El ente y la esencia (español-latin)

El ente y la esencia (español-latin)

(Texto latino según la Edición Leonina, tom. XLIII, 369-381).

PRÓLOGO

CAPÍTULO I [Significado de ente y esencia]

CAPÍTULO II [La esencia de las sustancias compuestas]

CAPÍTULO III [La esencia y los universales]

CAPÍTULO IV [La esencia de las sustancias simples]

CAPÍTULO V [Los tres modos de realidad de la esencia]

CAPÍTULO VI [La esencia de los accidentes]

 

PRÓLOGO

 PROLOGVS

Puesto que «un pequeño error en el principio se hace grande al final», como afirma el Filósofo en el primer libro Del cielo y del mundo[1], y el ente y la esencia son los primeros conceptos del entendimiento, como dice Avicena en el libro primero de su Metafísica[2], por eso, a fin de que no caigamos en el error por ignorarlos, con el propósito de superar la dificultad que implican, vamos a tratar del significado de los términos esencia y ente, y de cómo se encuentran en las diversas cosas, y cómo se relacionan con las intenciones lógicas, a saber, con el género, la especie y la diferencia.

 Quia paruus error in principio magnus est in fine secundum Philosophum in I Celi et mundi, ens autem et essentia sunt que primo intellectu concipiuntur, ut dicit Auicenna in principio sue Methaphisice, ideo ne ex eorum ignorantia errare contingat, ad horum difficultatem aperiendam dicendum est quid nomine essentie et entis significetur, et quomodo in diuersis inueniatur, et quomodo se habeat ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem et differentiam.
Ahora bien, nosotros sólo podemos alcanzar el conocimiento de las cosas simples por medio de las compuestas, y sólo podemos llegar a lo que es primero desde lo que es posterior, de modo que partiendo de lo que nos es más fácil, la enseñanza nos resulte más apropiada, por esto tenemos que partir del significado del ente para lograr el significado de la esencia. Quia uero ex compositis simplicium cogni­tionem accipere debemus et ex posterioribus in priora deuenire, ut a facilioribus incipientes conuenientior fiat disciplina, ideo ex significatione entis ad significationem essentie procedendum est.
CAPÍTULO I CAPITVLVM I
Hay que saber que, como dice el Filósofo en el libro V de la Metafísica[3], el ente per se o en sentido propio, se dice de dos modos, uno, el que se divide en las diez categorías, otro, el que significa la verdad de las proposiciones. La diferencia entre ambos está en esto, que gracias al modo segundo se puede llamar ente todo aquello acerca del cual se pueda formar una proposición afirmativa, aunque esto no ponga nada en la realidad; de este modo se dicen entes las privaciones y las negaciones: y así decimos que la afirmación se opone a la negación, y que la ceguera está en el ojo. En cambio, según el modo primero no puede decirse ente sino aquello que pone algo en la realidad. Por tanto la ceguera y sus semejantes no son entes según el primer modo. Sciendum est igitur quod, sicut in V Methaphisice Philosophus dicit, ens per se dupliciter dicitur: uno modo quod diuiditur per decem genera, alio modo quod significat propositionum ueritatem. Horum autem differentia est quia secundo modo potest dici ens omne illud de quo affirmatiua propositio formari potest, etiam si illud in re nichil ponat; per quem modum priuationes et negationes entia dicuntur: dicimus enim quod affirmatio est opposita negationi, et quod cecitas est in oculo. Sed primo modo non potest dici ens nisi quod aliquid in re ponit; unde primo modo cecitas et huiusmodi non sunt entia.

 
En consecuencia el término esencia no se toma del ente entendido según el modo segundo, porque conforme a este modo se llaman entes algunas cosas que no tienen esencia, como resulta evidente en las privaciones; sino que se toma la esencia del ente dicho en el modo primero. Por ello el Comentador dice, glosando ese mismo texto, que «el ente dicho según el modo primero significa la sustancia de la cosa»[4]. Y puesto que, como ya se ha observado, el ente dicho de este modo se divide en las diez categorías, se sigue que la esencia significa algo común a todas las naturalezas por las cuales los diversos entes e clasifican en diversos géneros y especies, al modo como la humanidad es la esencia del hombre, y así en los demás casos. Nomen igitur essentie non sumitur ab ente secundo modo dicto: aliqua enim hoc modo dicuntur entia que essentiam non habent, ut patet in priuationibus; sed sumitur essentia ab ente primo modo dicto. Vnde Commentator in eodem loco dicit quod ens primo modo dictum est quod significat essentiam rei. Et quia, ut dictum est, ens hoc modo dictum diuiditur per decem genera, oportet ut essentia significet aliquid commune omnibus naturis per quas diuersa entia in diuersis generibus et speciebus collocantur, sicut humanitas est essentia hominis, et sic de aliis.
Y porque aquello por lo que una cosa se constituye en su propio género o especie, es lo que se significa por la definición, la cual indica lo que es cada cosa, el quid de la misma, el término esencia ha sido intercambiado por los filósofos en el de quiddidad; y esto es lo que con frecuencia[5] el Filósofo llama «el ser aquello que era», es decir, aquello por lo cual una cosa es tal cosa. También se dice forma, en el sentido en que por la forma, como dice Avicena en el libro segundo de su Metafísica[6], se significa la «certeza de cada cosa». Con otro nombre se llama naturaleza, tomando esté nombre según el primero de los cuatro que distingue Boecio en el tratado De las dos naturalezas[7], es decir, en cuanto se dice naturaleza todo aquello que puede ser concebido de algún modo por el entendimiento. Pues una cosa no es inteligible sino por su definición y su esencia: y así también dice el Filósofo en el libro V de la Metafísica[8] que toda sustancia es naturaleza. Sin embargo el término naturaleza tomada de este modo parece significar la esencia de la cosa en cuanto está ordenada a su operación propia, ya que ninguna cosa está privada de su propia operación. El nombre de quiddidad se toma de lo significado por la definición, en cambio el nombre de esenciase dice según que por ella y en ella el ente tiene el ser tal. Et quia illud per quod res constituitur in proprio genere uel specie est hoc quod significatur per diffinitionem indicantem quid est res, inde est quod nomen essentie a philosophis in nomen quiditatis mutatur; et hoc est etiam quod Philosophus frequenter nominat quod quid erat esse, id est hoc per quod aliquid habet esse quid. Dicitur etiam forma, secundum quod per formam significatur certitudo uniuscuiusque rei, ut dicit Auicenna in II Methaphisice sue. Hoc etiam alio nomine natura dicitur, accipiendo naturam secundum primum modum illorum quatuor quod Boetius in libro De duabus naturis assignat: secundum scilicet quod natura dicitur omne illud quod intellectu quoquo modo capi potest, non enim res est intelligibilis nisi per diffinitionem et essentiam suam; et sic etiam Philosophus dicit in V Methaphisice quod omnis substantia est natura. Tamen nomen nature hoc modo sumpte uidetur significare essentiam rei secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria operatione destituatur; quiditatis uero nomen sumitur ex hoc quod per diffinitionem significatur. Sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse.
Mas porque el ente de modo absoluto y primario se dice de las sustancias, y secundariamente y sólo en cierto modo de los accidentes, se sigue que la esencia se da con propiedad y en verdad en las sustancias, en cambio en los accidentes se encuentra sólo en cierto modo y relativamente. Por otra parte, algunas sustancias son simples, mientras que otras son compuestas, y en ambas se da la esencia, pero de un modo más verdadero y noble en las simples, porque tienen un ser más noble, y son causa de las compuestas, al menos la sustancia primera y simple, que es Dios. Pero puesto que las esencias de esas sustancias están para nosotros más ocultas, es preciso comenzar por las esencias de las sustancias compuestas, a fin de que partiendo de lo que es más fácil nos resulte más adecuada la instrucción. Sed quia ens absolute et primo dicitur de substantiis, et per posterius et quasi secundum quid de accidentibus, inde est quod etiam essentia proprie et uere est in substantiis, sed in accidentibus est quodammodo et secundum quid. Substantiarum uero quedam sunt simplices et quedam composite, et in utrisque est essentia; sed in simplicibus ueriori et nobiliori modo, secundum quod etiam esse nobilius habent: sunt enim causa eorum que composita sunt, ad minus substantia prima simplex que Deus est. Sed quia illarum substantiarum essentie sunt nobis magis occulte, ideo ab essentiis substantiarum compositarum incipiendum est, ut a facilioribus conuenientior fiat disciplina.
CAPÍTULO II CAPITVLVM II
En las sustancias compuestas son patentes la materia y la forma, como en el hombre el alma y el cuerpo. Pero no se puede decir que sólo uno de ambos elementos sea la esencia. Es claro que la materia sola no es la esencia, por cuanto la cosa es cognoscible por su esencia y resulta ordenada en el género y la especie; pero la materia no es el principio del conocimiento, ni por ella una cosa se clasifica en una especie o género; pues esto resulta de aquel principio por el cual algo está en acto. Ni tampoco se puede decir esencia la sola forma de la sustancia compuesta, por más que algunos se empeñen en sostenerlo. En efecto, de todo lo que hemos dicho resulta evidente que la esencia es aquello que viene significado por la definición de la cosa. Pero la definición de las sustancias naturales no contiene sólo la forma, sino también la materia, pues de no ser así no habría diferencia entre las definiciones naturales y las matemáticas. Ni tampoco puede decirse que en la definición de las sustancias naturales la materia se ponga como un añadido a su esencia, o una realidad fuera de su esencia, puesto que este modo de definición es el que corresponde a los accidentes, que no tienen esencia perfecta, y por ello se requiere que en su definición entre el sujeto, que está fuera de su género. Por tanto resulta evidente que la esencia comprende la materia y la forma. In substantiis igitur compositis forma et materia nota est, ut in homine anima et corpus. Non autem potest dici quod alterum eorum tantum essentia esse dicatur. Quod enim materia sola rei non sit essentia, planum est, quia res per essentiam suam et cognoscibilis est, et in specie ordinatur uel genere; sed materia neque cognitionis principium est, neque secundum eam aliquid ad genus uel speciem determinatur, sed secundum id quod aliquid actu est. Neque etiam forma tantum essentia substantie composite dici potest, quamuis hoc quidam asserere conentur. Ex hiis enim que dicta sunt patet quod essentia est illud quod per diffinitionem rei significatur; diffinitio autem substantiarum naturalium non tantum formam continet sed etiam materiam, aliter enim diffini­tiones naturales et mathematice non differrent. Nec potest dici quod materia in diffinitione substantie naturalis ponatur sicut additum essentie eius uel ens extra essentiam eius, quia hic modus diffinitionum proprius est accidentibus, que per­fectam essentiam non habent; unde oportet quod in diffinitione sua subiectum recipiant, quod est extra genus eorum. Patet ergo quod essentia comprehendit et materiam et formam.

