Introducción a “De la unidad del entendimiento”

INTRODUCCIÓN

Este opúsculo presenta algunas características que le confieren un relieve especial entre los escritos de Santo Tomás. En relación con el autor se lleva la palma de la «vis polemica»que toca el vértice; no tiene par como documento histórico acerca de la vida universitaria en París en el siglo XIII; en este escrito se habla por vez primera del influjo de Averroes en occidente y se da el nombre de «averroístas» a sus seguidores; la «lectura» que Tomás hace de los textos de Aristóteles acerca del entendimiento es un modelo de «exégesis» textual; la doctrina sobre el entendimiento y su relación con la humanidad del hombre es todo un compendio de la antropología de Tomás de Aquino. Se puede decir que en este escrito el «buey mudo» da uno de esos potentes «mugidos» que presagiaba su maestro Alberto el Grande, destinados a resonar en todo el mundo. El Tomás pacífico deja paso al Tomás apasionado por la verdad que sale al campo y lucha a brazo partido con Averroes, y con sus seguidores de la Facultad de artes de París. La lucha por la verdad implica el combate a muerte contra el error. Tomás es ante todo un teólogo. Pero en esta ocasión él mismo elige el campo del diálogo y disputa, y se sitúa en el horizonte de la razón. El teólogo deja paso al filósofo y la filosofía da uno de sus primeros y fundamentales pasos en Occidente. Por todo ello el opúsculo nos sitúa en un momento originario del filosofar en occidente.

El tratado se inscribe en la historia del aristotelismo y de su influjo en la cultura occidental^[1]. El libro De Anima del Filósofo era todo un hito en la paideia griega. Aristóteles lograba la primera antropología integral con la aplicación de su teoría hilemórfica al ser humano. El hombre era visto como un compuesto de cuerpo y alma, porque ésta era el acto primero del cuerpo organizado. En el libro III Aristóteles se plantea el problema de la relación del alma, forma del cuerpo, con el entendimiento. )Es éste una potencia de esa alma, o es algo superior y divino como lo ha presentado Anaxágoras? En los capítulos 4 y 5 de ese libro Aristóteles deja la marca del genio. Trata del entendimiento desde su teoría del acto y la potencia, y con breves pinceladas, describe un doble entendimiento, uno potencial análogo a la materia, lugar de las ideas, otro agente, análogo a la luz, que todo lo hace inteligible. Estas páginas son de lo más original en su obra, un rayo de luz en la noche. El problema del entendimiento humano queda planteado en toda su hondura, y su dificultad. El hombre es, ante todo, aquello que es principalmente, es el ser que entiende. Porque entiende ama, elige, actúa, ordena y juzga. Pero )qué es entender y qué es el entendimiento? A la luz de la definición del alma, cual se propone en el libro II, hay que decir que es una potencia del alma forma del cuerpo. Pero a la luz de las expresiones del libro III es preciso recurrir a Anaxágoras que habla del entendimiento que todo lo ordena y dispone en el mundo, y por tanto es algo separado, divino, único^[2].

Nada tan incitante para los comentadores como los textos profundos y oscuros de los maestros. Así ocurrió con esos dos capítulos del libro III. Primero fueron los griegos a partir de Teofrasto, luego los árabes a partir de Al Farabi. La literatura filosófica acerca del «entendimiento» es una selva, donde el lector se pierde. Ibn Rusd, el Averroes de los latinos, es el último de los discípulos árabes de Aristóteles que ha comentado con profunda veneración y aguda inteligencia esos textos del libro De Anima^[3]. Averroes se inclina por la interpretación radical, por la separación entre el alma y el entendimiento, como ya lo había hecho Alejandro de Afrodisia, el Comentador griego. El entendimiento no es la potencia del alma, es una entidad separada y única. Su comentario fue traducido por Miguel Scoto en Toledo. No habían pasado 25 años de la muerte de Averroes, acaecida en 1198, cuando ya circulaban en París manuscritos del Gran Comentario^[4].

En el breve escrito De ente et essentia, el bachiller sentenciario Tomás ya ha advertido la presencia de Averroes en París, ya conoce su interpretación, y con sencillez y firmeza afirma que Averroes se equivoca. Confunde la especie, que es singular, con su significado universal que es común a los que entienden. Pero en ese momento apenas le da importancia. Pasaron algunos años, creció la Facultad de Artes, y los textos de Aristóteles y de sus comentadores, antes prohibidos por la censura, ahora pasan a ser libros de texto. Tomás vuelve a París en 1269 y advierte que en la Facultad de Artes se interpreta a Aristóteles siguiendo fielmente al Comentador Averroes. A sus manos llega un escrito anónimo, quizá la reportatio de uno de los profesores jóvenes, entre los cuales destaca Siger de Brabant. En el año 1268, Siger ha divulgado un escrito, Quaestiones in III De Anima.^[5] Ante este hecho Tomás se siente doblemente llamado en causa, como pensador y como teólogo. Tomás defiende la necesidad de la filosofía en la formación humana, ha hecho la opción por la filosofía de Aristóteles y como Alberto se ha propuesto hacerlo inteligible a los latinos^[6]. Lo conoce a fondo y lo ha usado en su Comentario a las Sentencias. Además es un teólogo que recurre al uso de la filosofía en ayuda de la teología y de la fe, y aquí se encuentra con una doctrina que es incompatible con la fe, con la moral, con la tradición^[7].

