CAPÍTULO 20
La distinción de los espíritus angélicos
Por consiguiente debemos examinar qué es lo que se ha de sostener según la doctrina sagrada acerca de la distinción entre los espíritus. Y lo primero que se presenta a nuestra consideración es la diferencia entre los buenos y los malos.
Porque es doctrina compartida por muchos que hay espíritus buenos y espíritus malos: lo cual se confirma además con la autoridad de la Sagrada Escritura. Porque de los buenos se dice en la carta a los Hebreos 1,14 que todos son espíritus administradores, enviados a ejercer ministerios en favor de los que han de heredar la salvación. En cambio, de los espíritus malos se dice en Mt 12,43: Cuando un espíritu inmundo sale de un hombre, deambula por áridos lugares buscando descanso, y no lo encuentra. Y luego añade: Entonces va y toma consigo otros siete espíritus peores que él. Y aunque, como refiere Agustín en el libro IX de La ciudad de Dios, algunos sostuvieron que los espíritus buenos y malos son dioses, y que tanto los buenos como los malos se llaman demonios, otros en cambio, con más acierto, afirman que sólo los buenos, a los que nosotros llamamos ángeles, son dioses, mientras que los demonios, según el modo común de hablar, se consideran malos. Lo cual, según dice, es razonable, porque el término «demonios», según su raíz griega, significa los que tienen ciencia, la cual sin caridad infla, como dice el Apóstol (1 Cor 8,1).
Pero sobre la causa de la malicia de los demonios no todos los autores están de acuerdo. Algunos sostienen que son malos por naturaleza, porque son producidos por un principio malo que hace mala incluso su naturaleza: y esto es el error maniqueo, como consta por lo ya dicho. Pero este error lo refuta Dionisio de manera muy eficaz en el cap. IV del De divinis nominibus, diciendo: Ni siquiera los demonios son malos por naturaleza. Y lo prueba, en primer lugar, porque si fueran naturalmente malos, habría que decir también que no eran producidos por un principio bueno, y ni siquiera podrían ser considerados como existentes, porque el mal no es algo que tenga existencia: ni en el caso de que tuviera alguna naturaleza, podría ser causado por un principio bueno.
En segundo lugar, porque si son naturalmente malos, o lo son para sí mismos o para otros; si lo son para sí, ellos mismos se corromperían (ya que el mal es un principio corruptivo), lo cual es imposible. Pero si son malos para otros, se seguiría que corrompen a aquellas cosas para las cuales son malos. Pero lo que es tal por naturaleza, es tal para todos y es tal en absoluto. Se seguiría por tanto que corrompería todas las cosas y las corrompería de manera absoluta. Pero esto es imposible, bien porque hay cosas incorruptibles, que no non susceptibles de corrupción; bien porque incluso aquellas cosas que se corrompen, no se deterioran totalmente. Luego la naturaleza de los demonios no es mala en sí misma.
En tercer lugar, porque si fueran naturalmente malos, no habrían sido hechos por Dios, puesto que lo que es bueno produce cosas buenas y las hace subsistir. Y esto es imposible a tenor de lo que arriba hemos demostrado, que sólo Dios puede ser principio de todas las cosas.
En cuarto lugar, porque si los demonios se comportan siempre de la misma manera, es que no son malos, porque el permanecer siempre lo mismo es propiedad del bien. Por tanto, si no son siempre malos, es que no son malos por naturaleza.
En quinto lugar, porque no carecen completamente del bien desde el momento en que existen, y viven, y entienden, y desean algún bien.
Pero hubo otros para quienes los demonios son naturalmente malos, no porque sea mala su naturaleza, sino porque tienen cierta inclinación natural al mal. Agustín, en efecto, en el libro X del De civitate Dei cita a Porfirio cuando dice en su Carta a Anebonte que, según la opinión de algunos, existe un género de espíritus que se dedican a escuchar, que son falaces por naturaleza, capaces de disfrazarse bajo todas las formas y modos, imitando a los dioses, a los demonios e incluso a las almas de los difuntos.