 

 
Tampoco se puede decir que la esencia signifique la relación que se da entre la materia y la forma, o algo sobreañadido a las mismas, porque esto sería necesariamente un accidente, o algo extraño a la cosa, y por él la cosa no sería conocida, cosas todas que convienen a la esencia. Pues por la forma, en cuanto acto de la materia, la materia llega a ser ente en acto, y algo determinado. Por tanto, todo aquello que sobreviene no da a la materia el ser en acto simplemente, sino el ser en acto de tal modo, como acontece con los accidentes, y así la blancura hace a algo blanco en acto. Por ello cuando se adquiere tal forma, no se dice que algo haya sido engendrado simplemente, sino sólo de modo accidental. Non autem potest dici quod essentia significet relationem que est inter materiam et formam, uel aliquid superadditum ipsis, quia hoc de necessitate esset accidens et extraneum a re, nec per eam res cognosceretur: que omnia essentie conueniunt. Per formam enim, que est actus materie, materia efficitur ens actu et hoc aliquid; unde illud quod superaduenit non dat esse actu simpliciter materie, sed esse actu tale, sicut etiam accidentia faciunt, ut albedo facit actu album. Vnde et quando talis forma acquiritur, non dicitur generari simpliciter sed secundum quid.

 
Resulta por tanto que el término esencia aplicado a las sustancias completas significa lo que está compuesto de materia y forma. Y concuerda con esta posición la palabra de Boecio y el comentario a los Predicamentos[9], donde dice que ousia significa el compuesto, pues ousia para los griegos tiene el mismo significado que esencia para nosotros, como él mismo dice en el libro sobre Las dos naturalezas. También Avicena dice[10] que la quiddidad de las sustancias compuestas es la misma composición de forma y materia. También el Comentador en el libro VII de la Metafísica dice[11]: La naturaleza que tienen las especies de las cosas sometidas a la generación es algo medio, esto es, compuesto de materia y forma. Con esto está de acuerdo también la razón, porque el ser de las sustancias compuestas no es sólo de la forma, ni sólo de la materia, sino del mismo compuesto; por todo lo cual la esencia es aquello según lo cual se dice que una cosa es. Por ello se requiere que la esencia por la cual una cosa es denominada ente, no sea sólo la forma, ni sólo la materia, sino ambas a la vez, aunque sólo la forma sea la causa de ser tal. De hecho, observamos que las cosas constituidas por diversos principios, no se designan por uno solo de ellos, sino por un término que los comprenda a todos, como acontece en los sabores, en los cuales la dulzura es causada por la acción del principio cálido que disuelve lo húmedo y auitg1e de este modo el calor sea la causa de la dulzura, el cuerpo no viene designado dulce por el calor, sino por el sabor que abraza lo cálido y lo húmedo. Relinquitur ergo quod nomen essentie in substantiis compositis significat id quod ex materia et forma compositum est. Et huic consonat uerbum Boetii in commento Predicamentorum, ubi dicit quod usya significat compositum; usya enim apud Grecos idem est quod essentia apud nos, ut ipsemet dicit in libro De duabus naturis. Auicenna etiam dicit quod quiditas substan­tiarum compositarum est ipsa compositio forme et materie. Commentator etiam dicit super VII Methaphisice « Natura quam habent species in rebus generabilibus est aliquod medium, id est compositum ex materia et forma ». Huic etiam ratio concordat, quia esse substantie composite non est tantum forme neque tantum materie, sed ipsius compositi; essentia autem est secundum quam res esse dicitur: unde oportet ut essentia qua res denominatur ens non tantum sit forma, neque tantum materia, sed utrumque, quamuis huiusmodi esse suo modo sola forma sit causa. Sic enim in valiis uidemus que ex pluribus principiis constituuntur, quod res non denomi­natur ex altero illorum principiorum tantum, sed ab eo quod utrumque complectitur: ut patet in saporibus, quia ex actione calidi digerentis humidum causatur dulcedo, et quamuis hoc modo calor sit causa dulcedinis, non tamen denominatur corpus dulce calore sed sapore qui calidum et humidum complectitur.
Pero, dado que el principio de individuación es la materia, tal vez de esto pudiera concluirse que la esencia que incluye en sí al mismo tiempo la materia y la forma, sea la materia particular y no universal: de lo cual se seguiría que los universales carecerían de definición, dado que la esencia es lo que se significa por la misma. Y por ello hay que saber que el principio de individuación no es la materia tomada de cualquier modo, sino sólo la materia signada. Y llamo materia signada aquella que se considera bajo determinadas dimensiones. Ahora bien, esta materia no se pone en la definición del hombre en cuanto hombre, pero habría que ponerla en la definición de Sócrates, si Sócrates tuviera una definición. Porque en la definición del hombre no se incluye este hueso y esta carne, sino el hueso y la carne en absoluto, que son la materia no signada del hombre. Sed quia indiuiduationis principium materia est, ex hoc forte uideretur sequi quod essentia, que materiam in se complectitur simul et formam, sit tantum particularis et non uniuersalis: ex quo sequeretur quod uniuersalia diffinitionem non haberent, si essentia est id quod per diffinitionem significatur. Et ideo sciendum est quod materia non quolibet modo accepta est indiuiduationis principium, sed solum materia signata; et dico materiam signatam que sub determinatis dimen­sionibus consideratur. Hec autem materia in diffinitione que est hominis in quantum est homo non ponitur, sed poneretur in diffinitione Sortis si Sortes diffinitionem haberet. In diffinitione autem hominis ponitur materia non signata: non enim in diffinitione hominis ponitur hoc os et hec caro, sed os et caro absolute que sunt materia hominis non signata.
Así, por tanto, resulta evidente que la esencia del hombre y la esencia de Sócrates no se diferencian sino como lo no signado y lo signado, por lo cual el Comentador en el libro VII de la Metafísica dice[12] que Sócrates no es sino la animalidad y la racionalidad, que son su quiddidad. De modo análogo, la esencia del género y la esencia de la especie difieren como lo no signado y lo signado, si bien en uno y otro caso se da un modo diverso de signación; porque la designación del individuo respecto a la especie se realiza mediante la materia determinada por las dimensiones, en cambio la designación de la especie en relación con el género se obtiene mediante la diferencia constitutiva que procede de la forma de la cosa. Pero esta determinación o designación que se da en la especie en relación con el género, no es por algo existente en la esencia de la especie que no se encuentre de algún modo en la esencia del género, por cuanto todo lo que se encuentra en la especie se da también, como indeterminado, en el género. En efecto, si animal no fuese todo lo que es hombre, sino sólo una parte, no se podría predicar de él, puesto que ninguna parte integral se predica de su todo. Sic ergo patet quod essentia hominis et essentia Sortis non differt nisi secundum signatum et non signatum; unde Commentator dicit super VII Methaphisice « Sortes nichil aliud est quam animalitas et rationalitas, que sunt quiditas eius ». Sic etiam essentia generis et speciei secundum signatum et non signatum differunt, quamuis alius modus designationis sit utrobique quia designatio indiuidui respectu speciei est per materiam determinatam dimensionibus, designatio autem speciei respectu generis est per differentiam constitutiuam que ex forma rei sumitur. Hec autem determinatio uel designatio que est in specie respectu generis, non est per aliquid in essentia speciei existens quod nullo modo in essentia generis sit; immo quicquid est in specie est etiam in genere ut non determinatum. Si enim animal non esset totum quod est homo sed pars eius, non predicaretur de eo, cum nulla pars integralis de suo toto predicetur.
Cómo acontezca esto se puede ver si se examina cómo difiere el cuerpo según que se toma como parte del animal, y según que se toma como género, puesto que no puede ser género del mismo modo que es parte integral. En efecto, el término cuerpo se puede tomar de muchos modos. Porque cuerpo en cuanto se piensa en el género de sustancia, se llama así por el hecho de que tiene una tal naturaleza que permite designar en ella las tres dimensiones; y a su vez las tres dimensiones designadas son el cuerpo que está en el género de la cantidad. Ahora bien, acontece en la realidad que aquello que tiene una perfección, pueda llegar a poseer otra perfección ulterior, como resulta claro en el hombre, que además de tener la naturaleza sensitiva, tiene también la intelectva. De modo análogo, también por encima de esa perfección consistente entender una forma tal que permite designar las tres dimensiones, se pueda añadir otra perfección, como la vida o algo semejante. Por tanto, este término ‘cuerpo’ puede significar una realidad que posee una forma de tal condición que implica la designabilidad de las tres dimensiones de modo exclusivo, es decir que de esa forma no se sigue ninguna perfección ulterior, y cuando se le añade alguna otra cosa, es fuera de la designación del cuerpo así considerado; y de este modo, cuerpo será una parte integral y material del animal; y así el alma será algo que queda fuera del alcance de lo significado con el término cuerpo, y será algo sobreañadido al mismo cuerpo, de modo que de esos mismos dos, a saber, del alma y del cuerpo, como partes, se constituye el animal. Hoc autem quomodo contingat uideri poterit, si inspiciatur qualiter differt corpus secundum quod ponitur pars animalis, et secundum quod ponitur genus; non enim potest esse eo modo genus quo est pars integralis. Hoc igitur nomen quod est corpus multipliciter accipi potest. Corpus enim secundum quod est in genere substantie dicitur ex eo quod habet talem naturam ut in eo possint designari tres dimensiones; ipse enim tres dimensiones designate sunt corpus quod est in genere quantitatis. Contingit autem in rebus ut quod habet unam perfectionem, ad ulteriorem etiam perfectionem pertingat; sicut patet in homine, qui et naturam sensitiuam habet, et ulterius intellectiuam. Similiter etiam et super hanc perfectionem que est habere talem formam ut in ea possint tres dimensiones designari, potest alia perfectio adiungi, ut uita uel aliquid huiusmodi. Potest ergo hoc nomen corpus signi­ficare rem quandam que habet talem formam ex qua sequitur in ipsa designabilitas trium dimensionum, cum precisione: ut scilicet ex illa forma nulla ulterior perfectio sequatur, sed si quid aliud superadditur, sit preter significationem corporis sic dicti. Et hoc modo corpus erit integralis et materialis pars animalis: quia sic anima erit preter id quod significatum est nomine corporis, et erit superueniens ipsi corpori, ita quod ex ipsis duobus, scilicet anima et corpore, sicut ex partibus constituetur animal.
Este término «cuerpo» puede ser tomado también de modo que signifique una cosa que tiene tal forma, de la cual se pueden designar las tres dimensiones, cualquiera que sea esa forma, tanto si de ella puede proceder otra perfección ulterior, como si no; y en este caso cuerpo significa el género de animal, ya que en animal nada se puede pensar que no esté incluido implícitamente en el cuerpo. En efecto, el alma no es una forma diversa de aquella por la que podían designarse las tres dimensiones en una cierta realidad; y por ello cuando se decía que «cuerpo es lo que tiene tal forma de la cual pueden designarse tres dimensiones», se entendía una forma cualquiera, ya sea el alma, ya sea la petreidad, ya sea cualquiera otra forma. Y así la forma del animal está contenida de modo implícito en la forma de cuerpo, en cuanto el cuerpo es su género. Potest etiam hoc nomen corpus hoc modo accipi ut significet rem quandam que habet talem formam ex qua tres dimensiones in ea possunt designari, quecumque forma sit illa, siue ex ea possit prouenire aliqua ulterior perfectio, siue non; et hoc modo corpus erit genus animalis, quia in animali nichil erit accipere quod non implicite in corpore contineatur. Non enim anima est alia forma ab illa per quam in re illa poterant designari tres dimensiones; et ideo cum dicebatur quod ‘ corpus est quod habet talem formam ex qua possunt designari tres dimensiones in eo intelligebatur quecumque forma esset: siue anima, siue lapideitas, siue quecumque alia. Et sic forma animalis implicite in forma corporis continetur, prout corpus est genus eius.