El hecho es grave y requiere una respuesta apropiada. Ante todo, la causa de la verdad, por ella se vive y se muere. Pero también la causa de Aristóteles, y la causa de la fe. Todo ello es a un tiempo la causa de Tomás y de su estilo nuevo de hacer teología usando la filosofía. )Cómo demostrar a los «agustinianos» que el agua de la filosofía se convierte en ayuda de la teología y de la fe? )Cómo permanecer en la defensa de Aristóteles si lleva a estos extremos incompatibles con la fe? Tomás sale al paso para defender la verdad: aristotélico y no averroísta, filósofo y defensor del hombre, teólogo que hace uso de la filosofía en la «sacra doctrina»^[8]. Es comprensible que la pasión por la defensa de la verdad le lleve a usar expresiones duras contra Averroes y sus seguidores. El error en los principios es siempre fatal. Si el hombre es lo que es ante todo por el entendimiento como facultad del alma espiritual, la defensa de la verdad sobre el entendimiento es la mejor defensa del hombre. Tomás se refleja de cuerpo entero en este tratado sobre el entendimiento y el hombre.

Como introducción a la lectura y al estudio de este original, profundo y polémico tratado es oportuno comenzar por situarlo en su momento histórico, poner luego de relieve su núcleo doctrinal, y concluir con alguna noticia de la acogida que ha tenido en el pasado.

1. Génesis histórica

Tomás ha escrito en París este tratado sobre la relación del hombre con el entendimiento, «contra los averroístas». No conocemos la fecha exacta de su publicación, pero todo indica que ha sido escrito antes del mes de diciembre de 1270 en París. El 10 de diciembre de ese año el obispo de París Esteban Tempier promulga un decreto en el cual condena 13 proposiciones doctrinales por ser contrarias a la fe^[9]. Las dos primeras se refieren al tema del opúsculo. Que Tomás no haya hecho referencia a este importante documento es índice seguro de que lo ha escrito con anterioridad.

En los primeros meses de 1269, Tomás ha vuelto a París por tercera vez. Allí había llegado en 1245 de estudiante y de novicio, y vivió en el convento de Santiago hasta 1248. Volvió de la escuela de Alberto en Colonia como bachiller sentenciario en 1252, y dejó otra vez París al terminar sus tres años de magister regens, destinado a su provincia de Italia, en la cual ejerce su oficio de maestro de modo muy intenso y en lugares diversos durante diez años. Retorna ahora, enviado por la Orden, para dar solución a la profunda crisis que viven la Universidad y la Orden en esos años. La crisis doctrinal afecta de modo especial a la Facultad de Filosofía, que por los años cincuenta se ha desarrollado de modo sorprendente. El factor decisivo ha sido la llegada masiva de las obras de Aristóteles traducidas al latín, junto con obras de sus comentadores y de filósofos griegos y árabes. Sobre Aristóteles, en la Facultad de Teología, pesaba una condena desde el lejano 1215. En verdad no había tenido mucha vigencia por la resistencia de los Profesores. El papa Gregorio IX había nombrado una comisión para la revisión de las obras del Filósofo. Pero esa revisión no se llevó a cabo. Alberto Magno había iniciado una campaña para la difusión de las obras de Aristóteles. La Orden de Predicadores en el Capítulo General de 1259 en Valenciennes, con el aval de los cinco grandes maestros de aquel momento, entre los que se contaban Alberto y Tomás, había cambiado la prohibición de las Constituciones de 1228: In libras gentilium non legant, con la obligación de estudiar filosofía en los primeros años, como preparación para la teología^[10]. Tomás simpatiza con el maestro Alberto y va más allá en el estudio y asimilación de Aristóteles, defendiendo con Agustín que los cristianos tenemos que asimilar de los gentiles toda verdad que no sea contraria a la fe.

Desde los años cincuenta se ha formado en París una nueva generación de estudiosos que conocen los textos de Aristóteles y de sus comentadores. Comienzan a destacar algunos profesores en la Facultad de Artes, como Boecio de Dacia, Berniero de Nevilles, y por encima de todos el personaje polifacético, polemista, brillante, inquieto, agudo e informado Siger de Brabant. Mientras crece la Facultad de Artes, pierde altura la de Teología. En esta facultad había escrito hacia 1230 Juan de la Rochelle un tratado sobre las potencias del alma, Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae, recogiendo la teoría averroísta de la cogitativa, como yalo había hecho su maestro Alejandro de Hales. En estos autores quieren ver algunos los principios del averroísmo latino^[11]. Buenaventura, promovido al mismo tiempo que Tomás, ha sido elegido Ministro General de los franciscanos y tiene que dejar París. Esteban Tempier es elegido obispo en 1268. En la cátedra de teología enseñan Gerardo de Abbeville, Roberto de Sorbona y Pedro de Tarentaise, que es el sucesor de Tomás y pronto será elegido Papa. Tomás de Aquino viene en el momento de tensión entre la Facultad de Artes y la de Teología.

