lo que hay de acción en tal caso, se reduce al primer motor como a su causa; mas lo que hay de defecto en tal caso, no se reduce al primer motor como a su causa, puesto que tal defecto se sigue en la acción a consecuencia de que el agente se aparta del orden del primer motor, como se ha dicho, así como cualquier cosa que pertenece al movimiento en la acción de cojear, procede de la facultad motriz del animal; pero cualquier cosa que existe de defecto en tal caso, no procede de la facultad motriz, sino de la tibia, según que se aparta – en cuanto a la oportunidad de moverse – de la facultad motriz.

Así, pues, debe decirse que siendo Dios primer principio de movimiento de todas las cosas, algunas de ellas son movidas por lo mismo que ellas mismas se mueven a sí mismas, como las que tienen libre albedrío: las cuales, si existen en la debida disposición y en el orden debido para recibir la moción por la cual son movidas por Dios, se seguirán de ellas buenas acciones, que se reducen totalmente a Dios como a su causa; mas si se apartan del debido orden, se sigue una acción desordenada, que es la acción de pecado; y así, lo que hay ahí de acción, se reducirá a Dios como a su causa; mas lo que hay ahí de desorden o deformación, no tiene a Dios por causa, sino sólo al libre albedrío.

Y por esto se dice que la acción de pecado procede de Dios, pero el pecado no procede de Dios.

Ad primum ergo dicendum, quod homo qui peccat, licet per se non velit deformitatem peccati, tamen deformitas peccati, aliquo modo cadit sub voluntate peccantis, dum, scilicet, magis eligit deformitatem peccati incurrere quam ab actu cessare. Sed deformitas peccati nullo modo cadit sub voluntate divina, sed consequitur ex hoc quod liberum arbitrium recedit ab ordine voluntatis divinae.

1. El hombre que peca, aunque de suyo no quiera la deformidad del pecado, no obstante, la deformidad del pecado de algún modo cae bajo la voluntad del pecador, es decir, en tanto que elige más incurrir en la deformidad del pecado, que abandonar el acto. Pero la deformidad del pecado de ningún modo cae bajo la voluntad divina, sino que se produce por el hecho de que el libre albedrío se aparta del orden de la voluntad divina.

Ad secundum dicendum, quod deformitas peccati non consequitur speciem actus secundum quod est in genere naturae; sic autem a Deo causatur; sed consequitur speciem actus secundum quod est moralis, prout causatur ex libero arbitrio, sicut in alia quaestione, dictum est.

2. La deformidad del pecado no se sigue de la especie del acto en cuanto que pertenece al género de la naturaleza, y así es causado por Dios; pero se sigue de la especie del acto en cuanto que es moral, en la medida en que es causado por el libre albedrío, como se ha dicho en otra cuestión.

Ad tertium dicendum, quod ens et res simpliciter dicitur de substantia, de accidentibus autem secundum quid; et secundum hoc Augustinus dicit actus non esse res.

3. Ente y cosa se dicen absolutamente de la sustancia, mas se dicen relativamente de los accidentes; y según esto dice Agustín que el acto no es la cosa.

Ad quartum dicendum, quod cum dicitur aliquid movere se ipsum, ponitur idem esse movens et motum; cum autem dicitur quod aliquid movetur ab altero, ponitur aliud esse movens et aliud motum. Manifestum est autem quod cum aliquid movet alterum, non ex hoc ipso quod est movens, ponitur quod est primum movens; unde non excluditur quin ab altero moveatur, et ab altero habeat similiter hoc ipsum quod movet: similiter cum aliquid movet se ipsum, non excluditur quin ab alio moveatur, a quo habet hoc ipsum quod se ipsum movet; et sic non repugnat libertati quod Deus est causa actus liberi arbitrii.

4. Cuando se dice que algo se mueve a sí mismo, se considera ser una misma cosa el motor y lo movido; mas cuando se dice que algo es movido por otro, se considera que uno es el motor y otro lo movido. Ahora, es manifiesto que cuando una cosa mueve a otra, no por ser motor se considera que es primer motor; de donde no se excluye que sea movido por otro y reciba, de modo semejante, de otro su capacidad de mover: de manera semejante, cuando algo se mueve a sí mismo, no se excluye que sea movido por otro, del cual recibe la capacidad de moverse a sí mismo; y así, no repugna a la libertad que Dios sea causa del acto del libre albedrío.

Artículo 3 – Si el diablo es causa de pecado

Dicitur enim Sap. II, 24: invidia Diaboli mors introivit in orbem terrarum. Sed mors consequitur ex peccato. Ergo Diabolus est causa peccati.

1. Se dice en Sabiduría (2, 24): “La muerte entró al mundo por la envidia del diablo”. Pero la muerte se sigue del pecado. Luego el diablo es causa de pecado.

Praeterea, peccatum in affectu consistit. Sed Augustinus dicit IV de Trinitate, quod Diabolus suae societati malignos affectus inspirat: et Beda dicit super actus apostolorum, quod animam in affectum malitiae trahit. Ergo Diabolus est causa peccati.

2. El pecado consiste en un afecto. Pero dice Agustín en De Trinitate, que el diablo inspira afectos malignos a su compañía: y Beda dice en Supra Acta Apostolorum Expositio, que arrastra al alma a un afecto por la malicia. Luego el diablo es causa de pecado.

Praeterea, inferius natum est a superiori moveri. Sed sicut intellectus hominis ordine naturae est infra intellectum angelicum, ita voluntas humana est infra voluntatem angelicam; semper enim virtus appetitiva proportionatur apprehensivae. Ergo Angelus malus per suam malam voluntatem potest movere voluntatem hominis ad malum, et sic potest esse causa peccati.

3. Lo inferior es movido por naturaleza por lo superior. Pero así como el intelecto del hombre por su orden natural es inferior al intelecto angélico, así también la voluntad humana es inferior a la voluntad angélica; pues siempre la virtud apetitiva se proporciona a la aprehensiva. Luego un ángel malo por su voluntad puede mover la voluntad del hombre hacia el mal, y así puede ser causa de pecado.

Praeterea, Isidorus dicit, in Lib. de summo bono, quod Diabolus corda hominum occultis cupiditatibus urit. Sed radix omnium malorum est cupiditas, ut dicitur I ad Tim. VI, 10. Ergo videtur quod Diabolus possit esse causa peccati.

4. Dice Isidoro en su libro De summo bono que el diablo quema los corazones de los hombres mediante deseos ocultos. Pero “la raíz de todos los males es el deseo”, como dice San Pablo en 1 Timoteo (6, 10). Luego parece que el diablo puede ser causa de pecado.

Praeterea, omne quod se habet ad utrumlibet, indiget aliquo determinante ad hoc quod exeat in actum. Sed liberum arbitrium hominis ad utrumlibet se habet, scilicet ad bonum et malum. Ergo ad hoc quod exeat in actum peccati, indiget quod ab aliquo determinetur ad malum. Maxime autem hoc videtur fieri a Diabolo, cuius voluntas est determinata ad malum. Ergo videtur quod Diabolus sit causa peccati.

5. Todo lo que se encuentra en potencia de dos contrarios tiene necesidad de algo que lo determine a hacerse en acto. Es así que el libre albedrío del hombre se encuentra en potencia de dos contrarios, a saber, del bien y del mal. Luego para que se haga en acto de pecado, tiene necesidad de algo por lo que se determine hacia el mal. Y esto parece producirse principalmente por el diablo, cuya voluntad está determinada hacia el mal. Luego parece que el diablo es causa de pecado.

Praeterea, Augustinus dicit in Enchir., quod causa peccati est voluntas mutabilis, primo quidem Angeli, deinde vero hominis. Sed primum in quolibet genere est causa eorum quae sunt post. Ergo videtur quod mala voluntas Diaboli sit causa malae voluntatis hominis.

6. Dice Agustín en su Enchiridion que la causa del pecado es una voluntad mutable: primero, ciertamente, la del ángel, y después la del hombre. Es así que “lo primero en cualquier género es causa de aquello que es posterior”. Luego parece que la mala voluntad del diablo es causa de la mala voluntad del hombre.

Praeterea, in cogitatione peccatum consistit; unde dicitur Is., I, 16: auferte malum cogitationum vestrarum ab oculis meis. Sed Diabolus potest causare in nobis cogitationes, ut videtur: quia vis cogitativa est potentia corporali organo alligata; Diabolus autem potest corpora immutare. Ergo videtur quod Diabolus possit esse directe causa peccati.

7. El pecado consiste en un pensamiento; por lo que se dice en Isaías (1, 16): “Quitad de ante mis ojos el mal de vuestros pensamientos”. Es así que el diablo puede causar en nuestros pensamientos, como parece: puesto que “la facultad cogitativa es una potencia unida a un órgano corporal”, y el diablo puede inmutar a los cuerpos. Luego parece que el diablo puede ser directamente causa de pecado.

Praeterea, Augustinus dicit, quod nonnullum vitium est, cum caro concupiscit adversum spiritum. Sed hanc concupiscentiam, ut videtur, potest Diabolus causare; quia vis concupiscibilis est actus organi corporalis. Ergo videtur quod directe possit esse causa peccati.

8. Dice Agustín, que el vicio existe cuando el cuerpo desea lo contrario al espíritu. Es así que el diablo puede causar ese deseo, como parece, pues el apetito concupiscible es acto de un órgano corporal. Luego parece que directamente puede ser causa de pecado.

Praeterea, Augustinus dicit, super Genes. ad litteram, quod quando sic species rerum praesentantur homini ut non discernantur a rebus, sequitur inordinatio in carne; hoc autem dicit fieri posse spirituali virtute Angeli boni vel mali. Inordinatio autem quae est in carne non est sine peccato. Ergo videtur quod Diabolus possit esse directe causa peccati.

9. Dice Agustín, que cuando las imágenes de las cosas se presentan al hombre de modo tal que éste no es capaz de distinguirlas de las cosas mismas, se sigue un desorden en el cuerpo; y dice que esto puede producirse a través de la facultad espiritual de un ángel bueno o malo. Mas el desorden que existe en el cuerpo no se da sin pecado. Luego parece que el diablo puede ser directamente causa de pecado.

Praeterea, Commentator in XI Metaph. inducit verba Themistii dicentis, quod natura inferior agit quasi memorata a superioribus causis. Sed causae superiores sunt proprie et directe causa eius quod agitur ab inferioribus causis. Quod ergo potest commemorare aliquid inferiori agenti, videtur quod sit causa actus eius. Sed Diabolus potest commemorare aliquid homini unde movetur ad peccandum. Ergo videtur quod Diabolus possit esse directe causa peccati.

10. El Comentador en la Metaphysica presenta las palabras que dice Temistio de que una naturaleza inferior actúa como si le fuese recordado algo por las causas superiores. Pero las causas superiores son propia y directamente causa de aquello que es producido por causas inferiores. Luego lo que puede hacer recordar algo a un agente inferior, parece que es causa de acto. Es así que el diablo puede recordar algo al hombre por lo cual se mueva al pecado. Luego parece que el diablo puede ser directamente causa de pecado.

Praeterea, philosophus II Ethic. Eudemiorum, inquirit quid sit principium operationis in anima, et ostendit quod oportet esse aliquid extrinsecum. Omne enim quod incipit de novo, habet aliquam causam; incipit enim homo operari, quia vult; incipit autem velle, quia praeconsiliatur. Si autem praeconsilietur propter aliquod consilium praecedens, aut est procedere in infinitum, aut oportet ponere aliquod principium extrinsecum, quod primo movet hominem ad consiliandum; nisi forte aliquis dicat, quod hoc est a fortuna; ex quo sequeretur omnes actus humanos esse fortuitos. Hoc autem principium in bonis quidem dicit esse Deum, qui non est causa peccati, ut supra ostensum est. Cum ergo homo incipiat agere, velle et consiliari ad peccandum, videtur quod oporteat huius esse aliquam extrinsecam causam, quae non potest esse alia nisi Diabolus. Ipse ergo est causa peccati.

11. El Filósofo en la Ethica ad Eudemum, investiga cuál es la fuente de actividad del alma, y muestra que dicha fuente necesita ser algo externo al alma, ya que todo lo que comienza a existir tiene una causa. Por ejemplo, los seres humanos comienzan a actuar porque lo quieren hacer, y comienzan a quererlo porque deliberan de antemano. Y si deliberan de antemano, o bien habría que postular una regresión infinita, o bien necesitamos proponer alguna fuente externa que mueva a los seres humanos a deliberar (a no ser que alguien proponga que la deliberación sucede por azar, de lo cual se seguiría que todos los actos humanos serían fortuitos). Y el Filósofo enseña que dicha fuente externa de los actos buenos es nada menos que Dios, el cual no es causa de pecado como ya hemos señalado más arriba. Por tanto, cuando el hombre comienza a actuar, a querer y a deliberar para pecar, parece que este proceso necesita tener alguna causa externa, que no puede ser otra sino el diablo. Luego el diablo mismo es causa de pecado.

Praeterea, cuiuscumque potestati subiacet motivum, eius potestati subiacet et motus qui a motivo causatur. Motivum autem voluntatis est aliquid apprehensum per sensum vel intellectum; quorum utrumque subiacet potestati Diaboli; dicit enim Augustinus in Lib. LXXXIII quaestionum: serpit hoc malum, scilicet quod est a Diabolo, per omnes aditus sensuales, dat se figuris, accomodat coloribus, adhaeret sonis, latet in ira, in fallacia sermonis, odoribus se subiicit, infundit saporibus, et quibusdam nebulis implet omnes meatus intelligentiae. Ergo in potestate Diaboli est quod moveat voluntatem, et ita directe est causa peccati.

12. Cualquier cosa cuyo motivo subyace a un poder, subyace a ese poder, y también el movimiento que es causado por el motivo. Ahora bien, “el motivo de la voluntad es algo aprehendido por el sentido o el intelecto”, de los cuales cada uno de estos subyace al poder del diablo; pues dice Agustín en Liber de diversis quaestionibus LXXXIII: “Este mal, principalmente el que procede del diablo, se introduce a través de todos los resquicios de la sensualidad, se presta a las figuras, se adapta a los colores, se adhiere a los sonidos, se oculta entre la ira y los falsos discursos, subyace a los olores, se extiende a los sabores, y niebla todos los caminos de la inteligencia”. Luego está en poder del diablo mover a la voluntad y así es causa de pecado directamente.

Praeterea, Diabolus emit hominem propter peccatum, secundum illud Is., l, 1: ecce in iniquitatibus vestris venumdati estis. Sed emptor dat pretium venditori. Ergo peccatum in homine causatur a Diabolo.

13. El diablo compra al hombre por causa de su pecado, según aquello de Isaías (50, 1): “He aquí que fuisteis vendidos por vuestras maldades”. Pero el comprador da un precio al vendedor. Luego el pecado es causado en el hombre por el diablo.

Praeterea, Hieronymus dicit, quod sicut Deus est perfectio boni, ita Diabolus est perfectio mali, licet in homine sint quaedam incentiva vitiorum. Sed Deus est per se causa bonorum nostrorum. Ergo videtur quod Diabolus etiam sit directe causa peccatorum nostrorum.

14. Dice Jerónimo que así como Dios es la perfección del bien, así también el diablo es la perfección del mal, aunque en el hombre haya ciertos incentivos para los vicios. Es así que Dios es de suyo causa de nuestros bienes. Luego parece que el diablo es causa directamente de nuestros pecados.

Praeterea, sicut Angelus bonus se habet ad bonum, ita malus Angelus ad malum. Sed Angelus bonus reducit homines ad bonum, quia, sicut Dionysius dicit, lex divinitatis est ultima per media reducere. Ergo videtur quod malus Angelus possit reducere hominem ad malum; et ita videtur quod Diabolus sit causa peccati.

15. Así como se encuentra un ángel bueno con respecto al bien, así también se encuentra un ángel malo con respecto al mal. Es así que el ángel bueno conduce a los hombres al bien, porque como dice Dionisio, pertenece a la ley divina llegar a lo último a través de lo medio. Luego parece que el ángel malo puede conducir al hombre hacia el mal; y así parece que el diablo es causa de pecado.

Est quod Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaestionum, quod ad hominis voluntatem causa depravationis eius redit, sive aliquo sive nullo suadente depravatus sit. Sed homo depravatur per peccatum. Ergo causa peccati hominis non est Diabolus, sed voluntas humana.

1. Dice Agustín, en Liber de diversis quaestionibus LXXXIII, que para la voluntad del hombre su causa de depravación procede, ya sea de que alguien o nadie le aconseja que sea depravado. Es así que el hombre es depravado por el pecado. Luego la causa del pecado del hombre no es el diablo, sino la voluntad humana.

Praeterea, Augustinus dicit in Lib. I de libero arbitrio, quod non est aliquid causa peccati humani; sed quilibet est causa suae malitiae.

2. Dice Agustín, en De libero arbitrio, que no hay algo que sea causa del pecado humano, sino causa de su malicia.

Praeterea, peccatum hominis ex libero arbitrio procedit. Sed Diabolus non potest liberum arbitrium hominis movere; hoc enim libero arbitrio repugnaret. Non est ergo Diabolus causa peccati.

3. El pecado del hombre procede de su libre albedrío. Pero el diablo no puede mover el libre albedrío del hombre, pues ello repugnaría al libre albedrío. Luego el diablo no es causa de pecado.

Dicendum quod causa aliquid movens multipliciter dicitur. Quandoque enim dicitur causa id quod est disponens, vel quod est consilians, vel quod est praecipiens; quandoque vero dicitur causa id quod est perficiens; et haec proprie et vere causa dicitur, quia causa est ad quam sequitur effectus. Ad actionem autem perficientis statim effectus sequitur, non autem ad actionem disponentis vel consulentis vel imperantis. Suasio enim non cogit invitum, ut Augustinus dicit in libro LXXXIII quaestionum. Sic ergo dicendum est, quod Diabolus humani peccati causa esse potest per modum disponentis vel persuadentis interius aut exterius; aut etiam per modum praecipientis, ut apparet in his qui se manifeste Diabolo subdiderunt. Sed per modum perficientis causa peccati esse non potest. Sicut enim in formis producendis causa perficiens est ex cuius actione directe consequitur forma, ita in actibus eliciendis causa perficiens est ex cuius actione agens directe inclinatur ad agendum. Peccatum autem non est forma, sed actus. Illud ergo per se potest esse causa peccati quod potest directe movere voluntatem ad actum peccati. Est autem considerandum, quod voluntas ad aliquid inclinari dicitur dupliciter: uno modo ab exteriori; alio modo ab interiori. Ab exteriori quidem, sicut ab obiecto apprehenso; nam bonum apprehensum movere dicitur voluntatem; et per hunc modum dicitur movere consilians vel suadens, in quantum scilicet facit apparere aliquod esse bonum. Ab interiori autem movetur voluntas, sicut ab eo quod producit ipsum voluntatis actum. Obiectum autem propositum voluntati, non ex necessitate movet voluntatem, licet intellectus ex necessitate assentiat interdum propositae veritati. Cuius diversitatis ratio est, quia tam intellectus quam voluntas ex necessitate tendit in illud ad quod naturaliter ordinatur; naturale enim est determinari ad unum. Unde intellectus ex necessitate assentit principiis primis naturaliter notis, nec potest eorum contrariis assentire; et similiter voluntas naturaliter vult et ex necessitate beatitudinem, nec aliquis potest velle miseriam. Unde in intellectu contingit quod ea quae necessariam cohaerentiam habent cum primis principiis naturaliter cognitis, ex necessitate moveant intellectum, sicut conclusiones demonstratae, quando apparent; quae si negentur, oportet negari prima principia, ex quibus ex necessitate consequuntur. Si vero sint aliquae conclusiones quae non necessariam cohaerentiam habeant cum primis principiis naturaliter notis, sicut contingentia et opinabilia, non cogitur his intellectus assentire. Similiter etiam neque necessariis quae necessario connectuntur primis principiis, ex necessitate assentit, antequam huiusmodi necessariam connexionem cognoscat. Sic ergo videtur et circa voluntatem, quod voluntas ad nihilum ex necessitate movetur quod non appareat habere necessariam connexionem cum beatitudine, quae est naturaliter volita. Manifestum est autem quod huiusmodi particularia bona non habent necessariam connexionem cum beatitudine, quia sine quolibet eorum potest homo esse beatus. Unde quantumcumque homini proponatur aliquod eorum ut bonum, voluntas non ex necessitate in illud tendit. Bonum autem perfectum, quod est Deus, necessariam quidem connexionem habet cum beatitudine hominis, quia sine eo non potest homo esse beatus; verumtamen necessitas huius connexionis non manifeste apparet homini in hac vita, quia Deum per essentiam non videt; et ideo etiam voluntas hominis in hac vita non ex necessitate Deo adhaeret; sed voluntas eorum qui Deum per essentiam videntes, manifeste cognoscunt ipsum esse essentiam bonitatis et beatitudinem hominis, non potest Deo non inhaerere, sicut nec voluntas nostra potest nunc beatitudinem non velle. Patet ergo quod obiectum non ex necessitate movet voluntatem; et ideo nulla persuasio ex necessitate movet hominem ad agendum. Relinquitur ergo quod causa perficiens et propria voluntarii actus sit solum id quod operatur interius. Hoc autem nihil aliud esse potest quam ipsa voluntas sicut causa secunda, et Deus sicut causa prima. Cuius ratio est, quia actus voluntatis nihil est aliud quam inclinatio quaedam voluntatis in volitum, sicut et appetitus naturalis nihil est aliud quam inclinatio naturae ad aliquid. Inclinatio autem naturae est et a forma naturali et ab eo quod dedit formam; unde dicitur quod motus ignis sursum est ab eius levitate, et a generante quod talem formam creavit. Sic ergo motus voluntatis directe procedit a voluntate et a Deo, qui est voluntatis causa, qui solus in voluntate operatur, et voluntatem inclinare potest in quodcumque voluerit. Deus autem non est causa peccati, ut supra, ostensum est. Relinquitur ergo quod nihil aliud sit directe causa peccati humani nisi voluntas. Sic ergo manifestum est quod Diabolus non est proprie causa peccati, sed per modum persuadentis tantum.

Debe decirse que la causa que mueve a algo es de varios tipos. Pues “a veces se llama causa a lo que simplemente dispone, a lo que aconseja, o incluso a lo que ordena. Pero otras veces se habla de causa a lo que da lugar a un efecto”; “y a ésta última se le llama causa propia y verdaderamente, porque la causa es de lo que se sigue un efecto”. Pero los efectos proceden directamente de la actividad de aquello que los ocasiona, mas no de la actividad del que dispone, aconseja u ordena, pues “la persuasión nada puede contra el que está indispuesto a ella”, como dice Agustín en Liber de diversis quaestionibus LXXXIII.

Por eso, necesitamos decir que el diablo puede ser causa de pecado humano a manera de aquel que nos dispone o nos persuade interna o externamente, o incluso a la manera del que nos ordena algo, como sucede con toda claridad con aquellos que se han entregado manifiestamente al diablo. Sin embargo, el diablo no puede ser causa de pecado a modo de causa eficiente. Pues así como para la producción de formas, las causas eficientes son las causas por cuya actividad se producen las formas, así también, para la realización de un acto, las causas eficientes son las causas por cuya actividad los seres humanos se inclinan a actuar. Ahora, el pecado es un acto, no una forma. Por consiguiente, sólo aquello que puede mover directamente a la voluntad hacia un acto de pecado puede ser causa intrínseca del pecado.

Debemos considerar que existen dos maneras por las cuales la voluntad puede ser inducida hacia algo: desde algo externo a ella, y por algo interno. En efecto, la voluntad es movida desde algo externo, como por ejemplo, desde algún objeto aprehendido. Pues sabemos que “el bien aprehendido mueve a la voluntad”, y es de esta manera como mueve a la voluntad el que aconseja o persuade, concretamente, en la medida en que hace que algo nos parezca bueno. En cambio, la voluntad es movida por algo interno, por ejemplo, cuando es movida a causa de aquello que produce el acto mismo de la voluntad. Mas el objeto propuesto a la voluntad, no mueve a la voluntad por necesidad, aunque el intelecto algunas veces asienta con necesidad a la verdad propuesta. La explicación de esta diferencia es que tanto el intelecto como la voluntad tienden por necesidad hacia aquel objeto al cual se ordenan naturalmente, pues una característica de lo natural es “estar determinado hacia una sola cosa”. Y por ello “el intelecto asiente con necesidad a los primeros principios” naturalmente conocidos, y no puede asentir a sus contrarios. Y de manera semejante, la voluntad quiere natural y necesariamente la felicidad, y “nadie puede querer la desgracia”. Por ello sucede que, tratándose del intelecto, las cosas vinculadas necesariamente con los primeros principios naturalmente conocidos, mueven al intelecto con necesidad. Tal es el caso, por ejemplo, de las conclusiones demostradas que, si son negadas, es necesario que sean negados los primeros principios, de los cuales se siguen por necesidad. Pero si se trata de conclusiones no vinculadas necesariamente con los primeros principios naturalmente conocidos, como las cosas contingentes y opinables, el intelecto no está obligado a admitir tales conclusiones. Tampoco asiente necesariamente el intelecto a las cosas necesarias que están vinculadas necesariamente a los primeros principios antes de que éste conozca que hay una conexión necesaria de tal clase.

Por consiguiente, tratándose de la voluntad, ésta no se moverá con necesidad hacia aquellas cosas que no parezcan tener conexión necesaria con la felicidad, que es querida naturalmente. Es obvio que hay bienes particulares que no mantienen conexión necesaria con la felicidad, pues los seres humanos pueden ser felices sin necesidad de ellos. De donde, por mucho que sea propuesto alguno de ellos como bueno, la voluntad no se inclinará con necesidad hacia él. Mas el bien perfecto que es Dios, mantiene una conexión necesaria con la felicidad del hombre, porque sin dicho bien los seres humanos no pueden ser felices, si bien es cierto que la necesidad de esta conexión no es completamente evidente a los seres humanos en esta vida, porque no ven la esencia de Dios. Y por esto, la voluntad del hombre en esta vida tampoco se adhiere a Dios por necesidad. Pero la voluntad de aquellos que viendo manifiestamente la esencia de Dios, conocen evidentemente que Él es la esencia misma de la bondad y la felicidad del hombre, no pueden no adherirse a Dios, como tampoco puede nuestra voluntad en esta vida no querer la felicidad. Por tanto, es evidente que el objeto de la voluntad no mueve con necesidad a la voluntad, y por esto ninguna clase de persuasión mueve con necesidad al hombre a actuar.

Por tanto, concluimos que la causa propia y eficiente de un acto voluntario tiene que ser algo que actúa internamente y esto sólo puede ser la voluntad misma como causa segunda, y Dios como causa primera. La razón de esto es que el acto voluntario es simplemente una inclinación de la voluntad hacia la cosa querida, tal y como un apetito natural es simplemente una inclinación natural hacia algo. Pero toda inclinación natural procede tanto de una forma natural como de aquello que causó a la forma. Por eso se dice que “el movimiento del fuego hacia arriba procede de su levedad, y de aquel que le dio dicha forma”. Por tanto, el movimiento de la voluntad procede directamente de la voluntad y de Dios, que es causa de la voluntad, quien actúa personal e internamente sobre la voluntad humana, y puede inclinarla hacia cualquier cosa. Pero como Dios no puede ser causa de pecado, como ya se ha mostrado más arriba entonces debemos concluir que sólo la voluntad es causa directa del pecado humano. Está claro, por tanto, que el diablo, propiamente hablando, no es causa directa del pecado, sino sólo a la manera del que persuade.

Ad primum ergo dicendum, quod mors intravit in orbem terrarum per invidiam Diaboli, in quantum persuasit primo homini peccatum.

1. La muerte entró al mundo por la envidia del diablo, en cuanto aconsejó al primer hombre el pecado.

Ad secundum dicendum, quod Diabolus dicitur inspirare homini affectum malignum, vel etiam trahere animam in affectum malitiae, per modum persuadentis.

2. El diablo se dice que inspira al hombre un afecto maligno, o también que arrastra el alma hacia el afecto de la malicia, a manera del que aconseja.

Ad tertium dicendum, quod inferius natum est moveri a superiori, sicut passivum ab activo per exteriorem immutationem, ut aer ab igne. Exterior autem immutatio non infert necessitatem voluntati, ut ostensum est. Unde Diabolus quamvis ordine naturae sit supra animam humanam, non tamen ex necessitate potest voluntatem eius movere; et sic non est proprie causa peccati. Nam proprie causa dicitur ad quam ex necessitate sequitur aliquid.

3. Lo inferior es movido naturalmente por lo superior, como lo pasivo es movido por lo activo mediante una inmutación exterior, tal y como el aire es movido por el fuego. Ahora bien, la inmutación exterior no infiere necesidad a la voluntad, como se ha mostrado. Por lo que el diablo, aunque según el orden de la naturaleza es superior al alma humana, con todo, no puede mover su voluntad por necesidad; y así, no es propiamente causa de pecado. Pues “propiamente se dice causa aquello de lo cual se sigue algo por necesidad”.

Ad quartum dicendum, quod Diabolus dicitur urere corda hominum cupiditatibus persuadendo.

4. Se dice que el diablo quema los corazones de los hombres aconsejando deseos ocultos.

Ad quintum dicendum, quod voluntas, cum sit ad utrumlibet, per aliquid determinatur ad unum, scilicet per consilium rationis, nec oportet hoc esse per aliquod agens extrinsecum.

5. La voluntad, hallándose en potencia de dos contrarios, se determina a uno de ellos por obra de algo, a saber, por el consejo de la razón, y no es necesario que esto suceda por algún agente extrínseco.

Ad sextum dicendum, quod peccatum Angeli et hominis non habent ordinem naturae ad invicem, sed solum ordinem temporis; accidit enim quod Diabolus peccavit antequam homo, et potuisset e converso accidere. Unde non oportet quod peccatum Diaboli sit causa peccati hominis.

6. El pecado del ángel y del hombre no guardan entre sí un orden natural, sino sólo un orden temporal; pues sucede que el diablo pecó antes que el hombre, y hubiera podido suceder al contrario. De donde no es necesario que el pecado del diablo sea causa del pecado del hombre.

Ad septimum dicendum, quod in cogitationibus non est peccatum nisi secundum quod per eas aliquis inclinatur ad malum vel retrahitur a bono; quod remanet in libero arbitrio voluntatis, quaecumque cogitationes insurgant. Unde non oportet si aliquid est causa cogitationis, quod sit causa peccati.

7. En los pensamientos no hay pecado a no ser en cuanto que, mediante ellos, alguien se incline hacia el mal o se aparte del bien; por lo cual permanece en el libre albedrío de la voluntad el que se produzcan cualesquiera pensamientos. De donde no es necesario, si alguien es causa del pensamiento, que sea causa del pecado.

Ad octavum dicendum, quod concupiscentia carnis contra spiritum est actus sensualitatis, in qua potest esse peccatum, secundum quod motus eius potest impediri vel refrenari ratione. Unde si motus sensualitatis insurgat ex aliqua transmutatione corporali, ratione actualiter resistente, quod est in arbitrio voluntatis, nullum est ibi peccatum. Unde patet quod in arbitrio voluntatis positum est omne peccatum.