Y tal es también la relación de animal respecto a hombre. En efecto, si animal significase sólo una realidad que posee una tal perfección que la hace capaz de sentir y de moverse mediante un principio que existe en ella, con exclusión de otra perfección, en ese caso, cualquier otra perfección sobreañadida, se relacionaría con el animal como si fuera una parte y no como contenida implícitamente en la noción de animal, y de este modo, animal no sería género; porque es género en cuanto significa una cosa de cuya forma puede resultar la sensación y el movimiento, cualquiera que sea esa forma, ya sea sólo alma sensitiva, ya sea sensitiva y racional a la vez. Et talis est etiam habitudo animalis ad hominem. Si enim animal nominaret tantum rem quandam que habet talem perfectionem ut possit sentire et moueri per principium in ipso existens, cum precisione alterius perfectionis, tunc quecumque alia perfectio ulterior superueniret haberet se ad animal per modum compartis, et non sicut implicite contenta in ratione animalis: et sic animal non esset genus. Sed est genus secundum quod significat rem quandam ex cuius forma potest prouenire sensus et motus, quecumque sit illa forma: siue sit anima sensibilis tantum, siue sensibilis et rationalis simul.
Por consiguiente, el género significa de modo indeterminado todo cuanto hay en la especie, pues significa sólo la materia. De modo análogo, también la diferencia significa el todo y no significa sólo la forma, y también la definición significa el todo, y del mismo modo la especie. Pero lo hacen de modo diverso; porque el género significa el todo como una denominación que determina aquello que es material en la cosa sin la determinación de la propia forma; por lo cual el género se toma de la materia, aunque no sea materia; por tanto está claro que cuerpo se dice por el hecho que tiene una tal perfección que en ella se puedan designar las tres dimensiones; y esta perfección es material con relación a una perfección ulterior. En cambio, la diferencia es como una determinación tomada de una determinada forma, sin que en su primer concepto implique materia determinada, como es claro cuando algo se dice animado, es decir que tiene alma, pero no se determina lo que es, si es cuerpo o es otra cosa. Por ello dice Avicena[13] que el género no está contenido en la diferencia como parte de la esencia, sino sólo como ente extraño a su esencia: algo así como el sujeto respecto al concepto de las pasiones o propiedades; y por esto, hablando con precisión, el género no se predica de la diferencia, como dice el Filósofo en el libro III de la Metafísica y en el IV de los Tópicos[14], a no ser quizá como el sujeto se predica de la pasión. Pero la definición o la especie comprende entrambos, es decir una materia determinada designada por el nombre de género y una forma determinada designada por el nombre de la diferencia. Sic ergo genus significat indeterminate totum id quod est in specie, non enim significat tantum materiam. Similiter etiam et differentia significat totum, et non significat tantum formam; et etiam diffinitio significat totum, uel etiam species. Sed tamen diuersimode: quia genus significat totum ut quedam denominatio determinans id quod est materiale in re sine determinatione proprie forme, unde genus sumitur ex materia — quamuis non sit materia —; ut patet quia corpus dicitur ex hoc quod habet talem perfectionem ut possint in eo designari tres dimensiones, que quidem perfectio est materialiter se habens ad ulteriorem perfectionem. Differentia uero e conuerso est sicut quedam denominatio a forma determinata sumpta, preter hoc quod de primo intellectu eius sit materia determinata; ut patet cum dicitur animatum, scilicet illud quod habet animam, non enim determinatur quid sit, utrum corpus uel aliquid aliud: unde dicit Auicenna quod genus non intelligitur in differentia sicut pars essentie eius, sed solum sicut ens extra essentiam, sicut etiam subiectum est de intellectu passionum. Et ideo etiam genus .non predicatur de differentia per se loquendo, ut dicit Philosophus in III Methaphisice et in IV Topicorum, nisi forte sicut subiectum predicatur de passione. Sed diffinitio uel species comprehendit utrumque, scilicet determinatam materiam quam designat nomen generis, et determinatam formam quam designat nomen differentie.
Por todo ello resulta patente el motivo por el cual el género, la especie y la diferencia se relacionan proporcionalmente con la materia, la forma y el compuesto en la naturaleza, aunque no se identifiquen con ellos; porque ni el género es la materia, sino que está tomado de la materia como significando el todo. Por eso decimos que el hombre es un animal racional, y no decimos que consta de animal y de racional, como decimos que consta de alma y de cuerpo. En efecto, se dice que el hombre consta de alma y cuerpo, como una cosa tercera constituida de dos cosas, y que no es ninguna de ellas, porque el hombre no es el alma, ni el cuerpo. Pero cuando se dice que en cierto modo está constituido de animal y de racional, no se entiende como una tercera cosa de dos cosas, sino como un tercer concepto que resulta de dos conceptos. De hecho el concepto de animal expresa la naturaleza de la cosa sin determinación de una forma especial que designe la naturaleza de la cosa, por lo que es material respecto a la perfección última. El concepto de esta diferencia de racional consiste en la determinación de una forma especial; de estos dos conceptos se forma el concepto de especie o de definición. Y por ello, del mismo modo que una cosa constituida de otras no recibe como predicados las cosas de las cuales está constituida, así tampoco el concepto recibe como predicados aquellos conceptos de los cuales resulta: pues no decimos que la definición sea el género o la diferencia. Et ex hoc patet ratio quare genus, species et differentia se habent proportionaliter ad materiam et formam et compositum in natura, quamuis non sint idem quod illa: quia neque genus est materia, sed a materia sumptum ut significans totum; neque differentia forma, sed a forma sumpta ut significans totum. Vnde dicimus hominem esse animal rationale, et non ex animali et rationali sicut dicimus eum esse ex anima et corpore: ex anima enim et corpore dicitur esse homo sicut ex duabus rebus quedam res tertia constituta que neutra illarum est, homo enim neque est anima neque corpus. Sed si homo aliquo modo ex animali et rationali esse dicatur, non erit sicut res tertia ex duabus rebus, sed sicut intellectus tertius ex duobus intellectibus. Intellectus enim animalis est sine determinatione specialis forme, exprimens naturam rei ab eo quod est materiale respectu ultime perfectionis; intellectus autem huius differentie rationalis consis­tit in determinatione forme specialis: ex quibus duobus intellectibus constituitur intellectus speciei uel diffinitionis. Et ideo sicut res constituta ex aliquibus non recipit predicationem earum rerum ex quibus constituitur, ita nec intellectus recipit predicationem eorum intellectuum ex quibus constituitur: non enim dicimus quod diffinitio sit genus aut differentia.
Ahora bien, aunque el género signifique la esencia integral de la especie, sin embargo no es preciso que las diversas especies que tienen el mismo género tengan una esencia única; puesto que la unidad del género deriva de la misma indeterminación o indiferencia; pero no de tal modo que aquello que viene designado mediante el género sea una naturaleza numéricamente una en las diversas especies, a la cual se añade otra cosa que es la diferencia que lo determina, como la forma determina la materia que es numéricamente una, sino porque el género significa una forma cualquiera, pero no determinadamente esta o aquella que viene expresada de modo determinado por la diferencia y que no es diversa de la que venía significada indeterminadamente por el género. Y por ello afirma el Comentador en el libro XI de la Metafísica[15] que la materia prima se dice una por la remoción de todas las formas, pero el género se dice uno por la comunidad de la forma significada. Por ello es evidente que por la adición de la diferencia, suprimida aquella indeterminación, que era la causa de la unidad del género, las especies permanecen diversas por esencia. Quamuis autem genus significet totam essentiam speciei, non tamen oportet ut diuersarum specierum quarum est idem genus, sit una essentia, quia unitas generis ex ipsa indeterminatione uel indifferentia procedit. Non autem ita quod illud quod significatur per genus sit una natura numero in diuersis speciebus, cui superueniat res alia que sit differentia determinans ipsum, sicut forma determinat materiam que est una numero; sed quia genus significat aliquam formam — non tamen determinate hanc uel illam —, quam determinate differentia exprimit, que non est alia quam illa que indeterminate significabatur per genus. Et ideo dicit Commentator in XI Methaphisice quod materia prima dicitur una per remotionem omnium formarum, sed genus dicitur unum per communitatem forme significate. Vnde patet quod per additionem differentie remota illa indeterminatione que erat causa unitatis generis, remanent species per essentiam diuerse.
Y puesto que, como se ha dicho, la naturaleza de la especie es indeterminada respecto al individuo, como la naturaleza del género respecto a la especie, se sigue, que así como lo que es género en cuanto se predica de las especies, incluye en su significado, aunque sea indistintamente, todo cuanto se encuentra determinadamente en la especie; así también todo cuanto hay en la especie en cuanto se predica del individuo tiene que significar todo cuanto está esencialmente en el individuo, aunque indistintamente. Y de este modo la esencia de la especie está significada en el término hombre, por eso hombre se predica de Sócrates. Pero si la naturaleza de la especie viene significada con la exclusión de la materia signada, que es el principio de individuación, entonces se comporta como a modo de parte; y de este modo viene significada con el término de humanidad; pues humanidad significa aquello por lo cual el hombre es hombre. Por consiguiente, puesto que la humanidad en su concepto incluye sólo aquello por lo que el hombre es hombre, es evidente que la materia designada se excluye de su significación, o se prescinde de ella, y puesto que la parte no se predica del todo, se sigue que la humanidad no se predica ni del hombre ni de Sócrates. Por eso dice Avicena[16] que la quiddidad del compuesto no es el mismo compuesto del cual es la quiddidad, aunque también sea compuesta la misma quiddidad; como la humanidad, aunque sea compuesta, sin embargo no es el hombre, y tiene que ser recibida en algo que es la materia signada. Et quia, ut dictum est, natura speciei est indeterminata respectu indiuidui sicut natura generis respectu speciei: inde est quod, sicut id quod est genus prout predicabatur de specie implicabat in sua significatione, quamuis indis­tincte, totum quod determinate est in specie, ita etiam et id quod est species secundum quod predicatur de indiuiduo oportet quod significet totum id quod est essentialiter in indiuiduo, licet indistincte. Et hoc modo essentia speciei significatur nomine hominis, unde homo de Sorte predicatur. Si autem significetur natura speciei cum precisione materie designate que est principium indiuiduationis, sic se habebit per modum partis; et hoc modo significatur nomine humanitatis, humanitas enim significat id unde homo est homo. Materia autem designata non est id unde homo est homo, et ita nullo modo continetur inter illa ex quibus homo habet quod sit homo. Cum ergo humanitas in suo intellectu includat tantum ea ex quibus homo habet quod est homo, patet quod a significatione excluditur