La documentación histórica de este momento de tensión es escasa. Las noticias más fiables son las que da el mismo Tomás en este escrito. En el prólogo dice que «desde un cierto tiempo»se difunde con rapidez, como aceite derramado, la interpretación de Averroes sobre el entendimiento. Esto supone que ya son varios años de difusión. Afirma además que son muchos los que han sido seducidos por esta doctrina. Todo indica que hay escritos que circulan, en la Facultad y fuera de ella, como el que ha llegadoa las manos de Tomás. Pueden ser reportationes del aula, donde enseñan algunos profesores, pueden ser texto de algunas lecciones para iniciados porque Tomás les reta a que salgan al público, den la cara y no se escondan en los rincones para hablar a jovenzuelos, in angulis et coram pueris. La descripción que Tomás hace de esta situación de la Facultad de Artes que lee a Aristóteles, y lo interpreta con la lectura de Averroes, pone el dedo en la llaga, cuando describe a estos profesores y alumnos como averroyste. Siguen a Averroes y les conviene este nombre. El drama está en que Averroes, llamado el Commentator, en este caso, para Tomás, es más bien el Corruptor del texto del Filósofo. Quienes le siguen caen en el error y se alejan de la verdad. La lengua latina de Tomás se presta a ciertas asonancias del lenguaje que llevan del Comentador al corruptor y de éste al error: cum Averroe, oberrare! Lo cierto es que Tomás les ha dado el nombre latinizado de «averroístas»^[12].

Los «averroístas» de París nos remiten a Averroes, así llamado por los latinos, cuyo nombre era Abu‑l‑Walíd ibn Rusd (1126‑1198). Hoy está reconocido como el mayor y el último filósofo del mundo musulmán^[13]. Su vida se desarrolló en Al‑Andalus, entre Córdoba y Sevilla, entre el gobierno, y la vida intelectual. Tiene un cierto paralelismo con Tomás no sólo en el estudio y amor por Aristóteles, sino también en la persecución y condena de que fue objeto a causa de la filosofía como incompatible con la fe musulmana. De hecho murió en el destierro y sólo después de muertopudo volver a su Córdoba natal desde el lejano Marraquex. Los traductores de Toledo vertieron pronto al latín buena parte de sus obras. En 1220 Miguel Scoto traduce su gran Comentario o Tafsir al De Anima. Averroes se distingue por su admiración y su pasión por Aristóteles, a quien ha descubierto por la mediación del filósofo Ibn Tufaíl. Lo creyó el genio más alto, la expresión más plena de la inteligencia y de la verdad: «este hombre es el canon de la naturaleza, el modelo en el cual la naturaleza ha querido manifestar su perfección»^[14]. Su vida fue una constante lectura e interpretación de sus obras, de la mayor parte de las cuales hizo tres clases de comentarios, pequeño, medio y grande. Se ganó a pulso el título de Commentator. Su criterio de interpretación es muy realista: se parte del texto, situado en su contexto y visto desde la «intentio»más profunda. Conoce la tradición del aristotelismo griego, investiga a través de diversas versiones al árabe, y huye de las paráfrasis al estilo de Ibn Sina para atenerse a la letra y a la coherencia con su doctrina. Logró reunir la mayor parte de las obras del corpus aristotelicum. Una vez que penetró a fondo la doctrina, se distanció de la «lectura» de Avicena y trató, como dirá Alberto, de hacer inteligible Aristóteles a los musulmanes. Su obra causó impacto cultural. Aristóteles pasó a ser el intérprete de la naturaleza, y Averroes el intérprete de Aristóteles. Con la ayuda de ambos, Tomás de Aquino logra fundar las bases de su propia filosofía, que no se identifica con ninguno de los dos. Es innegable una cierta afinidad filosófica entre los tres. Las divergencias no pueden ocultar las grandes coincidencias.

Hasta 1250 encontramos en occidente citas de Averroes en algunos teólogos como Guillermo de Alvernia y Roger Bacon. Sólo a partir de 1250 surgen las sospechas y las denuncias de que sus doctrinas son incompatibles con la fe. Por esas kalendas Alberto Magno le atribuye la doctrina del alma única para todos los hombres. Lo mismo hace el dominico Roberto Kilwardby en 1252. Buenaventura denuncia como falsa y herética su tesis del alma única y del entendimiento como una realidad separada de los individuos humanos^[15].