8. La concupiscencia de la carne contra el espíritu es un acto de la sensualidad, en la cual puede existir pecado, según que su movimiento pueda ser impedido o refrenado por la razón. De donde, si el movimiento de la sensualidad se produce por alguna transmutación corporal, oponiendo actualmente resistencia la razón, lo cual pertenece al arbitrio de la voluntad, no hay ningún pecado ahí. Por lo cual es evidente que todo pecado está situado bajo el arbitrio de la voluntad.

Ad nonum dicendum, quod hoc quod rerum species vel similitudines non discernantur, a rebus ipsis, contingit ex hoc quod vis altior, quae iudicare et discernere potest, ligatur; sicut propter motum digitorum unum apparet duo secundum tactum, nisi alia potentia contradicat, puta visus. Sic ergo cum offeruntur imaginariae similitudines, inhaeretur eis quasi rebus ipsis, nisi sit aliqua alia vis quae contradicat, puta sensus aut ratio. Si autem sit ligata ratio, et sensus sopitus, inhaeretur similitudinibus sicut ipsis rebus, ut in visis dormientium accidit, et ita in phreneticis. Sic ergo Daemones facere possunt ut homines non discernant species a rebus, in quantum, Deo permittente, perturbant interiores vires sensitivas, quibus perturbatis ligatur usus rationis humanae, quae indiget praedictis viribus ad suum actum, sicut patet in arreptitiis. Ligato autem usu rationis, nihil imputatur homini ad peccatum, sicut nec bestiae. Unde secundum hoc Diabolus non erit causa peccati, etiam si sit causa actus qui alias esset peccatum.

9. El hecho de que no seamos capaces de distinguir entre las imágenes tomadas de las cosas y las cosas mismas, sucede a consecuencia de que la potencia más elevada para juzgar y discernir está suspendida: por ejemplo, cuando tocamos un objeto con dos de nuestros dedos, el sentido del tacto podría percibir que existen dos objetos en lugar de uno, si no fuera porque disponemos de otra facultad como la vista gracias a la cual sabemos que sólo existe uno. Por consiguiente, cuando tenemos diversas imágenes, podríamos igualmente ser llevados a creer que estamos antes cosas reales, si no fuera porque existan otras potencias que nos indican lo contrario, como son los sentidos o la razón. Ahora bien, cuando está suspendida la razón y los sentidos adormecidos, a través de la facultad imaginativa podemos conducirnos ante las imágenes como si se tratara de cosas reales, tal como sucede con los que están dormidos y también con los frenéticos. Así, pues, los demonios pueden hacer que los hombres no distingan entre las imágenes y las cosas, en la medida en que, permitiéndolo Dios, perturban las facultades sensitivas internas, y tales facultades perturbadas suspenden el correcto funcionamiento de la razón humana, la cual necesita para su acto, de dichas facultades, “como sucede precisamente con los poseídos por el demonio”. Mas estando suspendido el uso de la razón, nada se imputa al hombre como pecado, como tampoco se atribuye pecado a las bestias. Por lo que, según esto, el diablo no será causa de pecado, incluso si es causa del acto que sería pecado para otros.

Ad decimum dicendum, quod natura inferior a causis superioribus ex necessitate movetur; et ideo causae superiores a quibus natura inferior dicitur rememorata, proprie et directe sunt causa naturalium effectuum; sed commemoratio Diaboli non ex necessitate movet voluntatem; et ideo non est simile.

10. Una naturaleza inferior es movida por necesidad por las causas superiores; y por esto, las causas superiores por las cuales una naturaleza inferior se dice que es recordada, son causa de los efectos naturales propia y directamente; pero la acción de recordar del diablo no mueve a la voluntad por necesidad; y por esto no cabe la semejanza.

Ad undecimum dicendum, quod Deus est universale principium cuiuslibet consilii et voluntatis et actus humani, sicut supra, dictum est; sed quod error et peccatum et deformitas accidat in consilio, voluntate et actione humana, hoc provenit ex defectu hominis. Nec oportet huius aliam extrinsecam causam assignare.

11. Dios es el principio universal de cualquier deliberación, de la voluntad, y del acto humano, como se ha dicho más atrás; pero el que el error, el pecado y la imperfección se den en la deliberación, la voluntad y la acción humana, proviene de un defecto del hombre. Y no es necesario asignar una causa extrínseca de esto.

Ad duodecimum dicendum, quod apprehensum non movet voluntatem ex necessitate, sicut ostensum est; et ideo quantumcumque apprehensum per sensum vel intellectum subiaceat Diaboli potestati, non tamen sufficienter potest voluntatem movere ad peccandum.

12. Lo aprehendido no mueve a la voluntad por necesidad, como se ha mostrado; y por esto, por mucho que lo aprehendido por el sentido o el intelecto subyazca al poder del diablo, con todo, no puede mover suficientemente la voluntad a pecar.

Ad decimumtertium dicendum, quod Diabolus dat homini peccatum per modum persuadentis.

13. El diablo da al hombre el pecado a manera del que aconseja.

Ad decimumquartum dicendum, quod similitudo illa non attenditur quantum ad omnia: Deus enim est auctor bonorum nostrorum operum et sicut exterius persuadens, et sicut interius movens; Diabolus autem non est causa peccati nisi sicut exterius persuadens, ut ostensum est.

14. Dicha semejanza no es absoluta: pues Dios es el autor de nuestras buenas obras como un consejero exterior, y como un motor interior; mas el diablo no es causa de pecado sino como un consejero exterior, tal como se ha mostrado.

Ad decimumquintum dicendum, quod Angelus bonus reducit hominem in Deum, non quidem directe movendo voluntatem, sed per modum persuadentis; et sic etiam Diabolus inclinat ad peccatum.

15. El ángel bueno conduce al hombre a Dios, no ciertamente moviendo directamente su voluntad, sino a la manera del que aconseja; y así también el diablo inclina al pecado.

Artículo 4 – Si el diablo puede inducir al hombre a pecar, moviendo sus facultades internas

Omne enim agens a proposito cognoscit suum effectum. Sed Diabolus internas cogitationes non potest videre, ut dicitur in Lib. de Eccles. dogmatibus. Ergo non potest interius persuadere, cogitationes interiores causando.

1. Todo agente conoce de propósito su efecto. Pero el diablo no puede ver los pensamientos internos, como se dice en el libro De ecclesiasticis dogmatibus. Luego no puede persuadir internamente, causando pensamientos internos.

Praeterea, formae nobiliori modo sunt in viribus inferioribus quam in materia corporali. Sed Diabolus non potest imprimere formas in materia corporali, nisi forte per aliqua semina naturalia adhibita; quia materia corporalis non obedit ad nutum transgressoribus Angelis, ut Augustinus dicit in III de Trin. Ergo non potest imprimere formas in viribus interioribus.

2. Las formas se encuentran de un modo más noble en las facultades interiores que en la materia corporal. Pero el diablo no puede imprimir formas en una materia corporal, a no ser quizás mediante el empleo de algún semen natural; porque la materia corporal no obedece a la menor señal a los ángeles transgresores, como dice Agustín en De Trinitate. Luego no puede imprimir formas en las facultades interiores.

Praeterea, philosophus probat, in VII Metaph., quod formae quae sunt in materia non causantur a formis quae sunt extra materiam, sed a formis quae sunt in materia; sicut forma carnis et ossis causatur a formis quae sunt in his carnibus et in his ossibus. Formae autem virium sensitivarum sunt receptae in organo corporali. Ergo non possunt causari a Diabolo, qui est substantia immaterialis.

3. El Filósofo prueba en la Metaphysica que las formas que hay en la materia no son causadas por las formas que hay fuera de la materia, sino por las formas que hay en la materia; así como la forma de la carne y del hueso es causada por las formas que hay en estas carnes y en estos huesos. Mas las facultades sensitivas son recibidas en un órgano corporal. Luego no pueden ser causadas por el diablo, que es una sustancia inmaterial.

Praeterea, operari praeter ordinem naturae est eius solius, scilicet Dei, qui ordinem naturae instituit. Sed ordo quidam naturalis est actuum interiorum virium animae, nam phantasia est motus factus a sensu secundum actum, ut dicitur in III de anima, et sic ulterius procedendo una potentia movetur ab alia. Ergo Diabolus non potest interiores motus vel actus virium animae causare, nisi hoc procedat a sensu.

4. Operar por encima del orden natural es propio sólo de Dios, quien instituyó el orden natural. Es así que algún orden natural es propio de los actos de las facultades interiores del alma, pues la fantasía es un movimiento producido por el sentido en acto, como se dice en De anima, y así, procediendo más allá, una potencia es movida por otra. Luego el diablo no puede causar movimientos o actos interiores de las facultades del alma, a no ser que esto proceda del sentido.

Praeterea, operationes vitae producuntur ab interiori principio. Sed omnes actus interiorum virium sunt quaedam operationes vitae. Ergo non possunt causari a Diabolo, sed solum ab interiori principio.

5. Las operaciones vitales son producidas por un principio interior. Es así que todos los actos de las facultades interiores son ciertas operaciones vitales. Luego no pueden ser causadas por el diablo, sino sólo por un principio interior.

Praeterea, eiusdem effectus non est nisi eadem causa secundum speciem. Sed actus interiorum virium causantur a sensu. Non ergo eadem actione secundum speciem possunt causari a Diabolo.

6. A un mismo efecto no corresponde sino una misma causa según la especie. Es así que los actos de las facultades interiores son causados por el sentido. Luego no pueden ser causados por el diablo por una misma acción según la especie.

Praeterea, vis sensitiva est dignior quam vis nutritiva. Sed Diabolus non potest causare actum virtutis nutritivae, ut formet carnem aut os. Ergo Diabolus non potest causare actum alicuius interiorum virium animae.

7. La facultad sensitiva es más digna que la facultad nutritiva. Es así que el diablo no puede causar el acto de la facultad nutritiva, de modo que forme la carne o el hueso. Luego el diablo no puede causar el acto de alguna de las facultades interiores del alma.

Est quod Diabolus non solum visibiliter, sed etiam invisibiliter hominem tentare dicitur; quod non esset, nisi aliquid interius homini persuaderet. Ergo Diabolus interius incitat ad peccandum.

1. El diablo se dice que tienta al hombre, no sólo visiblemente, sino también invisiblemente; lo cual no sucedería a no ser que algo persuadiera al hombre interiormente. Luego el diablo incita a pecar interiormente.

Dicendum quod, sicut supra, dictum est, Diabolus non potest esse causa peccati humani sicut directe movens hominis voluntatem, sed solum per modum persuadentis. Persuadet autem aliquid homini dupliciter: visibiliter et invisibiliter. Visibiliter quidem, sicut cum in aliqua specie homini sensibiliter apparet, et ei sensibiliter loquitur, et persuadet peccatum, sicut tentavit primum hominem in Paradiso in specie serpentis, et Christum in deserto in aliqua specie ei visibiliter apparens. Non autem est putandum quod solum sic persuadeat homini; quia sequeretur quod nulla alia peccata fierent ex instinctu Diaboli, nisi quae Diabolus visibiliter apparens persuadet. Et ideo dicendum est, quod etiam invisibiliter instigat hominem ad peccandum. Quod quidem fit et per modum persuasionis et per modum dispositionis. Per modum quidem persuasionis, sicut cum proponitur aliquid virtuti cognoscitivae ut bonum. Hoc autem potest fieri tripliciter, quia proponitur vel quantum ad intellectum, vel quantum ad sensum interiorem, vel etiam quantum ad sensum exteriorem. Quantum ad intellectum quidem, quia intellectus humanus potest adiuvari ab intellectu angelico ad aliquid cognoscendum per modum illuminationis cuiusdam, ut Dionysius dicit. Quamvis enim Angelus non possit directe causare actum voluntatis, eo quod actus voluntatis nihil est aliud quam inclinatio quaedam ab interiori procedens; potest tamen imprimere in intellectum, cuius actus consistit in recipiendo ab exteriori; unde dicitur, quod intelligere est pati quoddam. Quamvis autem Diabolus secundum ordinem suae naturae posset homini aliquid persuadere intellectum eius illuminando, sicut facit bonus Angelus; non tamen hoc facit, quia intellectus quanto magis illuminatur, tanto magis potest sibi cavere a deceptione, quam Diabolus intendit. Unde relinquitur quod persuasio interior Diaboli et quaecumque eius revelatio non fit per illuminationem intellectus, sed solum per impressionem quamdam in vires sensitivas interiores aut exteriores. Ad videndum autem qualiter in vires interiores imprimere possit, considerandum est, quod natura corporalis naturaliter nata est moveri localiter spirituali; non autem nata est formari ab ea immediate, sed ab aliquo corporali agente, ut probatur in VII Metaph.; et ideo materia corporalis naturaliter obedit Angelo bono vel malo ad motum localem; et per hunc modum Daemones semina colligere possunt, quae adhibent aliquibus effectibus mirabiliter faciendis, ut Augustinus dicit in IV de Trin. Sed quantum ad formationem, materia corporalis creaturae spirituali non obedit ad nutum. Unde Daemones non possunt materiam corporalem formare nisi virtute corporalium seminum, ut Augustinus dicit. Quaecumque ergo ex motu locali materiae corporali accidere possunt nihil prohibet per Daemones fieri, nisi divinitus impediantur. Apparitio autem sive repraesentatio specierum sensibilium in organis interioribus conservatarum, potest fieri per aliquem motum localem materiae corporalis, sicut philosophus in Lib. de somno et vigilia, assignans causam apparitionis somniorum, dicit, quod cum animal dormierit, descendente plurimo sanguine ad principium sensitivum, simul descendunt motus sive impressiones derelictae ex sensibilium motionibus, quae in spiritibus sensibilibus conservantur, et movent principium apprehensivum, ita quod apparent, ac si tunc principium sensitivum a rebus ipsis exterioribus immutaretur. Quod ergo accidit in dormientibus de apparitionibus somniorum ex naturali motu locali spirituum et humorum, potest accidere ex consimili motu locali per Daemones procurato, aliquando quidem in dormientibus, aliquando autem in vigilantibus, in quibus Daemones movere possunt interiores spiritus et humores, aliquando quidem usque ad hoc quod totaliter usus rationis ligetur, ut apparet in arreptitiis (manifestum est enim ex magna perturbatione spirituum et humorum impediri rationis actum, ut patet in phreneticis et dormientibus et ebriis); aliquando autem absque ligamine rationis, sicut et homines vigilantes et usum rationis habentes, per voluntariam commotionem spirituum et humorum, species interius conservatas quasi de quibusdam thesauris educunt ad principium sensitivum, ut res aliquas immaginentur. Cum ergo Daemones hoc in vigilantibus et usum rationis habentibus operentur, tanto magis et facilius percipit aliquis speciem ad principium reductam et in eius moratur cogitatione, quanto magis a passione aliqua detinetur, quia philosophus in eodem libro, dicit, quod aliquis in passione existens a modica similitudine movetur, sicut amans ex modica similitudine amati. Et ideo Daemones tentatores dicuntur, quia experiuntur per actus hominum, quibus passionibus magis subduntur, ut secundum hoc in eorum imaginatione efficacius imprimant quod intendunt. Similiter etiam per commotionem sensibilium spirituum in sensus exteriores imprimere possunt, qui secundum retractionem vel multiplicationem sensibilium spirituum, vel subtilius vel hebetius aliquid percipiunt. Subtiliter autem aliquis videt vel audit, dum fuerint spiritus sensibiles abundantes et puri, hebetius, cum contrarium fuerit; et hoc modo Augustinus dicit, quod hoc malum per Daemones illatum serpit per omnes sensus. Sic ergo patet quod Diabolus interius persuadet peccatum imprimendo in vires sensitivas interiores vel exteriores. Per modum autem disponentis potest esse causa peccati, in quantum per similem commotionem spirituum et humorum facit aliquos magis dispositos ad irascendum vel ad concupiscendum, vel ad aliquid huiusmodi. Manifestum est enim quod corpore aliqualiter disposito est homo magis pronus ad concupiscentiam et iram et huiusmodi passiones, quibus insurgentibus homo disponitur ad consensum. Sic ergo patet quod Diabolus interius instigat ad peccatum persuadendo et disponendo, non autem perficiendo peccatum.

Como ya se dijo más atrás, el diablo no puede causar los pecados humanos moviendo directamente la voluntad humana, sino tan sólo ejerciendo cierta persuasión sobre ella. Y el demonio persuade al hombre de dos modos: visiblemente e invisiblemente. Sin duda visiblemente, como cuando se aparece sensiblemente a los seres humanos bajo alguna forma, y les habla a éstos sensiblemente y los persuade a que pequen, como tentó al primer hombre en el paraíso bajo la forma de la serpiente, y a Cristo en el desierto bajo alguna forma visible. Mas no ha de creerse que sólo así persuade al hombre, puesto que entonces se tendría que ningún pecado se produciría por instigación del diablo, a no ser que éste se presentara visiblemente al hombre para persuadirlo a que pecara. Y por esto necesitamos decir que el diablo también induce invisiblemente al hombre a pecar.

Lo que ciertamente se produce, tanto a modo de quien persuade, como a modo de quien dispone. Ciertamente, a modo de quien persuade, como cuando le presenta algo a una facultad cognoscitiva como bueno. Y esto puede hacerse de tres maneras, puesto que le presenta algo, o bien al intelecto, o bien a un sentido interior, o a un sentido exterior. Ciertamente al intelecto, puesto que el intelecto humano puede ser ayudado por el intelecto angélico para conocer algo por medio de cierta iluminación, como dice Dionisio. Pues aunque un ángel no puede causar directamente el acto de la voluntad, debido a que el acto de la voluntad no es otra cosa que una cierta inclinación procedente del interior, no obstante, puede imprimir algo en el intelecto, cuyo acto consiste en recibir algo del exterior. Por eso se dice que entender es cierto padecer. Mas aunque el diablo, según el orden de su naturaleza, pueda aconsejar algo al hombre iluminando su intelecto, como lo hace el ángel bueno, no obstante, no hace esto, puesto que el intelecto, cuanto más iluminado es, tanto más puede guardarse del engaño al que tiende el diablo. Y así concluimos que las persuasiones internas del diablo y sus revelaciones, no se producen por iluminación del intelecto, sino sólo por cierta impresión de algo sobre las facultades sensitivas internas y externas.

Y para ver cómo puede el diablo producir impresiones sobre las facultades sensitivas internas debe considerarse que la naturaleza establece que las sustancias materiales gozan de la aptitud de ser movidas localmente por las sustancias espirituales, mas poseen la aptitud de ser formadas directamente por causas materiales y no por naturalezas espirituales, como se demuestra en el libro VII de la Metaphysica. Por eso la materia corporal obedece naturalmente a un ángel bueno o malo en lo que se refiere al movimiento local; y de esta manera los demonios pueden recoger elementos empleados para producir con ellos algunos efectos admirables, como dice Agustín en De Trinitate. Pero en lo que se refiere a su formación, la materia corporal no está sujeta a la disposición de una criatura espiritual. Por eso los demonios no pueden dar forma a la materia corporal, a no ser en virtud de elementos naturales ya existentes, como dice Agustín. Por consiguiente, nada impide que los demonios puedan someter a la materia corporal a un movimiento local, a no ser que se lo impida la voluntad divina. Y la aparición o representación de las especies sensibles conservadas en los órganos interiores, puede lograrse mediante algún movimiento local de la materia corporal. Por eso el Filósofo, en De somno et vigilia, al asignar la causa de la aparición de los sueños, dice que cuando un animal duerme, la mayor parte de su sangre desciende al principio sensitivo. Y los movimientos o impresiones dejados por los objetos percibidos por los sentidos, movimientos o impresiones que, por cierto, están contenidos en los vapores sensibles, también descienden. Estos movimientos o impresiones influyen sobre el principio de la percepción de manera que las cosas exteriores pueden llegar a afectar dicho principio.

Por tanto, lo que ocurre con los que duermen es que aquello que sueñan debido a dicho movimiento local natural de vapores y fluidos, puede suceder porque los demonios han provocado un movimiento local semejante, a veces entre los que duermen, y a veces entre los que están despiertos. En el caso de los que están despiertos, los demonios pueden mover los vapores y fluidos internos del humano al punto de que el uso de razón quede suspendido totalmente, como sucede con quienes están poseídos por el demonio. Pues es un hecho que el acto de la razón es afectado por la gran perturbación de vapores y fluidos, como ocurre tratándose de los locos, de los que duermen y de los ebrios. Y los demonios pueden a veces mover los vapores internos del hombre y sus fluidos sin llegar a suspender la razón. Por ejemplo, tratándose de los humanos que guardan vigilia y de los que tienen uso de razón, los demonios pueden, mediante una conmoción voluntaria de sus vapores y fluidos, hacer salir las especies conservadas por ellos, de modo semejante a como si estuviesen alojadas en cierto almacén de conocimientos, a efecto de lograr que los humanos imaginen ciertas cosas.

Por tanto, si los demonios pueden producir esto en los seres humanos despiertos y en los que tienen uso de razón, cuanto más fácil es arrastrado alguien por una pasión, tanto más fácil le será al demonio hacer que tal sujeto perciba alguna forma y piense en ella. Esto es así porque las más leves imágenes afectan a las personas emotivas, tal como la más modesta representación del amado le afecta al amante, según afirma el Filósofo en el mismo libro. Y por esto, se considera que los demonios son verdaderos tentadores, pues a partir de las acciones de un ser humano llegan a aprender a qué clase de emociones es más vulnerable, para que de allí los demonios puedan imprimir con mayor eficacia algo en la imaginación de aquellos individuos a los que se dirigen.

De manera semejante los demonios, moviendo los vapores sensitivos que hay en el ser humano, pueden llegar a inmutar los sentidos exteriores, los cuales, dependiendo de la contracción o expansión de los vapores sensitivos, perciben cosas con mayor o menor fineza. Por eso alguien ve o escucha con más fineza, cuando los vapores sensitivos son abundantes y puros; y con más debilidad cuando sucede lo contrario; y de este modo dice Agustín que este mal introducido por los demonios se desliza a través de todos los sentidos.

Así, pues, es patente que el diablo aconseja pecar interiormente inmutando las facultades sensitivas interiores o exteriores.

Asimismo, el demonio puede disponernos a cometer pecado, ya que mediante una conmoción semejante de los estados de ánimo y humores, hace a algunos más dispuestos para enojarse, para la concupiscencia, o para cosas de este tipo. Pues es obvio que los seres humanos están más proclives a la lujuria, la ira y emociones semejantes si el cuerpo está dispuesto de cierta manera, y los seres humanos están dispuestos a consentirlas cuando tales emociones surgen.

Así, pues, es evidente que el diablo nos incita a pecar persuadiendo y disponiendo el interior del alma, mas no es causa de nuestro pecado.

Ad primum ergo dicendum, quod cogitationes internas Diabolus non potest videre in se ipsis, sed in suis effectibus.

1. El diablo no puede ver los pensamientos internos en sí mismos, sino en sus efectos.

Ad secundum dicendum, quod non imprimit in imaginationem, causando formam de novo; unde Diabolus non posset facere quod caecus natus imaginaretur colores; sed imprimit per motum localem, ut dictum est.

2. No imprime una forma en la imaginación causándola de nuevo; por lo que el diablo no podría hacer que un ciego de nacimiento se imaginara colores; sino que la imprime mediante un movimiento local, como se ha dicho.

Et similiter dicendum ad tertium.

3. Y de modo semejante, ha de responderse al tercer argumento.

Ad quartum dicendum quod hoc Diabolus non facit praeter naturae ordinem, sed movendo localiter principia intrinseca, ex quibus nata sunt huiusmodi provenire.

4. El diablo no hace eso por encima del orden natural, sino moviendo localmente los principios intrínsecos de los cuales provienen naturalmente.

Et per hoc patet solutio ad quintum et sextum.

5-6. Y de aquí es patente la solución al quinto y al sexto argumento.

Ad septimum dicendum, quod eodem modo Diabolus per aliquam aggregationem spirituum et humorum facere posset quod aliquid citius vel tardius digereretur, sed hoc non est ita propinquum suo proposito.

7. Del mismo modo, el diablo, mediante alguna acumulación de los espíritus y de los humores, puede hacer que algo sea digerido más rápida o más lentamente, pero esto no está próximo a su propósito.

Artículo 5 – Si todos los pecados son sugeridos por el diablo

Dicit enim Damascenus, quod omnis malitia et omnis immunditia a Diabolo excogitatae sunt.

1. Dice el Damasceno, que toda maldad y toda impureza son imaginadas por el diablo.

Praeterea, Dionysius dicit in IV cap. de Div. Nom., quod multitudo Daemonum causa est omnium malorum et sibi et etiam aliis.

2. Dice Dionisio en De divinis nominibus, que una multitud de demonios es la causa de todos los males, tanto para ellos como para otros.

Praeterea, de quolibet peccatore dici posset quod dominus Iudaeis dixit, Ioan. cap. VIII, 44: vos ex patre Diabolo estis. Hoc autem non esset, nisi peccatum omne a Diabolo aliqualiter causaretur. Omne ergo peccatum est ex instinctu Diaboli.

3. De cualquier pecador puede decirse lo que el Señor dijo a los judíos en Juan (8, 44): “Vosotros tenéis al diablo por padre”. Pero esto no sucedería a no ser que todo pecado fuese causado de algún modo por el diablo. Luego todo pecado procede por instigación del diablo.

Praeterea, Isidorus dicit in Lib. de summo bono: eodem blandimento decipiuntur nunc homines quo primi parentes in Paradiso decepti sunt. Sed illi decepti sunt ex suggestione Diaboli. Ergo etiam nunc omne peccatum ex suggestione Diaboli committitur.

4. Dice Isidoro en su libro De summo bono: “Por el mismo placer por el que son engañados ahora los hombres, fueron engañados nuestros primeros padres en el paraíso”. Es así que éstos cayeron por sugestión del diablo. Luego, también ahora todo pecado se comete por sugestión del diablo.

Hoc est quod dicitur in Lib. de Eccles. dogmatibus: non omnes cogitationes nostrae malae a Diabolo excitantur, sed aliquoties ex nostri arbitrii motu emergunt.

1. Se dice en el libro De ecclesiasticis dogmatibus: No todos nuestros malos pensamientos son excitados por el diablo, sino que a veces emergen de un movimiento de nuestro arbitrio.

Dicendum quod causa alicuius potest aliquid dici dupliciter: uno modo directe, alio modo indirecte. Indirecte quidem, sicut cum aliquod agens causat aliquam dispositionem ad aliquem effectum, dicitur esse occasionaliter et indirecte causa illius effectus; sicut si dicatur quod ille qui siccat ligna est occasio combustionis ipsorum; et hoc modo dicendum est, quod Diabolus est causa omnium peccatorum nostrorum; quia ipse instigavit primum hominem ad peccandum, ex cuius peccato consecuta est in toto humano genere quaedam pronitas ad omnia peccata; et per hunc modum intelligenda sunt verba Damasceni et Dionysii. Directe autem dicitur aliquis esse causa alicuius, quod operatur directe ad illud; et hoc modo Diabolus non est causa omnis peccati; non enim omnia peccata committuntur Diabolo instigante, sed quaedam ex libertate arbitrii et carnis corruptione; quia, ut Origenes dicit, etiam si Diabolus non esset, homines haberent appetitum cibi et venereorum, et huiusmodi, circa quae inordinatio multa contingit, nisi per rationem talis appetitus refrenetur et maxime supposita corruptione naturae. Refrenare autem et ordinare huiusmodi appetitum, subiacet libero arbitrio. Sic ergo non est necessarium omnia peccata ex instinctu Diaboli provenire. Si qua tamen ex instinctu eius proveniunt, ad ea complenda eo blandimento decipiuntur homines nunc quo primi parentes, ut Isidorus dicit; et si qua etiam peccata absque instinctu Diaboli perpetrantur, per ea tamen fiunt homines filii Diaboli, in quantum ipsum prius peccantem imitantur. Non est tamen aliquod genus peccati quod interdum ex instinctu Diaboli non proveniat.

Algo puede llamarse causa de otro de dos maneras: directamente e indirectamente.

Sin duda indirectamente, como cuando algún agente causa la disposición para algún efecto, se dice que es ocasional e indirectamente causa de su efecto; como cuando se dice que aquel que seca la leña es ocasión para la combustión de la misma; y de este modo, debe decirse que el diablo es causa de todos nuestros pecados, porque él mismo instigó al primer hombre a pecar, de cuyo pecado se siguió en todo el género humano una cierta inclinación hacia todos los pecados; y en este sentido es como deben entenderse las palabras del Damasceno y de Dionisio.

Mas se dice que algo es causa directamente de otro, porque actúa directamente sobre éste; y de este modo, el diablo no es causa de todo pecado; pues no todos los pecados se cometen por instigación del diablo, sino algunos por el libre albedrío y la corrupción de la carne; puesto que, como dice Orígenes, incluso si el diablo no existiera, los hombres tendrían apetito por la comida y apetito sexual, y otros apetitos de este tipo, sobre los cuales cabe un gran desorden – principalmente debido a la corrupción de la naturaleza – a no ser que tales apetitos sean refrenados mediante la razón. Mas refrenar y ordenar un apetito de este tipo depende del libre albedrío.

Así, pues, no es necesario que todos los pecados procedan por instigación del diablo. Y si algunos pecados provienen efectivamente de su instigación es porque a los hombres de hoy les engaña hasta hacer que los cometan sirviéndose para ello de los mismos halagos con que fueron engañados nuestros primeros padres, como dice Isidoro. Y aun si los pecados fueran perpetrados sin instigación del diablo, con todo, por medio de sus pecados los pecadores se convierten en hijos del diablo, ya que imitan al diablo, que fue el primero en pecar. Sin embargo, no existe ningún tipo de pecado que no provenga alguna vez por instigación del diablo.

Et per hoc patet solutio ad obiecta.

Y mediante esta respuesta se hace evidente la solución a las objeciones.

Artículo 6 – Si la ignorancia puede ser causa de pecado

Ignorantia enim causat involuntarium, ut Damascenus dicit. Sed involuntarium opponitur peccato; peccatum enim adeo est voluntarium, quod si non sit voluntarium, non est peccatum, ut Augustinus dicit. Ergo ignorantia non potest esse causa peccati.

1. La ignorancia causa lo involuntario, como dice Damasceno. Es así que lo involuntario se opone al pecado, pues a tal grado es voluntario el pecado, que si no es voluntario no es pecado, como dice Agustín. Luego la ignorancia no puede ser causa de pecado.

Praeterea, causa et effectus coniunguntur. Sed ignorantia et peccatum non coniunguntur; quia ignorantia est in intellectu, peccatum autem in voluntate, ut Augustinus dicit. Ergo ignorantia non potest esse causa peccati.

2. La causa y su efecto están unidos. Es así que la ignorancia y el pecado no están unidos, puesto que la ignorancia está en el intelecto, mas el pecado está en la voluntad, como dice Agustín. Luego la ignorancia no puede ser causa de pecado.

Praeterea, augmentata causa, augmentatur effectus, sicut augmentato igne augmentatur calefactio. Augmentata autem ignorantia, non augetur peccatum; quinimmo tanta potest esse ignorantia, quod omnino peccatum excludatur. Ergo ignorantia non est causa peccati.