uel preciditur materia designata; et quia pars non predicatur de toto, inde est quod humanitas nec de homine nec de Sorte predicatur. Vnde dicit Auicenna quod quiditas compositi non est ipsum compositum cuius est quiditas, quamuis etiam ipsa quiditas sit composita; sicut humanitas, licet sit composita, non est homo: immo oportet quod sit recepta in aliquo quod est materia designata.

 

 
Pero, como ya se ha dicho, la designación de la especie en relación con el género se realiza mediante las formas, y la designación del individuo en relación con la especie se obtiene mediante la materia, por esto es preciso que el término que significa aquello de lo cual se toma la naturaleza del género con exclusión de la forma determinada que perfecciona la especie, signifique la parte material del todo, como el cuerpo es la parte material del hombre; en cambio el término que significa aquello de lo cual se toma la naturaleza de la especie, con exclusión de la materia signada, significa la parte formal; y por ello la humanidad viene significada como una forma, y se dice que es la forma del todo, no como añadida a las partes esenciales, es decir a la forma y a la materia, como la forma de la casa viene sobreañadida a sus partes integrales, sino, más bien, la forma que es el todo, que abraza la forma y la materia, con exclusión, sin embargo, de aquello mediante lo cual viene designada naturalmente la materia. Sed quia, ut dictum est, designatio speciei respectu generis est per formam, designatio autem indiuidui respectu speciei est per materiam, ideo oportet ut nomen significans id unde natura generis sumitur, cum precisione forme determinate perficientis speciem, significet partem materialem totius, sicut corpus est pars materialis hominis; nomen autem significans id unde sumitur natura speciei, cum precisione materie designate, signi­ficat partem formalem. Et ideo humanitas signifi­catur ut forma quedam, et dicitur quod est forma totius; non quidem quasi superaddita partibus essentialibus, scilicet forme et materie, sicut forma domus superadditur partibus integralibus eius: sed magis est forma que est totum, scilicet formam complectens et materiam, tamen cum precisione eorum per que nata est materia designari.