Tomás, que lee a Aristóteles con la ayuda de sus comentadores, tiene un conocimiento bien preciso de las dos caras del Averroes latino, la del admirador de Aristóteles y la del filósofo original. Hasta 1260 Tomás no oculta su aprecio por el Commentator, adopta su método hermenéutico como el más apropiado, y reconoce su autoridad, en muchos casos, como fiel intérprete. Esta estima no le impide ver los fallos y desvíos, que de hecho denuncia. La estima que Tomás nutría al principio por Avicena va disminuyendo en la medida que lo conoce mejor. Del mismo modo, la autoridad de Averroes también decae a partir de la redacción del libro II de la Summa Contra Gentiles. La piedra de escándalo en la que ha tropezado Tomás, hay que ponerla en la antropología, en lo que toca al alma y al entendimiento. Lo que era una simple advertencia en el De ente et essentia, se convierte en sospecha y rechazo de fondo. Tomás se separa del cordobés y lo denuncia con vigor, lo acusa de «inventar», de apoyarse en «razones frívolas», de falsificar y de hacer una hermenéutica «perversa», «depravada» en la que cambia intencionadamente el auténtico sentido.

En la década de los años sesenta, Tomás ha examinado a fondo la doctrina de Aristóteles porque comenta el De Anima, escribe las QD sobre el alma, las creaturas espirituales y la antropología de la Summa^[16]. Al comenzar este opúsculo puede afirmar que ya ha escrito muchas cosas contra este error. Lo más original en esta controversia es que el joven Siger de Brabant, cabeza del movimiento de los «averroístas», no toma esa teoría directamente de la fuente del Comentador, sino más bien de los escritos de Tomás, sobre todo del Comentario a las Sentencias, que, al decir de Gauthier, lo ha convertido en su «inseparable compañero»^[17]. Los «averroístas» de París deben más al clima cultural de la Facultad de Artes que al mismo Averroes. La tesis de Renan sobre «averroísmo latino»que tuvo gran acogida en el pasado siglo y movió al arabista español Asín Palacios a hablar del «averroísmo teológico de Santo Tomás», se ha desmoronado por falta de fundamento^[18]. El mismo Siger fue mitigando sus posiciones y no defendió la «doble verdad», ní hizo opción por la filosofía contra la fe. Ese estilo de «averroístas» será típico de las escuelas europeas en los siglos siguientes, especialmente en Padua.

En el fondo, el «averroísmo» de París no es más que un capítulo del aristotelismo. Averroes entró en la filosofía porque trató de responder al deseo del Sultán que encontraba muy oscuro al Filósofo. Y su fama se debe, no a las obras originales que escribió, sino a los Comentarios en los cuales trabajó toda su vida. En Tomás se da el proceso inverso. Se dedica por vocación y con pasión a la teología. En esta tarea él descubre la necesidad de la razón y el peso de la verdad al alcance de la inteligencia. Su fortuna de estudiante en Nápoles fue el haber sido iniciado en Aristóteles al mismo tiempo que descubría su vocación dominicana. Desde muy temprano tiene conciencia del servicio que el Filósofo puede hacer a la causa de la verdad cristiana. Por vías diversas, los dos pensadores se encuentran en el mismo horizonte aristotélico, que estiman como el de la verdad de la razón. Para ambos, Aristóteles es el Filósofo. La diferencia está en la valoración. Averroes le dedica los mayores elogios al pensador, en cambio en Tomás no encontramos ningún elogio a la persona, sino la acogida de la verdad. Estimó de tanta importancia esta tarea de dar a conocer a fondo la doctrina de Aristóteles y su acuerdo con la fe, que en la medida que avanza en la edad, amplía su labor de exegeta de Aristóteles. La muerte le sale al paso cuando ya ha comentado parte de las obras del Filósofo, pero tiene unas cuentas sin concluir.

Los «averroístas» de París son también lectores y comentadores del Filósofo. El libro De Anima es el lugar del encuentro y de la divergencia. Este fenómeno ya se ha dado entre los griegos y los árabes. La relación del alma con el entendimiento es la cuestión abierta y apasionante. Teofrasto, discípulo y continuador en el Liceo, encuentra el equilibrio haciendo del entendimiento una facultad del alma. Pero con Alejandro de Afrodisia comienza la línea divisoria, porque estima que son incompatibles en el mismo sujeto. Las dos líneas de interpretación buscan su fundamento en las expresiones de Aristóteles. De ahí nacen dos antropologías que se distancian a medida que llegan nuevos defensores de una y otra. Hoy no está tan claro que Averroes sea en verdad «averroísta», porque ni se puede afirmar que separe totalmente el entendimiento del alma, ni afirma la teoría de la doble verdad, y en tratados originales defiende la compatibilidad de la razón y la fe^[19]. Lo que sí es cierto que trata de ser aristotélico en filosofía y se obstina contra Avicena en negar la creación. Entra en la línea de los aristotélicos de izquierda que dirá Bloch. Los «averroístas» le siguen y van más allá del maestro en las dos tesis que aquí confuta Tomás: separación de entendimiento y alma, doble verdad. El aristotelismo de Tomás no es el de la fidelidad a toda costa, sino el de la actitud del mismo Aristóteles frente a la filosofía de Platón: en caso de opción preferir la verdad al maestro: Amicus Plato, sed magis amica veritas^[20]. Tomás es fiel a la verdad revelada, a la fe que da origen a la teología, en la cual cuenta el argumento de autoridad. Pero en esta ocasión deja de lado ambas y desciende al campo para dialogar en el campo de la filosofía, con la sola razón, donde se juega el papel del aristotelismo. Tomás se inserta en la tradición aristotélica, y por ello, y sobre todo por la fuerza invencible de la verdad, en esta cuestión disputada, es decidido antiaverroísta.