3. Al aumentar la causa, aumenta su efecto; así como al aumentar el fuego, aumenta la calefacción. Pero al aumentar la ignorancia no aumenta el pecado, antes bien, puede ser tanta la ignorancia, que sea excluido el pecado. Luego la ignorancia no es causa de pecado.

Praeterea, cum in peccato sint duo, scilicet aversio et conversio, causam peccati ex parte conversionis oportet accipere; quia ex parte aversionis peccatum habet rationem mali; malum autem non habet causam, ut dicit Dionysius IV cap. de Divin. Nomin. Sed ignorantia non videtur respicere peccatum ex parte conversionis, sed magis ex parte aversionis. Ergo ignorantia non est causa peccati.

4. Habiendo en cada pecado dos cosas, a saber, un apartarse y un distinguirse, es necesario admitir que la causa de pecado es por parte del dirigirse; pues, por parte del apartarse, el pecado tiene razón de mal y el mal no tiene causa, como dice Dionisio en De divinis nominibus. Es así que la ignorancia no parece que concierna al pecado por parte del dirigirse, sino más bien por parte del apartarse. Luego la ignorancia no es causa de pecado.

Praeterea, si aliqua ignorantia est causa peccati, maxime hoc videtur de ignorantia vitiosa, quae dicitur ignorantia affectata. Sed cum aliquis voluntarie ignorans in aliquod peccatum ex hoc incidit, illius peccati magis videtur esse causa voluntas ignorandi quam ignorantia ipsa. Non est ergo dicendum, quod ignorantia sit causa peccati.

5. Si alguna ignorancia es causa de pecado, ella parece ser, principalmente, la ignorancia viciosa, que es llamada ignorancia afectada. Pero cuando alguien que ignora voluntariamente lo que es pecado cae por ello en dicho pecado, la causa de dicho pecado parece ser más bien la voluntad de ignorar lo que es pecado, que la ignorancia misma. Luego no debe decirse que la ignorancia sea causa de pecado.

Praeterea, ignorantia videtur esse causa innocentiae vel misericordiae; dicit enim apostolus, I ad Tim. I, 13: misericordiam consecutus sum, quia ignorans feci. Sed misericordia opponitur peccato; quia quanto aliquis magis peccat, tanto minus est misericordia dignus. Ergo ignorantia non est causa peccati.

6. La ignorancia parece ser causa de inocencia o misericordia; pues dice el Apóstol en 1 Timoteo (1, 13): “Fui recibido a misericordia porque lo hacía por ignorancia”. Pero la misericordia se opone al pecado, pues cuanto más peca alguien, tanto menos digno es de misericordia. Luego la ignorancia no es causa de pecado.

Praeterea, quatuor sunt genera causarum, et secundum nullum horum ignorantia potest esse causa peccati. Neque enim est causa finalis, cum non intendatur ex peccato; nec causa materialis, cum materia peccati sit id circa quod versatur peccati actus, ut intemperantiae concupiscentia; neque etiam causa formalis aut movens, quia ignorantia est privatio quaedam, privatio autem non habet rationem formae neque moventis. Ergo ignorantia nullo modo potest esse causa peccati.

7. Cuatro son los géneros de causas, y de acuerdo con ninguna de éstas puede ser causa de pecado la ignorancia. Pues ni es causa final, pues no se tiende a ella desde el pecado; ni causa material, toda vez que la materia de pecado es aquello acerca de lo cual versa el acto de pecado, como la concupiscencia para la intemperancia; ni tampoco causa formal o eficiente, pues la ignorancia es cierta privación, y la privación no tiene razón de forma ni de motor. Luego la ignorancia no puede ser causa de pecado de ningún modo.

Praeterea, sicut Beda dicit, ignorantia quoddam vulnus est ex peccato consequens. Magis ergo videtur peccatum esse causa ignorantiae quam quod ignorantia sit causa peccati.

8. Como dice Beda, la ignorancia es cierta herida que se sigue del pecado. Luego parece más bien que el pecado es causa de la ignorancia, que el que la ignorancia sea causa de pecado.

Est quod Isidorus dicit in Lib. II de summo bono: tribus modis peccatum geritur, hoc est, ignorantia, infirmitate et industria. Sunt ergo aliqua peccata quae ex ignorantia committuntur. Est ergo ignorantia alicuius peccati causa.

1. Dice Isidoro en el libro De summo bono: “De tres maneras se produce el pecado, a saber, la ignorancia, la debilidad y la actividad”. Luego hay algunos pecados que se cometen por ignorancia. Luego la ignorancia es causa de algún pecado.

Praeterea, Augustinus dicit in III de libero arbitrio, quod multa per ignorantiam facta recte improbantur. Quae autem improbantur, proprie sunt peccata. Ergo aliqua peccata per ignorantiam committuntur; et sic ignorantia est quorumdam peccatorum causa.

2. Dice Agustín en De libero arbitrio, que muchas cosas rectamente hechas son desaprobadas por ignorancia. Pero las cosas que son desaprobadas, son propiamente los pecados. Luego algunos pecados se cometen por ignorancia; y así la ignorancia es causa de algunos pecados.

Dicendum quod ignorantia potest esse causa peccati et reducitur ad genus causae efficientis vel moventis. Sed sciendum, quod est duplex movens, ut in VIII Physic. dicitur, scilicet movens per se et movens per accidens, quod est removens prohibens; sicut in motu gravium et levium movens per se est generans, quod dat gravi vel levi formam, quam consequitur talis motus; per accidens autem movet qui removet id quod prohibebat motum; sicut qui removet columnam, dicitur movere lapidem superpositum columnae. Sciendum est autem, quod cum scientia practica sit directiva in humanis operibus, non solum per huiusmodi scientiam ducimur ad bonum, sed etiam revocamur a malis; et sic ipsa scientia est prohibitiva malorum. Ignorantia ergo, quae huiusmodi scientiam tollit, recte dicitur esse causa peccati sicut removens prohibens, ut manifeste patet in operibus artis. Scientia enim grammaticae dirigit ad congrue loquendum, et prohibet incongruitatem locutionis, unde ignorantia grammaticae potest dici causa incongruae locutionis sicut removens prohibens, vel magis sicut ipsa remotio prohibentis; et similiter in actibus moralibus scientia practica dirigit, et ideo ignorantia huiusmodi scientiae secundum modum praedictum peccati moralis est causa. Sed sciendum, quod duplex scientia dirigit in actibus moralibus, quae prohibere potest peccatum. Una scilicet universalis per quam iudicamus aliquem actum esse rectum vel deformem; et tali scientia interdum aliquis a peccato prohibetur, sicut aliquis considerans fornicationem esse peccatum, abstinet a fornicatione; et si per ignorantiam removeretur talis scientia, ignorantia esset fornicationis causa; et si esset talis ignorantia quae non omnino excusaret a peccato, sicut quandoque contingit, ut infra, dicetur, talis ignorantia esset causa peccati. Alia vero scientia quae dirigit in moralibus actibus, et prohibere potest peccatum, est scientia particularis, scilicet circumstantiarum ipsius actus; universalis enim scientia non movet sine particulari, ut dicitur in III de anima. Contingit autem per scientiam alicuius circumstantiae, uno modo aliquem revocari a peccato simpliciter; alio modo per scientiam circumstantiae non prohibetur aliquis a peccato simpliciter, sed a tali genere peccati, sicut si aliquis sagittator cognosceret transeuntem esse hominem, nullo modo sagittaret; sed quia nescit hominem esse, sed aestimat esse cervum, emittendo sagittam interficit hominem; et sic ignorantia circumstantiae causat homicidium, quod est peccatum; nisi sit talis ignorantia, quae omnino excuset, ut infra, dicetur. Si autem aliquis sagittator velit quidem occidere hominem, sed non patrem, si sciret eum qui transit esse patrem, nullo modo sagittaret; sed quia ignorat eum esse patrem, sagittando interficit; unde ignorantia ista causat manifeste peccatum homicidii; quia in omnem eventum iste sagittator est reus homicidii, licet non sit reus patricidii in omni casu. Sic ergo patet quod contingit diversimode ignorantiam esse causam peccati.

La ignorancia puede ser causa de pecado, y se reduce al género de la causa eficiente o motora. Pero ha de saberse que el motor es de dos tipos, como se dice en el libro VIII de la Physica es decir, motor por sí mismo [per se], y motor accidental [per accidens], que es el que remueve lo que impide el movimiento. Por ejemplo en el movimiento de las cosas pesadas y las cosas ligeras, el motor por sí es el que genera el movimiento, el que imprime a lo pesado y a lo ligero una forma que consigue un determinado movimiento. En cambio, el motor accidental es aquello que remueve lo que impedía el movimiento: por ejemplo, el que remueve una columna se dice que mueve la piedra sobrepuesta a la columna. Mas ha de saberse, que siendo el conocimiento práctico, directivo en las obras humanas, no sólo somos guiados hacia el bien mediante un conocimiento de este tipo, sino también somos apartados de los males mediante él; y así el mismo conocimiento es prohibitivo de los males. Luego la ignorancia que suprime el conocimiento de este tipo, se dice correctamente que es causa de pecado como lo que remueve un obstáculo, como es patente de modo manifiesto en las obras de la técnica. Pues el conocimiento de la gramática enseña cómo hablar correctamente y cómo evitar el uso de expresiones incorrectas, de donde la ignorancia de la gramática puede considerarse la causa del lenguaje incorrecto como lo que remueve lo que evita que hablemos incorrectamente, o más bien como la remoción misma de ello. Y de modo semejante nos guía el conocimiento práctico en las acciones morales, y por esto la ignorancia de este tipo de conocimiento según el modo antes dicho, es causa de pecado mortal.

Ahora bien, debemos notar que en las acciones morales hay dos tipos de conocimiento que pueden impedir el pecado. Uno, a saber, universal, cuando juzgamos que una acción es correcta o incorrecta, y gracias a dicho conocimiento las personas se abstienen de pecar, por ejemplo, cuando alguien que sabe que la fornicación es pecado, se abstiene de fornicar; y si por ignorancia careciéramos de dicho conocimiento, la ignorancia sería causa de la fornicación; y si esta ignorancia fuera de tal clase que no nos librara por completo del pecado, como sucede a veces, tal como se dice más abajo [art. 8], tal ignorancia sería causa de pecado. El otro tipo de conocimiento que guía nuestras acciones morales y puede impedir que pequemos, es un conocimiento de lo particular, es decir, un conocimiento de las circunstancias del mismo acto, porque el conocimiento universal, a diferencia del particular, no es causa de nuestro acto, como se dice en el libro III De anima.

Pues puede ocurrir que mediante el conocimiento de alguna circunstancia, alguien se aparte por completo del pecado, o bien que mediante el conocimiento de la circunstancia no se abstenga por completo de pecar sino tan sólo de cometer un determinado tipo de pecado. Así, si un flechero supiera que el que está pasando es un hombre, seguramente no dispararía su flecha. Pero, si no sabe que es un hombre el que va pasando, sino que estima que es un ciervo, al disparar la flecha matará al hombre. En este caso, la ignorancia de la circunstancia fue causa de homicidio, que es un pecado, a no ser que se trate de una ignorancia invencible, como se verá más adelante [art. 8], en virtud de la cual estaríamos completamente exentos de todo pecado. En cambio, supongamos que el flechero quisiera matar directamente a un hombre pero no a su padre. Si supiese que aquel que va pasando es su padre, seguramente no dispararía. Pero si ignora que efectivamente se trata de su padre, al disparar la flecha matará a su padre. En este caso, su ignorancia de la circunstancia será causa de homicidio, porque cualquiera que haya sido el resultado, este flechero es culpable de homicidio, aunque no sea culpable de parricidio. Y así queda claro que la ignorancia es causa de pecado de diversas maneras.

Ad primum ergo dicendum, quod dupliciter contingit ignorantiam non excludere sic totaliter voluntarium quod tollatur omnino ratio peccati. Uno quidem modo quando ipsa ignorantia est voluntaria: quia tunc per consequens id quod ex ignorantia sequitur, voluntarium iudicatur. Alio modo quando etsi ignoretur aliquid, aliud tamen scitur quod sufficit ad rationem peccati, sicut dictum est de eo qui sagittando interficit eum quem ignorat esse patrem, sed tamen scit esse hominem; et sic quamvis involuntarie committat patricidium, voluntarie tamen committit homicidium.

1. De dos maneras sucede que la ignorancia no excluye totalmente la voluntariedad como para suprimir absolutamente la razón de pecado. De un modo, ciertamente, cuando la ignorancia misma es voluntaria: pues en este caso, como dice el principio de consecuencialidad, lo que se sigue de la ignorancia se considera voluntario. De otro modo, cuando, aunque las personas no estén conscientes de una circunstancia, se está consciente de otra que resulta suficiente para que haya pecado, como se ha dicho en la “Solución”, de aquel que al disparar una flecha mata a su padre sin saberlo, pero en todo caso sabe que se trata de un hombre; y así, aunque cometa parricidio involuntariamente, comete homicidio voluntariamente.

Ad secundum dicendum, quod quamvis intellectus et voluntas sint diversae potentiae, tamen coniunguntur in quantum intellectus quodammodo movet voluntatem, secundum quod bonum intellectum est obiectum voluntatis; et per consequens ignorantia peccato coniungi potest.

2. Aunque el intelecto y la voluntad sean diversas potencias, no obstante se unen en cuanto el intelecto mueve de algún modo a la voluntad, según que el bien inteligido es objeto de la voluntad; y por consiguiente la ignorancia puede estar unida al pecado.

Ad tertium dicendum, quod dictum, augmentata causa, augetur effectus, habet locum in causis per se, non autem in causis per accidens, cuiusmodi est removens prohibens.

3. El dicho: “al aumentar la causa, aumenta su efecto”, aplica para las causas por sí, no para las causas accidentales, a las cuales pertenece lo que remueve un obstáculo.

Ad quartum dicendum, quod ignorantia etiam ex parte conversionis est causa peccati, in quantum removet prohibens conversionem peccati.

4. La ignorancia es causa de pecado también por parte del dirigirse, en la medida en que remueve lo que impide que nos dirijamos al pecado.

Ad quintum dicendum, quod sicut removens columnam dicitur causa casus lapidis, et ipsa columnae remotio; ita etiam causa peccati potest dici et ipsa voluntas carendi scientia, et ipsa scientiae remotio. Tamen non est dicendum, quod solum illa ignorantia sit causa peccati quae est peccatum; ignorantia enim circumstantiae non est peccatum, sed tamen potest esse causa peccati, ut dictum est.

5. Así como el que remueve una columna y la remoción misma de la columna se considera que son la causa de la caída de la piedra, así también la causa de pecado puede decirse tanto de la misma voluntad de carecer de conocimiento, como de la privación misma del conocimiento. Pero no debemos decir que sea causa de pecado sólo aquella ignorancia que es pecado; pues la ignorancia de una circunstancia no es pecado, aunque puede ser causa de pecado, como se ha dicho en la respuesta.

Ad sextum dicendum, quod ignorantia secundum diversa potest esse causa oppositorum. Nam in quantum tollit scientiam, quae prohibebat peccatum, dicitur esse causa peccati; in quantum autem tollit vel diminuit voluntarium, habet excusare a peccato, et esse misericordiae vel innocentiae causa.

6. La ignorancia puede ser causa de los opuestos de diversos modos. Pues en cuanto suprime el conocimiento que impedía el pecado, se dice que es causa de pecado; mas en cuanto suprime o resta voluntariedad, excusa del pecado, y es causa de misericordia o inocencia.

Ad septimum dicendum, quod ignorantia reducitur ad genus causae moventis, non per se, sed per accidens, ut dictum est.

7. La ignorancia se reduce al género de la causa eficiente, no por sí, sino por accidente, como se ha dicho en la respuesta.

Ad octavum dicendum, quod nihil prohibet ignorantiam esse effectum alicuius peccati, et causam alterius; sicut et concupiscentia fomitis est in nobis causata ex peccato primi parentis, et tamen est causa multorum actualium peccatorum.

8. Nada impide que la ignorancia sea efecto de algún pecado, y causa de otro; como también el deseo de placer ha sido causado en nosotros por el pecado del primer padre, y sin embargo es causa de muchos pecados actuales.

Artículo 7 – Si la ignorancia es pecado

Opposita enim sunt unius generis. Unde Augustinus dicit in V de Trinit., quod homo et non homo, utrumque secundum substantiam dicitur. Sed ignorantia opponitur scientiae; scientia autem est in genere habitus. Ergo et ignorantia. Sed peccatum non est in genere habitus, sed magis in genere actus; quia peccatum est factum vel dictum vel concupitum contra legem Dei. Ergo ignorantia non est peccatum.

1. Los opuestos pertenecen a un mismo género. Por lo que dice Agustín que hombre y no hombre, cada uno se dice según la sustancia. Es así que la ignorancia se opone al conocimiento, y el conocimiento está en el género del hábito. Luego también la ignorancia. Pero el pecado no está en el género del hábito, sino más bien en el género del acto; pues el pecado es un hecho, un dicho o un deseo contra la ley de Dios. Luego la ignorancia no es pecado.

Praeterea, gratia magis opponitur peccato quam scientia; quia scientia potest esse cum peccato, non autem gratia. Sed privatio gratiae non est peccatum, sed poena. Ergo neque ignorantia, quae est privatio scientiae, est peccatum, sed magis poena.

2. La gracia se opone más al pecado que al conocimiento; pues el conocimiento puede existir con el pecado, mas no la gracia. Es así que la privación de la gracia no es pecado, sino pena. Luego tampoco la ignorancia, que es privación del conocimiento, es pecado, sino pena.

Praeterea, in Lib. de regulis theologiae dicitur, quod nulla privatio est meritum praemii vel poenae. Sed omne peccatum est meritum poenae. Ergo nulla privatio est peccatum. Ignorantia autem est privatio. Ergo ignorantia non est peccatum.

3. En el libro De regulis fidei se dice que ninguna privación es digna de premio o de pena. Es así que todo pecado es digno de pena. Por tanto ninguna privación es pecado. Ahora bien, la ignorancia es privación. Luego la ignorancia no es pecado.

Praeterea, per rationem a brutis differimus. Remoto ergo eo quod est rationis, remanet solum id quod est nobis et brutis commune. Sed in brutis non est peccatum. Ergo ignorantia in nobis, per quam tollitur id quod ad rationem pertinet, non est peccatum.

4. Nos distinguimos de los animales mediante la razón. Luego, removido aquello que pertenece a la razón, permanece sólo aquello que es común a nosotros y a los animales. Mas en los animales no se da pecado. Luego la ignorancia en nosotros, por medio de la cual es suprimido aquello que pertenece a la razón, no es pecado.

Praeterea, si aliqua ignorantia sit peccatum, oportet quod illa ignorantia sit voluntaria, et sic voluntatem habet praecedentem. Sed quando voluntas ignorantiam praecedit, in ipsa voluntate ignorandi peccatum consistit. Non ergo ignorantia est peccatum, sed voluntas ignorandi.

5. Si alguna ignorancia es pecado, es necesario que dicha ignorancia sea voluntaria, y así tiene a la voluntad como anterior. Pero cuando la voluntad antecede a la ignorancia, la ignorancia consiste en la misma voluntad de ignorar el pecado. Luego la ignorancia no es pecado, sino la misma voluntad de ignorar.

Praeterea, Augustinus dicit in Lib. Retract.: qui nesciens peccavit, non incongruenter volens peccasse dici potest; quamvis et ipse quod nesciens fecit, volens tamen fecit, quia voluit actum peccati. In sola ergo voluntate actus peccati consistit. Ipsa ergo ignorantia non est peccatum.

6. Dice Agustín en el libro de las Retractationes: “El que no sabiendo pecó puede decirse correctamente que no quiso pecar; pero ese mismo sujeto, a pesar de no saber lo que hizo, lo hizo queriéndolo, pues al menos quiso el acto de pecado”. Luego el acto de pecado consiste en la sola voluntad. Luego la ignorancia no es pecado.

Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de libero arbitrio: non tibi imputatur ad culpam, si invitus ignores, sed si scire neglexeris. Ipsa ergo negligentia scientiae est peccatum, et non ignorantia.

7. Dice Agustín en De libero arbitrio: “No se te imputa culpa si ignoras algo contra tu voluntad, sino sólo si no te preocupaste de saberlo”. Luego la misma falta de preocupación por el conocimiento es pecado, y no la ignorancia.

Praeterea, omne peccatum vel est actus elicitus a voluntate, vel est actus a voluntate imperatus. Sed ignorantia non elicitur a voluntate, quia non est in voluntate, sed in intellectu. Similiter non imperatur a voluntate: ignorantia enim non potest esse volita, quia omnes homines naturaliter scire desiderant.

8. Todo pecado, o bien es un acto elícito de la voluntad, o bien un acto imperado de la voluntad. Pero la ignorancia no es un acto elícito de la voluntad pues no está en la voluntad sino en el intelecto. De manera semejante, no es un acto imperado de la voluntad: pues la ignorancia no puede ser querida, ya que todos los hombres desean naturalmente saber.

Praeterea, omne peccatum est voluntarium. Voluntarium autem est in cognoscente, ut dicitur in III Ethic. Ergo ignorantia, quae cognitionem excludit, non potest esse peccatum.

9. Todo pecado es voluntario. Mas lo voluntario está en el cognoscente, como se dice en el libro III de la Ethica. Luego la ignorancia que excluye el conocimiento no puede ser pecado.

Praeterea, omne peccatum per poenitentiam tollitur. Sed post poenitentiam ignorantia manet. Ergo non est peccatum.

10. Todo pecado se levanta mediante una penitencia. Es así que después de la penitencia permanece la ignorancia. Luego no es pecado.

Praeterea, nullum peccatum manet actu et transit reatu, nisi originale. Sed ignorantia manet actu etiam transeunte reatu. Cum ergo non sit peccatum originale, quia sic sequeretur quod esset in omnibus, videtur quod non sit peccatum.

11. Ningún pecado permanece en cuanto acto y se transmite en cuanto pecado, a no ser el pecado original. Es así que la ignorancia permanece como acto, además de que se transmite como pecado. Luego, no siendo pecado original, pues así se seguiría que existiría en todos, parece que no es pecado.

Praeterea, ignorantia continue manet in ignorante. Si ergo ignorantia esset peccatum, sequeretur quod per singula momenta ignorans infinities peccaret.

12. La ignorancia permanece continuamente en el ignorante. Luego si la ignorancia fuese pecado, se seguiría que durante cada momento el ignorante pecaría infinitas veces.

Est quod dicitur I ad Cor., cap. XIV, 38: si quis ignorat, ignorabitur, scilicet per reprobationem. Sed talis reprobatio debetur peccato. Ergo ignorantia est peccatum.

1. Dice san Pablo en 1 Corintios (14, 38): “Si alguno ignora, será ignorado” por reprobación. Pero tal reprobación se debe al pecado. Luego la ignorancia es pecado.

Praeterea, Augustinus dicit in Lib. III de libero arbitrio, quod stultitia est rerum appetendarum et fugiendarum vitiosa ignorantia. Sed omne vitiosum est peccatum. Ergo aliqua ignorantia est peccatum.

2. Dice Agustín en De libero arbitrio que la estupidez es la viciosa ignorancia de las cosas que hay que apetecer y de aquellas de las que hay que huir. Es así que todo lo vicioso es pecado. Luego alguna ignorancia es pecado.

Dicendum quod differt nescientia, ignorantia et error. Nescientia enim simplicem negationem scientiae importat. Ignorantia vero quandoque quidem significat scientiae privationem; et tunc ignorantia nihil est aliud quam carere scientia quam qui natus est habere: hoc enim est de ratione privationis cuiuslibet. Quandoque autem ignorantia est aliquid scientiae contrarium, quae dicitur ignorantia perversae dispositionis; puta, cum quis habet habitum falsorum principiorum et falsarum opinionum, ex quibus impeditur a scientia veritatis. Error autem est approbare falsa pro veris; unde addit actum quemdam super ignorantiam: potest enim esse ignorantia sine hoc quod aliquis de ignotis sententiam ferat; et tunc ignorans est, et non errans; sed quando iam falsam sententiam fert de his quae nescit, tunc proprie dicitur errare. Et quia peccatum in actu consistit, error manifeste habet rationem peccati. Non enim est absque praesumptione, quod aliquis de ignoratis sententiam ferat, et maxime in quibus periculum existit. Sed nescientia de se nec rationem culpae nec poenae habet: quod enim aliquis nesciat ea quae ad ipsum non pertinet scire, vel quae non est natus scire, nec culpa nec poena est. Unde in Angelis beatis est nescientia, ut Dionysius dicit VI capite ecclesiasticae hierarchiae. Sed ignorantia de se rationem poenae dicit; non autem omnis ignorantia habet rationem culpae: ignorare enim ea quae quis non tenetur scire, absque culpa est; sed ignorantia illa qua quis ignorat ea quae tenetur scire, non est absque peccato. Tenetur autem scire quilibet ea quibus dirigatur in propriis actibus. Unde omnis homo tenetur scire ea quae fidei sunt, quia fides intentionem dirigit; et tenetur scire praecepta Decalogi, per quae potest peccata vitare, et bonum facere. Unde et coram omni populo sunt divinitus promulgata, ut habetur Exod. XX. Secretiora autem legis Moyses et Aaron a domino audierunt. Unusquisque autem super haec tenetur scire quae ad suum officium pertinent, sicut episcopus ea quae pertinent ad officium episcopale et sacerdos ea quae pertinent ad officium sacerdotale, et sic de aliis; et horum ignorantia non est sine culpa. Potest ergo talis ignorantia considerari tripliciter. Uno modo secundum se; et sic non habet rationem culpae, sed poenae. Dictum est enim supra, quod malum culpae est privatio ordinis in actu; malum autem poenae est privatio perfectionis a subiecto agente: unde privatio gratiae vel scientiae, habet rationem poenae, si secundum se consideretur. Alio modo potest considerari talis ignorantia per comparationem ad causam: sicut enim causa scientiae est applicatio animi ad sciendum, ita causa ignorantiae est animum ad sciendum non applicare; et hoc ipsum quod est non applicare animum ad sciendum id quod quis debet scire, est peccatum omissionis. Unde si talis privatio cum causa praecedenti accipiatur, erit peccatum actuale, per modum quo omissio peccatum dicitur. Tertio modo potest considerari talis ignorantia per comparationem ad id quod ex ea sequitur; et sic quandoque est causa peccati, ut supra dictum est. Potest etiam ignorantia pertinere ad peccatum originale, ut dicit Hugo de sancto Victore: quod sic considerandum est. In peccato originali est aliquid formale, scilicet carentia originalis iustitiae, quae pertinet ad voluntatem. Sicut autem ex originali iustitia, per quam voluntas Deo coniungebatur, fiebat quaedam perfectionis redundantia in alias vires, ita scilicet quod ratione illustrata cognitione veritatis, irascibilis et concupiscibilis sortirentur rectitudinem a ratione; ita subtracta originali iustitia a voluntate, deficit cognitio veritatis in intellectu, et rectitudo in irascibili et concupiscibili; et sic ignorantia et fomes sunt materialia in peccato originali, sicut et conversio ad bonum commutabile in peccato actuali.

Debe decirse que la nesciencia difiere de la ignorancia y el error. Pues la nesciencia comporta la simple negación del conocimiento. En cambio, la ignorancia a veces significa, ciertamente, la privación del conocimiento; y entonces, la ignorancia no es otra cosa que un carecer de aquel conocimiento que uno debería tener naturalmente. Pues carecer de algo a lo que se está llamado es lo propio de la privación. Mas a veces la ignorancia es algo contrario al conocimiento, y se denomina ignorancia por disposición perversa; como cuando alguien tiene el hábito de conocer principios falsos y de extraer falsas conclusiones, por las cuales está impedido para el conocimiento de la verdad. Y el error consiste en aprobar como falso lo verdadero; por lo que añade al acto cierto exceso de ignorancia: pues puede haber una ignorancia sin que alguien tenga ninguna opinión sobre lo que desconoce, y entonces es un ignorante y no un errado; pero cuando ya tiene una falsa opinión de aquellas cosas que desconoce, entonces se dice propiamente que está en un error.

Y puesto que el pecado consiste en un acto, el error posee manifiestamente razón de pecado. Pues el que alguien emita una opinión sobre aquello que ignora, no se produce sin presunción. Pero la nesciencia de suyo no tiene razón de culpa ni de pena: pues el que alguien desconozca las cosas que a él mismo no le pertenece saber, o las que no le corresponde saber por naturaleza, ni es culpa ni pena. Por lo que en los ángeles bienaventurados existe nesciencia, como dice Dionisio en De ecclesiastica hierarchia. Pero la ignorancia, de suyo, tiene razón de pena; mas no toda ignorancia tiene razón de culpa: pues ignorar aquello que alguien no está obligado a saber, carece de culpa; pero aquella ignorancia por la cual alguien ignora aquello que está obligado a saber, no se da sin pecado. Mas todo hombre está obligado a saber aquello mediante lo cual pueda dirigir sus propios actos. Por lo que todo hombre está obligado a saber aquellas cosas que pertenecen a la fe, pues la fe dirige la intención; y está obligado a saber los preceptos del Decálogo, mediante los cuales puede evitar el pecado y hacer el bien. Por lo que también han sido promulgados por voluntad divina ante todo el pueblo, como se encuentra en Éxodo (20, 22 ss.); y Moisés y Aarón escucharon del Señor las cosas más secretas de la ley. Y sobre esto, cada uno está obligado a saber las cosas que pertenecen a su oficio, como el obispo está obligado a saber aquello que pertenece al oficio episcopal, y el sacerdote aquello que pertenece al oficio sacerdotal, y así tratándose de las demás personas; y la ignorancia de estas cosas no se produce sin culpa.

Luego tal ignorancia puede ser considerada de tres maneras. En primer lugar, en sí; y de este modo no tiene razón de culpa, sino de pena. Pues se ha dicho más atrás, que el mal de culpa es una privación del orden de un acto; mas el mal de pena es la privación de la perfección por el agente: de donde la privación de la gracia o del conocimiento, tiene razón de pena si se les considera en sí. En segundo lugar, tal ignorancia puede ser considerada por comparación con su causa: pues así como la causa del conocimiento es la aplicación del alma al conocimiento, así también la causa de la ignorancia es no aplicarse el alma al conocimiento; y esto mismo que es no aplicarse el alma al conocimiento de aquello que uno debe saber, consiste en el pecado de omisión. De donde, si se acepta dicha privación con una causa que la preceda, será pecado actual, en la medida en que la omisión se dice pecado. En tercer lugar, tal ignorancia puede ser considerada por comparación con aquello que se sigue de ella; y así, a veces es causa de pecado, como se ha dicho más atrás. Además, la ignorancia puede pertenecer al pecado original, como dice Hugo de San Víctor. Esto debe considerarse así: en el pecado original existe algo formal, a saber, la carencia de la justicia original, que pertenece a la voluntad. Y así como a partir de la justicia original, por la cual la voluntad estaba unida a Dios, se producía cierta redundancia de perfección hacia otras facultades – de tal modo que ilustrada la razón por el conocimiento de la verdad, la parte irascible y la concupiscible seguían a la recta razón – así también, al ser suprimida la justicia original de la voluntad, cesa el conocimiento de la verdad en el intelecto, y la rectitud en la parte irascible y la concupiscible; y así la ignorancia y el fomes son lo material en el pecado original, como también el dirigirse a un bien mutable en el pecado actual.