 
Por consiguiente resulta claro que la esencia del hombre viene significada por este término, hombre, y por este término, humanidad, pero de modos diversos, como queda dicho, porque el término hombre la significa como un todo, a saber, en cuanto no excluye la designación de la materia, sino que la contiene de modo implícito e indistinto, como queda dicho que el género contiene la diferencia; y por ello este término hombre se predica de los individuos. En cambio este término humanidad la significa como parte, puesto que no incluye en su significado sino aquello que pertenece al hombre en cuanto hombre, y excluye toda determinación de la materia, por lo cual no se predica de los individuos humanos. Y por ello este término esencia a veces se predica de la cosa, pues se afirma que Sócrates es una cierta esencia, y a veces se niega, como cuando decimos que la esencia de Sócrates no es Sócrates. Sic igitur patet quod essentiam hominis signi­ficat hoc nomen homo et hoc nomen humanitas, sed diuersimode, ut dictum est: quia hoc nomen homo significat eam ut totum, in quantum scilicet non precidit designationem materie sed implicite continet eam et indistincte, sicut dictum est quod genus continet differentiam; et ideo predicatur hoc nomen homo de indiuiduis. Sed hoc nomen humanitas significat eam ut partem, quia non continet in significatione sua nisi id quod est hominis in quantum est homo, et precidit omnem designationem; unde de indiuiduis homi­nis non predicatur. Et propter hoc nomen essentie quandoque inuenitur predicatum de re, dicimus enim Sortem esse essentiam quandam; et quandoque negatur, sicut dicimus quod essentia Sortis non est Sortes.

 
CAPÍTULO III CAPITVLVM III
Después de haber visto lo que significa el término esencia en las sustancias compuestas, es preciso considerar cómo se relaciona con las nociones de género, de especie y de diferencia. Pero dado que aquello a lo cual conviene la noción de género, de especie y de diferencia viene predicado de este singular signado, es imposible que la noción universal, a saber, del género y de la especie, convenga a la esencia en cuanto viene significada como parte, como en el nombre de humanidad o de animalidad. Y por esto dice Avicena 2 que la racionalidad no es la diferencia, sino el principio de la diferencia, y por la misma razón la humanidad no es la especie, ni la animalidad es el género. De modo semejante, tampoco se puede decir que la noción de género o de especie convenga a la esencia en cuanto realidad existente fuera de los singulares, como sostenían los platónicos, porque de este modo el género y la especie no se predicarían de este individuo; en efecto, no puede decirse que Sócrates sea aquello que está separado de él; ni, por otra parte, aquella realidad separada contribuye al conocimiento de este singular. Por todo ello resulta que la noción de género o de especie conviene a la esencia en cuanto viene significada al modo de un todo, como el nombre de hombre o de animal en cuanto contiene implícita e indistintamente todo lo que hay en el individuo. Viso igitur quid significetur nomine essentie in substantiis compositis, uidendum est quomodo se habeat ad rationem generis et speciei et differentie. Quia autem id cui conuenit ratio generis uel speciei uel differentie predicatur de hoc singulari signato, impossibile est quod ratio uniuersalis, scilicet generis uel speciei, conueniat essentie secundum quod per modum partis significatur, ut nomine humanitatis uel animalitatis; et ideo dicit Auicenna quod rationalitas non est differentia sed differentie principium; et eadem ratione humanitas non est species, nec animalitas genus. Similiter etiam non potest dici quod ratio generis uel speciei conueniat essentie secundum quod est quedam res existens extra singularia, ut Platonici ponebant, quia sic genus et species non predicarentur de hoc indiuiduo; non enim potest dici quod Sortes sit hoc quod ab eo separatum est, nec iterum illud separatum proficeret in cognitionem huius singularis. Et ideo relinquitur quod ratio generis uel speciei conueniat essentie secundum quod significatur per modum totius, ut nomine hominis uel animalis, prout implicite et indistincte continet totum hoc quod in indiuiduo est.

 
Ahora bien, la esencia así tomada, puede ser considerada de dos modos. De un modo, según la noción propia, y ésta es su consideración absoluta: de este modo nada es verdadero de ella sino aquello que le conviene en cuanto tal; por lo cual todo lo que de otros se le atribuye, es una atribución falsa. Por ejemplo, al hombre en cuanto hombre conviene racional y animal, y las demás cosas que entran en su definición; en cambio blanco o negro, y cosas semejantes que no entran en la noción de humanidad, no convienen al hombre en cuanto hombre. Por esto a la cuestión de si esta naturaleza así considerada pueda decirse una o muchas, no se debe conceder ni lo uno ni lo otro; puesto que ambas resultan fuera del concepto de humanidad, y ambas pueden pertenecerle. Si en efecto la pluralidad perteneciera a su concepto, nunca podría ser una, mientras es una en cuanto se realiza en Sócrates. De modo semejante, si la unidad fuese propiedad de su concepto, entonces sería una sola y la misma la naturaleza de Sócrates y la de Platón, y no podría multiplicarse en otros sujetos. Un segundo modo es cuando se considera relativamente según tiene el ser en esto o en aquello, y así se predica de ella algo accidental, en razón de aquello en que está, como se dice que el hombre es blanco porque Sócrates es blanco, aunque no convenga al hombre en cuanto hombre. Natura autem uel essentia sic accepta potest dupliciter considerari. Vno modo secundum ratio­nem propriam, et hec est absoluta consideratio ipsius: et hoc modo nichil est uerum de ea nisi quod conuenit sibi secundum quod huiusmodi; unde quicquid aliorum attribuatur sibi, falsa erit attributio. Verbi gratia homini in eo quod homo est conuenit rationale et animal et alia que in diffinitione eius cadunt; album uero aut nigrum, uel quicquid huiusmodi quod non est de ratione humanitatis, non conuenit homini in eo quod homo. Vnde si queratur utrum ista natura sic considerata possit dici una uel plures, neutrum concedendum est, quia utrumque est extra intellec­tum humanitatis, et utrumque potest sibi accidere. Si enim pluralitas esset de intellectu eius, numquam posset esse una, cum tamen una sit secundum quod est in Sorte. Similiter si unitas esset de ratione eius, tunc esset una et eadem Sortis et

Platonis, nec posset in pluribus plurificari. Alio modo consideratur secundum esse quod habet in hoc uel in illo: et sic de ipsa aliquid predicatur per accidens ratione eius in quo est, sicut dicitur quod homo est albus quia Sortes est albus, quamuis hoc non conueniat homini in eo quod homo.

 
Esta naturaleza tiene un doble ser: uno en los singulares, y otro en el alma; y según uno y otro convienen algunos rasgos accidentales a dicha naturaleza. Porque en los singulares tiene un ser múltiple conforme a la diversidad de los singulares; y, sin embargo, ninguno de éstos se debe a la misma naturaleza conforme a su propia consideración, es decir la absoluta. En efecto, es falso decir que la naturaleza del hombre en cuanto tal tenga el ser en este singular, porque si el ser en este singular conviniese al hombre en cuanto hombre, no se daría jamás fuera de este singular; de modo semejante, si conviniese al hombre en cuanto hombre no estar en este singular, jamás se daría en él. Pero es verdadero decir que el hombre, si bien no en cuanto hombre, tiene el ser en este o en aquel singular o en el alma. Por tanto es claro que la naturaleza del hombre, considerada en absoluto, abstrae de cualquier ser, sin embargo de tal modo que no prescinda de ninguno de ellos. Y la naturaleza predicada de este modo es la que se predica de todos los individuos. Hec autem natura habet duplex esse: unum in singularibus et aliud in anima, et secundum utrumque consequntur dictam naturam accidentia; in singularibus etiam habet multiplex esse secun­dum singularium diuersitatem. Et tamen ipsi nature secundum suam primam considerationem, scilicet absolutam, nullum istorum esse debetur. Falsum enim est dicere quod essentia hominis in quantum huiusmodi habeat esse in hoc singulari, quia si esse in hoc singulari conueniret homini in quantum est homo, numquam esset extra hoc singulare; similiter etiam si conueniret homini in quantum est homo non esse in hoc singulari, numquam esset in eo: sed uerum est dicere quod homo, non in quantum est homo, habet quod sit in hoc singulari uel in illo aut in anima. Ergo patet quod natura hominis absolute consi­derata abstrahit a quolibet esse, ita tamen quod non fiat precisio alicuius eorum. Et hec natura sic considerata est que predicatur de indiuiduis omnibus.