Pero esta opinión no puede ser verdadera si se admite que los diablos son incorpóreos y entendimientos separados. Porque, dado que toda naturaleza es buena, no puede darse una naturaleza que tenga inclinación al mal a no ser que lo vea como un bien particular. Porque nada impide que una cosa que es buena en particular para una determinada naturaleza, se la considere mala en cuanto desdice de la perfección de una naturaleza superior. Así el mostrarse rabioso es de algún modo bueno para el perro, pero es malo para el hombre dotado de razón. Cabe sin embargo en el hombre que, de acuerdo con su naturaleza sensible y corporal que tiene en común con los brutos, sienta cierta inclinación a enfurecerse, aunque esto desdiga de su condición de hombre. Pero es cosa que no cabe atribuir a la naturaleza intelectual, puesto que la inteligencia dice orden al bien común. Por eso es imposible encontrar en los demonios inclinación al mal, supuesto que sean puramente intelectuales, sin mezcla de naturaleza corpórea.
Pues debemos tener en cuenta que para los Platónicos, como ya dijimos, los demonios son una especie de animales corpóreos dotados de inteligencia. Y al poseer naturaleza corpórea y sensitiva, están sujetos, al igual que los hombres, a las variadas pasiones del alma, que les inclinan al mal. De aquí que Apuleyo, al definir a los demonios en el libro Sobre el Dios de Sócrates, dice que son animales por el género, pasionales por el alma, racionales por la mente, aéreos por el cuerpo y eternos en cuanto al tiempo. Y, según precisa, la mente de los demonios está sujeta a las pasiones de la liviandad, del miedo, de la ira, y otras semejantes. Así pues, distinguen, incluso en cuanto al lugar, a los demonios de los dioses que llamamos ángeles, reservando para los demonios los espacios aéreos, mientras que a los ángeles o dioses los colocan en los ámbitos etéreos.
Y esta concepción es sostenida bajo cierto aspecto por algunos doctores de la Iglesia. Pues Agustín en el libro III Super Genesim ad litteram parece decir, o bien darlo como dudoso, que los demonios son animales aéreos puesto que poseen la naturaleza de cuerpos aéreos, por lo cual no están sujetos a la muerte, ya que prevalece en ellos el elemento que es más apto para la acción que para la pasión, es decir, el aire. Y esto mismo lo dice en otros varios lugares. Y también Dionisio parece atribuir a los demonios todo lo que es propio del alma sensitiva: pues dice en el cap. IV del De divinis nominibus que en los demonios se da el mal en forma de ira irracional, de concupiscencia demencial y de fantasía proterva. Y es sabido que la fantasía, la concupiscencia y la ira o furor, no pertenecen al entendimiento, sino a la parte sensitiva del alma. E incluso en cuanto al lugar ha habido quienes compartieron las ideas [de los Platónicos] al sostener que los demonios no fueron ángeles celestes o super-celestes, según cuenta Agustín en el libro III Super Genesim ad litteram. Y también el Damasceno dice en el libro II que los demonios pertenecen a aquellos poderes angélicos que gobiernan el orden de la tierra. E incluso el Apóstol en Ef 2,2 llama al diablo príncipe de las potestades del aire.
Pero surge aquí otro elemento digno de consideración. Como quieren que a cada especie se le otorga la materia proporcionada a su forma, no parece posible que en toda una especie se dé una inclinación a lo que es malo para la especie de acuerdo con la razón de la propia forma: como tampoco se da en todos los hombres una inclinación natural a la inmoderación de la concupiscencia o de la ira.
Así pues, no es posible que todos los demonios tengan una inclinación natural a la falsedad y a otras maldades, incluso si todos fueran de la misma especie, y menos, por tanto, si cada uno fuese de una especie distinta; aunque, si son corpóreos, no se ve inconveniente en que puedan darse muchos dentro de la misma especie, ya que la diversidad de materias permitiría que en una misma especie se dieran diversos individuos. Habría que decir por tanto que no todos ni siempre fueron malos, sino que algunos de ellos comenzaron a serlo libremente siguiendo la inclinación de sus pasiones.
Por eso dice Dionisio que el apartarse de Dios es malo para los demonios mismos y un alejamiento de cuanto les convenía, dado que por la soberbia se han alzado por encima de sí mismos; y después añade detalles pertenecientes a la pena, como el no conseguir el fin último, la imperfección de carecer de la perfección debida; la impotencia para conseguir lo que desean naturalmente; el debilitamiento del impulso con que habían de conservar el orden natural que los apartara del mal. Agustín dice también en el libro III Super Genesim ad litteram que los ángeles prevaricadores antes de su transgresión se encontraban en la parte superior del aire próxima al cielo con su príncipe que entonces era arcángel y ahora es diablo, mostrando de manera manifiesta que se hicieron malos por alguna transgresión. Y también el Damasceno dice en el libro II que el diablo no fue hecho malo por naturaleza, sino que, viviendo en el bien y habiendo nacido en el bien, se pervirtió por decisión de su libre albedrío.