Ad primum ergo dicendum, quod privatio scientiae et gratiae habet rationem culpae, secundum quod accipiuntur simul cum sua causa quae pertinet ad genus actus: non agere enim et agere in eodem genere considerantur, secundum regulam Augustini inductam.

1. La privación de conocimiento y de gracia tienen razón de culpa, según que se les considera simultáneamente por su causa, la cual pertenece al género del acto: pues no actuar y actuar se les considera en un mismo género, según la regla aducida por Agustín.

Et per hoc patet solutio ad secundum et tertium.

2-3. Y por esto es patente la solución al segundo y al tercer argumento.

Ad quartum dicendum, quod ignorantia quamvis privet aliquam rationis perfectionem, non tamen tollit ipsam rationem, per quam a brutis differimus: unde ratio non sequitur.

4. La ignorancia, aunque prive de alguna perfección a la razón, no suprime la razón misma por la cual nos distinguimos de los animales, de donde dicho argumento no se sigue.

Ad quintum dicendum, quod cuiuslibet peccati radix in voluntate consistit, sicut supra, dictum est: nec tamen sequitur quod propter hoc actus volitus non sit peccatum. Unde nec etiam dicitur quod ignorantia non sit peccatum, licet radix peccati in voluntate ignorandi consistat.

5. La raíz de cualquier pecado se encuentra en la voluntad, como se ha dicho más arriba; sin embargo, no se sigue de ello que el acto querido no sea pecado. Por lo que tampoco se dice que la ignorancia no sea pecado, aunque la raíz del pecado se encuentre en la voluntad de ignorar.

Ad sextum dicendum, quod Augustinus loquitur ibidem de peccato quod per ignorantiam agitur. Hoc autem peccatum quandoque in sola voluntate actus consistit, et non in ipsa ignorantia. Dictum est enim supra quod non omnis ignorantia est peccatum, quae est causa peccati.

6. En dicho lugar, Agustín habla del pecado que es cometido por ignorancia. Y este pecado a veces consiste en la sola voluntad del acto, y no en la ignorancia misma. Pues se ha dicho más arriba, que no toda ignorancia, que es causa de pecado, es pecado.

Ad septimum dicendum, quod ignorantia quae est omnino involuntaria, non est peccatum: et hoc est quod Augustinus dicit: non tibi imputatur ad culpam, si invitus ignores; per hoc autem quod addit, sed si scire neglexeris, dat intelligere, quod ignorantia habet quod sit peccatum ex negligentia praecedente, quae nihil est aliud quam non applicare animum ad sciendum ea quae quis debet scire.

7. La ignorancia absolutamente involuntaria, no es pecado: y por esto es que dice Agustín: “No se te imputa culpa, si ignoras algo contra tu voluntad”. Pero al añadir “sino sólo si no te preocupaste de saberlo”, da a entender que la ignorancia tiene de pecado la negligencia que le antecede, y que no es otra cosa que el no aplicarse el alma al conocimiento de aquello que debe saber.

Ad octavum dicendum, quod nihil prohibet aliquid esse secundum se naturaliter volitum, quod tamen non volumus propter aliquid adiunctum. Sicut aliquis naturaliter vult integritatem sui corporis conservari, et tamen interdum vult sibi abscindi manum vitiatam, si ex ea periculum totius corporis timeat; et similiter naturaliter vult homo scientiam, sed tamen propter laborem addiscendi, vel ne impediatur a peccato quod diligit, scientiam recusat: et sic ignorantia est a voluntate quodammodo imperata.

8. Nada impide que sea querida naturalmente de suyo, una cosa que sin embargo no queremos por algo que la acompaña. Como cuando alguien quiere naturalmente que sea conservada su integridad corporal, y sin embargo, a veces quiere para sí que su mano viciada le sea cortada, si por ella teme un peligro para todo su cuerpo. Y de modo semejante, el hombre quiere naturalmente el conocimiento, pero en todo caso lo rechaza por la dificultad que se requiere para aprenderlo, o para que no sea impedido por el pecado lo que ama: y así la ignorancia es imperada de algún modo por la voluntad.

Ad nonum dicendum, quod licet ignorans non cognoscat illud quod ignorat, cognoscit tamen vel ignorantiam ipsam, vel id propter quod non refugit ignorantiam; et ita ignorantia potest esse peccatum voluntarium.

9. Aunque el que ignora no conozca aquello que ignora, o bien conoce su misma ignorancia, o bien aquello por lo que no se aparta de su ignorancia; y así, la ignorancia puede ser pecado voluntario.

Ad decimum dicendum, quod post poenitentiam licet remaneat ignorantia, tollitur tamen ignorantiae reatus.

10. Aunque permanezca la ignorancia después de la penitencia, se suprime el pecado de ignorancia.

Ad undecimum dicendum, quod peccatum ignorantiae non consistit in sola privatione scientiae, sed in ea simul cum causa praecedente, quae est negligentia addiscendi. Quae quidem negligentia si maneret actu, reatu non transiret. Est tamen ignorantia, cum qua omnes nascimur, quodammodo ad peccatum originale pertinens, ut dictum est.

11. El pecado de ignorancia no consiste en la sola privación del conocimiento, sino en ella y al mismo tiempo, en la causa que la origina, que es la negligencia de aprender; negligencia que, ciertamente, si permaneciera como acto, no se transmitiría como pecado. Sin embargo, existe una ignorancia con la cual nacemos todos, que de algún modo pertenece al pecado original, como se ha dicho en la respuesta.

Ad duodecimum dicendum, quod sicut in aliis peccatis omissionis non continue peccat aliquis quando non agit, sed solum in tempore pro quo aliquis obligatur ad agendum, ita est etiam et de ignorantia dicendum.

12. Así como en otros pecados de omisión, alguien no peca continuamente cuando no actúa, sino sólo durante el tiempo en que está obligado a actuar, así también ha de decirse de la ignorancia.

Artículo 8 – Si la ignorancia excusa del pecado o lo disminuye

Illud enim quod aggravat peccatum, non excusat ipsum nec in toto nec in parte. Sed ignorantia aggravat peccatum; dicit enim Ambrosius super illud ad Rom. II, 4: an ignoras quod benignitas Dei, etc.: gravissime peccas, si ignoras. Ergo ignorantia non excusat peccatum neque a toto neque a tanto.

1. Aquello que agrava el pecado, no excusa del mismo ni total ni parcialmente. Es así que la ignorancia agrava el pecado; pues sobre aquello de Romanos (2, 4): “¿Ignoras que la bondad de Dios, etc.?” dice Ambrosio: “Si lo ignoras, pecas más seriamente”. Luego la ignorancia no excusa del pecado, ni total ni parcialmente.

Praeterea, in decretis dicitur, quod ille qui communicavit cum haereticis, ex hoc ipso magis peccavit quod nescivit eos errare. Sic ergo ignorantia aggravat peccatum et non excusat.

2. En Decretum se dice que aquel que colaboró con los herejes, por esto mismo pecó más, porque no supo que ellos estaban en un error. Así, pues, la ignorancia agrava el pecado y no excusa de él.

Praeterea, ignorantia consequitur ebrietatem. Sed ebrius qui propter ebrietatem committit homicidium aut aliquod peccatum, meretur duplices maledictiones, ut dicitur in III Ethicor. Ergo ignorantia non diminuit, sed auget peccatum.

3. La ignorancia se sigue de la embriaguez. Pero el ebrio que por causa de su embriaguez comete homicidio o cualquier otro pecado, merece una doble maldición, como se dice en el libro III de la Ethica. Luego la ignorancia no disminuye, sino que aumenta el pecado.

Praeterea, peccatum peccato additum fit maius. Sed ignorantia ipsa est quoddam peccatum, ut dictum est. Ergo non diminuit, sed auget peccatum.

4. Un pecado añadido a otro pecado lo hace más grave. Pero la ignorancia misma es cierto pecado, como se ha dicho. Luego no disminuye, sino que aumenta el pecado.

Praeterea, id quod communiter invenitur in omni peccato, non diminuit peccatum. Sed ignorantia communiter invenitur in omni peccato; quia, ut dicitur in III Ethic., omnis malus ignorans; cui consonat quod dicitur Prov. XIV, 22: errant qui operantur malum. Ergo ignorantia non diminuit vel excusat peccatum.

5. Lo que se encuentra comúnmente en todo pecado, no disminuye el pecado. Pero la ignorancia se encuentra comúnmente en todo pecado; porque, como se dice en el libro III de la Ethica, todo hombre malo ignora; lo cual está a tono con lo que se dice en Proverbios (14, 22): “Yerran los que maquinan el mal”. Luego la ignorancia no disminuye ni excusa el pecado.

Peccatum maxime consistit in contemptu Dei. Sed ignorantia diminuit contemptum, vel totaliter tollit. Ergo excusat peccatum vel in toto vel in parte.

1. El principal pecado consiste en el desprecio de Dios. Es así que la ignorancia disminuye el desprecio de Dios, o lo suprime totalmente. Luego excusa de pecado total o parcialmente.

Dicendum quod cum de ratione peccati sit quod sit voluntarium, in tantum ignorantia habet excusare peccatum in toto vel in parte, in quantum tollit voluntarium. Est autem considerandum, quod ignorantia voluntarium sequens tollere potest, non autem voluntarium praecedens. Cum autem ignorantia sit in intellectu, ordo ignorantiae ad voluntarium considerari potest ex ordine intellectus ad voluntatem; praecedit enim ex necessitate actus intellectus actum voluntatis, quia bonum intellectum est voluntatis obiectum; et ideo sublata cognitione intellectus per ignorantiam, aufertur voluntatis actus; et sic tollitur voluntarium quantum ad id quod est ignoratum. Unde si in eodem actu aliquid sit ignoratum et aliquid scitum, potest esse voluntarium quantum ad id quod est scitum: semper tamen est involuntarium quantum ad id quod est ignoratum; sive ignoretur deformitas actus (puta cum aliquis nescit fornicationem esse peccatum, voluntarie quidem facit fornicationem, sed non voluntarie facit peccatum), sive ignoretur circumstantia actus, sicut cum aliquis accedit ad mulierem quam credit esse suam, voluntarie quidem accedit ad mulierem, sed non voluntarie ad non suam. Et quamvis semper ignorantia causet non voluntarium, non tamen semper causat involuntarium. Non voluntarium enim dicitur per solam remotionem actus voluntatis; sed involuntarium dicitur per hoc quod voluntas contrariatur ei quod fit; unde ad involuntarium sequitur tristitia, quae tamen non consequitur semper ad non voluntarium. Contingit enim quandoque quod aliquis accedens ad non suam quam credit suam esse, quamvis non velit actu ad non suam accedere, quia nescit eam esse non suam, tamen vult habitu, et vellet actu, si sciret; unde cum postea percipit eam non fuisse suam, non tristatur, sed gaudet, nisi mutaverit voluntatem. Sed rursus voluntatis actus potest praecedere actum intellectus, sicut cum aliquis vult se intelligere; et eadem ratione ignorantia sub voluntate cadit, et fit voluntaria. Hoc autem contingit tripliciter. Primo quidem quando aliquis directe vult ignorare scientiam salutis, ne retrahatur a peccato, quod amat. Unde dicitur Iob XXI, 14, de quibusdam, quod dixerunt Deo: recede a nobis, scientiam viarum tuarum nolumus. Secundo ignorantia dicitur voluntaria indirecte quia non adhibet studium ad cognoscendum; et haec est ignorantia negligentiae. Sed quia non dicitur aliquis negligere nisi cum debitum praetermittit, non videtur ad negligentiam pertinere quod aliquis non applicat animum ad quodlibet cognoscendum, sed solum si non applicet animum ad cognoscendum ea quae cognoscere debet vel simpliciter et secundum omne tempus (unde ignorantia iuris ad negligentiam reputatur), vel in aliquo casu, ut cum quis emittit sagittam in aliquo loco ubi homines solent transire, ad negligentiam sibi imputatur si scire non studeat, an tunc aliquis transeat; et talis ignorantia per negligentiam contingens voluntaria iudicatur. Tertio dicitur aliqua ignorantia voluntaria per accidens, ex eo scilicet quod aliquis directe vel indirecte vult aliquid ad quod sequitur ipsum ignorare. Directe quidem, sicut apparet in ebrio, qui vult superflue vinum potare, per quod privatur rationis usu; indirecte autem cum aliquis negligit repellere insurgentes passionis motus, qui percrescentes ligant rationis usum in particulari eligibili, secundum quod dicitur omnis malus ignorans. Quia ergo quod ex voluntario causatur, voluntarium in moralibus reputatur; in quantum ignorantia ipsa est voluntaria, in tantum deficit ab hoc quod causet non voluntarium, et per consequens ab hoc quod excuset peccatum. Cum ergo aliquis directe vult ignorare ut a peccato per scientiam non retrahatur, talis ignorantia non excusat peccatum nec in toto nec in parte, sed magis auget; ex magno enim amore peccandi videtur contingere quod aliquis detrimentum scientiae pati velit ad hoc quod libere peccato inhaereat. Quando autem aliquis indirecte vult ignorare quia negligit addiscere, vel etiam quando per accidens ignorantiam vult, dum vult directe vel indirecte aliquid ad quod ignorantia sequitur, talis ignorantia non totaliter causat involuntarium in actu sequenti; quia actus sequens ex hoc ipso quod procedit ex ignorantia, quae est voluntaria, est quodammodo voluntarius; sed tamen ignorantia praecedens diminuit rationem voluntarii; minus enim est voluntarius actus qui ex tali ignorantia procedit, quam si scienter talem actum aliquis eligeret absque omni ignorantia; et ideo talis ignorantia non excusat actum sequentem a toto, sed a tanto. Sed tamen hoc est advertendum, quod quandoque et ipse actus sequens et ignorantia praecedens sunt unum peccatum, sicut voluptas et actus exterior dicuntur unum peccatum. Unde potest contingere quod non minus aggravatur peccatum ex voluntario ignorantiae quam excusetur ex voluntario actus diminuto. Si autem ignorantia nullo praedictorum modorum sit voluntaria, puta cum est invincibilis, et tamen est absque omni inordinatione voluntatis, tunc totaliter facit actum sequentem involuntarium.

Siendo de la razón de pecado el ser éste voluntario, la ignorancia excusa del pecado total o parcialmente, en la medida en que suprime lo voluntario.

Mas debe considerarse que la ignorancia puede suprimir el voluntario que sigue (consecuente), mas no el voluntario que precede (antecedente). Y estando la ignorancia en el intelecto, la relación existente entre ignorancia y voluntariedad puede ser considerada según la relación existente entre intelecto y voluntad, pues el acto del intelecto precede con necesidad al acto de la voluntad, porque el objeto de la voluntad es el bien conocido; y por esto, una vez suprimido el conocimiento intelectual mediante la ignorancia, se suprime el acto de la voluntad, y así se suprime el carácter voluntario en la medida de lo ignorado. Por lo que si en un mismo acto algo es ignorado y algo conocido, el acto puede ser voluntario en aquello que es conocido; sin embargo, siempre es involuntario en aquello que es ignorado, ya sea que se ignore la malignidad del acto, como cuando alguien desconoce que la fornicación es pecado, ciertamente comete fornicación voluntariamente, pero no comete pecado voluntariamente; o bien se ignore una circunstancia del acto, como cuando alguien tiene relaciones con una mujer que cree es la suya cuando en realidad no lo es, en cuyo tiene relaciones con una mujer voluntariamente, pero no tiene relaciones voluntariamente con la que no es su mujer.

Y aunque la ignorancia siempre cause lo no voluntario, no siempre causa lo involuntario. Pues lo no voluntario se dice por la sola remoción del acto de la voluntad; pero lo involuntario se dice por el hecho de que la voluntad contraría aquello que se hace; de donde al involuntario sigue una tristeza, que no siempre sigue a lo no voluntario. En efecto, sucede que algunas veces el que tiene relaciones con la que no es su mujer pero cree que lo es, aunque no quiera actualmente tener relaciones con la que no es su mujer – pues no sabe que ella no es su mujer – con todo, lo quiere habitualmente, y lo quisiera actualmente si lo supiera; por lo que, cuando descubre después que ella no había sido su mujer, no se entristece, sino que se complace, a no ser que haya cambiado su voluntad.

Pero por otra parte, el acto de la voluntad puede preceder al acto del intelecto, como cuando alguien quiere conocerse a sí mismo, y por la misma razón, la ignorancia cabe bajo la voluntad, y se hace voluntaria.

Mas esto sucede de tres modos. En primer lugar, ciertamente, cuando alguien quiere ignorar directamente el conocimiento de la salvación, para no tener que apartarse del pecado que ama. Esta es la que se menciona en Job (21, 14), de algunos que dijeron a Dios: “Apártate de nosotros, no queremos saber de tus caminos”. En segundo lugar, la ignorancia se dice voluntaria indirectamente porque no se recurrió al estudio para conocer, y ésta es la ignorancia por negligencia. Pero debido a que no se dice que alguien actúe con negligencia sino cuando omite un deber, no parece haber un obrar negligente cuando alguien no aplica su alma al conocimiento de cualquier cosa, sino sólo cuando no aplica su alma al conocimiento de aquello que debería conocer, ya sea de modo absoluto y en todo momento (por lo que la ignorancia de derecho se reputa como negligencia), o en algún caso, como cuando alguien dispara una flecha en algún lugar donde los hombres acostumbran atravesarse, se le imputa negligencia si no desea saber si alguien pasa en ese momento; y tal ignorancia que sucede por negligencia se juzga voluntaria. En tercer lugar, se dice de alguna ignorancia que es voluntaria por accidente, es decir, debido a que alguien quiere directa o indirectamente algo que se sigue del mismo ignorar. Directamente, sin duda, como sucede con el ebrio que quiere beber superfluamente vino por el que se priva del uso de razón; e indirectamente cuando alguien rechaza resistir los movimientos que surgen de una pasión, los cuales al crecer enormemente, van orillando a la razón a que elija un determinado bien particular. Precisamente por esto se dice que todo malvado es un ignorante.

Por tanto, puesto que en moral sabemos que los efectos de las cosas voluntarias son voluntarios, la ignorancia misma es voluntaria en tanto en cuanto se separa de aquello que causa lo no voluntario, y por consiguiente de aquello que excusa de pecado.

Luego cuando alguien quiere ignorar directamente, a fin de no apartarse del pecado mediante el conocimiento, tal ignorancia no excusa del pecado ni total ni parcialmente, sino más bien lo aumenta; pues, por un gran deseo de pecar, puede suceder que alguien quiera padecer la pérdida de ciencia a fin de permanecer unido al pecado libremente. Y cuando alguien quiere ignorar indirectamente puesto que rechaza aprender, o incluso cuando quiere ignorar por accidente, en tanto quiere directa o indirectamente algo que se sigue de la ignorancia, tal ignorancia no causa totalmente lo involuntario en el acto siguiente; puesto que el acto siguiente, por esto mismo que procede de una ignorancia que es voluntaria, es de algún modo voluntario; pero en todo caso, la ignorancia antecedente disminuye la razón del voluntario; pues es menor el acto voluntario que procede de tal ignorancia, que si alguien eligiera conscientemente tal acto sin ninguna ignorancia; y por esto, tal ignorancia no excusa del acto siguiente totalmente, pero sí parcialmente. Pero, en todo caso, debe advertirse que también a veces el mismo acto siguiente y la ignorancia antecedente son un solo pecado, como la voluntad y el acto exterior se dicen un solo pecado; por lo que puede suceder que el pecado de ignorancia se agrave por el carácter voluntario más de lo que es excusado al disminuir lo voluntario del acto.

Y si ninguno de los modos antes citados de ignorancia es voluntario, como por ejemplo cuando es invencible y cuando existe sin ningún desorden de la voluntad, entonces hace al acto que se sigue de ella totalmente involuntario.

Ad primum ergo dicendum, quod verbum illud Ambrosii sic solet exponi: gravissime peccas, si ignoras, id est periculosissime; quia dum nescis te peccare, remedium non quaeris. Vel loquitur de ignorantia affectata, qua aliquis ignorare vult ne a peccato retrahatur. Vel loquitur de ignorantia receptorum beneficiorum; quia quod aliquis non cognoscere studeat percepta beneficia, est summus ingratitudinis gradus. Vel loquitur de ignorantia infidelitatis, quae in se quidem est gravissimum peccatum; licet etiam peccatum ex tali ignorantia commissum diminuatur, secundum illud apostoli I Tim. I, 13: misericordiam consecutus sum, quia ignorans feci in incredulitate mea.

1. Dichas palabras de Ambrosio suelen ser explicadas así: “si lo ignoras, pecas más seriamente”, es decir, con gran peligro, porque mientras desconoces que pecas, no buscas el remedio. O habla de la ignorancia afectada, por la que alguien quiere ignorar para no apartarse del pecado. O habla de la ignorancia de los beneficios recibidos, pues el que alguien no desee conocer los beneficios percibidos es el máximo grado de ingratitud. O bien se refiere a la ignorancia de los infieles, que es en sí un gravísimo pecado; aunque incluso un pecado cometido por tal ignorancia disminuya, según aquello que afirma el Apóstol en 1 Timoteo (1, 13): “Fui recibido a misericordia porque lo hacía por ignorancia en mi incredulidad”.

Ad secundum dicendum, quod auctoritas illa loquitur de ignorantia infidelitatis.

2. Dicha autoridad se refiere a la ignorancia de los infieles.

Ad tertium dicendum, quod ebrius qui facit homicidium, meretur duplices maledictiones, quia duo peccata facit; et minus tamen peccat in homicidio quam si sobrius occideret.

3. El ebrio que comete homicidio merece doble maldición, porque comete dos pecados; y, sin embargo, tratándose del homicidio, peca menos así que si matara sobrio.

Ad quartum dicendum, quod etiam ignorantia quae est peccatum, in quantum est voluntaria, diminuit voluntarium sequentis actus, et ex hoc peccatum sequens diminuit; et potest esse quod plus diminuat de sequenti peccato quam sit quantitas sui peccati.

4. Aun la ignorancia que es pecado, en cuanto es voluntaria, disminuye el carácter voluntario del acto siguiente, y por esto disminuye el pecado siguiente; y puede ser que del siguiente pecado disminuya más su cantidad.

Ad quintum dicendum, quod in eo qui peccat per habitum et ex electione, talis ignorantia est simpliciter affectata; unde non diminuit peccatum. Ignorantia autem eius qui peccat per passionem, est voluntaria per accidens ut dictum est, et diminuit peccatum; hoc enim est ex infirmitate peccare per quod peccatum diminuitur.

5. Tratándose del que peca por hábito y por elección, tal ignorancia es de suyo afectada, por lo que no disminuye el pecado. Mas la ignorancia del que peca por pasión, es voluntaria por accidente, como se ha dicho en la respuesta, y disminuye el pecado; pues ésta es un pecado de debilidad por el que disminuye el pecado.

Artículo 9 – Si es posible que alguien peque conscientemente por debilidad

Nullus enim ex infirmitate aliquid facere dicitur, in cuius voluntate est constitutum ut ab illo praeservetur. Sed in voluntate cuiuslibet scientis est constitutum ut a peccato praeservetur; dicitur enim Eccli. XV, 16: si volueris servare mandata, servabunt te. Ergo nullus sciens ex infirmitate peccat.

1. Nadie se dice que puede hacer una cosa por debilidad, si de su voluntad depende el evitarla. Pero de la voluntad de cualquiera que sabe lo que es pecado depende el evitar éste; pues se dice en Eclesiástico (15, 16): “Si tu quieres, puedes guardar los mandamientos”. Luego, nadie que sabe, peca por debilidad.

Praeterea, nullus ex infirmitate peccat cui adest fortissimum auxilium contra peccatum. Sed cuilibet scienti adest fortissimum auxilium contra peccatum, scilicet scientiae certitudo. Ergo nullus sciens ex infirmitate peccat.

2. Nadie que cuenta con un fortísimo auxilio contra el pecado, peca por debilidad. Pero cualquiera que sabe, cuenta con un fortísimo auxilio contra el pecado, a saber, la certeza del conocimiento. Luego nadie que sabe, peca por debilidad.

Praeterea, nulla potentia potest in actum procedere nisi secundum rationem sui subiecti, sicut visus non potest videre nisi colorata. Sed obiectum voluntatis, in cuius actu principaliter consistit peccatum, est bonum apprehensum, sicut dicitur in III de anima. Ergo in actu voluntatis non potest esse peccatum, nisi sit aliquis defectus in apprehensione boni. Sed talem defectum excludit scientia. Ergo non est possibile quod aliquis sciens ex infirmitate peccet.

3. Ninguna potencia puede pasar al acto a no ser según la razón de su objeto; como la facultad visiva no puede ver a no ser lo coloreado. Pero el objeto de la voluntad, en cuyo acto consiste principalmente el pecado, es el bien aprehendido, como se dice en el libro III De anima. Luego no puede existir el pecado en el acto de la voluntad, a no ser que exista algún defecto en la aprehensión del bien. Es así que el conocimiento excluye tal defecto. Luego no es posible que alguien que sabe, peque por debilidad.

Praeterea, voluntas non est nisi boni, vel apparentis boni: nam malum est involuntarium, ut Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin. Sed in quantum voluntas est veri boni, non invenitur in ea peccatum. Ergo omne peccatum est in voluntate secundum quod est apparentis boni et non existentis, quod non est sine ignorantia. Ergo non potest esse quod aliquis sciens ex infirmitate peccet.

4. La voluntad no versa sino sobre lo bueno, o sobre un bien aparente: pues el mal es involuntario, como dice Dionisio en De divinis nominibus. Pero en cuanto la voluntad versa sobre lo verdadero y lo bueno, no se encuentra en ella pecado. Luego todo pecado está en la voluntad según lo que es un bien aparente y no existente, lo cual no es otra cosa que ignorancia. Luego no puede ser que alguien que sabe, peque por debilidad.

Sed dicendum, quod ille qui est sciens in universali, potest habere ignorantiam in particulari operabili, et sic peccabit; puta, si sciat in universali nullam fornicationem esse faciendam, aestimet autem nunc esse fornicandum.- Sed contra, sicut philosophus probat II Periher., opiniones quae sunt de contradictoriis, sunt contrariae. Universalis autem negativa et particularis affirmativa sunt contradictoriae. Cum ergo nullus possit simul habere contrarias opiniones, quia contraria non simul possunt inesse eidem, videtur quod non possit esse quod aliquis opinans in universali nullam fornicationem esse faciendam, simul in particulari possit opinari hanc esse faciendam.

5. Mas podría decirse que aquel que conoce lo universal, puede ignorar una acción particular, y así pecará; como cuando sabe de modo universal que no debe cometerse ninguna fornicación, pero estima que debe fornicarse ahora. Pero en contra, las opiniones que son sobre lo contradictorio son opuestas, como lo prueba el Filósofo en Perihermeneias. Mas la universal negativa y la particular afirmativa son contradictorias. Luego, no pudiendo nadie tener al mismo tiempo opiniones opuestas, pues las cosas opuestas no pueden existir al mismo tiempo en la misma cosa, parece que no puede haber alguien que opine de modo universal que ninguna fornicación debe cometerse y, al mismo tiempo, pueda opinar de modo particular que ésta debe cometerse.

Sed dicendum, quod opiniones quae sunt de contradictoriis, sunt contrariae: scientia autem non contrariatur opinioni, cum non sint unius generis.- Sed contra, plus distat scientia ob opinione falsa quam opinio vera; quia opinio est cum formidine contrarii, non autem scientia. Si ergo simul cum opinione falsa aliquis non potest habere opinionem veram contrariam, multo minus poterit habere scientiam.

6. Mas podría decirse que las opiniones que se refieren a afirmaciones contradictorias, son contrarias: mas el conocimiento no es el contrario de la opinión, porque ambos no pertenecen al mismo género. Pero en contra, el conocimiento dista más de la opinión falsa que de la verdadera; pues la opinión está acompañada del miedo a creer en lo contrario, no así el conocimiento. Luego si alguien con una opinión falsa no puede tener al mismo tiempo como verdadera la opinión contraria, mucho menos podrá tener como verdadero el conocimiento.

Praeterea, quicumque scit universale et scit singulare contineri sub universali, simul inducens cognoscit singulare, ut dicitur in I Poster.: sicut qui scit omnem mulam esse sterilem, simul dum scit hoc animal esse mulam, scit illud esse sterile. Sed ille qui scit nullam fornicationem esse faciendam, nisi etiam sciret hunc actum esse fornicationem, non reputaretur scienter, sed ignoranter peccare. Ergo si non per ignorantiam peccat, non solum scit in universali, sed etiam scit in particulari.

7. Cualquiera que conoce lo universal, y conoce que lo singular está contenido en lo universal, al mismo tiempo que conoce éste conoce lo singular, como se dice en el libro I de Analytica Posteriora; como el que sabe que toda mula es estéril, al mismo tiempo que sabe que este animal es mula, sabe que es estéril. Pero aquel que sabe que no debe cometerse ninguna fornicación, a no ser además que supiera que este acto concreto es fornicación, no se consideraría que peca con conocimiento de causa, sino por ignorancia. Luego, si no peca por ignorancia, no sólo conoce de modo universal, sino también de modo particular.

Praeterea, voces sunt signa intellectuum, ut philosophus dicit. Sed ille qui actu eligit fornicari, si interrogaretur, responderet, hoc esse peccatum, et non esse faciendum. Ergo non est verum quod ignoret in particulari, sciat autem in universali, ut dicebatur.

8. Las voces son signos de lo inteligido, como dice el Filósofo. Pero aquel que en acto elige fornicar, si fuera interrogado, respondería que ello es pecado, y que no debe hacerse. Luego no es verdad que ignore lo particular, mas sepa lo universal, como se decía.

Praeterea, Augustinus dicit XIV de Civit. Dei, quod erubescentia extinguit concupiscentiam. Oritur autem erubescentia ex scientia. Ergo scientia extinguit concupiscentiam. Infirmitas autem animi maxime ad concupiscentiam pertinet. Ergo scientia aufert peccatum, quod est ex infirmitate. Non ergo est possibile quod aliquis sciens ex infirmitate peccet.

9. Dice Agustín, en De civitate Dei, que la vergüenza extingue la concupiscencia. Mas la vergüenza nace del conocimiento. Y la debilidad del alma corresponde principalmente a la concupiscencia. Luego el conocimiento suprime el pecado que procede de la debilidad. Luego no es posible que alguien que sabe, peque por debilidad.

Praeterea, ille dicitur sciens peccare qui scit esse peccatum quod facit. Sed ratio peccati consistit in offensa Dei. Considerare autem offensam Dei, constringit concupiscentiam, secundum illud Psal. CXVIII, 120: confige timore tuo carnes meas; a iudiciis enim tuis timui. Ergo scientia impedit peccatum quod est ex infirmitate concupiscentiae; et sic idem quod prius.

10. Se dice que conoce el pecado aquel que sabe que es pecado lo que hace. Pero la razón de pecado consiste en la ofensa a Dios. Y meditar en la ofensa a Dios, reprime la concupiscencia, según aquello de Salmos (118, 120): “Se estremece mi carne por temor a ti, y temo tus juicios”. Luego el conocimiento impide el pecado que procede de la debilidad de la concupiscencia; y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, Beda ponit infirmitatem inter quatuor vulnera quae consequuntur ex peccato; et sic habet rationem poenae. Sed poena non est causa peccati, sed magis ordinatur ad corrigendum peccata. Ergo peccatum scientis non potest esse ex infirmitate.