 
Sin embargo no se puede decir que la noción de universal convenga a la naturaleza así entendida, por cuanto de la noción de universal es propia tanto la unidad como la comunidad. Pero la naturaleza humana, absolutamente considerada, no conviene a ninguna de las dos. Porque si la comunidad fuera propia del concepto de hombre, entonces en cualquiera quese diese la humanidad, debería encontrarse también la comunidad; y esto es falso, porque en Sócrates no se encuentra ninguna comunidad, más bien todo lo que hay en él está individuado. De modo semejante, no se puede decir que la noción del género o de la especie pertenezca a la naturaleza humana según el ser que tiene en los individuos; porque en los individuos no se encuentra la naturaleza humana según la unidad, como algo uno que convenga a todos, cual lo exige la noción de universal. Resta por tanto quela noción de la especie adviene a la naturaleza humana según el modo de ser que tiene en el entendimiento. Non tamen potest dici quod ratio uniuersalis conueniat nature sic accepte, quia de ratione uniuersalis est unitas et communitas; nature autem humane neutrum horum conuenit secundum absolutam suam considerationem. Si enim com­munitas esset de intellectu hominis, tunc in quocumque inueniretur humanitas inueniretur communitas; et hoc falsum est, quia in Sorte non inuenitur communitas aliqua, sed quicquid est in eo est indiuiduatum. Similiter etiam non potest dici quod ratio generis uel speciei accidat nature humane secundum esse quod habet in indiuiduis, quia non inuenitur in indiuiduis natura humana secundum unitatem ut sit unum quid omnibus conueniens, quod ratio uniuersalis exigit. Relinquitur ergo quod ratio speciei accidat nature humane secundum illud esse quod habet in intellectu.

 
En efecto, la naturaleza humana en el entendimiento tiene el ser abstraído de todos los elementos individuantes, y por ello tiene una razón común a todos los individuos que existen fuera del alma, en cuanto es de modo igual la semejanza de todos, y conduce al conocimiento de todos en cuanto son hombres. Y porque tiene una tal relación con todos los individuos, el entendimiento crea la noción de especie y se la atribuye. Por lo cual dice el Comentador al principio del libro del Alma[17] que es el entendimiento el que hace la universalidad en las cosas, algo que también dice Avicena en su Metafísica[18]. Y aunque esta naturaleza entendida tenga la noción de universal en cuanto se compara a las cosas que están fuera del alma, porque es una semejanza con todas, sin embargo en cuanto se encuentra en este o en aquel entendimiento, es una especie entendida particular. Por ello resulta evidente el error del Comentador en el libro III Del Alma[19] al querer deducir de la universalidad de la forma entendida, la universalidad del entendimiento en todos los hombres; porque la universalidad de aquella forma no es según el ser que tiene en el entendimiento, sino en cuanto está referida a las cosas, como semejanza de las cosas; de modo análogo, si se diese una estatua corpórea que representase muchos hombres, está claro que aquella imagen o especie de la estatua tendría un ser singular y propio, en cuanto se daba en esta materia, y tendría la noción de comunidad, en cuanto representación de una común naturaleza de muchos. Ipsa enim natura humana in intellectu habet esse abstractum ab omnibus indiuiduantibus; et ideo habet rationem uniformem ad omnia indiuidua que sunt extra animam, prout equaliter est similitudo omnium et ducens in omnium cognitionem in quantum sunt homines. Et ex hoc quod talem relationem habet ad omnia indiuidua, intellectus adinuenit rationem speciei et attribuit sibi; unde dicit Commentator in principio De anima quod «intellectus est qui agit in rebus uniuersalitatem»; hoc etiam Auicenna dicit in sua Methaphisica. Et quamuis hec natura intellecta habeat rationem uniuersalis secundum quod comparatur ad res extra animam, quia est una similitudo omnium, tamen secundum quod habet esse in hoc intellectu uel in illo est quedam species intellecta particularis. Et ideo patet defec­tus Commentatoris in III De anima, qui uoluit ex uniuersalitate forme intellecte unitatem intellectus in omnibus hominibus concludere; quia non est uniuersalitas illius forme secundum hoc esse quod habet in intellectu, sed secundum quod refertur ad res ut similitudo rerum; sicut etiam si esset una statua corporalis representans multos homines, constat quod illa ymago uel species statue haberet esse singulare et proprium secundum quod esset in hac materia, sed haberet rationem communitatis secundum quod esset commune representatiuum plurium.

 
Y puesto que a la naturaleza humana considerada absolutamente conviene que se predique de Sócrates, y la noción de especie no le conviene según su consideración absoluta, porque es de los accidentes que provienen según el ser que aquélla tiene en el entendimiento, por ello el término de especie no se predica de Sócrates, como cuando se dice: «Sócrates es la especie»; esto se daría necesariamente si la noción de especie conviniese al hombre según el ser que tiene en Sócrates, o según la consideración absoluta, es decir en cuanto es hombre: porque en efecto todo lo que conviene al hombre en cuanto hombre se predica de Sócrates. Et quia nature humane secundum suam abso­lutam considerationem conuenit quod predicetur de Sorte, et ratio speciei non conuenit sibi secundum suam absolutam considerationem sed est de accidentibus que consequntur eam secun­dum esse quod habet in intellectu, ideo nomen speciei non predicatur de Sorte ut dicatur Sortes est species: quod de necessitate accideret si ratio speciei conueniret homini secundum esse quod habet in Sorte, uel secundum suam conside­rationem absolutam, scilicet in quantum est homo; quicquid enim conuenit homini in quantum est homo predicatur de Sorte.

 
Y no obstante al género conviene ser predicado per se, y puesto en su definición. En efecto, la predicación es algo que se lleva a cabo por la acción del entendimiento que compone y divide, teniendo como fundamento en la realidad la misma unidad de las cosas, de las cuales una se dice de la otra. Por ello la noción de predicabilidad puede estar incluida en la noción de esta intención que es el género, que de modo semejante se completa por la acción del entendimiento. No obstante, aquello a lo cual el entendimiento atribuye la intención de predicabilidad, componiéndolo con otro, no es la misma intención del género, sino más bien aquello a lo cual el entendimiento atribuye la noción del género, como esto que viene significado con el término animal. Et tamen predicari conuenit generi per se, cum in eius diffinitione ponatur. Predicatio

enim est quiddam quod completur per actionem intellectus componentis et diuidentis, habens fundamentum in re ipsa unitatem eorum quorum unum de altero dicitur. Vnde ratio predicabilitatis potest claudi in ratione huius intentionis que est genus, que similiter per actum intellectus com­pletur. Nichilominus tamen id cui intellectus intentionem predicabilitatis attribuit, componens illud cum altero, non est ipsa intentio generis, sed potius illud cui intellectus intentionem generis attribuit, sicut quod significatur hoc nomine animal.

 
Así por tanto queda claro cómo la esencia o naturaleza se relaciona con la noción de especie, puesto que la noción de la especie no es de las que le convienen según la consideración absoluta, ni de los accidentes que siguen al ser que tiene fuera del alma, como el ser blanco o ser negro; sino de los accidentes que siguen según el ser que tiene en el entendimiento: y de este modo le conviene también la noción de género y la de diferencia. Sic ergo patet qualiter essentia uel natura se habet ad rationem speciei, quia ratio speciei non est de hiis que conueniunt ei secundum absolutam suam considerationem, neque est de accidentibus que consequntur ipsam secundum esse quod habet extra animam, ut albedo et nigredo; sed est de accidentibus que consequntur eam secundum esse quod habet in intellectu. Et per hunc modum conuenit etiam sibi ratio generis uel differentie.
CAPÍTULO IV CAPITVLVM IV
Ahora nos queda por ver en qué modo se encuentra la esencia en las sustancias separadas, esto es en el alma, en las inteligencias y en la primera causa. Pues aunque todos admitan la simplicidad de la causa primera, sin embargo no faltan quienes tratan de introducir la composición de materia y forma en las inteligencias y en las almas, y todo indica que el defensor de esta tesis ha sido Avicebrón, autor del libro Fuente de la vida[20]. Pero esto es contrario a lo que comúnmente dicen los filósofos, que definen estas sustancias como separadas de la materia, y demuestran que carecen de toda materia. El argumento más convincente de esta prueba se funda en la capacidad de entender que poseen. En efecto, vemos que las formas no son inteligibles en acto sino en cuanto están separadas de la materia y de sus condicionamientos; y no resultan inteligibles en acto sino por la potencia de una sustancia inteligente, en cuanto son recibidas en ella, y en la medida en que son actualizadas por ella. Por ello es necesario que en cualquier sustancia inteligente se dé una inmunidad total de la materia, de tal modo que no tenga a la materia como parte suya, ni tampoco sea como forma impresa en la materia, como acontece con las formas materiales. Nunc restat uidere per quem modum sit essentia in substantiis separatis, scilicet in anima, intelligentia et causa prima. Quamuis autem simplicitatem cause prime omnes concedant, tamen compositionem forme et materie quidam nituntur inducere in intelligentias et in animam; cuius positionis auctor uidetur fuisse Auicebron, actor libri Fontis uite. Hoc autem dictis philo­sophorum communiter repugnat, quia eas sub­stantias separatas a materia nominant et absque omni materia esse probant. Cuius demonstratio potissima est ex uirtute intelligendi que in eis est. Videmus enim formas non esse intelligibiles in actu nisi secundum quod separantur a materia et a conditionibus eius, nec efficiuntur intelligibiles in actu nisi per uirtutem substande intelligentis, secundum quod recipiuntur in ea et secundum quod aguntur per eam. Vnde oportet quod in qualibet substantia intelligente sit omnino immu nitas a materia, ita quod neque habeat materiam partem sui, neque etiam sit sicut forma impressa in materia ut est de formis materialibus.