2. El entendimiento y el hombre

La relación entre el entendimiento y el alma implica una antropología, una respuesta a la gran cuestión del hombre. La cuestión del entendimiento es un presupuesto a todas las demás, es punto de partida y es termino del filosofar. El ser humano, como ser inteligente, necesita entenderse a sí mismo, y se plantea este problema desde todos los ángulos. El salmista lo hace ante Dios: Señor Dios nuestro, )qué es el hombre? (Sal 8,1). Agustín lo ha propuesto como gran anhelo: Noverim Te, noverim me! Tomás advierte que el tema de la discusión sobre el alma y el entendimiento implica la antropología integral, pues el fragmento contiene ya el todo. La verdad sobre el ser del hombre no admite parcelas, debe ser toda entera. La inteligencia tiene la capacidad de conocer el ser y por ello de conocer su propio ser, y de reflexionar sobre su complejo acto de conocer. El conocer intelectual es su peculiaridad y su nobleza. Se trata de una verdad radical, que implica no sólo el conocer, sino el ser del hombre que conoce. Los averroístas han planteado una cuestión que les excede y han errado en una cuestión capital. Frente a la posición de los averroístas que quieren probar que el entendimiento es algo separado del alma, y único para todos los hombres, Tomás adopta la posición existencial, el hecho radical de todo filosofar: Yo entiendo. El cogito cartesiano, y el Ich denke kantiano, tienen un precedente no sólo en Agustín que hace de su propia biografía un espejo de todo lo humano, y sus Confessiones irrumpen en la historia como el primer ensayo de desvelar qué es el hombre a través de un hombre concreto, sino en Tomás de Aquino, que habla en estilo medieval y lo dice como apuntando con el dedo: Hic homo singulares intelligit. Se trata de un hecho que tiene más peso que ningún argumento. Un hecho que requiere la fundamentación en las causas, toda una antropología^[21].

Para entrar a fondo en la lectura del tratado, cuya parte central gira en torno a ese hecho de experiencia, será bueno conocer los niveles de construcción, captar el núcleo de la cuestión discutida, y obtener una visión panorámica de las líneas de desarrollo.

a) Tres niveles de construcción

El opúsculo ofrece una auténtica respuesta a la cuestión planteada, la de la relación entre el hombre y su inteligencia. Más allá de la tersura y limpidez de la presentación, Tomás ha elaborado una estructura bien sólida en la cual es conveniente distinguir tres niveles: dialéctico, antropológico y metafísico.

El nivel dialéctico es el más accesible y patente. Es la puerta de entrada. A la tesis de los averroístas Tomás opone la antítesis de su pensamiento, fundado en el de Aristóteles: si ellos defienden que el entendimiento es algo separado, Tomás prueba que es en verdad una potencia del alma, forma del cuerpo. Contra la tesis del entendimiento único para toda la especie humana, propone la antítesis de la pluralidad de los entendimientos, ya que se multiplican con las personas. El nivel dialéctico es connatural. A las pruebas aducidas se oponen las contrapruebas. En filosofía las afirmaciones tienen que ser demostradas desde los principios o desde la experiencia. Tomás advierte que se trata de cuestiones arduas que no están al alcance de todos. Por ello se requiere precisión, rigor, concatenación de afirmaciones hasta llegar a la conclusión. Tomás se muestra un dialéctico admirable, convincente. El adversario tiene que rendirse a la evidencia.

El nivel antropológico va más allá de la dialéctica, es su fondo. No se trata del hombre en su totalidad, sino sólo del entendimiento humano, y sólo del llamado posible. Pero queda en claro que no hay solución de un punto sino en el horizonte de la totalidad. Se habla en el tratado de las partes del alma. A nadie se le oculta que la parte implica el todo. Y si el alma es la forma y el acto del cuerpo físico, será preciso tener en cuenta el compuesto. La tesis de los averroístas tiene un aspecto seductor, por cuanto a primera vista confiere a la especie humana la dignidad de sustancia separada, angelical, divinizante. No era difícil descubrir que esa apariencia de exaltación es engañosa, porque es la muerte del ser personal. Por ello la unidad de lo humano hay que buscarla allí donde le compete. El hombre no es un sujeto único ni celeste, es una síntesis colectiva e intensiva de cuanto hay en el mundo, un confín del espíritu y la materia, un mundo en pequeño. La multiplicidad de los sujetos no rompe la auténtica unidad de la especie.