11. Beda considera la debilidad como una de las cuatro heridas que se siguen del pecado; y así tiene razón de pena. Pero la pena no es causa de pecado, sino que más bien se ordena a corregir los pecados. Luego el pecado del que sabe, no puede ser de debilidad.

Praeterea, infirmitas animi attenditur secundum passiones quae sunt in parte sensitiva. Peccatum autem consistit in consensu voluntatis, quae est in parte intellectiva. Causa autem oportet quod coniungatur effectui, quia omnis actio fit per contactum. Ergo infirmitas non potest esse causa peccati.

12. La debilidad del alma se considera una de las pasiones de la parte sensitiva. Mas el pecado consiste en el consentimiento de la voluntad, que está en la parte intelectiva. Y la causa conviene que esté unida a su efecto, pues toda acción se produce por contacto entre ambas. Luego la debilidad no puede ser causa de pecado.

Praeterea, passivum magis immutatur a propinquiori activo quam a remotiori. Sed scientia, cum sit in intellectu, propinquior est voluntati quam infirmitas, seu passio, quae se tenet ex parte inferiori, quae carni coniungitur, secundum illud Matth. XXVI, 41: spiritus quidem promptus est, caro autem infirma. Ergo non videtur possibile quod aliquis ex infirmitate peccet contra conscientiam agens.

13. El principio activo más próximo a lo pasivo, inmuta más a éste que un principio activo más remoto. Pero el consentimiento, estando en el intelecto, está más próximo a la voluntad que la debilidad o la pasión, la cual se encuentra por la parte inferior que se une a la carne, según aquello de Mateo (26, 41): “El espíritu está pronto pero la carne es débil”. Luego no parece posible que alguien que actúa contra la conciencia, peque por debilidad.

Praeterea, pars superior animae, in qua est intellectus et voluntas, imperat inferioribus partibus animae, in quibus sunt passiones, scilicet irascibili et concupiscibili, et etiam membris corporis. Sed defectus existens in membris corporis non immutat imperium voluntatis, sed solam executionem actus. Ergo neque defectus qui est ex parte irascibilis et concupiscibilis secundum infirmitatem passionum, immutat imperium voluntatis. Sed in imperio voluntatis consistit peccatum. Ergo nullum peccatum est ex infirmitate.

14. La parte superior del alma, en la que está el intelecto y la voluntad, gobierna las partes inferiores del alma, en las que existen las pasiones, a saber, el irascible y el concupiscible, y además a los miembros del cuerpo. Pero un defecto existente en los miembros del cuerpo no modifica el gobierno de la voluntad, sino la sola ejecución de su acto. Luego tampoco un defecto que procede de parte del irascible y del concupiscible según la debilidad de las pasiones, modifica el gobierno de la voluntad. Es así que el pecado descansa en el gobierno de la voluntad. Luego ningún pecado procede de la debilidad.

Praeterea, passionibus neque meremur neque demeremur. Sed ipsum demeritum est peccatum. Ergo nullum peccatum est ex passione, quae est infirmitas animae.

15. Por las pasiones no merecemos ni desmerecemos. Pero el demérito mismo es pecado. Luego ningún pecado procede de la pasión, que es una debilidad del alma.

Est quod Isidorus dicit in Lib. de summo bono, quod quaedam peccata ex infirmitate committuntur.

1. Dice Isidoro en el libro De summo bono, que algunos pecados se cometen por debilidad.

Praeterea, apostolus dicit, Rom. VII, 5: passiones peccatorum, quae per legem erant, operabantur in membris meis, ut fructificarent morti. Quod autem fructificat morti, est peccatum, secundum illud Rom. VI, 23: stipendia peccati mors. Ergo ex passionibus quae sunt infirmitates animae, aliqua peccata committuntur.

2. Dice el Apóstol en Romanos (7, 5): “Las pasiones de los pecados, vigorizadas por la ley, obraban en mis miembros, y producían frutos de muerte”. Mas el pecado es lo que produce frutos de muerte, según aquello de Romanos (6, 23): “La muerte es la soldada del pecado”. Luego algunos pecados cometidos proceden de las pasiones por debilidad del alma.

Dicendum quod communiter ab omnibus ponitur, aliqua peccata ex infirmitate committi; quae a peccatis ignorantiae non distinguerentur, nisi contingeret aliquem scientem ex infirmitate peccare. Et ideo concedendum est, quod possibile est aliquem scientem peccare ex infirmitate. Ad cuius evidentiam primo considerare oportet quid per nomen infirmitatis intelligamus. Est autem hoc accipiendum ex similitudine infirmitatis corporis. Est autem corpus infirmum, quando aliquis humor non subditur virtuti regitivae totius corporis; puta, cum aliquis humor excedit in caliditate vel frigiditate vel in aliquo huiusmodi. Sicut autem est quaedam vis regitiva corporis, ita ratio est regitiva omnium interiorum affectionum: unde cum aliqua affectio non est moderata secundum regimen rationis, sed excedit aut deficit, dicitur esse animae infirmitas; et hoc maxime contingit secundum affectiones appetitus sensitivi, quae passiones dicuntur, ut timor, ira, concupiscentia, et huiusmodi. Unde antiqui huiusmodi animae passiones, aegritudines animae vocabant, ut Augustinus dicit in Lib. de Civit. Dei. Illud ergo ex infirmitate homo agere dicitur quod agit ex aliqua passione, puta ex ira vel timore vel concupiscentia, vel aliquo huiusmodi. Socrates autem, ut Aristoteles dicit in VII Ethic., considerans firmitatem et certitudinem scientiae, posuit quod scientia non potest superari a passione, ita scilicet quod nullus homo potest per passionem aliquid facere contra scientiam; et omnes virtutes nominabat scientias et omnia vitia seu peccata nominabat ignorantias: ex quo sequebatur quod nullus sciens ex infirmitate peccat; quod manifeste contrariatur his quae quotidie experimur. Et ideo considerandum est, quod habere scientiam contingit multipliciter; uno modo in universali, alio modo in particulari: et uno modo in habitu, alio modo in actu. Potest autem ex passione primo quidem contingere ut id quod scitur in habitu, non consideretur in actu. Manifestum est enim quod quandocumque una potentia intenditur in suo actu, alia potentia vel impeditur vel totaliter avertitur a suo actu; sicut cum aliquis intentus est ad aliquem audiendum, non percipit hominem pertranseuntem. Et hoc ideo contingit, quia omnes potentiae radicantur in una anima, cuius intentio applicat unamquamque potentiam ad suum actum: et ita cum aliquis fuerit fortiter intentus circa actum unius potentiae, minuitur eius intentio circa actum alterius. Sic ergo cum fuerit concupiscentia fortis, aut ira, aut aliquid huiusmodi, impeditur a consideratione scientiae. Secundo considerandum est, quod passiones animae, cum sint in appetitu sensitivo, sunt circa particularia: concupiscit enim homo hanc delectationem, sicut et sentit hoc dulce. Scientia autem est in universali; et tamen universalis scientia non est principium alicuius actus, nisi secundum quod applicatur ad particulare, quia actus circa particularia sunt. Quando ergo passio est fortis circa aliquod particulare, repellit contrarium motum scientiae circa idem particulare, non solum distrahendo a consideratione scientiae, ut supra dictum est, sed etiam corrumpendo per viam contrarietatis; et sic ille qui in forti passione est constitutus, etsi consideret aliquo modo in universali, in particulari tamen impeditur eius consideratio. Tertio considerandum est, quod ex aliqua corporali transmutatione ligatur usus rationis, ut vel totaliter nihil consideretur, vel quod non libere considerari possit, sicut patet in dormientibus et phreneticis. Per passiones autem fit aliqua immutatio circa corpus, ita quod interdum aliqui propter iram et concupiscentiam vel aliquam huiusmodi passionem in insaniam inciderunt. Et ideo quando huiusmodi passiones sunt fortes, per ipsam transmutationem corporalem ligant quodammodo rationem, ut liberum iudicium de particularibus agendis non habeat. Et sic nihil prohibet aliquem scientem secundum habitum et in universali, per infirmitatem peccare.

Es una opinión comúnmente extendida que algunos pecados se cometen por debilidad, y que estos pecados no se distinguirían de los pecados de ignorancia si no sucediera que alguno peca conscientemente por debilidad. Y por esto debe concederse que es posible que alguien peque conscientemente por debilidad.

Para aclarar mejor esto es conveniente considerar en primer lugar, qué entendemos con el nombre de debilidad. Y el sentido de ésta debe tomarse de su semejanza con la enfermedad del cuerpo. Y existe un cuerpo enfermo, cuando algún humor no se sujeta a la facultad que rige todo el cuerpo; como cuando algún humor se excede en calor o en frío o en algo de este tipo. Y así como existe cierta facultad que rige el cuerpo, así también la razón rige todas las afecciones interiores: de donde, cuando alguna afección no es medida según el régimen de la razón, sino que se aparta de ésta o la excede, se dice que existe una debilidad del alma; y esto sucede principalmente según las afecciones del apetito sensitivo llamadas pasiones, como la ira, la concupiscencia y las de este tipo. Por lo que los antiguos llamaban a las pasiones de este tipo enfermedades del alma, como dice Agustín en De civitate Dei. Luego, cuando el hombre actúa por debilidad, se dice que actúa por alguna pasión, como por ira, temor, concupiscencia o alguna de este tipo. Pero Sócrates, como dice Aristóteles en la Ethica, considerando la firmeza y certidumbre del conocimiento, supuso que éste no puede ser desbordado por la pasión, de tal modo que ningún hombre por su pasión puede hacer algo contra el conocimiento; y a todas las virtudes les llamaba conocimientos, y a todos los vicios o pecados los llamaba ignorancias: de lo cual se seguía que nadie que sabe [lo que es pecado] peca por debilidad; lo cual es manifiestamente contrario a lo que experimentamos cada día.

Y por esto debe considerarse que se puede poseer el conocimiento de muchos modos. De un primer modo, universalmente; y de un segundo modo, particularmente; y también de un primer modo, habitualmente, y de un segundo modo, actualmente. En primer lugar, ciertamente, puede suceder que por una pasión, lo que se conoce habitualmente, no se conozca actualmente. Pues es manifiesto que en cualquier momento que una potencia tiende a su acto, otra potencia está impedida de su acto o se aparta totalmente de éste; como cuando alguien tiende a escuchar algo, no percibe al hombre que va pasando. Y esto sucede porque todas las potencias radican en un alma cuya intención es ordenar cada potencia hacia su acto: y así, cuando el alma se ordena fuertemente al acto de una potencia disminuye su ordenación al acto de otra. Así, por ejemplo, cuando existe una fuerte concupiscencia o ira, a uno le está impedido atender al conocimiento.

En segundo lugar, debe considerarse que las pasiones, toda vez que existen en el apetito sensitivo, versan sobre cosas particulares: pues el hombre desea este placer, como también siente esta cosa dulce. Mas el conocimiento existe universalmente; y sin embargo, el conocimiento universal no es principio de ningún acto, a no ser que se aplique a uno particular, pues los actos son sobre cosas particulares. Luego cuando existe una pasión fuerte sobre algo particular, repele al movimiento contrario del conocimiento sobre ese mismo particular, no sólo apartando de la consideración que realiza el conocimiento, como se ha dicho, sino también destruyéndolo por vía de contrariedad; y así, aquel que se encuentra bajo una fuerte pasión, aunque considera de algún modo lo universal, está impedida su consideración de lo particular.

En tercer lugar, debe considerarse que por algún cambio corporal, el uso de la razón queda suspendido, de modo que no se atiende a nada totalmente, o no puede atenderse a algo libremente, como sucede con los que duermen y con los frenéticos. Y por las pasiones se produce un cambio sobre el cuerpo, de tal modo que a veces algunos, debido a la ira, la concupiscencia o alguna pasión de este tipo, han caído en la locura. Y por esto cuando las pasiones de este tipo son fuertes, por el mismo cambio corporal, atan la razón en cierta forma para que no tenga juicio libre acerca de las cosas particulares que ha de hacer. Y así nada impide que alguien que conozca por hábito y en general peque por debilidad.

Ad primum ergo dicendum, quod in voluntate hominis positum est quod servetur a peccato; sed in hoc infirmatur per passionem, ut perfecte non velit, ligato rationis usu, sicut dictum est.

1. De la voluntad del hombre depende evitar el pecado; pero suspendido el uso de razón, la voluntad se debilita mediante la pasión, de modo que no quiere ya de un modo perfecto, como se ha dicho.

Ad secundum dicendum, quod scientia, quamvis in se sit certissima, tamen, sicut dictum est, impeditur in particulari per passionem, ut contra peccatum auxilium ferre non possit.

2. El conocimiento, aunque de suyo es certísimo, no obstante, como se ha dicho, es impedido por la pasión en lo particular, de modo que no pueda ser auxilio contra el pecado.

Ad tertium dicendum, quod voluntas movetur secundum exigentiam boni apprehensi; sed quod hoc particulare appetibile apprehendatur ut bonum secundum rationis iudicium, impeditur interdum per passionem, sicut dictum est.

3. La voluntad es movida según la exigencia del bien aprehendido; pero algunas veces la pasión impide que este particular apetecible sea aprehendido como bien, según un juicio de razón, como se ha dicho.

Ad quartum dicendum, quod voluntas semper tendit in aliquid sub ratione boni. Sed quod aliquid appareat bonum quod non est bonum, quandoque quidem contingit ex hoc quod rationis iudicium est perversum etiam in universali, et tunc est peccatum ex ignorantia; quandoque vero ex hoc quod impeditur in particulari propter passionem, et tunc est peccatum ex infirmitate.

4. La voluntad siempre tiende hacia algo bajo la razón de bien. Pero el que algún bien aparezca como no bueno, ciertamente sucede a veces debido a que el juicio de la razón es perverso aun sobre lo universal; y entonces es pecado por ignorancia; pero a veces ello sucede debido a que está impedido de atender a lo particular por causa de una pasión, y entonces es pecado por debilidad.

Ad quintum dicendum, quod non posset esse quod aliquis haberet simul aut scientiam aut opinionem veram in actu de universali affirmativo, et opinionem falsam de particulari negativo, aut et converso; sed bene potest contingere quod aliquis habeat in habitu scientiam aut opinionem veram de uno contradictoriorum, et opinionem falsam in actu de alio; actus enim non contrariatur habitui, sed actui.

5. No puede suceder que alguien tenga al mismo tiempo el conocimiento u opinión verdadera de lo universal afirmativo actualmente, y una opinión falsa de lo particular negativo, o viceversa; pero bien puede suceder que alguien tenga habitualmente conocimiento u opinión verdadera de uno de los contrarios, y una opinión falsa de otro actualmente; pues el acto no es contrario al hábito sino al acto.

Et per hoc patet solutio ad sextum.

6. Y por esto es patente la solución al sexto argumento.

Ad septimum dicendum, quod cum actus peccati et virtutis sit secundum electionem, electio autem est appetitus praeconsiliati, consilium vero est quaedam inquisitio; necesse est quod in quolibet actu virtutis vel peccati sit quaedam deductio quasi syllogistica; sed tamen aliter syllogizat temperatus, aliter intemperatus; aliter continens, aliter incontinens. Temperatus enim movetur tantum secundum iudicium rationis; unde utitur syllogismo trium propositionum; quasi sic deducens: nulla fornicatio est committenda, hic actus est fornicatio, ergo non est faciendus. Intemperatus vero totaliter sequitur concupiscentiam; et ideo etiam ipse utitur syllogismo trium propositionum, quasi sic deducens: omni delectabili est fruendum, hic actus est delectabilis, ergo hoc est fruendum. Sed tam continens quam incontinens dupliciter movetur; secundum rationem quidem ad vitandum peccatum, secundum concupiscentiam vero ad committendum: sed in continente vincit iudicium rationis, in incontinente vero motus concupiscentiae. Unde uterque utitur syllogismo quatuor propositionum, sed ad contrarias conclusiones. Continens enim sic syllogizat: nullum peccatum est faciendum; et hoc proponit secundum iudicium rationis; secundum vero motum concupiscentiae versatur in corde eius quod omne delectabile est prosequendum; sed quia iudicium rationis in eo vincit, assumit et concludit sub primo: hoc est peccatum; ergo non est faciendum. Incontinens vero, in quo vincit motus concupiscentiae, assumit et concludit sub secundo: hoc est delectabile; ergo est prosequendum; et talis proprie est qui peccat ex infirmitate. Et ideo patet quod licet sciat in universali, non tamen scit in particulari; quia non assumit secundum rationem, sed secundum concupiscentiam.

7. Siendo el acto de pecado y de virtud según la elección; siendo la elección un apetito que supone una previa deliberación, y siendo la deliberación cierta indagación, es necesario que en cualquier acto de virtud o de pecado exista cierta deducción cuasi silogística. Pero en todo caso, el templado elabora silogismos de un modo, y el intemperante de otro modo; de un modo el continente, y de otro modo el incontinente. Pues el templado se mueve sólo según el juicio de la razón, por lo que se sirve de un silogismo de tres proposiciones como el siguiente: Ninguna fornicación debe cometerse. Es así que este acto es fornicación, luego este acto no debe hacerse. En cambio, el intemperante sigue totalmente a la concupiscencia, y por ello se sirve de un silogismo de tres proposiciones como éste: Todo lo placentero debe disfrutarse. Es así que este acto es placentero, luego este acto debe hacerse. Pero tanto el continente como el incontinente se mueven de dos modos: según la razón, ciertamente, para evitar el pecado; pero según la concupiscencia para cometerlo; pero en el continente vence el juicio de la razón, mas en el incontinente vence el movimiento de la concupiscencia. Por lo que ambos se sirven de un silogismo de cuatro proposiciones, pero para llegar a conclusiones contrarias. Pues el continente razona así: Ningún pecado debe cometerse. Y esto lo propone según un juicio de razón; pero versa según un movimiento de la concupiscencia, tratándose del corazón de aquel para quien todo lo placentero debe seguirse; pero debido a que en ello vence el juicio de la razón, asume y concluye bajo el primero: Esto es pecado, luego no debe hacerse. En cambio, el incontinente, en quien vence el movimiento de la concupiscencia, asume y concluye bajo lo segundo: Esto es placentero, luego debe hacerse; y tal es propiamente el que peca por debilidad. Y por esto es patente que, aunque conozca de modo universal, con todo no conoce de modo universal; pues no lo asume según la razón, sino según la concupiscencia.

Ad octavum dicendum, quod, sicut philosophus, dicit in VII Ethic., sicut ebrius aliqua verba profert, quae tamen interius non intelligit: ita ille qui a passione est victus, etsi exterius ore dicat hunc autem esse vitandum, tamen in corde suo iudicat hoc esse faciendum; unde aliud dicit exterius, et aliud interius sentit.

8. Como dice el Filósofo en la Ethica, así como el ebrio profiere algunas palabras, que sin embargo, no entiende en su interior, así también aquel que es vencido por una pasión, aunque exteriormente diga con su boca que este acto concreto debe evitarse, no obstante, en su corazón juzga que ello debe hacerse; por lo que exteriormente dice una, y exteriormente siente otra.

Ad nonum dicendum, quod scientia quidem aliquando concupiscentiam vincit, vel concitando erubescentiam aut horrorem divinae offensae; sed nihil prohibet quin aliquando et ipsa scientia passione vincatur in particulari.

9. Ciertamente el conocimiento vence a la concupiscencia a veces, o bien suscitando la vergüenza, o bien suscitando el temor a ofender a Dios; pero nada impide que a veces la pasión venza al conocimiento en lo particular.

Unde patet solutio ad decimum.

10. Por lo que es patente la solución al décimo argumento.

Ad undecimum dicendum, quod omnis poena, sua consideratione a peccato avertit: sed non omnis poena avertit a peccato secundum quod iam est illata. Privatio enim gratiae est poena quaedam, nec tamen per hoc aliquis a peccato avertitur quod gratia privatur, sed per hoc quod considerat se gratia privari, si peccet; et simile dicendum est de ignorantia.

11. De la consideración de toda pena, uno se aparta del pecado: pero en cuanto que ya se ha producido, no toda pena aparta del pecado. Pues la privación de gracia es cierta pena, y sin embargo no por ello alguien se aparta del pecado por el que es privado de la gracia, sino que de la consideración de la misma, aquél se priva de la gracia si peca; y de modo semejante debe decirse de la ignorancia.

Ad duodecimum dicendum, quod consensus in actum pertinet quidem ad appetitum intellectivum, sed tamen non fit sine applicatione ad particulare, in quo plurimum possunt passiones animae; et ideo per passiones consensus quandoque immutatur.

12. El consentimiento de un acto, ciertamente pertenece al apetito intelectivo, pero en todo caso, no se produce sin aplicación a lo particular; en lo cual pueden muchísimo las pasiones del alma; y por esto, mediante las pasiones el consentimiento es a veces modificado.

Ad decimumtertium dicendum, quod ratio est propinquior voluntati quam passio, sed particulari appetibili est propinquior passio quam ratio universalis.

13. La razón está más próxima a la voluntad que la pasión, pero la pasión está más próxima al bien particular apetecible, que la razón universal.

Ad decimumquartum dicendum, quod anima praeest corpori sicut servo, qui non potest reniti imperio domini; sed ratio praeest irascibili et concupiscibili, ut philosophus dicit in I Politic., regali aut politico principatu, qui ad liberos est; et ideo potest irascibilis et concupiscibilis etiam rationis imperio obviare, sicut et liberi cives interdum obviant imperio principis.

14. El alma gobierna al cuerpo como a un siervo, que no puede resistirse al imperio de su señor; pero la razón gobierna a la parte irascible y la concupiscible – como dice el Filósofo en la Politica – con un dominio político y real, que es el que corresponde a los libres; y por ello la parte irascible y la concupiscible también pueden oponerse al imperio de la razón, como también los ciudadanos libres se oponen a veces al gobierno de su rey.

Ad decimumquintum dicendum, quod passionibus neque meremur neque demeremur, quasi in eis principaliter meritum vel demeritum consistat; sed tamen possunt adiuvare vel impedire ad merendum vel demerendum.

15. Las pasiones, ni las merecemos, ni las desmerecemos, como si en ellas radicara principalmente el mérito o el demérito; pero en todo caso pueden ayudar a merecer o a desmerecer, o bien impedirlo.

Artículo 10 – Si los pecados que se cometen por debilidad se imputan al hombre como culpa mortal

Nihil enim imputatur ad culpam mortalem quod homo non facit voluntarie. Sed huiusmodi peccata quae ex infirmitate committuntur, non facit homo voluntarie; de his enim apostolus dicit Galat. V, 17: caro concupiscit adversus spiritum (…) ut non quaecumque vultis, illa faciatis. Ergo huiusmodi peccata non imputantur homini ad culpam mortalem.

1. Nada que el hombre no haga voluntariamente se le imputa como culpa mortal. Es así que los pecados que se cometen por debilidad, no los comete el hombre voluntariamente, pues de ellos dice el Apóstol en Gálatas (5, 17): “Porque la carne tiene tendencias contrarias a las del espíritu […] a fin de que no hagáis lo que queréis”. Luego los pecados de este tipo no se imputan al hombre como culpa mortal.

Praeterea, nulla virtus passiva potest operari nisi secundum quod movetur a suo activo. Sed ratio proprie nata est movere voluntatem. Si ergo iudicium rationis fuerit impeditum per passionem, videtur quod non sit in potestate voluntatis vitare peccatum. Non ergo imputatur ei ad culpam mortalem.

2. Ninguna capacidad pasiva puede operar a no ser en cuanto que es movida por su principio activo. Pero a la razón corresponde por naturaleza mover a la voluntad. Luego si el juicio de la razón fuese impedido por una pasión, parece que no está en poder de la voluntad evitar el pecado. Luego no se le imputa como culpa mortal.

Praeterea, passio animae magis de propinquo impedit rationem et voluntatem, quam passio corporis. Sed passio corporis totaliter excusat a culpa ea quae inordinate committuntur, sicut patet de his quae fiunt a dormientibus et a phreneticis. Ergo passio animae multo magis excusat a culpa.

3. Una pasión del alma impide el uso de la razón y la voluntad más que una pasión del cuerpo. Pero una pasión corporal excusa totalmente de culpa por aquello que se comete desordenadamente, como es patente tratándose de aquello que realizan los que duermen y los frenéticos. Luego una pasión del alma con mayor razón excusa de culpa.

Sed diceretur, quod passio animae est voluntaria, passio autem corporis non est voluntaria.- Sed contra, causa non est prior quam effectus. Sed passio ex hoc quod est voluntaria, non habet rationem culpae mortalis, sed venialis tantum. Ergo neque ex ea potest causari peccatum mortale.

4. Mas podría decirse que la pasión del alma es voluntaria, mas la pasión del cuerpo no es voluntaria. Pero en contra, el efecto no es mejor que la causa. Es así que la pasión, por ser voluntaria, no tiene razón de culpa mortal, sino sólo venial. Luego tampoco por ella puede ser causado un pecado mortal.

Praeterea, peccatum non aggravatur ex eventu in infinitum, ut scilicet quod erat in se veniale, propter eventum fiat mortale. Sed ipsa passio, si non sequeretur mala electio, non esset peccatum mortale. Ergo propter hoc quod sequitur electio mala, non incurrit homo culpam peccati mortalis; et sic peccata quae ex infirmitate committuntur, non sunt mortalia.

5. El pecado no es agravado por un evento hasta lo infinito, es decir, de modo que el que de suyo era venial, por causa del suceso se haga mortal. Pero la pasión misma, si no se siguiera de una mala elección, no sería pecado mortal. Luego, debido a que se sigue de una mala elección, el hombre no incurre en culpa de pecado mortal; y así los pecados que se cometen por debilidad, no son mortales.

Est quod dicit apostolus Rom. VII, 5: passiones peccatorum operabantur in membris nostris, ut fructificarent morti. Sed nihil fructificat morti nisi peccatum mortale. Ergo peccata quae committuntur per passionem sive per infirmitatem, possunt esse mortalia.

1. Dice el Apóstol en Romanos (7, 5): “Las pasiones de los pecados, vigorizadas por la ley, obraban en nuestros miembros y producían frutos de muerte”. Pero nada produce frutos de muerte sino el pecado mortal. Luego los pecados que se cometen por una pasión o por debilidad, pueden ser mortales.

Dicendum quod cum ex infirmitate sive ex passione aliquis interdum committat adulterium, et multa flagitia seu facinora, sicut fecit Petrus cum Christum negavit ex timore, nulli dubium esse debet quin peccata ex infirmitate perpetrata, quandoque sint mortalia. Ad cuius evidentiam considerandum est, quod necessitas quae est ex suppositione alicuius quod subiacet voluntati, non tollit rationem peccati mortalis. Sicut si gladius infigatur alicui in membris vitalibus, necesse est quod moriatur; sed infixio cultelli est voluntaria. Unde mors illius qui cultello percutitur, imputatur percutienti ad culpam mortalem. Similiter dicendum est in proposito; posito enim quod ratio sit ligata per passionem, necesse est quod sequatur perversa electio; sed in potestate voluntatis est hoc ligamen rationis repellere. Dictum est enim, quod ratio ligatur ex hoc quod intentio animae applicatur vehementer ad actum appetitus sensitivi; unde avertitur a considerando in particulari id quod habitualiter in universali cognoscit. Applicare autem intentionem ad aliquid vel non applicare, in potestate voluntatis existit. Unde in potestate voluntatis est quod ligamen rationis excludat. Actus ergo commissus, qui ex tali ligamine procedit est voluntarius, unde non excusatur a culpa etiam mortali. Sed si ligatio rationis per passionem in tantum procederet, quod non esset in potestate voluntatis huiusmodi ligamen removere, puta si per aliquam animae passionem aliquis in insaniam verteretur, quidquid committeret, non imputaretur ei ad culpam, sicut nec alii insano. Nisi forte quantum ad principium talis passionis quod fuit voluntarium; poterat enim voluntas a principio impedire ne passio in tantum procederet; sicut homicidium per ebrietatem commissum imputatur homini ad culpam, quia principium ebrietatis fuit voluntarium.

Cuando alguien comete adulterio por debilidad o por pasión, y muchos crímenes y delitos, como el que cometió Pedro cuando negó a Cristo por temor, no debe existir duda de que los pecados perpetrados por debilidad, algunas veces son mortales.

Para mayor evidencia de esto, debe decirse que la necesidad que procede de la suposición de algo que subyace a la voluntad, no suprime la razón de pecado mortal. Como cuando una espada es encajada a alguien en sus miembros vitales, es necesario que muera, pero la acción de encajar el cuchillo es voluntaria: por lo que la muerte de aquel que es atravesado con el cuchillo se imputa al apuñalante como culpa mortal. De modo semejante debe decirse a lo propuesto: en efecto, supuesto que la razón esté amordazada por una pasión, es necesario que ello se siga de una elección perversa, pero está en poder de la voluntad repeler dicho amordazamiento de la razón. Pues se ha dicho que la razón es amordazada debido a que la intención del alma se dirige vehementemente al acto del apetito sensitivo; por lo que deja de considerar, de modo particular, lo que habitualmente conoce de modo universal. Mas dirigir su intención hacia algo o no dirigirla está en poder de la voluntad, por lo que está en poder de la voluntad el impedir el amordazamiento de la razón. Por consiguiente, el acto que procede de tal amordazamiento es voluntario, de donde no está excusado, incluso de una culpa mortal.

Pero, si se presentara el amordazamiento de la razón, de tal modo que no estuviese en poder de la voluntad remover un amordazamiento de este tipo, como cuando por alguna pasión del alma alguien se vuelve loco, no se le imputaría ninguna culpa a aquel que cometiera cualquier cosa, como tampoco los demás actos cometidos por él, a no ser, quizás, en cuanto que el principio de tal pasión fuese voluntario: pues la voluntad habría podido impedir desde el principio que la pasión llegara a tanto, así como el homicidio cometido por embriaguez se imputa a un hombre como culpa, pues el principio de la embriaguez fue voluntario.

Ad primum ergo dicendum, quod illud quod homo facit ex passione ligatus, non vult homo facere extra passionem existens; sed per passionem ad hoc deducitur ut velit, passione rationem ligante.

1. Aquello que el hombre hace cuando su razón está atenazada por una pasión, no quiere cumplirlo cuando está libre de tal pasión; pero cuando la pasión mantiene atada a la razón, la pasión lo induce a quererlo.

Ad secundum dicendum, quod voluntas non solum movetur ab apprehensione rationis ligatae ex passione, sed etiam habet in potestate ligamen rationis excludere, ut dictum est; et pro tanto imputatur ei ad culpam quod facit.

2. La voluntad no sólo es movida por aquello que la razón aprehende, mientras se encuentra atada a una pasión, sino que también está en su voluntad el poder deshacer el nudo que la pasión ha impuesto a la razón, como se ha dicho; y, en vista de ello, lo que hace se le imputa como culpa.

Ad tertium dicendum, quod removere passionem corporalem, non est in potestate voluntatis, sicut removere passionem animae; quia natura corporalis non obedit voluntati rationali, sicut appetitus sensitivus; et ideo non est simile.