 

 
Ni basta que alguien diga que no cualquier materia sino sólo la materia corporal es impedimento para la inteligibilidad. Porque si esto fuese debido solamente a la materia corporal, dado que la materia no se dice corpórea sino en cuanto está bajo una forma corporal, se seguiría que el ser obstáculo a la inteligibilidad le vendría a la materia por la forma corporal. Y esto no es admisible, puesto que la misma forma corpórea es inteligible en acto, lo mismo que las demás formas, en cuanto son abstraídas de la materia. Por consiguiente, en el alma o en la inteligencia no se da ningún modo de composición de materia y de forma, de tal modo que en ellas se encuentre la materia como en las sustancias corporales. En cambio la composición que se da en ellas es la de la forma y el ser. Por ello en el comentario a la proposición nona del Libro de las Causas[21] se afirma que la inteligencia posee la forma y el ser; y allí la forma está tomada como la misma quiddidad o naturaleza simple. Nec potest aliquis dicere quod intelligibilitatem non impediat materia quelibet, sed materia corpo­ralis tantum. Si enim hoc esset ratione materie corporalis tantum, cum materia non dicatur corporalis nisi secundum quod stat sub forma corporali, tunc oporteret quod hoc haberet materia, scilicet impedire intelligibilitatem, a forma corporali; et hoc non potest esse, quia ipsa etiam forma corporalis actu intelligibilis est sicut et alie forme, secundum quod a materia abstrahitur. Vnde in anima uel in intelligentia nullo modo est compositio ex materia et forma, ut hoc modo accipiatur essentia in eis sicut in substantiis corporalibus. Sed est ibi compositio forme et esse; unde in commento none propo­sitionis libri De causis dicitur quod intelligentia est habens formam et esse: et accipitur ibi forma pro ipsa quiditate uel natura simplici.

 
Resulta fácil comprender cómo esto tiene que ser así. En efecto, en las cosas que se relacionan mutuamente de modo que una es causa del ser de la otra, aquella que dice relación de causa puede tener el ser sin la otra, pero no al contrario. Ahora bien, entre la materia y la forma se da una relación tal que la forma da el ser a la materia; y por ello es imposible que se dé la materia sin alguna forma; sin embargo no es imposible que se dé alguna forma sin la materia; porque la forma, en lo que le compete como tal, no tiene ninguna dependencia de la materia; y si se encuentran algunas formas que no pueden darse sino en la materia, esto es debido a su distancia del principio primero, que es acto puro. Por lo cual aquellas formas que están muy próximas al primer principio son formas subsistentes por sí sin materia. Porque, como se ha dicho, la forma entendida según todo su género, no tiene necesidad de la materia; y tales formas son las inteligencias: y por esto no es preciso que las esencias o quiddidades de estas sustancias sean otra cosa que la misma forma. Et quomodo hoc sit planum est uidere. Quecumque enim ita se habent ad inuicem quod unum est causa esse alterius, illud quod habet rationem cause potest habere esse sine altero, sed non conuertitur. Talis autem inuenitur habitudo materie et forme quod forma dat esse materie, et ideo impossibile est esse materiam sine aliqua forma; tamen non est impossibile esse aliquam formam sine materia, forma enim in eo quod est forma non habet dependentiam ad materiam. Sed si inueniantur alique forme que non possunt esse nisi in materia, hoc accidit eis secundum quod sunt distantes a primo principio quod est actus primus et purus. Vnde ille forme que sunt propinquissime primo principio sunt forme per se sine materia subsistentes, non enim forma secundum totum genus suum materia indiget, ut dictum est; et huiusmodi forme sunt intelligentie, et ideo non oportet ut essentie uel quiditates harum substantiarum sint aliud quam ipsa forma.

 
Por tanto, en esto difiere la esencia de la sustancia compuesta y la de la sustancia simple, en que la esencia de la sustancia compuesta no es sólo forma, sino que comprende forma y materia; en cambio la esencia de la sustancia simple es sólo forma. Y de ésta derivan otras dos diferencias. La primera, que la esencia de la sustancia compuesta puede entenderse como todo o como parte, y esto acontece por la designación de la materia como queda dicho. Y por ello la esencia de una realidad compuesta no se predica de cualquier modo de la misma realidad compuesta; en efecto, no se puede decir que el hombre sea su quiddidad. En cambio la esencia de una realidad simple, que es su forma, no se puede significar sino como un todo, no habiendo en ella nada fuera de la forma, como un recipiente de la misma; y por ello, de cualquier modo que se tome la esencia de la sustancia simple, se predica de ella. Por lo cual Avicena afirma[22] que la quiddidad de una sustancia simple es la misma sustancia simple, porque no se da ninguna otra cosa que sea recipiente de ella. La segunda diferencia consiste en que las esencias de las cosas compuestas, por el hecho de ser recibidas en la materia signada, se multiplican según su división, de lo cual resulta que haya cosas idénticas en la especie y diversas en el número. Pero, dado que la esencia de una realidad simple no está recibida en la materia, en ella no puede haber tal multiplicación, y de ello se sigue que no haya en aquellas sustancias muchos individuos de la misma especie, sino que tantos son allí los individuos cuantas son las especies, como expresamente afirma Avicena. In hoc ergo differt essentia substantie composite et substantie simplicis, quod essentia substantie composite non est tantum forma sed complectitur formam et materiam, essentia autem substantie simplicis est forma tantum. Et ex hoc causantur

alie due differentie. Vna est quod essentia substantie composite potest significari ut totum uel ut pars, quod accidit propter materie designa­tionem, ut dictum est. Et ideo non quolibet modo predicatur essentia rei composite de ipsa re composita: non enim potest dici quod homo sit quiditas sua. Sed essentia rei simplicis que est sua forma non potest significari nisi ut totum, cum nichil sit ibi preter formam quasi formam recipiens; et ideo quocumque modo sumatur essentia substantie simplicis, de ea predicatur. Vnde Auicenna dicit quod «quiditas simplicis est ipsummet simplex», quia non est aliquid aliud recipiens ipsam. Secunda differentia est quia essentie rerum compositarum ex eo quod recipiuntur in materia designata multiplicantur secundum diuisionem eius, unde contingit quod aliqua sunt idem specie et diuersa numero. Sed cum essentia simplicis non sit recepta in materia, non potest ibi esse talis multiplicatio; et ideo oportet ut non inueniantur in illis substantiis plura indiuidua eiusdem speciei, sed quot sunt ibi indiuidua tot sunt ibi species, ut Auicenna expresse dicit.