Esto además lo confirman con autoridades de la Sagrada Escritura Orígenes en el libro I del Peri archon, y Agustín en el XI de La ciudad de Dios, que remiten a lo que en Isaías 14,12 se dice al diablo bajo la imagen del rey de Babilonia: ¡Cómo caíste, Lucifer, que amanecías con la aurora! Y en Ezequiel 28,12ss se le apostrofa en la persona del rey de Tiro: Tú, sello de semejanza, lleno de sabiduría, perfecto en belleza, disfrutabas de las delicias del paraíso; pero después añade: Fuiste perfecto en tu conducta desde el día de tu creación hasta que fue descubierta en ti la iniquidad. En el mismo lugar aclara Agustín lo que se dice en Jn 8,44: Era homicida desde el principio, y no permaneció en la verdad; y lo que se dice en la carta canónica de Juan, que el diablo peca desde el principio, refiriéndose ya sea al momento en que empieza a pecar, o bien, al comienzo de la condición del hombre, al que engaña matándolo espiritualmente.
Con esta sentencia parece que concuerda la opinión de los Platónicos, que distinguen entre demonios buenos y malos, entendiendo que se hicieron buenos o malos por su propio albedrío. Y por eso, como refiere San Agustín al iniciar el libro IX del De civitate Dei, Plotino, yendo más lejos, sostuvo que las almas de los hombres son demonios y que de hombres se vuelven lares si hacen obras meritorias, lemures o larvas si obran el mal, y dioses manes si es incierto su comportamiento bueno o malo. Lo cual concuerda con la sobredicha afirmación de los santos, que sostienen la existencia de demonios buenos y malos debido a sus respectivos méritos buenos o malos; por más que por nuestra parte no acostumbramos a llamar demonios a los espíritus buenos, sino ángeles.
Pero en cuanto a eso de que las almas de los muertos se hacen demonios, es errónea su postura. De ahí que el Crisóstomo, exponiendo aquello de Mateo 8,28, en que salen dos endemoniados de las tumbas, dice: Al mostrarse saliendo de las tumbas, pretendían propalar el pernicioso dogma de que las almas de los muertos se hacen demonios. Tanto que muchos arúspices llegaron a matar niños para contar con la colaboración de sus almas. Por eso los endemoniados claman: ‘Es que yo soy su alma’. Pero no es el alma del difunto la que clama, sino que lo finge el demonio para engañar a los oyentes, porque si al alma de un muerto le fuera posible entrar en un cuerpo ajeno, con mucha más razón podría entrar en el propio. Pero además no es razonable que el alma que sufre la iniquidad coopere con quien la inflige, ni tampoco tiene sentido que el alma separada del cuerpo permanezca errante en este mundo. Porque las almas de los justos están en las manos de Dios, y las de los pecadores son alejadas de aquí inmediatamente, como consta por el relato de Lázaro y el rico.
Y sin embargo no parece que Plotino se haya apartado en esto de la opinión de los Platónicos, para quienes los demonios son cuerpos aéreos, cuando sostenía que las almas humanas después de la muerte se hacen demonios. Porque también las almas de los hombres, además de estos cuerpos corruptibles, tienen, según los Platónicos, ciertos cuerpos etéreos, a los que se unen siempre como si fueran incorruptibles, tras la disolución de estos cuerpos sensibles. Por eso dice Proclo en el libro Divinarum coelementationum: Toda alma que puede unirse a un cuerpo, cuenta con otro cuerpo anterior y perpetuo que le proporciona una hipóstasis ingenerable e incorruptible. De modo que las almas separadas de los cuerpos no dejan, según ellos, de ser animales aéreos.
Sin embargo, según la sentencia de otros santos, los demonios que llamamos ángeles malos no pertenecían solamente a los órdenes inferiores, sino también a los superiores, de los que hemos mostrado que son incorpóreos e inmateriales, de modo que entre ellos hubo uno que fue el más alto de todos. De aquí que Gregorio en una homilía que expone aquello de Ezequiel 28,13: Estaba cubierto de todas las piedras preciosas, dice que el príncipe de los ángeles malos, comparado con los demás ángeles, resplandecía más que los otros. Y en esto parecen estar de acuerdo quienes sostenían que hay unos dioses buenos y otros malos, en el sentido en que se llama dioses a los ángeles. Por eso se dice en Job 4,18: He aquí que quienes le sirven no son estables, y ha encontrado depravación entre sus ángeles, aunque esto encierra muchas dificultades.