3. Remover una pasión corporal no está en su voluntad como lo está remover una pasión del alma; pues la naturaleza corporal no obedece a la voluntad racional, como el apetito sensitivo; y por esto no estamos ante casos semejantes.

Ad quartum dicendum, quod nihil prohibet aliquid non esse peccatum mortale simpliciter quod tamen in casu est peccatum mortale; sicut non dare eleemosynam pauperi fame morienti, est peccatum mortale, quod tamen alias peccatum mortale non esset; et similiter in proposito non velle repellere passionem aliquam, etsi simpliciter non sit peccatum mortale, tamen in hoc casu quando inclinat usque ad consensum peccati mortalis, est peccatum mortale.

4. Lo que no es pecado mortal de suyo, puede que lo sea en cierto caso; así como no dar limosna a un pobre que muere de hambre es pecado mortal; pero ello no sería pecado mortal si no se da en otros casos. Y de modo semejante, tratándose de nuestra cuestión, no querer rechazar alguna pasión, aunque de suyo no sea pecado mortal, en este caso cuando se tiende a consentir el pecado mortal, hay pecado mortal.

Ad quintum dicendum, quod eventus in posterum procedens et improvisus, non aggravat in infinitum; sed eventus coniunctus et praevisus potest aggravare in infinitum, ut sit peccatum mortale quod alias non esset; sicut proiicere sagittam non est peccatum mortale, sed proiicere sagittam cum occisione hominis, est peccatum mortale; et similiter non repellere passionem inclinantem ad peccatum mortale, non est absque peccato mortali.

5. Un evento con consecuencias en el futuro y que no es previsible, no agrava el pecado hasta lo infinito; pero un evento concomitante al pecado y previsible puede agravarlo hasta lo infinito, de tal modo que sea pecado mortal lo que en otros casos no sería. Así, disparar una flecha no es pecado mortal, pero disparar una flecha matando a un hombre es pecado mortal; y de modo semejante, el no rechazar la pasión que inclina hacia un pecado mortal no se produce sin pecado mortal.

Artículo 11 – Si la debilidad alivia o agrava el pecado

Sicut enim se habet bona passio ad meritum, ita se habet mala passio ad peccatum. Sed bona passio auget meritum; magis enim est laudabile et meritorium quod aliquis eleemosynam faciat ex compassione misericordiae, quam sine compassione misericordiae faciat, ut patet per Augustinum IX de civitate Dei. Ergo etiam facere peccatum cum passione, est magis vituperabile et magis peccatum. Sed peccare ex passione est peccare ex infirmitate, ut dictum est. Ergo infirmitas aggravat peccatum.

1. Así como se encuentra una buena pasión con respecto al mérito, así también se encuentra una mala pasión con respecto al pecado. Pero una buena pasión aumenta el mérito, pues es más laudable y meritorio que alguien haga una limosna por compasión de misericordia que sin misericordia, como se desprende de lo que dice Agustín en De civitate Dei. Luego también hacer un pecado con pasión es más vituperable y más pecado. Pero pecar por pasión es pecar por debilidad, como se ha dicho. Luego la debilidad agrava el pecado.

Praeterea, cum omne peccatum sit ex libidine, ut Augustinus dicit, quanto ex maiori libidine aliquis peccat, tanto magis videtur peccare. Sed libido est quaedam passio animae et infirmitas. Ergo infirmitas aggravat peccatum.

2. Siendo todo pecado por lujuria, como dice Agustín, cuanto mayor es la lujuria por la que alguien peca, tanto más parece que peca. Pero la lujuria es cierta pasión del alma y debilidad. Luego la debilidad agrava el pecado.

Praeterea, augmentata causa augetur effectus, sicut ex maiori calore sequitur maior calefactio. Si ergo infirmitas est causa peccati, sequitur quod maior infirmitas sit causa maioris peccati; et sic infirmitas aggravat peccatum.

3. Al aumentar la causa aumenta el efecto, así como de un mayor calor se sigue una mayor calefacción. Luego si la debilidad es causa de pecado, se sigue que una mayor debilidad es causa de un mayor pecado; y así la debilidad agrava el pecado.

Illud propter quod peccatum fit remissibile, non aggravat, sed diminuit peccatum. Sed propter infirmitatem dicitur aliquod peccatum magis remissibile. Ergo infirmitas non aggravat, sed diminuit peccatum.

1. Aquello por causa de lo cual el pecado se vuelve remisible, no agrava el pecado, sino lo disminuye. Pero se dice que un pecado es más remisible por causa de la debilidad. Luego la debilidad no agrava el pecado sino lo disminuye.

Dicendum quod peccare ex infirmitate est peccare ex passione, ut dictum est. Passio autem appetitus sensitivi dupliciter se habet ad motum voluntatis: uno modo ut praecedens; alio modo ut consequens. Ut praecedens quidem, sicut cum propter passionem inclinatur voluntas ad aliquid volendum; et sic passio diminuit rationem meriti et rationem demeriti; quia meritum et demeritum in electione consistit ex ratione praecedente. Passio autem obnubilat vel etiam ligat iudicium rationis. Quanto autem iudicium rationis fuerit purius, tanto electio est perspicacior ad merendum vel demerendum. Unde qui inducitur ad benefaciendum ex iudicio rationis, laudabilius operatur quam qui inducitur ad hoc idem ex sola animi passione; hic enim interdum errare potest indebite miserendo; et similiter ille qui inducitur ad peccandum ex deliberatione rationis, magis peccat quam ille qui inducitur ad peccandum ex sola animi passione. Ut consequens autem consideratur passio, quando ex forti motu voluntatis commovetur appetitus inferior ad passionem; et sic passio addit ad meritum vel demeritum, quia est signum passio quod motus voluntatis sit fortior; et hoc modo verum est quod ille qui cum maiori compassione facit eleemosynam, magis meretur, et qui cum maiori libidine facit peccatum, magis peccat; quia hoc est signum quod motus voluntatis sit fortior. Sed hoc non est ex passione benefacere vel peccare, sed potius pati ex electione boni vel mali.

Pecar por debilidad es pecar por una pasión, como se ha dicho. Mas la pasión del apetito sensitivo se encuentra de dos modos con respecto a la voluntad: de un modo, como lo precedente; y de otro modo, como lo consecuente.

Ciertamente, como lo precedente, como cuando por causa de una pasión la voluntad se inclina a querer algo; y así la pasión disminuye la razón de mérito y de demérito, pues el mérito y el demérito consisten en una elección de la razón precedente. Mas la pasión obnubila e incluso suspende el juicio de la razón. Y cuanto más puro haya sido el juicio de la razón, tanto más perspicaz es la elección para merecer o desmerecer. Por lo que el que se decide a hacer el bien por el juicio de la razón, opera más encomiablemente que aquel que se decide a hacer eso mismo por la sola pasión de su alma; pues, en este último caso, puede a veces equivocarse al compadecerse indebidamente; y de modo semejante, aquel que se decide a pecar por una deliberación de la razón, peca más que aquel que se decide a pecar por la sola pasión del alma.

Mas una pasión se considera como lo consecuente, cuando por un fuerte movimiento de la voluntad, el apetito inferior se inclina hacia una pasión; y así la pasión se añade al mérito o al demérito, pues la pasión es signo de que el movimiento de la voluntad es más fuerte; y de este modo, es verdad que aquel que hace una limosna con mayor compasión, es digno de más mérito, y el que comete un pecado con mayor lujuria, peca más; pues esto es signo de que el movimiento de la voluntad es más fuerte. Pero esto no es pecar o hacer el bien por pasión, sino más bien padecer por elección de un bien o de un mal.

Unde patet responsio ad primum et secundum.

1-2. De donde, es patente la respuesta al primero y al segundo argumento.

Ad tertium dicendum, quod de ratione peccati est quod sit voluntarium. Voluntarium autem dicitur cuius principium est in ipso agente; et ideo quanto principium interius magis augetur, tanto etiam peccatum fit gravius; quanto autem principium exterius magis augetur, tanto peccatum fit levius. Passio autem est principium extrinsecum voluntatis; motus autem voluntatis est principium intrinsecum; et ideo quanto motus voluntatis fuerit fortior ad peccandum, tanto peccatum est maius; sed quanto passio fuerit fortior impellens ad peccandum, tanto fit minus.

3. Está en la naturaleza del pecado que sea voluntario. Y voluntario se dice de aquello cuyo principio está en el mismo agente; y por ello, cuanto más aumenta el principio interior, tanto más grave se hace el pecado; y cuanto más aumenta el principio exterior, tanto más leve es el pecado. Mas la pasión es principio extrínseco de la voluntad; y el movimiento de la voluntad es principio intrínseco; y por esto, cuanto más fuerte sea el movimiento de la voluntad hacia el pecado, tanto mayor es el pecado; pero cuanto más fuerte sea la pasión que nos induce a pecar, tanto menos grave es el pecado.

Artículo 12 – Si alguien puede pecar por malicia o con conocimiento cierto de causa

Ad illud enim homo intendit quod ex certa scientia operatur. Sed secundum quod Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin., nullus intendens ad malum operatur. Ergo nullus ex certa scientia malum operatur.

1. El hombre tiende a aquello que hace con un conocimiento cierto. Pero según lo que dice Dionisio, en De divinis nominibus, nadie que obra hace el mal. Luego nadie hace el mal con conocimiento cierto.

Praeterea, nulla potentia potest moveri nisi in suum obiectum. Sed obiectum voluntatis est bonum apprehensum. Ergo nullus potest velle id quod scit esse malum; et ita nullus potest ex certa scientia peccare.

2. Ninguna potencia puede ser movida a no ser en su objeto. Pero el objeto de la voluntad es el bien aprehendido. Luego nadie puede querer lo que sabe que es malo; y así, nadie puede pecar con conocimiento cierto.

Sed dicendum, quod voluntas tendit in aliquod bonum, cui coniungitur malum, et pro tanto dicitur tendere in malum.- Sed contra, quae non sunt separata secundum rem, possunt separari secundum actum animae, tam secundum intellectum quam secundum affectum; possumus enim intelligere rotundum sine materia sensibili; et aliquis vult esse abbas sine hoc quod sit monachus. Etsi ergo malum coniungatur alicui bono, non tamen oportet (ut videtur) quod feratur in malum ex hoc quod fertur in bonum cui coniungitur malum.

3. Mas podría decirse que la voluntad tiende a algún bien al cual se une el mal, y en vista de ello se dice que tiende al mal. Pero en contra, las cosas que no están separadas según la cosa, pueden ser separadas según un acto del alma, tanto según el intelecto como según el afecto; pues podemos entender lo redondo sin materia sensible; y alguien quiere ser abad sin ser monje. Luego aunque el mal esté unido a algún bien, con todo no es necesario que la voluntad tienda hacia el mal por tender al bien al cual está unido el mal.

Praeterea, denominatio non fit ab eo quod est secundum accidens, sed ab eo quod per se competit rei, quia secundum hoc de re iudicatur. Sed aliquis ex hoc quod vult aliquid secundum se, non dicitur velle illud quod est ei adiunctum, nisi per accidens; sicut qui amat vinum propter dulce, non amat vinum nisi per accidens; et sic qui vult aliquod bonum cui coniungitur malum, non vult illud malum nisi per accidens. Non ergo debet dici quod ex malitia peccet, quasi volens malum.

4. La denominación no se toma de aquello que es accidentalmente, sino de aquello que compete a la cosa en sí misma, pues se juzga a la cosa según esto. Pero a causa de que alguien quiere una cosa en sí misma, no se dice que quiere aquello que está unido a ella, sino accidentalmente; así como el que ama el vino por ser dulce, no ama el vino sino por accidente; y así, el que quiere un bien al cual se une un mal, no quiere dicho mal, sino accidentalmente. Luego no debe decirse que peca por malicia, como queriendo el mal.

Praeterea, quicumque peccat ex infirmitate, habet voluntatem mali quod coniungitur alicui bono. Si ergo ob hoc dicatur aliquis ex malitia peccare, sequitur etiam quod ille qui ex infirmitate peccat, ex malitia peccet: quod patet esse falsum.

5. Todo el que peca por debilidad, quiere el mal que está unido a algún bien. Luego, si por causa de esto se dice que alguien peca por malicia, se seguiría también que aquel que peca por debilidad, peca por malicia: lo cual es patente que es falso.

Sed dicendum, quod voluntas eius qui ex malitia peccat ex se nititur in malum modo praedicto; non autem voluntas eius qui peccat ex infirmitate, sed quasi mota ex passione.- Sed contra, ex se moveri ad aliquid, est secundum suam formam et naturam inclinari in illud, sicut grave ex se movetur deorsum. Sed voluntas ex sua forma et natura non tendit in malum; sed magis in bonum. Ergo voluntas non potest ex se tendere in malum; et sic nullus ex malitia peccabit.

6. Mas podría decirse que la voluntad de aquel que peca por malicia se mueve por sí hacia el mal del modo antes dicho; mas no la voluntad de aquel que peca por debilidad, sino como movida por la pasión. Pero en contra, moverse por sí hacia algo es inclinarse hacia ello según su forma y naturaleza, así como lo pesado se mueve por sí hacia abajo. Pero la voluntad por su forma y naturaleza no se inclina hacia el mal, sino más bien hacia el bien. Luego la voluntad no puede tender por sí misma hacia el mal; y así nadie pecará por malicia.

Praeterea, quia voluntas ex se tendit in bonum secundum communem rationem boni, oportet quod in differentias boni tendat ex aliquo alio determinante inclinata. Sunt autem differentiae boni, bonum verum, et bonum apparens. In verum autem bonum tendit voluntas ex iudicio rationis. Ergo in apparens bonum, cui coniungitur malum, non tendit ex se, sed ex aliquo alio inclinata. Nullus ergo ex malitia peccat.

7. Puesto que la voluntad tiende por sí hacia el bien según la razón común de bien, es necesario que tienda inclinada hacia las diferencias del bien, por alguna otra cosa determinante. Mas son diferencias del bien, el bien verdadero y el bien aparente. Y la voluntad tiende al bien verdadero por un juicio de la razón. Luego hacia el bien aparente, al cual se une el mal, no tiende inclinada por sí, sino por alguna otra cosa. Luego nadie peca por malicia.

Praeterea, malitia quandoque sumitur pro culpa, secundum quod opponitur virtuti; quandoque vero sumitur pro poena, secundum quod Beda dicit quatuor esse contracta ex peccato, ignorantiam, infirmitatem, malitiam et concupiscentiam. Sed non potest dici aliquis ex malitia peccare si accipiatur malitia pro culpa, quia sic idem esset causa sui ipsius, scilicet malitia malitiae; neque iterum secundum quod sumitur pro poena, quia omnis poena pertinet ad rationem infirmitatis, et sic ex malitia peccare esset ex infirmitate peccare, quod est inconveniens. Nullus ergo ex malitia peccat.

8. La malicia se toma a veces por la culpa, según que se opone a la virtud; pero a veces se toma por la pena, como afirma Beda al decir que existen cuatro modos de contraer el pecado: la ignorancia, la debilidad, la malicia y la concupiscencia. Pero no puede decirse que alguien peca por malicia si se toma la malicia por la culpa, pues así sería una misma cosa causa de sí misma, es decir, la malicia sería causa de la malicia; ni tampoco según que se toma la malicia por pena, pues toda pena pertenece a la razón de debilidad, y así pecar por malicia sería pecar por debilidad, lo cual es inconveniente. Luego nadie peca por malicia.

Praeterea, contingit interdum quod aliquis aliquod levissimum peccatum ex certa scientia committit, puta dicendo verbum otiosum, aut mendacium iocosum. Sed peccatum quod est ex malitia dicitur esse gravissimum. Non ergo peccare ex certa scientia, est peccare ex malitia.

9. Sucede a veces que alguien comete algún pecado levísimo deliberadamente, como al decir palabras ociosas o mentiras jocosas. Pero los pecados cometidos por malicia son los más graves. Luego pecar deliberadamente no es pecar por malicia.

Praeterea, Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin., quod bonum est principium et finis cuiuslibet actionis. Sed illud ex quo aliquis peccat, vel est principium interius inclinans ad peccandum, sicut habitus vel passio, aut aliquid huiusmodi; vel est finis intentus. Nullus ergo ex malitia peccat.

10. Dice Dionisio en De divinis nominibus, que el bien es principio y fin de cualquier acción. Pero aquello por lo que alguien peca, o bien es un principio interno que inclina hacia el pecado, como el hábito, la pasión o algo de este tipo; o bien es el fin que se intenta alcanzar. Luego nadie peca por malicia.

Praeterea, si aliquis ex malitia peccat, maxime hoc videtur de eo qui eligit peccare. Sed secundum Damascenum, omne peccatum est ex electione. Ergo omne peccatum esset ex malitia.

11. Si alguien peca por malicia, ello parece que pertenece principalmente a aquel que elige pecar. Pero según Damasceno, todo pecado procede por una elección. Luego todo pecado sería por malicia.

Praeterea, malitia opponitur virtuti; et ita cum virtus sit habitus, malitia etiam est habitus; quia contraria sunt in eodem genere. Aliqui autem habitus virtutum sunt in irascibili et concupiscibili, sicut de temperantia et fortitudine philosophus dicit in III Ethic., quod sunt irrationabilium partium. Harum autem potentiarum animae non est eligere, sed liberi arbitrii. Peccatum ergo quod ex electione committitur, non debet dici ex malitia procedere.

12. La malicia se opone a la virtud, y así, siendo la virtud un hábito, la malicia también es hábito, pues los contrarios pertenecen al mismo género. Pero algunos hábitos de las virtudes residen en el irascible y el concupiscible, como dice el Filósofo en la Ethica, refiriéndose a la templanza y a la fortaleza, que pertenecen a las partes irracionales. Mas la elección no pertenece a estas partes del alma al libre albedrío. Luego el pecado que se comete por elección no debe decirse que procede por malicia.

Praeterea, ille qui ex malitia peccat, videtur hoc ipsum velle quod est peccare et malum operari. Sed hoc non potest contingere, quia synderesis nunquam extinguitur, quae semper remurmurat malo. Nullus ergo ex malitia peccat.

13. Aquel que peca por malicia, parece que quiere esto mismo que es pecar y actuar mal. Pero esto no puede suceder, pues la sindéresis, que siempre rechaza lo malo, nunca se extingue. Luego nadie peca por malicia.

Est quod dicitur Iob XXXIV, v. 27: quasi de industria recesserunt a Deo, et vias eius intelligere noluerunt. Sed recedere a Deo est peccare. Ergo aliqui de industria peccant, quod est ex malitia peccare.

1. Se dice en Job (34, 27): “se apartaron de Dios deliberadamente y no quisieron entender sus caminos”. Pero apartarse de Dios es pecar. Luego algunos pecan deliberadamente, lo cual es pecar por malicia.

Praeterea, Augustinus dicit in Lib. II Confess., quod cum furaretur poma, non ipsa poma, sed defectum suum amabat, scilicet ipsum furtum. Sed amare ipsum malum, est ex malitia peccare. Ergo aliquis ex malitia peccat.

2. Dice Agustín en las Confessiones, que cuando robaba las frutas, no amaba las frutas mismas, sino lo cometido por él, a saber, el robo mismo. Pero amar el mal mismo, es pecar por malicia. Luego alguien peca por malicia.

Praeterea, invidia est malitia quaedam. Sed aliqui ex invidia peccant. Ergo aliqui peccant ex malitia.

3. La envidia es cierta malicia. Pero algunos pecan por envidia. Luego algunos pecan por malicia.

Dicendum quod, sicut philosophus dicit in III Ethic., aliqui posuerunt, quod nullus voluntarie est malus; contra quos philosophus ibidem dicit, quod irrationabile est dicere, quod aliquis velit adulterium committere, et non velit esse iniustus. Cuius ratio est, quia voluntarium dicitur aliquid, non solum si voluntas feratur in illud primo et per se sicut in finem, sed etiam si feratur in illud ut ad finem: sicut etiam infirmus non solum vult consequi sanitatem, sed etiam vult bibere medicinam amaram, quam alias nollet, ad hoc ut sanitatem consequatur; et similiter mercator proiicit merces in mare voluntarie, ne depereat navis. Si ergo contingat quod aliquis in tantum velit aliqua delectatione frui, puta adulterio vel quocumque huiusmodi appetibili, ut non refugiat incurrere deformitatem peccati, quam percipit esse coniunctam ei quod vult, non solum dicetur velle illud bonum quod principaliter vult, sed etiam ipsam deformitatem, quam pati eligit, ne bono cupito privetur; unde adulter et delectationem vult quidem principaliter, et secundario vult deformitatem, sicut ponit Augustinus exemplum, in Lib. II de sermone domini in monte, quod aliquis propter amorem alicuius ancillae voluntarie sustinet duram servitutem domini eius. Sed ad hoc quod aliquis in tantum velit aliquod bonum commutabile, quod non refugiat averti a bono incommutabili, potest contingere dupliciter: uno modo ex eo quod nescit illi bono commutabili talem aversionem esse coniunctam; et tunc dicitur ex ignorantia peccare; alio modo ex aliquo interius inclinante voluntatem in bonum illud. Invenitur autem aliquid in alterum inclinari dupliciter: uno modo quasi ab alio passum, sicut cum lapis proiicitur sursum; alio modo per formam propriam; et tunc ex se ipso inclinatur in illud, sicut cum lapis cadit deorsum. Et similiter voluntas inclinatur in bonum commutabile, cui adiungitur deformitas peccati: quandoque quidem ex aliqua passione, et tunc dicitur ex infirmitate peccari, sicut supra dictum est; aliquando autem ex aliquo habitu, quando per consuetudinem inclinari in tale bonum, est ei iam versum quasi in habitum et naturam; et tunc ex proprio motu absque aliqua passione inclinatur ad illud; et hoc est peccare ex electione, sive ex industria, aut certa scientia, aut etiam ex malitia.

Como dice el Filósofo en la Ethica, algunos supusieron que nadie es malo voluntariamente; contra los cuales, ahí mismo dice el Filósofo que es contradictorio decir que alguien quiere cometer el adulterio pero no quiere ser malo. La razón de esto es que se dice que algo es voluntario, no sólo si la voluntad se inclina hacia ello de modo primero y principal como a su fin, sino también si se inclina hacia ello para alcanzar su fin: así como también el enfermo no sólo quiere alcanzar la salud, sino también quiere beber la medicina amarga que a otros no gustaría, a fin de alcanzar la salud; y de modo semejante, el comerciante arroja su mercancía al mar voluntariamente, para que no perezca la nave.

Por tanto, si sucediera que alguien quiere disfrutar de algún placer (como el adulterio o cualquier otra cosa igualmente apetecible) por el que no está exento de incurrir en la deformidad del pecado, y él mismo capta que tal deformidad viene unida a aquello bueno que quiere, en realidad no sólo quiere el bien querido principalmente sino también la misma deformidad, que prefiere soportar con tal de no ser privado del bien deseado. Por tanto, el adúltero quiere el placer de modo principal pero también la deformidad de modo secundario. Y Agustín en el libro De Sermone Domini in monte, pone un ejemplo semejante: uno soporta voluntariamente la dura esclavitud de su patrono, por el amor que siente hacia la esclava.

Pero el que alguien quiera algún bien mudable al cual está unido el apartarse de un bien inmutable, puede suceder de dos modos: de un modo, porque desconoce que el bien mudable va unido a dicho apartarse, y en tal caso se dice que peca por ignorancia; y de otro modo, por alguna cosa que inclina interiormente la voluntad hacia dicho bien. Mas se encuentra que algo se inclina hacia otra cosa distinta de él de dos maneras: de un modo, en cuanto movido por otra cosa, como cuando una piedra es arrojada hacia arriba; y de otro modo, mediante su propia forma; y entonces se inclina por sí mismo hacia aquello, como cuando una piedra cae hacia abajo.

Y de modo semejante, la voluntad se inclina hacia un bien mudable, al cual se une la fealdad del pecado: a veces, por alguna pasión, y entonces se dice que se peca por debilidad, como se ha dicho más arriba; y otras veces por algún hábito, cuando tiene la costumbre de inclinarse hacia tal bien por hábito y naturaleza; y entonces se inclina hacia él por un movimiento propio sin alguna pasión; y esto es pecar por elección, deliberadamente, con conocimiento cierto de causa o por malicia.

Ad primum ergo dicendum, quod nullus operans intendit ad malum quasi principaliter volitum sed tamen ex consequenti fit alicui ipsum malum voluntarium, dum non refugit incurrere in malum ad hoc quod perfruatur bono concupito.

1. Nadie que obra tiende hacia el mal como lo querido de modo principal, sino en todo caso se comete un mal voluntario a alguien por consecuencia, en tanto no se aparta de incurrir en un mal al disfrutar del bien deseado.

Ad secundum dicendum, quod voluntas semper fertur principaliter in bonum aliquod; et ex vehementi motu in aliquod bonum contingit quod sustineatur malum quod est illi bono coniunctum.

2. La voluntad siempre se dirige principalmente hacia un bien; y por su movimiento vehemente hacia un bien, sucede que es sostenible que el mal está unido a aquel bien.

Ad tertium dicendum, quod aliquando contingit voluntatem ferri in aliquod bonum cui coniungitur malum, et tamen non fertur in malum illud, sicut si aliquis appeteret delectationem quae est in adulterio, et tamen refugeret adulterii deformitatem et ex hoc etiam delectationem abiiceret; sed aliquando contingit quod aliquis propter delectationem etiam voluntarie incurrit deformitatem culpae.

3. Algunas veces sucede que la voluntad se inclina hacia algún bien al cual se une un mal, y sin embargo no se inclina hacia dicho mal: por ejemplo, si alguien apeteciera el placer del adulterio, y sin embargo huyera de la deformidad del adulterio, también abandonaría el placer. Pero otras veces sucede que alguien, por causa del placer, incurre voluntariamente también en la deformidad de la culpa.

Ad quartum dicendum, quod illud quod coniungitur bono principaliter desiderato, si sit improvisum et ignoratum, non est volitum nisi per accidens; sicut cum aliquis ex ignorantia peccans vult aliquid quod nescit esse peccatum, quod tamen in rei veritate peccatum est; talis enim non vult malum nisi per accidens. Sed si sciat illud esse malum, iam ex consequenti illud malum vult, ut dictum est, et non solum per accidens.

4. Aquello que está unido de modo principal al bien deseado, si es ignorado e imprevisto, no es querido sino por accidente; como cuando alguien que peca por ignorancia quiere algo que desconoce que es pecado, y sin embargo es pecado en la realidad; pues no quiere tal mal sino por accidente. Pero si sabe que aquello es un mal, ya quiere por consecuencia dicho mal, como se ha dicho, y no sólo por accidente.

Ad quintum dicendum, quod cum dicitur aliquis peccare ex aliquo, datur intelligi quod illud sit primum principium peccati. In eo autem qui peccat ex infirmitate, voluntas mali non est primum principium peccati, sed causatur ex passione: sed in eo qui peccat ex malitia, voluntas mali est primum principium peccati, quia ex se ipso et per habitum proprium inclinatur in voluntatem mali, non ex aliquo exteriori principio.

5. Cuando se dice que alguien peca por alguna cosa, se da a entender que dicha cosa es principio de pecado. Mas tratándose de aquel que peca por debilidad, el querer el mal no es primer principio de pecado, sino que éste es causado por alguna pasión: pero tratándose de aquel que peca por malicia, el querer el mal es primer principio de pecado, pues por sí mismo y por un hábito propio se inclina a querer el mal, no por algún principio exterior.

Ad sextum dicendum, quod forma per quam peccans operatur, non solum est ipsa potentia voluntatis, sed habitus qui interius inclinat per modum cuiusdam naturae.

6. La forma por la que obra el que peca, no sólo es la potencia misma de la voluntad, sino el hábito que inclina interiormente a modo de alguna naturaleza.

Et per hoc patet solutio ad septimum.

7. Y por esto es patente la solución al séptimo argumento.

Ad octavum dicendum, quod cum dicitur aliquis ex malitia peccare, malitia potest ibi sumi vel pro habitu qui opponitur virtuti, vel pro culpa, secundum quod interior voluntatis actus seu electio dicitur culpa, et est causa interioris actus; unde non sequitur quod idem sit causa sui ipsius.

8. Cuando se dice que alguien peca por malicia, la malicia puede tomarse, o como un hábito al cual se opone la virtud, o como culpa, según que la culpa sea un acto o una elección interior de la voluntad, y es causa del acto interior; por lo que no se sigue que una misma cosa sea causa de sí misma.

Ad nonum dicendum, quod malitia opponitur virtuti, quae est bona qualitas mentis; peccatum autem veniale non est contrarium virtuti; unde si aliquis de industria peccatum veniale committat, non est ex malitia.

9. La malicia se opone a la virtud, que es una “cualidad buena del alma”, mas pecado venial no es lo contrario a la virtud; de donde si alguien comete pecado venial deliberadamente, no es por malicia.

Ad decimum dicendum, quod bonum est principium et finis actionis primo et principaliter, sed secundario et consequenter etiam malum potest esse volitum, ut dictum est.

10. El bien es principio y fin de la acción, de modo primero y principal; pero, de modo secundario y por consecuencia, el mal también puede ser querido, como se ha dicho.

Ad undecimum dicendum, quod etiam in peccato infirmitatis potest esse electio; quae tamen non est primum principium peccandi, cum causetur ex passione; et ideo non dicitur talis ex electione peccare, quamvis eligens peccet.

11. También tratándose del pecado de debilidad puede haber elección; la que, sin embargo, no es primer principio del pecar, toda vez que aquél es causado por una pasión; y por eso, no se dice de tal pecado que lo sea por elección, aunque el que peca elige.

Ad duodecimum dicendum, quod sicut passio in irascibili vel concupiscibili existens, causat electionem in quantum ligat rationem ad momentum, ita habitus in his potentiis existens causat electionem, in quantum ligat rationem, non iam per modum passionis pertranseuntis, sed per modum formae immanentis.

12. Así como la pasión que existe en la parte irascible o la concupiscible, causa la elección en cuanto suspende la razón por un momento, así también el hábito que existe en estas potencias causa la elección, en cuanto suspende la razón, no ya a modo de la pasión que pasa, sino a modo de la forma que permanece.

Ad decimumtertium dicendum, quod ad synderesim pertinent universalia principia iuris naturalis circa quae nullus errat; sed ratio ligatur per passionem vel habitum in eo qui peccat quantum ad particularia eligibilia.

13. A la sindéresis pertenecen los principios universales del derecho natural, en torno a los cuales ninguno se equivoca. En cambio, en el pecador la razón está encadenada a causa de una pasión o un hábito por cuanto se refiere a la elección de ciertos bienes particulares.

Ea vero quae in contrarium obiiciuntur, licet verum concludant, tamen ad secundum considerandum est, quod cum Augustinus dicit, quod ipsum defectum amavit, non poma quae furabatur, non est sic intelligendum, quasi defectus ipse vel deformitas culpae possit esse primo et per se volita; sed primo et per se volitum erat vel gerere morem aliis, vel experientiam habere alicuius, vel facere aliquid improhibite, aut aliquid huiusmodi.