El nivel metafísico es ulterior, es el del ser. No hay respuesta a la pregunta por el ser del hombre sino en el horizonte de la totalidad del ser. La antropología tomista se desarrolla siempre en un horizonte metantropológico, que integra tres perspectivas de acceso a lo humano del hombre: la que parte desde abajo, donde se integran todos los grados del ser cósmico; la que viene desde lo alto, porque el alma del hombre entra de lleno en la categoría de los seres espirituales, aunque se sitúe en el último peldaño de la maravillosa escala; y la tercera perspectiva es la que procede del modelo perfecto de hombre, la cristiana, que propone a Jesucristo como la realización acabada de la imago Dei. En el ser del hombre se dan cita todos los grados de la escala y unidad de los contrarios; materia y espíritu, cuerpo y alma, cerebro y mente. Tomás ha encontrado la clave para la antropología en la relación especial entre el alma y el ser. En este punto, Tomás, sin decirlo, deja el horizonte de Aristóteles y se sitúa mucho más allá. El alma no es sólo el acto de la materia organizada, sino que es el sujeto del acto de ser: lo es por su origen de creación, porque da el ser al todo y tiene permanencia en el ser, por ser una forma emergente que supera la separación del alma y el cuerpo. Esta relación del alma y el acto de ser es la aplicación al hombre de la metafísica tomista^[22].

b) El entendimiento y la esencia del hombre

El tratado desarrolla el tema de la unidad del entendimiento. Ése es el título del opúsculo. Esa unidad es la cuestión disputada. Se trata de la unidad que se presenta en tres campos: el de la persona, si hay unidad entre el sujeto humano y el entendimiento; el de la especie, si todos los hombres tenemos unidad porque nos abraza un solo entendimiento; el de la intencionalidad, si los objetos del entendimiento son comunes a todos los hombres porque son universales. Al hablar de entendimiento hay que tener presente la estructura superior del sujeto humano. En la tradición aristotélica se dio preferencia al entender sobre el querer y el ejercer la libertad. No porque estas dimensiones no sean tan humanas, sino porque suponen una cierta primacía del conocer sobre el apetecer y el obrar.

El hombre es el ser que se hace cuestión de sí mismo, el que se interroga por su ser. Y lo hace desde la presencia que tiene de sí mismo en sus propios actos existenciales. La cuestión más fácil, la de estar cierto de tener alma, se convierte de repente en la más difícil, la de saber qué es el alma, y por ello saber quién soy yo, qué es el hombre. La respuesta ha oscilado entre los dos polos que se ofrecen en la experiencia: el de la reducción y pertenencia al mundo de los cuerpos, y el de la superación trascendente de toda materia por las operaciones del espíritu que se abren a la totalidad: materialismo y espiritualismo se ofrecen como respuesta. Tomás disputa con los averroístas sobre el ser del hombre y busca bases seguras para su discurso: la del ser y la del obrar. El ser del hombre se nos manifiesta en sus operaciones. Tal era el camino de Aristóteles en su tratado De Anima. Lo que era pura problematicidad en el libro primero, cobra unidad en el segundo con la definición del alma, pero todo se hace de nuevo cuestión en el libro tercero, donde la relación entre alma y entendimiento resulta ambigua y el entendimiento prevalece sobre el alma. Los averroístas optan por la neta separación. Siger de Brabant hace del hombre un animal superior, pero sin trascender la esfera sensitiva. Por encima del individuo se da un alma colectiva, que abraza toda la especie humana, cuyo entendimiento dice una cierta relación a los sentidos interiores del hombre. Pero el individuo termina con la muerte y sólo resta esa alma única^[23]. Esta posición de Siger es averroísta y va mucho más allá que Averroes. Tomás ha visto el problema del entendimiento en su radicalidad y lo ha atacado en sus mismas bases. De su análisis crítico resulta que la base aristotélica es infundada: los textos, bien entendidos en sus contextos y en su intención, dicen lo contrario. Tomás se ocupa de hacer un análisis exhaustivo de los mismos y demuestra a los aristotélicos lo que ha enseñado Aristóteles. La dificultad mayor está en conciliar la teoría del alma, forma del cuerpo, con la realidad del entendimiento en el sujeto singular. Los averroístas estiman que si el alma es forma del cuerpo, tiene que ser una forma material, y si es así no es posible mantener ni la inmortalidad ni la espiritualidad. Si el entender implica lograr la universalidad y la objetividad de los objetos, es preciso encontrar un sujeto más allá de la forma de un cuerpo. La dificultad es real y es profunda. )Cómo se puede mantener que es a un tiempo forma única del cuerpo y que no sigue su misma suerte porque lo trasciende? El análisis de Tomás da la debida importancia a esta gran cuestión, que está en la base de los diversos platonismos que aparecen en la historia. Tomás tiene la clave para la conciliación de los opuestos. Esa clave está en la comprensión del ser y su analogía. No hay contradicción en que el alma sea forma del cuerpo y no sea forma material. Es forma porque reúne las dos condiciones requeridas, da el ser específico y la subsistencia. Y no es forma material porque sus operaciones como entender y querer trascienden la materia. Es por tanto forma espiritual y por ello emergente^[24]. Ya en su tratado De ente et essentia había advertido la confusión de Averroes entre la singularidad de la especie cognoscitiva y la universalidad de su significación, y por tanto entre la realidad de la potencia intelectiva que es siempre singular, y la universalidad de su objeto y la aptitud para la comunicación a todos los sujetos. En este tratado Tomás perfila aún mucho más su teoría del conocer humano y su comprensión del entendimiento. Ninguna otra teoría del conocer ha unificado con tanta coherencia todas las dimensiones de esta admirable operación humana, que es peculiar de todo sujeto humano, que puede afirmar con verdad: yo entiendo: hic horno singularis intelligit.