Porque en una sustancia incorpórea intelectual no parece que se dé otro apetito que el intelectivo, el cual es de suyo un apetito del bien, como lo hace patente el Filósofo en el libro XII de la Metafísica. Pero nadie se hace malo por el hecho de que su entendimiento tienda a algo que es absolutamente bueno, sino porque tiende a algo que es bueno en parte como si fuera bueno absolutamente. No parece pues posible que por obra de su apetito pueda hacerse mala una sustancia incorpórea intelectual.
Además, el apetito no puede ser movido más que por el bien o por el bien aparente. Y de hecho, el bien es lo que todos apetecen. Pero por el hecho de que alguien apetezca el verdadero bien no se hace malo. Luego todo aquel que se hace malo por razón del propio apetito, ha de ser porque apetece un bien aparente como bien verdadero. Lo cual no puede ocurrir a no ser que se engañe en su juicio, y esto no parece que pueda suceder en una sustancia incorpórea intelectual, que no es capaz, según entendemos, de una aprehensión falsa.
Pues también nosotros, en aquello que entendemos, no podemos estar en el error. Por lo cual dice Agustín en el Libro de las 83 Cuestiones que todo el que se equivoca, no entiende aquello en que se equivoca. Por eso acerca de lo que captamos propiamente con el entendimiento, como acerca de los primeros principios, nadie puede engañarse. Parece por tanto imposible que una sustancia incorpórea e intelectual pueda hacerse mala por obra del propio apetito.
Además, la sustancia que es de naturaleza intelectual, separada del cuerpo, necesariamente ha de ser completamente independiente del tiempo. Pues la naturaleza de cada cosa se conoce por su operación; y a su vez la índole de la operación se determina por su objeto. Pero el inteligible, como tal, no está aquí ni ahora, sino que de la misma manera que abstrae de las dimensiones espaciales, abstrae también de la sucesión temporal. Por tanto la operación intelectual misma, en lo que le compete de suyo, de la misma manera que abstrae de toda dimensión corporal, así también trasciende toda sucesión temporal.
Y si a alguna operación intelectual se le añade el continuo o el tiempo, esto no puede acontecer más que de manera accidental, como sucede en nosotros, por el hecho de que nuestro entendimiento, si bien abstrae las especies inteligibles de los fantasmas, las considera en ellos. Lo cual no puede tener lugar en la sustancia incorpórea e intelectual. Síguese por tanto que la operación de estas sustancias, y por consiguiente la sustancia misma, son ajenas a toda sucesión temporal. Por lo cual dice Proclo que todo entendimiento posee eternamente la sustancia, la potencia y la operación; y en el libro De causis se dice que la inteligenciase mantiene a la par de la eternidad. Por consiguiente todo lo que conviene a aquellas sustancias incorpóreas e intelectuales, les conviene siempre y sin sucesión. De ahí que, o siempre fueron malas, en contra de lo que llevamos dicho, o nunca se pudieron hacer malas.
Además, siendo Dios la esencia misma de la bondad, como dice Dionisio en el cap. I del De divinis nominibus, necesariamente han de estar más perfectamente consolidadas en la participación de la bondad aquellas que están más próximas a Dios. Y es patente que las sustancias intelectuales incorpóreas están por encima de todos los cuerpos.
Por tanto, si los cuerpos supremos, es decir, los celestes, no son susceptibles de ningún desorden ni mal, mucho menos podrán ser capaces de cualquier desorden o mal aquellas supercelestes sustancias. Por eso dice Dionisio en el cap. IV del De caelesti hierarchia que las santas disposiciones de las sustancias celestes participan de los beneficios de la divinidad mucho más que las que sólo tienen existencia, o vida irracional, o razón, como nosotros; ellas tienen más abundantes participaciones de la divinidad, y tienden constantemente hacia aquello que está en lo alto, en pleno acuerdo y con amor indeclinable.
Porque parece inscrito en el orden de las cosas que así como los cuerpos inferiores pueden verse sometidos al desorden y al mal, y no en cambio los cuerpos celestes, así también los entendimientos unidos a los cuerpos inferiores pueden verse sometidos al mal, no en cambio aquellas supercelestes sustancias. Y a esto parecen haberse atenido quienes consideraron a los demonios que llamamos ángeles malos como pertenecientes a un rango inferior y de naturaleza corpórea.
Si encuentras un error, por favor selecciona el texto y pulsa Shift + Enter o haz click aquí para informarnos.