Aunque concluyen verdaderamente, sin embargo, en el segundo argumento, debe considerarse que, cuando dice Agustín que amó lo que él mismo cometió, y no los frutos que robaba, ello no debe entenderse como si lo cometido por él o la deformidad de la culpa hayan podido ser lo querido de modo primero y principal, sino que lo querido de modo primero y principal era, o el querer llevar las costumbres de los otros, el querer tener la experiencia que otro había tenido, o el querer hacer algo prohibido.

Ad tertium notandum est, quod non omne peccatum quod ex alio peccato causatur, potest dici ex malitia esse commissum; quia potest esse quod illud primum peccatum, quod est causa alterius, sit commissum ex infirmitate vel passione. Ad hoc autem quod aliquis ex malitia peccet, oportet quod malitia sit primum peccandi principium, ut dictum est.

Por otra parte, en el tercer argumento, debe notarse que no todo pecado que es causado por otro pecado, haya sido cometido por malicia; porque puede ser que aquel primer pecado que es causa de otro, haya sido cometido por debilidad o pasión. De hecho, para que alguien peque por malicia, es necesario que la malicia sea primer principio del pecar, como se ha dicho.

Artículo 13 – Si aquel que peca por malicia peca más gravemente que aquel que peca por debilidad

Dicitur enim Apoc. III, 15-16: utinam calidus esses, aut frigidus: sed quia tepidus es, incipiam te evomere ex ore meo. Calidus enim videtur esse qui bonum operatur; tepidus autem qui ex infirmitate peccat, sicut incontinens; omnino autem frigidus qui ex malitia peccat sicut intemperatus. Ergo periculosius est ex infirmitate quam ex malitia peccare.

1. Se dice en Apocalipsis (3, 15-16): “Ojalá fueses caliente o frío: mas porque eres tibio estoy por vomitarte de mi boca”. Pues caliente parece ser el que actúa bien; tibio el que peca por debilidad, como el incontinente; y absolutamente frío el que peca por malicia, como el intemperante. Luego es más peligroso pecar por debilidad que por malicia.

Praeterea, Eccli. XLII, 14, dicitur: melior est iniquitas viri quam mulier benefaciens; quod a quibusdam sic intelligitur ut per virum intelligatur aliquis strenuus ad aliquid fortiter operandum, per mulierem autem aliquis remissus et tepidus in operando. Primum autem videtur competere intemperato, qui ex malitia operatur, ut dictum est; secundum autem incontinenti, qui peccat ex infirmitate. Ergo peius est ex infirmitate quam ex malitia peccare.

2. Se dice en Eclesiástico (42, 14): “Mejor es la rudeza del varón que la blandura de la mujer”. Algunos interpretan este texto diciendo que varón significa alguien resuelto a hacer algo con decisión, y por mujer se entiende alguien remiso y tibio al actuar. Mas lo primero parece corresponder al intemperante que actúa por malicia como se ha dicho; y lo segundo al incontinente que peca por debilidad. Peor es pecar por debilidad que por malicia.

Praeterea, in collationibus patrum dicitur, quod facilius ad fervorem perfectionis pervenit peccator quam monachus remissus et tepidus. Sed peccator maxime est qui ex malitia operatur, remissus autem est aliquis qui infirmatur in operando. Ergo peius est ex infirmitate peccare quam ex malitia.

3. En las Collationes Patrum se dice que el pecador alcanza más fácilmente el fervor a la perfección, que el monje remiso y tibio. Pero pecador principalmente es el que actúa por malicia, y remiso alguien que actúa con debilidad. Luego es peor pecar por debilidad que por malicia.

Praeterea, ille periculosissime infirmatur cui nec cibus nec medicina quae alios iuvat, potest prodesse. Sed incontinenti qui ex infirmitate peccat non prosunt neque scientia neque bonum propositum, quia avertitur per passionem. Ergo periculosissime peccat.

4. Peligrosamente se debilita aquel a quien no puede ser de provecho ni el alimento ni la medicina, que ayudan a otros. Pero al incontinente que peca por debilidad no le aprovechan ni el conocimiento ni el bien propuesto, pues se aparta de ellos por la pasión. Luego peca peligrosamente.

Praeterea, quanto aliquis maiori passione impellitur ad peccandum, tanto levius peccat. Sed maior est impulsio quae est per habitum, quam quae est per passionem. Ergo minus peccat ille qui ex habitu inclinatur ad peccandum, qui dicitur ex malitia peccare, ut dictum est, quam qui inclinatur ex passione, qui dicitur ex infirmitate peccare.

5. Cuanto alguien es inducido a pecar por una pasión mayor, tanto más levemente peca. Pero el impulso derivado de un hábito es mayor que aquel que deriva de una pasión. Luego aquel que está inclinado a pecar por un hábito, del cual se dice que peca por malicia, como se ha dicho, peca menos gravemente que aquel que está inclinado a pecar por una pasión, del cual se dice que peca por debilidad.

Praeterea, ille qui peccat ex malitia movetur ad malum ex forma sibi inhaerente, quae movet per modum naturae. Quod autem naturaliter movetur ad aliquid, ex necessitate movetur ad illud, et non voluntarie. Ergo ille qui peccat ex malitia certa, non peccat voluntarie; ergo vel nihil vel minimum peccat.

6. Aquel que peca por malicia se mueve hacia el mal por una forma inherente a sí, la cual mueve a modo de naturaleza. Mas lo que se mueve naturalmente hacia algo, se mueve con necesidad hacia ello, y no voluntariamente. Luego aquel que peca por cierta malicia, no peca voluntariamente; luego o no peca nada, o peca muy poco.

Illud quod inclinat ad misericordiam, alleviat peccatum. Sed infirmitas inclinat ad misericordiam, secundum illud Psal. CII, 13-14: misertus est dominus timentibus se, quoniam ipse cognovit figmentum nostrum. Ergo peccatum ex infirmitate est levius quam peccatum quod committitur ex malitia.

1. Aquello que inclina a la misericordia, alivia el pecado. Pero la debilidad inclina a la misericordia, según aquello de Salmos (103, 13-14): “Tuvo el Señor misericordia de los que le temen, pues Él mismo conoció nuestra debilidad”. Luego el pecado por debilidad es más leve que el que se comete por malicia.

Dicendum quod peccatum ex malitia commissum, ceteris paribus, est gravius peccato quod committitur ex infirmitate. Cuius ratio ex tribus apparet: primo quidem, quia cum voluntarium dicatur cuius principium est in ipso, quanto magis principium actus est in ipso agente, tanto magis est voluntarium, et per consequens tanto magis est peccatum, si actus sit malus. Manifestum est autem ex praemissis, quod cum aliquis ex passione peccat, principium peccati est passio quae est in appetitu sensitivo, et sic huiusmodi principium est extrinsecum a voluntate; sed quando peccat ex habitu (quod est ex malitia peccare) tunc voluntas per se ipsam tendit in actum peccati, quasi iam totaliter inclinata ex habitu per modum naturalis inclinationis in actum peccati; unde peccatum est magis voluntarium, et per consequens gravius. Secundo, quia in eo qui peccat ex infirmitate seu ex passione, voluntas inclinatur ad actum peccati quamdiu passio durat; sed statim abeunte passione, quae cito transit, voluntas recedit ab illa inclinatione, et redit ad propositum bonum, poenitens de peccato commisso; sed in eo qui peccat ex malitia, voluntas inclinatur in actum peccati manente habitu, qui non transit, sed perseverat, ut forma quaedam iam immanens et connaturalis facta. Unde qui sic peccant, perseverant in voluntate peccandi, et non de facili poenitent; et ideo philosophus in VII Ethic., intemperatum comparat ei qui continue ab infirmitate gravatur, puta phthysico vel hydropico; incontinentem autem ei qui certis temporibus affligitur et non continue; sicut epileptico. Et sic manifestum est quod gravius et periculosius peccat qui peccat ex malitia, quam qui peccat ex infirmitate. Tertio, quia ille qui peccat ex infirmitate, habet voluntatem ordinatam in bonum finem; bonum enim proponit et quaerit, sed interdum recedit a proposito propter passionem; sed ille qui peccat ex malitia, habet voluntatem ordinatam in malum finem; habet enim firmatum propositum ad peccandum. Manifestum est autem quod finis in appetibilibus et operabilibus se habet sicut principium in speculativis ut philosophus dicit in II Physic. Ille autem gravissime ignorat et periculosissime, qui errat circa principia, quia talis non potest reduci per aliqua principia priora. Ille autem qui errat tantum circa conclusiones, potest reduci per principia, in quibus non errat. Sic ergo gravissime et periculose peccat qui peccat ex malitia, et non potest de facili revocari, sicut revocatur ille qui peccat ex infirmitate, in quo ad minus manet bonum propositum.

El pecado cometido por malicia, es más grave que el pecado cometido por debilidad, en igualdad de circunstancias. La razón de esto aparece de tres maneras:

Primero, ciertamente, porque si se dice que voluntario es aquello cuyo principio está en uno mismo, cuanto más está el principio del acto en el agente mismo, tanto más voluntario es, y por consiguiente, tanto más pecado es, si el acto es malo. Ahora, es manifiesto, por lo antes dicho, que cuando alguien peca por pasión, el principio del pecado es la pasión que hay en el apetito sensitivo, y así, de este modo, el principio es extrínseco a la voluntad; pero cuando peca por hábito (que es pecar por malicia), entonces la voluntad tiende por sí misma al acto de pecado, como si estuviera totalmente inclinada por un hábito a modo de una inclinación natural hacia el acto de pecado, de donde el pecado es más voluntario, y por consiguiente más grave.

Segundo, porque tratándose de aquel que peca por debilidad o por pasión, la voluntad se inclina hacia el acto de pecado mientras dura la pasión; pero al instante en que se aparta de la pasión, que pasa rápidamente, la voluntad se aparta de dicha inclinación, y vuelve al bien propuesto, arrepentida del pecado cometido; pero tratándose de aquel que peca por malicia, la voluntad se inclina hacia el acto de pecado permaneciendo el hábito, que no pasa, sino que persevera, como cierta forma ya inmanente y hecha connatural. Por lo que, quienes así pecan, perseveran en su voluntad de pecar, y no se arrepienten fácilmente; y por esto el Filósofo en la Ethica, compara al intemperante con aquel que continuamente se duele de su enfermedad, como el tísico o el hidrópico; mas compara al incontinente con aquel que se duele por cierto tiempo y no continuamente, como el epiléptico. Y así es manifiesto que más grave y más peligrosamente peca el que peca por malicia, que aquel que peca por debilidad.

Tercero, porque aquel que peca por debilidad, tiene su voluntad ordenada a un fin bueno, pues propone un fin bueno y lo busca, pero a veces se aparta de lo propuesto por causa de una pasión; en cambio aquel que peca por malicia, tiene su voluntad ordenada a un fin malo, pues tiene el firme propósito de pecar. Ahora, está claro que el fin en el campo de las cosas que se pueden querer o hacer tiene las mismas funciones que los principios en el campo del conocer, como dice el Filósofo en la Physica. Por tanto, el que se equivoca en cuanto a los principios, sería ignorante en el grado más serio y peligroso que hay, pues a dicha persona no se le puede reconducir a la verdad por ninguno de los primeros principios. Mas aquel que se equivoca sólo en cuanto a las conclusiones, puede conducírsele por medio de principios, respecto de los cuales la persona no está equivocada.

Así, pues, peca de un modo más grave y peligroso el que peca por malicia, y no puede apartarse fácilmente del pecado, como sucede con aquel que peca por debilidad, en quien al menos permanecen los buenos propósitos.

Ad primum ergo dicendum, quod frigidus ibi vocatur infidelis, qui aliquam excusationem habet ex hoc quod per ignorantiam peccat, secundum illud apostoli, I Tim. I, 13: misericordiam consecutus sum, quia ignorans feci in incredulitate mea. Tepidus autem vocatur Christianus peccator, qui in eodem genere peccati gravius peccat; secundum illud apostoli ad Hebr. X, 29: quanto putatis deteriora mereri supplicia qui (…) sanguinem testamenti pollutum duxerit? et cetera. Unde auctoritas illa non est ad propositum.

1. En ese lugar se llama frío al infiel, que alguna excusa tiene debido a que peca por ignorancia, según dice el Apóstol en 1 Timoteo (1, 13): “Fui alcanzado por la misericordia, porque lo hice por ignorancia en mi incredulidad”. Además el texto llama tibio al pecador cristiano, que en el mismo género de pecado peca más gravemente; según aquello del Apóstol a los Hebreos (10, 29): “¿De cuánto mayor castigo pensáis que será digno el que pisotea al Hijo de Dios y reputa por profana la sangre de la alianza en la cual fue santificado, e insulta al Espíritu de la gracia?”. Por lo que la autoridad del texto citado no es relevante para la presente discusión.

Ad secundum dicendum, quod, secundum Glossam, vir ibi dicitur aliquis discretus et strenuus, qui etsi aliquando peccet, tamen ex ipso peccato sumit occasionem boni, puta humilitatis et maioris cautelae; mulier autem ibi dicitur aliquis indiscretus, qui ex bono quod facit, sumit occasionem sui periculi, dum ex eo per superbiam deiicitur. Vel potest dici secundum litteralem sensum, quod melior est iniquitas viri, id est vir iniquus, ad commorandum, quam mulier benefaciens. Facilius enim homo praecipitaretur in peccatum ex familiari conversatione cum bona muliere quam cum malo viro. Et hoc patet per hoc quod praemittitur: in medio mulierum noli commorari et per illud quod sequitur: et mulier confundens in opprobrium. Unde hoc non est ad propositum.

2. Según la Glossa, por varón se entiende a una persona decidida y resuelta, que aunque a veces peque, con todo, de su mismo pecado saca una ocasión para el bien, como la humildad y una mayor cautela. En cambio cuando en ese lugar se habla de mujer se refiere a una persona imprudente, quien aunque realice un bien, éste le es ocasión de peligro para sí misma, hasta que el bien realizado del cual se enorgullece, es causa de que caiga en pecado. También puede decirse, atendiendo al sentido literal, que “mejor es la rudeza del varón”, esto es, mejor es vivir con un varón rudo, que con “una mujer blanda y complaciente”. Pues es más fácil que el hombre se precipite en el pecado por tener familiaridad con una buena mujer que con un mal varón. Por eso se dice ahí mismo poco antes: “No quise vivir en medio de las mujeres”, y se dice enseguida: “la mujer deshonrada es un oprobio”. Por tanto el texto citado no es relevante para la materia en cuestión.

Ad tertium dicendum, quod ille qui est remissus in benefaciendo, incomparabiliter melior est quam ille qui malum facit; et ex hoc ipso contingit quod peccator considerans malum suum, quandoque vehementer ita contra illud movetur quod ad fervorem perfectionis proficit: sed ille qui operatur bonum licet remisse, non habet aliquid quod multum horrere debeat; unde magis quiescit in statu suo, et non ita de facili transfertur ad meliora.

3. El que es tibio para hacer el bien, es incomparablemente mejor que aquel que hace el mal; y por esto mismo sucede que el pecador que considera su mal, a veces reacciona tan vehementemente contra el mismo que avanza en el fervor a la perfección; en cambio, aquel que hace el bien, aunque sea de modo remiso, no tiene algo que deba aborrecer mucho, por lo que descansa más en su estado y, de este modo, no tan fácilmente es llevado hacia cosas mejores.

Ad quartum dicendum, quod ille qui peccat ex infirmitate, licet dum peccat non iuvetur ex scientia et bono proposito, tamen de facili potest postmodum iuvari paulatim consuescendo, et resistere potest passioni: sed ille qui peccat ex malitia difficile reducitur, sicut ille etiam qui errat circa principia, ut dictum est.

4. Aquel que peca por debilidad, aunque mientras peca no sea ayudado por el consentimiento y el bien propuesto, sin embargo al ejercitarse paulatinamente puede ser ayudado después por estos más fácilmente, y puede resistir a la pasión; pero aquel que peca por malicia difícilmente es conducido por ellos, como también aquel que se equivoca acerca de los principios, como se ha dicho.

Ad quintum dicendum, quod impulsio quae est ex passione, diminuit peccatum quia est quasi ex exteriori; impulsio autem quae est ex voluntate, auget peccatum. Quanto enim motus voluntatis est vehementior ad peccandum, tanto gravius peccat. Habitus autem facit motum voluntatis vehementiorem; et ideo ille qui peccat ex habitu, gravius peccat.

5. El impulso que procede de una pasión, disminuye el pecado, porque es como si procediese de algo exterior; mas el impulso que procede de la voluntad, aumenta el pecado. Pues cuanto más vehemente es el movimiento de la voluntad para pecar, tanto más grave peca. Mas el hábito hace al movimiento de la voluntad más vehemente; y por esto aquel que peca por hábito, peca más gravemente.

Ad sextum dicendum, quod habitus virtutis vel vitii est forma animae rationalis. Omnis autem forma est in aliquo secundum modum recipientis. De natura autem rationalis creaturae est quod sit arbitrio libera; nam habitus virtutis vel vitii non inclinat voluntatem ex necessitate, sic quod aliquis non possit contra rationem habitus operari, sed difficile est operari contra id ad quod habitus inclinat.

6. El hábito de la virtud o del vicio es forma del alma racional. Mas toda forma está en algo según el modo del recipiente. Y pertenece a la naturaleza de la criatura racional que tenga arbitrio libre; pues el hábito de la virtud o del vicio no inclina a la voluntad por necesidad, de modo que alguien no pueda operar contra la razón del hábito, sino que simplemente es difícil operar contra aquello a lo cual inclina el hábito.

Artículo 14 – Si todo pecado por malicia es un pecado contra el Espíritu Santo

Peccatum enim in spiritum sanctum est peccatum oris, ut patet per id quod dicitur Matth. XII, 32: qui dixerit contra spiritum sanctum, non remittetur ei neque in hoc saeculo neque in futuro. Peccatum autem ex malitia potest esse cordis et operis. Ergo non omne peccatum ex malitia, est peccatum in spiritum sanctum.

1. El pecado contra el Espíritu Santo es un pecado de boca, como es patente por lo que se dice en Mateo (12, 32): “Quien hablare contra el Espíritu Santo no será perdonado ni en este siglo ni en el venidero”. Es así que el pecado por malicia puede ser además de corazón y de obra. Luego no todo pecado por malicia es pecado contra el Espíritu Santo.

Praeterea, peccatum in spiritum sanctum est speciale genus peccati; habet enim determinatas species, ut patet per Magistrum 43 distinctione II libri sententiarum, scilicet obstinationem, desperationem et huiusmodi. Sed peccatum ex malitia non est speciale genus peccati; contingit enim secundum quodlibet genus peccati peccare ex malitia sicut ex infirmitate et ex ignorantia. Ergo non omne peccatum ex malitia est peccatum in spiritum sanctum.

2. El pecado contra el Espíritu Santo es un género especial de pecado; pues tiene determinadas especies, como afirma el Maestro en las Sententiae, a saber, la obstinación, la desesperanza y otras semejantes. Pero el pecado por malicia no es un género especial de pecado, pues sucede según cualquier género de pecado el pecar por malicia, como también el pecar por debilidad y por ignorancia. Luego no todo pecado por malicia es pecado contra el Espíritu Santo.

Praeterea, peccatum in spiritum sanctum est peccatum blasphemiae, ut patet per id quod habetur Lucae XI, 10: ei autem qui in spiritum sanctum blasphemaverit, non remittetur. Sed blasphemia est quoddam speciale peccatum. Cum ergo peccatum ex certa malitia non sit speciale peccatum, quia invenitur in quolibet genere peccati, videtur quod non omne peccatum ex malitia, sit peccatum in spiritum sanctum.

3. Pecado contra el Espíritu Santo es el pecado de blasfemia, como es patente por lo que se sostiene en Lucas (12, 10): “Aquel que haya blasfemado contra el Espíritu Santo no será perdonado”. Pero la blasfemia es cierto pecado especial. Luego no siendo el pecado por malicia un pecado especial, puesto que se encuentra en cualquier género de pecado, parece que no todo pecado por malicia es un pecado contra el Espíritu Santo.

Praeterea, peccatum ex malitia dicitur cui complacet malitia propter se, sicut piis placet bonitas propter se; ut Magister dicit XLIII dist. II libri Sentent. Sed ex hoc quod alicui placet virtus propter se, non constituitur aliqua determinata species virtutis. Ergo nec ex hoc quod alicui placet malitia propter se, constituitur aliqua determinata species peccati; et sic cum peccatum in spiritum sanctum sit determinata species peccati, videtur quod non omne peccatum quod est ex malitia, sit peccatum in spiritum sanctum.

4. Pecado por malicia se dice de aquel pecado cuya malicia complace por sí misma, así como a los piadosos les complace en cambio la bondad por sí misma, como dice el Maestro en Sententiae. Pero el hecho de que a uno le plazca la virtud por sí misma, no constituye una determinada especie de virtud. Luego tampoco el hecho de que alguien ame la malicia por sí misma constituye una determinada especie de pecado; y así, siendo el pecado contra el Espíritu Santo una determinada especie de pecado, parece que no todo pecado que procede por malicia, es pecado contra el Espíritu Santo.

Praeterea, Augustinus dicit ad Bonifacium comitem, quod omne peccatum, quocumque modo homo se alienaverit a Deo usque ad finem vitae suae, est peccatum in spiritum sanctum. Sed hoc contingit de peccato etiam quod est ex infirmitate et ignorantia. Ergo non est idem peccare in spiritum sanctum, et peccare ex malitia.

5. Dice Agustín a su compañero Bonifacio, que todo pecado por el que de cualquier modo el hombre se haya alejado de Dios hasta el término de su vida, es pecado contra el Espíritu Santo. Pero esto sucede también tratándose del pecado que procede de la debilidad y la ignorancia. Luego no es lo mismo pecar contra el Espíritu Santo que pecar por malicia.

Praeterea, Magister dicit in II Sentent., quod illi peccant in spiritum sanctum qui putant suam malitiam exsuperare bonitatem divinam. Sed quia sic putant, errant, et omnes errantes ignorant. Ergo videtur quod peccatum in spiritum sanctum magis sit peccatum ignorantiae quam infirmitatis.

6. Dice el Maestro en Sententiae que pecan contra el Espíritu Santo aquellos que piensan que su malicia puede sobrepasar la bondad divina. Pero, puesto que así piensan, se equivocan, y todos los que se equivocan ignoran. Luego parece que el pecado contra el Espíritu Santo es, más bien, un pecado de ignorancia que de debilidad.

Praeterea, aliquis dicitur peccare ex aliquo dupliciter: uno modo sicut ex potentia vel habitu, aut dispositione eliciente actum; alio modo sicut ex fine movente. Sed non potest dici quod peccans in spiritum sanctum peccet ex malitia sicut ex habitu vel dispositione eliciente actum, quia sic omne peccatum esset in spiritum sanctum, nec iterum sicut ex fine movente, quia malitia, in quantum est malitia, non potest esse finis movens; nullum enim intendens ad malum operatur, ut Dionysius dicit IV cap. de Div. Nomin. Si autem malitia dicatur movens propter bonum apparens cui coniungitur, sic omne peccatum esset ex malitia, quia in omni peccato est movens aliquod bonum apparens, quod est coniunctum malo. Non ergo peccatum in spiritum sanctum est idem quod peccatum ex malitia.

7. Se dice que alguien peca de dos maneras: de un modo, como por una potencia o por un hábito, o por una disposición que conduce a un acto; de otro modo, como por un fin que mueve. Pero no puede decirse que peca contra el Espíritu Santo el que peca por malicia como por un hábito o una disposición que conduce a un acto, pues de este modo todo pecado sería contra el Espíritu Santo; ni tampoco el que peca por malicia como por un fin que mueve, pues la malicia, en cuanto es malicia, no puede ser un fin que mueve; pues nadie actúa movido por un mal sino buscando con ello un bien, como dice Dionisio en De divinis nominibus. Mas si se dijera que la malicia mueve por causa de un bien aparente al cual está unida, de este modo todo pecado sería por malicia, pues en todo pecado está algún bien aparente que mueve, que está unido al mal. Luego pecado contra el Espíritu Santo no es lo mismo que pecado por malicia.

Praeterea, duplex est malitia: scilicet malitia contracta, prout Beda ponit eam unum de quatuor quae consequuntur ex peccato primi parentis; est etiam malitia acta, quae est peccatum actuale. Sed peccatum in spiritum sanctum non potest dici peccatum ex malitia contracta, quia malitia contracta ad defectum et infirmitatem naturae pertinet; et sic peccatum in spiritum sanctum esset peccatum ex infirmitate; neque etiam ex malitia acta, quia sic oportet quod ante peccatum in spiritum sanctum semper praecederet peccatum aliquod actuale, quod non est verum in omni specie peccati in spiritum sanctum. Non ergo peccatum in spiritum sanctum est peccatum ex malitia.

8. La malicia es de dos tipos: a saber, malicia contraída, en cuanto que Beda la considera una de las cuatro cosas que se siguen del pecado del primer padre; y existe también la malicia cometida, que es el pecado actual. Pero el pecado contra el Espíritu Santo no puede decirse que sea por malicia contraída, pues ésta pertenece a un defecto y debilidad de la naturaleza; y de este modo el pecado contra el Espíritu Santo sería pecado por debilidad; ni tampoco pecado por malicia hecha, pues de este modo es necesario que antes del pecado contra el Espíritu Santo precediera siempre algún pecado actual, lo cual no es verdadero en toda especie de pecado contra el Espíritu Santo. Luego el pecado contra el Espíritu Santo no es un pecado por malicia.

Praeterea, peccatum in spiritum sanctum dicitur a magistris quod non facile remittitur. Sed hoc convenit cuilibet peccato quod procedit ex habitu. Dicit enim Augustinus in libro Confess., quod ex perversa voluntate sequitur libido, ex libidine consuetudo peccandi, ex consuetudine necessitas. Ergo omne peccatum quod est ex habitu, etiam si non sit ex malitia, sed ex infirmitate vel ignorantia, est peccatum in spiritum sanctum; nam habitus vitiosus ex consuetudine causatur. Non ergo idem est peccare in spiritum sanctum, et peccare ex malitia.

9. Los Maestros afirman que el pecado contra el Espíritu Santo no se perdona fácilmente. Pero esto se aplica a cualquier pecado que procede del hábito. Pues dice Agustín en sus Confessiones, que de una voluntad perversa se sigue la lujuria, de la lujuria la costumbre de pecar, y de la costumbre de pecar la necesidad de pecar. Por tanto todo pecado que es por hábito, aun si no es por malicia sino por debilidad o ignorancia, es un pecado contra el Espíritu Santo; pues el hábito vicioso es causado por costumbre. Luego no es lo mismo pecar contra el Espíritu Santo y pecar por malicia.

Est quod Magister dicit 43 dist. II Lib. Sentent., quod ille in spiritum sanctum peccat cui malitia propter se ipsam placet. Sed talis dicitur peccare ex malitia. Ergo idem est peccare ex malitia, et peccare in spiritum sanctum.

1. Dice el Maestro en Sententiae, que peca contra el Espíritu Santo aquel cuya malicia place por sí misma. Pero tal cosa se dice que es pecar por malicia. Luego lo mismo es pecar por malicia y pecar contra el Espíritu Santo.

Praeterea, sicut patri appropriatur potentia et filio sapientia, ita spiritui sancto appropriatur bonitas. Sed ille qui peccat ex infirmitate, quae opponitur potentiae, dicitur peccare in patrem; et ille qui peccat ex ignorantia, quae opponitur sapientiae, dicitur peccare in filium. Ergo ille qui peccat ex malitia, quae opponitur bonitati, dicitur peccare in spiritum sanctum.

2. Así como se aproxima al Padre la potencia y al Hijo la sabiduría, así también al Espíritu Santo la bondad. Pero aquel que peca por debilidad, la cual se opone a la potencia, se dice que peca contra el Padre; y aquel que peca por ignorancia, la cual se opone a la sabiduría, se dice que peca contra el Hijo. Luego aquel que peca por malicia, la cual se opone a la bondad, se dice que peca contra el Espíritu Santo.

Dicendum quod de peccato in spiritum sanctum multipliciter aliqui sunt locuti. Nam sancti doctores qui fuerunt ante Augustinum, scilicet Hilarius, Ambrosius, Hieronymus et Chrysostomus, dixerunt, quod peccatum in spiritum sanctum dicitur, cum aliquis spiritum sanctum blasphemat; sive spiritus sanctus accipiatur essentialiter, prout tota Trinitas potest dici etiam spiritus sanctus; sive accipiatur personaliter, secundum quod est tertia in Trinitate persona. Et hoc satis consonare videtur litterae Evangelii, unde haec quaestio sumit originem. Nam cum Pharisaei dicerent Christum in Beelzebub eiicere Daemonia, et divinitatem Christi et spiritum sanctum per quem Christus operabatur, blasphemabant, attribuentes principi Daemoniorum quod Christus virtute suae divinitatis aut per spiritum sanctum operabatur. Unde et peccato in spiritum sanctum in Evangelio contraponitur peccatum quod est in filium, id est quod est in humanitatem Christi. Sed quia dicitur quod peccatum in spiritum sanctum non remittitur neque in hoc saeculo neque in futuro, sequi videtur quod quicumque blasphemat spiritum sanctum vel divinitatem Christi, nunquam sui peccati remissionem habere posset, ut Augustinus obiicit in Lib. de Verb. Dom., cum tamen Iudaeis et haereticis blasphemantibus divinitatem Christi et spiritum sanctum, non denegetur Baptismus, in quo datur remissio peccatorum. Et ideo Augustinus in Lib. de sermone domini in monte, peccatum in spiritum sanctum videtur restringere ad eos qui post agnitam veritatem et sacramentorum susceptionem, blasphemant spiritum sanctum non solum verbo, ut infideles, blasphemando ipsam personam spiritus sancti, sed etiam vel corde invidentes veritati et gratiae quae est a spiritu sancto, vel etiam opere impugnantes. Nec obstat quod Pharisaei, quibus dominus talia loquebatur, infideles erant, nondum fidei sacramentis imbuti; quia dominus non intendebat dicere quod ipsi adhuc peccarent in spiritum sanctum irremissibiliter, cum ipse subdat: aut facite arborem bonam et fructum eius bonum, etc., sed intendebat eos monere ne blasphemando sicut faciebant, ad gradum irremissibilis peccati quandoque pervenirent. Sed contra hoc iterum obiicit Augustinus in Lib. de Verb. domini, quia dominus non dicit quod ei qui peccaverit in spiritum sanctum, non fiat remissio in Baptismate; sed quod non fiat remissio in hoc saeculo vel futuro, quocumque modo. Unde hoc peccatum non videtur magis pertinere ad baptizatos quam ad alios; cum tamen nulli peccanti, si poenituerit in Ecclesia poenitentia denegetur. Et ideo hanc sententiam retractat in Lib. Retractationum, addens quod tunc solum impugnator agnitae veritatis et invidens fraternae gratiae dicitur peccare in spiritum sanctum, quando in hoc perseverat usque ad mortem. Et ad huius evidentiam considerandum, quod ipse circa hoc dicit in Lib. de Verb. domini; dicit enim ibi, attendendum esse quod non omne quod indefinite in sacra Scriptura proponitur, est universaliter accipiendum; sicut quod dicitur Ioan. XV, 22: si non venissem et locutus eis non fuissem, peccatum non haberent, non est sic intelligendum quasi nullum peccatum haberent, sed quia non haberent aliquod unum peccatum, quod commiserunt contemnendo praedicationem et miracula Christi. Sic ergo cum dicitur: qui dixerit contra spiritum sanctum, determinate; et similiter quod dicitur in Marco et Luca: qui blasphemaverit in spiritum sanctum etc., intelligendum est qui aliquo determinato modo blasphemaverit. Est autem attendendum, quod verbum contra spiritum sanctum dicitur non solum ore, sed etiam corde et opere; et quod multa verba ad idem pertinentia unum verbum dicuntur, sicut frequenter legitur in prophetis: verbum quod locutus est dominus ad Isaiam et Ieremiam. Manifestum est autem quod spiritus sanctus caritas est; per caritatem autem fit remissio peccatorum in Ecclesia; et ideo remissio peccatorum est effectus appropriatus spiritui sancto, secundum illud Ioann. cap. XX, 22: accipite spiritum sanctum: quorum remiseritis peccata, remittuntur eis. Ille ergo dicitur loqui verbum irremissibile in spiritum sanctum qui corde et ore et opere sic remissioni peccatorum repugnat, ut in peccato perseveret usque ad mortem. Et ideo, secundum Augustinum, impoenitentia perseverans usque ad mortem, est peccatum in spiritum sanctum. Sicut autem remissio peccatorum appropriatur spiritui sancto, ita et bonitas. Unde magistri sequentes aliquo modo Augustinum, dixerunt, quod ille dicit verbum et blasphemiam in spiritum sanctum qui peccat ex malitia, quae contrariatur bonitati et spiritui sancto. Sic ergo, si loquamur de peccato in spiritum sanctum secundum sententiam antiquorum sanctorum, vel etiam secundum sententiam Augustini, non omne peccatum ex malitia est peccatum in spiritum sanctum, sicut ex dictis potest esse manifestum. Si autem loquamur secundum dicta magistralia, quae non sunt contemnenda, sic dici potest, quod proprie loquendo de peccato in spiritum sanctum, non omne peccatum ex malitia est peccatum in spiritum sanctum. Ille enim ex malitia peccare dicitur, ut supra dictum est, cuius voluntas per se inclinatur in bonum aliquod quod habet malitiam annexam; quod quidem contingit dupliciter: nam et in rebus naturalibus dupliciter aliquid movetur: vel propter inclinationem, sicut grave deorsum; vel propter remotionem prohibentis, sicut aqua effunditur fracto vase. Sic ergo voluntas quandoque fertur per se in huiusmodi bonum ex propria inclinatione habitus acquisiti; quandoque vero ex remotione eius quod prohibebat a peccato, sicut spes et timor Dei, et alia dona spiritus sancti, quibus homo retrahitur a peccato. Unde proprie ille peccat in spiritum sanctum cuius voluntas in spiritum sanctum ex hoc tendit in peccatum, quia abiicit huiusmodi spiritus sancti retinacula; propter quod et desperatio, et praesumptio, et obstinatio et huiusmodi ponuntur species peccati in spiritum sanctum, ut patet per Magistrum 43 dist. II sententiarum. Large tamen loquendo etiam ille qui ex inclinatione habitus peccat, potest dici peccare in spiritum sanctum, quia etiam ipse ex consequenti renititur bonitati spiritus sancti.