Desde una teoría del ser, desde una antropología integral Tomás puede responder con fundamento a la dificultad averroísta de la relación entre sujeto humano singular y conocer intelectivo universal. En el tratado se refleja lo concepción original tomista del ser como acto, se encuentra una admirable síntesis del conocer y comunicar humano, y una defensa de la unidad del ser personal con su entendimiento potencia del alma. Más allá de la circunstancia averroísta, tenemos que reconocer el bien que ha suscitado para la causa de la verdad el escrito averroísta que ha movido a Tomás a darles cumplida respuesta. Los aprendices de filósofos han sido ocasión propicia para un nuevo desarrollo de filosofar tomista, tanto en el campo del ser cuanto del conocer^[25].

c) Desarrollo del tratado

Tomás ha dado a su escrito una sólida arquitectura. Un sabio arquitecto dispone con orden las partes en el todo y el todo lo ordena al fin. La inteligencia se revela en el orden y en el juicio que contiene la verdad. El tratado se desarrolla en dos partes, precedidas de un proemio y seguidas de una conclusión. El proemio (1‑2) indica la situación cultural en París en torno al entendimiento con los dos errores que circulan, el de la separación y el de la unicidad del entendimiento. Tomás sale al paso y responde a estos desvíos sólo desde la filosofía. Los dos errores dan motivo a las dos partes del tratado.

La parte primera da la respuesta a la tesis averroísta sobre el entendimiento como sustancia separada del cuerpo (1‑82). Lo hace primero de modo histórico, con argumentos de los filósofos. Da más importancia y mayor espacio a Aristóteles (3‑48). Luego recoge el parecer de otros filósofos peripatéticos (49‑58). Desde esa base puede inculpar a Averroes de haber adulterado la doctrina aristotélica. A continuación refuta la tesis averroísta con argumentos de razón (60‑82). Parte del hecho de experiencia, del yo existencial: hic horno singularis intelligit. El filósofo está llamado a dar razón de este hecho, y si las teorías no lo fundan, es que no valen. Esta es la parte central y más profunda del tratado.

La parte segunda (83‑117) se enfrenta con la otra tesis averroísta: la de la unicidad del entendimiento para toda la especie. Tomás demuestra que esta tesis es falsa. En vez de ser uno para todos los hombres, el entendimiento es potencia del alma intelectiva. La confutación de los averroístas se hace de varios modos, por la reducción al absurdo de la explicación que ofrecen (84‑94) y por la solución de sus dificultades en admitir pluralidad de entendimientos (95‑117). La conclusión es análoga a la de la primera parte: los averroístas no sólo sostienen un grave error sino que se oponen a la tradición aristotélica. No están con Aristóteles, y lo que es más grave, no están en la verdad sino en un error que implica muy graves consecuencias.

El tratado se cierra con un desafío de Tomás a los averroístas para queden la cara y respondan, si pueden, a su escrito. Es uno de los raros casos en que Tomás habla en primera persona^[26].

3. La fortuna del tratado

No hay dudas fundadas acerca de la autenticidad tomista del tratado. La Leonina ha demostrado su paciente labor para fijar el texto crítico, dada la multitud de manuscritos de los siglos XIII y XIV. La fecha de composición hay que situarla entre el 1269 y 1270, después de la llegada a París al principio de 1269 y antes de la condena de Tempíer en 1270. Sin duda la publicación de este tratado fue un evento importante en la vida de la universidad y sobre todo de la Facultad de Artes. Agustín Nifo afirma que él ha conocido una respuesta de Siger de Brabant a este escrito de Tomás, titulada De Intellectu. Pero todo indica que, si hubo tal réplica, se ha perdido. El opúsculo ha sido conocido y estudiado en la tradición tomista, sin alcanzar el nivel del De ente et essentia. El interés por la persona y la obra de Siger de Brabant, iniciada por Mandonnet y llevada a cabo por Van Steenberghen, ha dejado en claro el horizonte de la controversia averroísta y su colocación en el centro de las disputas de la edad media. El tratado ha sido objeto de numerosas ediciones, estudios y análisis. Su valor tanto histórico como doctrinal y de ejemplaridad de diálogo y disputa filosófica sigue vigente y se puede decir que en alza. En 1974, con motivo de la celebración del VII Centenario de la muerte de Santo Tomás, el filósofo M. Nédoncelle encontraba analogías entre la posición averroísta y los estructuralismos de última hora, invitando a la lectura de Tomás, para no caer de nuevo en los mismos errores del pasado. Por su parte los estudios en torno a Averroes siguen aportando datos sobre su obra y su poderoso influjo en la edad media^[27]. Y los estudios en torno a Tomás prosiguen en alza y tienen en cuenta este tratado. Buena prueba son los recientes estudios de Ghisalberti, y de A. de Libera^[28].