Acerca del pecado contra el Espíritu Santo los autores se han pronunciado de diversas maneras.

A) En efecto, los Santos Doctores anteriores a Agustín, a saber, san Hilario, san Ambrosio, san Jerónimo y san Juan Crisostomo, dijeron que el pecado se dice que es contra el Espíritu Santo, cuando alguien blasfema contra el Espíritu Santo, ya sea que se considere al Espíritu Santo esencialmente, es decir, cuando toda la Trinidad se considera espíritu y además santa; o bien que se considere personalmente, es decir, cuando por Espíritu Santo nos referimos a la tercera persona de la Trinidad. Y esto parece estar bastante a tono con la letra del Evangelio, del cual toma su origen esta cuestión. Pues cuando los fariseos dijeron que Cristo expulsaba los demonios con el poder de Beelzebub, blasfemaban contra la divinidad de Cristo, y contra el Espíritu Santo a través del cual operaba Cristo, atribuyendo al príncipe de los demonios lo que Cristo hacía por virtud de su divinidad o por el Espíritu Santo. Por lo que el pecado contra el Hijo, es decir contra la humanidad de Cristo, se contrapone en el Evangelio al pecado contra el Espíritu Santo.

Pero debido a que se dice que el pecado contra el Espíritu Santo no es perdonado ni en este siglo ni en el venidero, parece seguirse que cualquiera que blasfema contra el Espíritu Santo o la divinidad de Cristo, nunca podría alcanzar el perdón de su pecado, como argumenta Agustín en el libro De verba Domini, aunque no se niega el bautismo con que se da el perdón de los pecados a los judíos y herejes que blasfeman contra la divinidad de Cristo y contra el Espíritu Santo.

B) Y por esto Agustín, en el libro De sermone Domini in monte, parece restringir el pecado contra el Espíritu Santo a aquellos que después de conocida la verdad y recepción de los sacramentos, blasfeman contra el Espíritu Santo no sólo de palabra, como los infieles, blasfemando contra la persona misma del Espíritu Santo, sino además de pensamiento, ciegos a la verdad y a la gracia que procede del Espíritu Santo, o incluso de obra, impugnando éstas. Y no es obstáculo el que los fariseos, a quienes el Señor decía tales cosas, eran unos infieles aún no empapados de la fe en los sacramentos: pues el Señor no trataba de decir que los mismos hubieran pecado hasta ese momento contra el Espíritu Santo irremisiblemente, como sí lo estableció más abajo: “Si plantáis un árbol bueno, su fruto será bueno”, sino que intentaba amonestarlos para que blasfemando como lo hacían, no fueran algún día a llegar a un grado irremisible de pecado.

Pero contra esto objeta Agustín, en su libro De verba Domini, que el Señor no dice que a aquel que haya pecado contra el Espíritu Santo no se le perdona con el bautismo sino que no se le perdona de algún modo en este siglo o en el venidero. Por lo que este pecado no parece pertenecer más a los bautizados que a los demás; aunque no se niega penitencia al pecador si se arrepiente dentro de la Iglesia. Y por esto, vuelve a ocuparse de esta opinión en el libro de las Retractationes, añadiendo que sólo el que impugna la verdad conocida y el que envidia la gracia del hermano se considera que peca contra el Espíritu Santo, sólo cuando persevera en ello hasta la muerte.

Y para comprender esto mejor debe considerarse lo que el propio Agustín señala en De verba Domini, en donde dice que no todo lo que se propone en la Sagrada Escritura de modo indeterminado, debe aceptarse universalmente: así, por ejemplo, cuando se dice en Juan (15, 22): “Si no hubiera venido ni les hubiera hablado, no tendrían pecado”, ello no debe entenderse como si no tuvieran ningún pecado, sino que lo que cometieron al despreciar la predicación y los milagros de Cristo no se tendría como pecado. Así, pues, cuando se dice de modo determinado: “Quien hablare contra el Espíritu Santo”; y de modo semejante lo que se dice en Marcos y Lucas: “El que blasfemare contra el Espíritu Santo”, debe entenderse de quien blasfemare de algún modo determinado.

Hay que tener en cuenta que la palabra contra el Espíritu Santo se refiere no sólo a la que se expresa oralmente sino también mediante el pensamiento y las obras; y que muchas palabras se dice que pertenecen a una misma palabra, por eso se habla frecuentemente entre los Profetas de la palabra que dirigió el Señor a Isaías y Jeremías.

Y es manifiesto que el Espíritu Santo es caridad, y por la caridad se produce el perdón de los pecados en la Iglesia, y por esto, el perdón de los pecados es un efecto apropiado al Espíritu Santo, según aquello de Juan (20, 22-23): “Recibid el Espíritu Santo; a quien le perdonareis los pecados, le serán perdonados”. Luego se dice que habla imperdonablemente contra el Espíritu Santo aquel que de pensamiento, palabra y obra, de tal modo se opone al perdón de los pecados, que persevera en el pecado hasta la muerte. Y por esto, según Agustín, la impenitencia que persevera hasta la muerte, es pecado contra el Espíritu Santo. Mas así como el perdón de los pecados es apropiado al Espíritu Santo, así también la bondad.

C) Por lo que los maestros que siguen de algún modo a Agustín, dijeron que profiere palabras y blasfemias contra el Espíritu Santo aquel que peca por malicia, la cual es contraria a la bondad y al Espíritu Santo.

Así, pues, si hablamos del pecado contra el Espíritu Santo según la opinión de antiguos santos, o también según la opinión de Agustín no todo pecado de malicia es pecado contra el Espíritu Santo, como puede ser manifiesto por lo dicho. Y si hablamos según los dichos de los maestros, que no deben despreciarse, de este modo puede decirse que, hablando propiamente del pecado contra el Espíritu Santo, no todo pecado de malicia es pecado contra el Espíritu Santo.

En efecto, se dice que peca de malicia, como se ha dicho más atrás, aquel cuya voluntad se inclina de suyo hacia algún bien al que acompaña un mal, lo que ciertamente sucede de dos maneras: pues también en la Physica algo se mueve de dos maneras: o por alguna inclinación, como lo pesado hacia abajo, o por remoción de aquello que le impide moverse, como el agua se derrama estando roto el vaso que se lo impedía. Así, pues, la voluntad a veces es llevada de suyo hacia un bien de este tipo mediante la propia inclinación del hábito adquirido; pero a veces mediante la remoción de aquello que se lo impide, es decir, del pecado, como sucede con la esperanza, el temor de Dios, y otros dones del Espíritu Santo mediante los cuales el hombre se aparta del pecado. Por lo que propiamente peca contra el Espíritu Santo aquel cuya voluntad tiende al pecado, porque abandona lo que nos une al Espíritu Santo. Por este motivo, la desesperanza, la presunción, la obstinación y otras cosas de este tipo se consideran especies del pecado contra el Espíritu Santo, como es patente por el Maestro, en Sententiae. Sin embargo, hablando en sentido lato, también aquel que peca por una inclinación habitual, puede decirse que peca contra el Espíritu Santo, porque también él mismo se resiste, por consecuencia, a la bondad del Espíritu Santo.

Ad primum ergo dicendum, quod secundum sententiam antiquorum sanctorum patrum, peccatum in spiritum sanctum est peccatum verbi, quo quis contra spiritum sanctum blasphemat; secundum vero alias opiniones oportet dicere quod etiam est quoddam verbum et cordis et operis, quia et corde et opere aliquid dicimus, secundum illud I Cor. XII, 3: nemo potest dicere, dominus Iesus, nisi in spiritu sancto, id est corde, ore et opere, ut Glossa ibidem exponit.

1. Según la antigua opinión de los Santos Padres, el pecado contra el Espíritu Santo es un pecado de palabra, por el que alguien blasfema contra el Espíritu Santo; pero según las otras opiniones, es necesario decir que además de la palabra, es cierto pecado de pensamiento y de obra, porque decimos algo de pensamiento y de obra, según aquello de 1 Corintios (12, 3): “Nadie puede decir que Jesús es el Señor, sino en el Espíritu Santo”, es decir, con el pensamiento, la palabra y las obras, como expone la Glossa a este mismo texto.

Ad secundum dicendum, quod secundum expositionem antiquorum sanctorum, et etiam secundum expositionem magistralem, peccatum in spiritum sanctum potest dici speciale genus peccati; dum tamen peccatum ex malitia accipiatur proprie secundum quod aliquis peccat ex hoc quod abiicit beneficia spiritus sancti, quibus retrahitur a peccato. Sed si accipiatur peccatum ex malitia secundum quod est ex inclinatione habitus, sic non est speciale genus peccati, sed quaedam peccati circumstantia, quae potest in quolibet genere peccati inveniri. Et similiter etiam est dicendum si peccatum in spiritum sanctum sit finalis impoenitentia, secundum expositionem Augustini.

2. Según el pensamiento de antiguos santos y padres, y también según el pensamiento de los maestros, el pecado contra el Espíritu Santo puede decirse que sea un género especial de pecado, pero a condición de que el pecado de malicia se considere de modo propio, es decir, en cuanto que alguien peca por haber perdido los beneficios del Espíritu Santo con los cuales se aparta del pecado. Mas si por pecado de malicia se entiende como el procede de alguna inclinación habitual, de este modo no es un género especial de pecado, sino cierta circunstancia de pecado que puede encontrarse en cualquier género de pecado. Y dígase lo mismo cuando por pecado contra el Espíritu Santo entendemos la impenitencia final, según la explicación de Agustín.

Ad tertium dicendum, quod blasphemia in spiritum sanctum, secundum antiquos sanctos, accipitur prout est speciale peccatum oris; sed secundum Augustinus et magistros continetur sub blasphemia omnis repugnatio ad dona spiritus sancti, sive fiat corde, sive ore, sive opere.

3. Según los antiguos santos padres, la blasfemia contra el Espíritu Santo es considerada como un pecado especial de palabra. En cambio para Agustín y otros maestros, en la blasfemia está incluida toda resistencia a los dones del Espíritu Santo, ya sea de pensamiento, de palabra o de obra.

Ad quartum dicendum, quod si alicui virtus complaceret propter se propter considerationem alicuius superioris moventis, ex hoc sequeretur ratio specialis virtutis; sicut si aliquis delectaretur in castitate propter amorem Dei, hoc pertineret ad virtutem castitatis; et similiter etiam si alicui complaceat malitia propter contemptum spei vel timoris, hoc pertinet ad rationem specialium peccatorum, scilicet desperationis et praesumptionis, quae sunt species peccati in spiritum sanctum.

4. Si alguno amara la virtud en sí a causa de la consideración de un motivo superior, se seguiría una forma especial de virtud: por ejemplo, si alguno se complaciera de permanecer en castidad por amor a Dios, esto pertenecería a la virtud de la castidad. De modo semejante, si a alguien la complaciera la maldad a causa del desprecio de la esperanza divina o del temor de Dios, ello ocasiona una forma de pecados especiales, a saber, la desesperanza y la presunción, que son especies de pecados contra el Espíritu Santo.

Ad quintum dicendum, quod ratio illa procedit secundum intentionem Augustini; sic autem peccatum in spiritum sanctum non est speciale genus peccati.

5. Dicho argumento es válido si adoptamos la interpretación de Agustín; de tal modo que el pecado contra el Espíritu Santo no es un género especial de pecado.

Ad sextum dicendum, quod desperatus, qui dicitur peccare in spiritum sanctum, putat suam malitiam exsuperare bonitatem divinam, non quantum ad opinionem, sic enim peccaret peccato infidelitatis, sed quia se habet ad modum ita putantis, in quantum ex consideratione suorum scelerum de divina bonitate diffidit.

6. El que pierde la esperanza, del cual se dice que peca contra el Espíritu Santo, piensa que su malicia supera la bondad divina, no cuanto a su opinión – pues de este modo pecaría con un pecado de incredulidad – sino porque se comporta como uno que así lo piensa, en cuanto desconfía de la bondad divina al momento de considerar sus malas obras.

Ad septimum dicendum, quod, sicut supra, dictum est, aliquis potest dici ex malitia peccare uno quidem modo sicut ex habitu inclinante, secundum quod malitia dicitur habitus virtuti oppositus. Nec verum est quod quicumque peccat hoc modo, ex malitia peccet; non enim quicumque iniusta agit, iam habet habitum iniustitiae; cum homo ex iniustis operationibus ad habitum iniustitiae perveniat, ut dicitur in II Ethicorum. Alio modo potest intelligi quod aliquis ex malitia peccet, quia vult bonum cui coniungitur malum, nec inclinatur ad illud ex aliqua passione vel ignorantia: et sic etiam manifestum est quod non omnis peccans, ex malitia peccat.

7. Así como se ha dicho más arriba, alguien puede decirse que peca de malicia, de un modo, ciertamente, como por un hábito inclinante, según que la malicia se dice hábito opuesto a la virtud. Y no es verdad que todo el que peca de este modo, peca por malicia, pues no todo el que hace cosas injustas, tiene ya el hábito de la injusticia, ya que el hombre alcanza el hábito de la injusticia a partir de varios actos injustos, como se dice en el libro II de la Ethica. De otro modo puede entenderse que alguien peque por malicia, porque quiere el bien al cual se une un mal, y no se inclina hacia él por alguna pasión o por ignorancia: y también de este modo es manifiesto que no todo el que peca, peca por malicia.

Ad octavum dicendum, quod malitia contracta dicitur quaedam pronitas quae ex corruptione fomitis nobis inest ad mala agenda; et sic non accipitur malitia cum dicitur aliquis ex malitia peccare; sed accipitur malitia pro malitia acta, secundum quod ipsa interior electio dicitur malitia; et sic intelligendum est quod semper cum aliquis peccat ex malitia, est interior actus peccati qui dicitur malitia, ex qua procedit exterior actus peccati.

8. Entendemos por malicia contraída a cierta inclinación que por la corrupción de la concupiscencia, está dentro de nosotros y nos lleva a cometer malas acciones. Mas no hablamos de malicia en este sentido cuando se dice que una persona pecan por malicia. Cuando se habla de malicia se trata más bien de malicia cometida, en la medida en que se considera malicia a la elección interna de algo malo. Y así es necesario entender que cuando las personas pecan por malicia, es siempre el acto interno de pecado a lo que llamamos malicia, y de lo que procede el acto exterior de pecado.

Ad nonum dicendum, quod peccatum quod fit ex inclinatione habitus, habet quidem aliquam rationem ut possit dici peccatum in spiritum sanctum; sed et aliis modis peccatum in spiritum sanctum accipi potest, ut dictum est.

9. El pecado que se produce por inclinación habitual, tiene ciertamente alguna razón que pueda decirse pecado contra el Espíritu Santo; pero también de otros modos puede admitirse el pecado contra el Espíritu Santo, como se ha dicho en la respuesta.

Artículo 15 – Si puede ser perdonado el pecado contra el Espíritu Santo

Dicitur enim Matth. XII, 31, quod qui dixerit contra spiritum sanctum, non remittetur ei neque in hoc saeculo neque in futuro. Ergo peccatum in spiritum sanctum nunquam remittitur.

1. Se dice en Mateo (12, 32), que: “Quien hablare contra el Espíritu Santo no será perdonado ni en este siglo ni en el venidero”. Luego el pecado contra el Espíritu Santo nunca es perdonado.

Sed dicendum, quod dicitur non remitti, quia de difficili remittitur.- Sed contra est quod dicitur Marc. III, 29: qui blasphemaverit in spiritum sanctum, non habet remissionem in aeternum, sed reus erit aeterni delicti. Non autem est reus aeterni delicti, cuius peccatum dimittitur. Ergo peccatum in spiritum sanctum nullo modo remittitur.

2. Mas podría decirse que no es perdonado en el sentido de que es difícilmente perdonado. Pero en contra está lo que se dice en Marcos (3, 29): “Quien blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá perdón jamás, sino que es reo de pecado eterno”. Pero no es reo de eterno pecado aquél cuyo pecado le es perdonado. Luego el pecado contra el Espíritu Santo no es perdonado de ningún modo.

Praeterea, pro omni peccato quod dimittitur, est orandum. Sed pro peccato in spiritum sanctum non est orandum; dicitur enim I Ioan. V, 16: est peccatum ad mortem; non pro eo dico ut oret quis. Ergo peccatum in spiritum sanctum nullo modo remitti potest.

3. Se debe orar por todo pecado que es perdonado. Pero por el pecado contra el Espíritu Santo no debe orarse, pues se dice en 1 Juan (5, 16): “Existe un pecado que lleva a la muerte, y no es éste por el que digo yo que se ruegue”. Luego el pecado contra el Espíritu Santo no puede ser perdonado de ningún modo.

Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de Serm. domini in monte, quod tanta est labes huius peccati, quod humilitatem deprecandi subire non potest. Sed cum initium peccati sit superbia, ut dicitur Eccli. X, 15, nullum peccatum potest sanari nisi per humilitatem; quia contraria contrariis curantur. Ergo peccatum in spiritum sanctum non potest remitti.

4. Dice Agustín en su libro De sermone Domini in monte que tan grave es caer en este pecado, que no puede soportar la humildad de pedir perdón el que cae en él. Pero siendo la soberbia el comienzo de todo pecado, como se dice en Eclesiástico (10, 15), ningún pecado puede ser reparado a no ser por la humildad, puesto que los contrarios se curan con sus contrarios. Luego el pecado contra el Espíritu Santo no puede ser perdonado.

Praeterea, Augustinus dicit in libro LXXXIII quaestionum, quod peccata imbecillitatis et ignorantiae sunt venialia, non autem peccatum malitiae. Sed dicuntur venialia, quia sunt remissibilia. Ergo peccatum ex malitia, quod est in spiritum sanctum, non est remissibile.

5. Dice Agustín en Liber de diversis quaestionibus LXXXIII que el pecado de debilidad y de ignorancia son veniales, mas no el pecado de malicia. Pero se dicen veniales porque son perdonables. Luego el pecado contra el Espíritu Santo, que es un pecado de malicia, no es perdonable.

Est quod dicitur Matth. cap. XII, 31, quod omne peccatum et blasphemia remittetur hominibus.

1. Se dice en Mateo (12, 31): “Todo pecado o blasfemia les será perdonado a los hombres”.

Praeterea, nullus peccat ex eo quod non sperat se posse prosequi, quod est impossibile. Si ergo impossibile esset aliquod peccatum remitti, desperans de remissione illius peccati non peccaret; quod patet esse falsum.

2. Nadie peca si no espera poder proseguir lo que es imposible. Luego si fuese imposible que sea perdonado algún pecado, el que no espera el perdón de dicho pecado no pecaría; lo cual es patente que es falso.

Praeterea, Augustinus dicit, quod de nemine desperandum est quamdiu est in via. Sed nullum peccatum trahit hominem extra statum viae. Ergo de nullo homine est desperandum, et sic omne peccatum est remissibile.

3. Dice Agustín que no debe perderse la esperanza en alguno, mientras aún esté en camino. Es así que ningún pecado arrastra al hombre fuera de su camino. Luego no debe perderse la esperanza en ningún hombre, y así todo pecado es perdonable.

Dicendum, quod veritas huius quaestionis ex praemissis potest esse manifesta. Si enim accipiatur peccatum in spiritum sanctum secundum acceptionem Augustini, sic planum est quod peccatum in spiritum sanctum nullo modo remitti potest. Ex quo enim homo in peccato perseverat usque ad mortem etiam absque poenitentia, nullo modo peccatum ei remittitur, loquendo de peccatis mortalibus, secundum quae attenditur impoenitentia, quam Augustinus ponit, esse peccatum in spiritum sanctum. Sunt tamen aliqua peccata levia et venialia, quae remittuntur in futuro saeculo, ut Gregorius dicit. Secundum autem alias acceptiones peccatum in spiritum sanctum non dicitur irremissibile quia videlicet nullo modo remittatur, sed quia remittitur difficulter; et hoc dicitur duplici ratione. Primo quidem ex parte poenae, ut peccatum dicatur remissibile quod habet aliquam excusationem, ut minus debeat puniri, sicut calor dicitur remitti quando diminuitur; et hoc modo peccatum quod ex ignorantia vel infirmitate committitur, dicitur esse remissibile; quia ignorantia et infirmitas alleviant peccatum, non autem malitia. Similiter etiam aliquam excusationem habere videbatur qui contra Christi humanitatem blasphemabant, dicentes eum potatorem vini esse, quia ex infirmitate carnis eius movebantur ad blasphemandum; sed illi qui blasphemant divinitatem Christi vel virtutem spiritus sancti, nihil excusationis habent, quod eorum peccatum alleviet. Alio modo potest dici irremissibile quantum ad culpam. Ad cuius evidentiam considerandum est quod in rebus inferioribus dicitur aliquid impossibile per privationem potentiae activae inferioris, licet non excludatur potentia divina. Sicut si dicamus quod Lazarum resurgere est impossibile, sublato vitae principio creato; non tamen per hoc excludimus quod Deus eum resuscitare non possit. In eo autem qui peccat in spiritum sanctum, abiiciuntur adminicula remissionis peccati, in quantum aliquis contemnit spiritum sanctum et dona eius, quibus fit remissio peccatorum in Ecclesia; et similiter ille qui peccat ex malitia per inclinationem habitus, habet ignorantiam debiti finis, per quem posset reduci ad bonum, ut supra, dictum est. Et ideo secundum huiusmodi acceptiones peccatum in spiritum sanctum dicitur irremissibile, quia sunt ablata illa remedia quibus homo iuvatur ad remissionem peccati; non tamen est irremissibile si consideretur virtus divinae gratiae tamquam activum principium, et status liberi arbitrii nondum confirmati in malo, sicut principium materiale.

La verdad acerca de esta cuestión puede ser manifiesta a partir de cosas tratadas con anterioridad. Pues si se acepta el pecado contra el Espíritu Santo según la acepción de Agustín, de este modo está claro que el pecado contra el Espíritu Santo no puede ser perdonado de ningún modo. Pues debido a que el hombre persevera en el pecado hasta la muerte, incluso sin penitencia, de ningún modo se le perdona el pecado, hablando de los pecados mortales, conforme a los cuales se considera la impenitencia, que Agustín supone es un pecado contra el Espíritu Santo. Sin embargo, existen algunos pecados leves y veniales que serán perdonados en el siglo venidero, como dice Gregorio.

Mas según otras acepciones, el pecado contra el Espíritu Santo no se dice imperdonable por no ser de ningún modo perdonable, sino por ser difícilmente perdonable, y esto se dice de dos modos. De un primer modo, ciertamente, de parte de la pena, de tal modo que se dice perdonable el pecado que tiene alguna excusa por la que deba ser menos castigado, como el calor se dice que desaparece cuando disminuye; y de este modo el pecado que es cometido por ignorancia o debilidad, se dice que es perdonable, porque la ignorancia y la debilidad aligeran el pecado, mas no la malicia. De manera semejante, alguna excusa parecían tener los que blasfemaban contra la humanidad de Cristo diciéndole que era un bebedor de vino, pues eran movidos a blasfemar por la debilidad de la carne de él; pero aquellos que blasfemaban contra la divinidad de Cristo o la virtud del Espíritu Santo no tienen excusa que aligere el pecado de ellos. De otro modo, puede decirse imperdonable en cuanto a la culpa. Para mayor claridad debe considerarse que en las cosas inferiores se dice algo imposible por privación de una potencia activa inferior, aunque no sea excluida la potencia divina. Por ejemplo, tal sería el caso si dijéramos que es imposible para Lázaro resucitar una vez suprimido su principio de vida, pero de ello no podemos excluir que Dios lo puede resucitar. Mas tratándose del que peca contra el Espíritu Santo, son abandonados los medios de perdón del pecado, en cuanto que alguien desprecia al Espíritu Santo y sus dones, con los cuales se obtiene de la Iglesia el perdón de los pecados. Y de modo semejante, aquel que peca maliciosamente por una inclinación habitual, ignora el fin debido que puede conducirlo hacia el bien, como se ha dicho más arriba.

Y por esto, según estas acepciones, el pecado contra el Espíritu Santo se dice imperdonable porque aquellos remedios mediante los cuales el hombre es ayudado para alcanzar el perdón de los pecados, han sido suprimidos; con todo, no es imperdonable si se considera la virtud de la gracia divina como principio activo, y el estado del libre albedrío aún no confirmado en el mal como principio material.

Ad primum ergo dicendum, quod intellectus est: non remittitur in hoc saeculo neque in futuro, diversimode secundum sententiam Augustini et aliorum, sicut dictum est. Chrysostomus tamen, facilius se expedit referens ad hoc quod Iudaei pro blasphemiis in Christum illatis passuri erant poenam et in hoc saeculo per Romanos, et in futuro saeculo in damnatione Inferni.

1. La expresión “no será perdonado ni en este siglo ni en el venidero” ha sido entendida de diversas maneras según la opinión de Agustín y de otros, como se ha dicho en la respuesta. Sin embargo, el Crisostomo se desembaraza de ello refiriéndose con esto al hecho de que los judíos, por las blasfemias causadas a Cristo, habían de padecer una pena, tanto en esta vida por el pueblo romano que le sojuzgó, como en la siguiente con su condenación en el infierno.

Ad secundum dicendum, quod peccatum in spiritum sanctum dicitur aeternum delictum, quia quantum est de se, aeternitatem habet: sed ex misericordia Dei finiri potest; sicut et caritas dicitur nunquam excidere, quantum est de se, licet quandoque excidat ex vitio peccantis.

2. El pecado contra el Espíritu Santo se dice pecado eterno, porque en cuanto se le considera de suyo, posee eternidad: pero puede terminar por la misericordia de Dios; como también la caridad se dice que nunca puede desaparecer en cuanto se le considera de suyo, aunque a veces desaparezca por un vicio del que peca.

Ad tertium dicendum, quod peccatum ad mortem potest intelligi quo aliquis usque ad mortem perseverat, et sic pro tali non est orandum, quia suffragia non prosunt damnatis, qui sine poenitentia decedunt. Si autem intelligatur peccatum ad mortem, id est quod ex malitia committitur, sic non prohibetur quin aliquis pro eo oret; sed non quicumque, quia non quicumque est tanti meriti ut orando ei gratiam impetrare possit; quia sanatio talium est quasi miraculosa; sicut si diceretur pro suscitatione mortui, non dico ut oret quis pro eo, id est quicumque, sed aliquis magni meriti apud Deum.

3. El pecado que lleva a la muerte puede entenderse como aquel en el que alguien persevera hasta la muerte, y así, por dicho pecado no se debe orar, pues los sufragios no aprovechan a los condenados que mueren sin penitencia. Mas si se entiende el pecado que lleva a la muerte, como el que se comete maliciosamente, de este modo no está prohibido que alguien ore por él: pero no cualquiera, puesto que no cualquiera posee tanto mérito que orando pueda obtener gracia para él; pues la sanación de tales es casi milagrosa: como si se dijera ‘por la resurrección de un muerto no digo que ore alguien’, es decir cualquiera, sino alguien de gran mérito ante Dios.

Ad quartum dicendum, quod verbum illud est intelligendum, quia tales de facili humiliari non possunt, non quod omnino non possint.

4. Dichas palabras han de entenderse en el sentido de que tales no pueden humillarse fácilmente, no que no puedan humillarse absolutamente.

Ad quintum dicendum, quod veniale tripliciter dicitur. Uno modo ex genere, sicut verbum otiosum dicitur peccatum veniale. Alio modo ex eventu, sicut dicitur peccatum veniale motus concupiscentiae sine consensu. Tertio modo dicitur veniale ex causa, quia scilicet habet causam veniae, quae alleviat peccatum; et hoc modo intelligendum est quod peccatum imbecillitatis et nescientiae sunt venialia, non autem peccatum industriae sive malitiae.

5. Lo venial se dice de tres modos. De un modo, por su género, como cuando se dice que hablar de más es pecado venial. De otro modo, por su resultado, como cuando se dice que el movimiento de la concupiscencia sin consentimiento, es pecado venial. De un tercer modo, se dice que algo es venial por su causa, a saber, porque tiene una causa que lo disculpe, la cual aligera el pecado; y de este modo debe entenderse que el pecado de debilidad y de ignorancia son veniales, mas no el pecado deliberado o de malicia.