TRADUCCIÓN, INTRODUCCIÓN Y NOTAS DE ABELARDO LOBATO, O.P.

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^[1] Sobre el impacto de la entrada de Aristóteles en occidente, en el siglo xm, cf. F. Van Stenberghen, La philosophie au XIII^e siécle (Lovaina‑París 1966).

^[2] Cf. G. Reale, «Storia della filosofia antica»: Vita e pensiero 2 (1976) 335ss.

^[3] Cf. F. S. Crawford, Averrois Cordubensis Commentarium magnum in Aristotelis De Anima Libros (The Mediaeval Academy of America, [Mass.], Cambridge [MA] 1953).

^[4] Cf. R. A. Gauthier, «Le traité De Anima et potentiis eius d’un maitre anonyme vers 1225»: Revise des Sciences philosophiques et théologiques 66 (1982) 3‑55.

^[5] Han sido editadas por C. Bazán (Lovaina‑París 1972).

^[6] En 1256 Alberto Magno había escrito contra el error del monopsiquismo de Averroes, con el título De Unitate Intellectus contra Averroem.

^[7] Cf. A. Lobato, «Filosofía y teología. El uso y abuso de la filosofía en teología en el análisis de las primeras obras de Santo Tomás», en AA.VV., San Tommaso Teologo (Studi tomistici 59; Libreria Editrice Vaticana, 1995) 60‑84.

^[8] Cf. A. Lobato, «Filosofía y “sacra doctrina” en la escuela dominicana del s. XIII»: Angelicum 71 (1994) 3‑42.

^[9] Cf. P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’averroisme latín au XIII` siécle (Friburgo 1908‑1911).

^[10] Cf. A. Lobato, Filosofía y «sacra doctrina» en la escuela dominicana del siglo XIII (ibid.) 29‑42.

^[11] Cf. D. H. Salman, «Jean de la Rochelle et les débuts de 1’averroisme latin»: AHDLMA 16 (1947) 139.

^[12] Cf. R. A. Gauthier, «Notes sur les débuts (1225‑1240) du premier “averroisme”»: Revue des Sciences phil. et théologiques 66 (1982) 321‑373.

^[13] Cf. M. Cruz Hernández, Abu‑l‑Walid íbn Rusd, Averroes (Córdoba 1986).

^[14] Cf. toda una serie de elogios, recogidos por el historiador AI‑Marrakusi, en A. Lobato, «”Lectura» de Averroes de la teoría aristotélica del acto», en AA.VV., Atti del Colloquio «L’atto aristotélico e le sue ermeneutíche»(Herder, Roma 1990) 108‑116.

^[15] San Buenaventura, Super II Sent. d.18. a2. q.l. Opera, ed. Quaracchi, vol.2 p.446‑447.

^[16] Cf. A. Lobato, L’anima nell’antropologia di San Tommaso (Massimo, Milán 1987).

^[17] R. A. Gauthier, Préface a la ed. Leonina «De Unitate Intellectus», p.222«.

^[18] Cf. M. Asín Palacios, El averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino (Zaragoza 1904). A. Lobato, «Lectura» de Averroes de la teoría aristotélica del acto (ibid.) 110‑112.

^[19] Cf. M. Alonso, Teología de Averroes (Madrid, Granada 1947); S. Gómez Nogales, «Saint Thomas, Averroés et l’averroisme», en Aquinas and Problems of his Time (Lovaina 1974) 161‑177; Id., «En torno a la unidad del entendimiento en Averroes», en Multiple Averroés (París 1978) 251‑256.

^[20] Cf. Santo Tomas, In Ethic. III, lectio 1.

^[21] Cf. G. Verbecke, «L’unité de l’homme; saint Thomas contre Averroés»: Revue Philosophique de Louvain 58 (1960) 220‑249.

^[22] Cf. C. Fabro, «L’emergenza dello esse tomistico sull’atto aristotelico», en Atti del Colloquio «Pateo aristotelico e le sue ermeneutiche»(Herder, Univ. Lateranense, Roma 1990) 149‑178.

^[23] Cf. B. C. Bazan, «Le dialogue philosophique entre Siger de Brabant et Thomas d’Aquin»: Revue Philosophique de Louvain 72 (1974) 53‑155.

^[24] Santo Tomas, Cont. Gentes 1.II c.68.

^[25] Cf. F. Van Steenberghen, «Introducción a la antropología de Santo Tomás de Aquino»: Revista de Filosofía (1977) 233‑250.

^[26] Cf. Anónimo, «La “vis polemica” di San Tommaso nel “De unitate intellectus”»: Palestra del clero (1983) 68‑72.

^[27] Cf. A. Ghisalberti, «I1 “De unitate intellectus” di Tommaso d’Aquino», en Studi 1996 (PUST, Istituto San Tommaso d’Aquino, 1996) 203‑232.

^[28] Cf. A. De Libera, Introduction á Thomas d’Aquin. De unitate intellectus (Flamarion, París 1994). A. Ghisalberti, «L’antropologia degli averroisti latini», en Il problema filosofico dell’antropologia (Morcelliana, Brescia 1977) 220‑227.

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