 
Por consiguiente, en tales sustancias, por más que sean sólo forma sin materia, no hay una simplicidad absoluta, de modo que sean puro acto, sino que hay en ellas composición de potencia; y esto se ve claro del modo siguiente. En efecto, todo aquello que no es del concepto de esencia o de la quiddidad, proviene de fuera y entra en composición con la esencia; puesto que ninguna esencia puede ser entendida sin aquellos elementos que son parte de la esencia. Ahora bien, toda esencia o quiddidad puede ser entendida sin que se entienda algo de su ser; de hecho puedo entender qué es el hombre o el ave fénix, y sin embargo ignorar que exista o no en la naturaleza. Por tanto es evidente que el ser es otra cosa que la esencia o la quiddidad, a menos que exista algún ser cuya quiddidad es su mismo ser; y esta realidad no puede ser sino única y la primera, puesto que es imposible que se dé una multiplicación de algo, a no ser por la adición de alguna diferencia, como se multiplica la naturaleza del género o de la especie, o porque la forma se recibe en diferentes materias, como se multiplica la naturaleza de la especie en diversos individuos; o porque una cosa es absoluta, y otra es recibida en un sujeto; como si se diese un calor separado, sería distinto del calor no separado por su misma separación. Pero si se pone una realidad que sea solo ser, de modo que el mismo ser sea subsistente, este ser no recibirá adición de ninguna diferencia, porque no será solo ser, sino ser y además alguna forma; y mucho menos recibirá la adición de una materia, porque entonces no sería un ser subsistente sino material. Por consiguiente, hay que concluir que esa realidad que es su ser, no puede ser sino única. Y por tanto resulta también que en cualquier otra realidad, fuera de ella, una cosa es el ser y otra su quiddidad o naturaleza, o forma. Por tanto es necesario que en las inteligencias se dé el ser además de la forma, y por ello se ha dicho que la inteligencia es forma y ser. Huiusmodi ergo substantie, quamuis sint forme tantum sine materia, non tamen in eis est omnimoda simplicitas nec sunt actus purus, sed habent permixtionem potentie; et hoc sic patet. Quicquid enim non est de intellectu essentie uel quiditatis, hoc est adueniens extra et faciens compositionem cum essentia, quia nulla essentia sine hiis que sunt partes essentie intelligi potest. Omnis autem essentia uel quiditas potest intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo: possum enim intelhgere quid est homo uel fenix et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura; ergo patet quod esse est aliud ab essentia uel quiditate. Nisi forte sit aliqua res cuius quiditas sit ipsum suum esse, et hec res non potest esse nisi ima et prima: quia impossibile est ut fiat plurificatio alicuius nisi per additionem alicuius differentie, sicut multiplicatur natura generis in species; uel per hoc quod forma recipitur in cfiuersis materiis, sicut multiplicatur natura speciei in diuersis indiuiduis; uel per hoc quod unum est absolutum et aliud in aliquo receptum, sicut si esset quidam calor separatus esset alius a calore non separato ex ipsa sua separatione. Si autem ponatur aliqua res que sit esse tantum ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc esse non recipiet additionem diflerentie, quia iam non esset esse tantum sed esse et preter hoc forma aliqua; et multo minus reciperet additionem materie, quia iam esset esse non subsistens sed materiale. Vnde relinquitur quod talis res que sit suum esse non potest esse nisi una; unde oportet quod in qualibet alia re preter eam aliud sit esse suum et aliud quiditas uel natura seu forma sua; unde oportet quod in intelligentiis sit esse preter formam, et ideo dictum est quod intelligentia est forma et esse.

 
Ahora bien, todo aquello que conviene a una cosa, o es causado de los principios de su naturaleza, como lo risible en el hombre, o proviene de un principio extrínseco como la luz en el aire por el influjo del sol. Pero no es posible que el mismo ser sea causado por la misma forma o quiddidad de la cosa, a saber, como causa eficiente, porque en este caso una cosa sería causa de sí misma, y una cosa se produciría a sí misma en el ser, lo cual es imposible. Por tanto, es necesario que toda realidad cuyo ser es distinto de su naturaleza, obtenga el ser por otro. Y porque todo aquello que existe por otro hay que reducirlo a lo que es por sí, como a la primera causa, es necesario que exista una realidad que sea la causa del ser de cuanto existe, por el hecho de que ella es solo ser; de otro modo se iría al infinito en la cadena de causas, porque todo aquello que no es solo ser, tiene una causa de su ser, como hemos dicho. Queda claro, por tanto, que la inteligencia es forma y ser, y que recibe el ser del ente primero, el cual es solo ser, y éste es la causa primera, que es Dios. Omne autem quod conuenit alicui uel est causatum ex principiis nature sue, sicut risibile in homine; uel aduenit ab aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aere ex influentia solis. Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma uel quiditate rei, dico sicut a causa efficiente, quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res se ipsam in esse produceret: quod est impossibile. Ergo oportet quod omnis talis res cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio. Et quia omne quod est per aliud reducitur ad id quod est per se sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res que sit causa essendi omnibus rebus eo quod ipsa est esse tantum; alias iretur in infinitum in causis, cum omnis res que non est esse tantum habeat causam sui esse, ut dictum est. Patet ergo quod intelligentia est forma et esse, et quod esse habet a primo ente quod est esse tantum, et hoc est causa prima que Deus est.

 
Ahora bien, todo aquello que recibe algo de otro, está en potencia respecto de él; y lo que hay recibido en él es su acto. Por tanto, es necesario que la misma quiddidad o forma que es la inteligencia, esté en potencia respecto al ser que recibe de Dios; y que el ser esté recibido como acto. Y así se dan la potencia y el acto en las inteligencias, pero no se da la materia y la forma, a no ser de modo equívoco. Por lo cual también el padecer, el recibir, el ser sujeto y cosas semejantes, que parecen convenir a las cosas por razón de la materia, convienen de modo equívoco a las sustancias intelectuales y a las corpóreas, como dice el Comentador en el libro III Del Alma[23]. Y porque, como se ha dicho, la quiddidad de la inteligencia es la misma inteligencia, por eso mismo, su quiddídad o esencia es justamente eso que ella es, y su ser recibido de Dios es aquello por lo cual subsiste en la naturaleza; y por este motivo algunos afirman que tales sustancias están compuestas del quo est y del quod est, o también del quod est y del esse, como dice Boecio[24]. Omne autem quod recipit aliquid ab alio est in potentia respectu illius, et hoc quod receptum est in eo est actus eius; ergo oportet quod ipsa quiditas uel forma que est intelligentia sit in potentia respectu esse quod a Deo recipit, et illud esse receptum est per modum actus. Et ita inuenitur potentia et actus in intelligentiis, non tamen forma et materia nisi equiuoce. Vnde etiam pati, recipere, subiectum esse et omnia huiusmodi que uidentur rebus ratione materie conuenire, equiuoce conueniunt substantiis intellectualibus et substantiis corporalibus, ut in III De anima Commentator dicit. Et quia, ut dictum est, intelligentie quiditas est ipsamet intelligentia, ideo quiditas uel essentia eius est ipsum quod est ipsa, et esse suum receptum a Deo est id quo subsistit in rerum natura; et propter hoc a quibusdam dicuntur huiusmodi substantie com­poni ex quo est et quod est, uel ex quod est et esse, ut Boetius dicit.

 
Y porque en las inteligencias se pone la potencia y el acto, no es difícil encontrar la pluralidad de las inteligencias; cosa que sería imposible si no se diese alguna potencia. Por ello el Comentador dice en el libro III Del Alma[25] que sí nos fuera desconocida la naturaleza del entendimiento posible, no podríamos encontrar la multiplicidad en las sustancias separadas. Se da por tanto distinción entre ellas, conforme al grado de la potencia y del acto; de modo que la inteligencia superior, que está más próxima al primero, tiene más de acto y menos de potencia, y así en las demás. Et quia in intelligentiis ponitur potentia et actus, non erit difficile inuenire multitudinem intelligentiarum, quod esset impossibile si nulla potentia in eis esset. Vnde Commentator dicit in III De anima quod si natura intellectus possibilis esset ignota, non possemus inuenire multitudinem in substantiis separatis. Est ergo distinctio earum ad inuicem secundum gradum potentie et actus, ita quod intelligentia superior que magis propinqua est primo habet plus de actu et minus de potentia, et sic de aliis.

 
Y esto se completa en el alma humana, que ocupa el último grado entre las sustancias intelectuales. Por tanto su entendimiento posible está en relación a las formas inteligibles como lo está la materia prima, que ocupa el último grado en el orden sensible, en relación a las formas sensibles, como dice el Comentador en el libro III Del Alma 12, y por ello el Filósofo la compara a la tablilla en la cual no hay nada escrito. Y por el hecho que entre las demás sustancias inteligibles tiene más de potencia, está de tal modo próxima a las realidades materiales, que las realidades materiales son elevadas a participar de su ser, de tal modo que del alma y del cuerpo resulta un solo ser en un solo compuesto; si bien ese ser en cuanto es del alma, no sea dependiente del cuerpo. Y por ello, a partir de esta forma que es el alma, se dan otras formas que tienen más de potencia y que se encuentran más próximas a la materia, tanto que su ser no se da sin la materia. En tales formas se da orden y hay grados hasta las formas primeras de los elementos, que están muy próximos a la materia; por ello no tienen ninguna operación sino según las exigencias de las cualidades activas y pasivas y las potencialidades mediante las cuales la materia se dispone a la forma. Et hoc completur in anima humana, que tenet ultimum gradum in substantiis intellectualibus. Vnde intellectus possibilis eius se habet ad formas intelligibiles sicut materia prima, que tenet ultimum gradum in esse sensibili, ad formas sensibiles, ut Commentator in III De anima dicit; et ideo Philosophus comparat eam tabule in qua nichil est scriptum. Et propter hoc quod inter alias substantias intellectuales plus habet de potentia, ideo efficitur in tantum propinqua rebus materialibus ut res materialis trahatur ad parti­cipandum esse suum: ita scilicet quod ex anima et corpore resultat unum esse in uno composito, quamuis illud esse prout est anime non sit dependens a corpore. Et ideo post istam formam que est anima inueniuntur alie forme plus de potentia habentes et magis propinque materie, in tantum quod esse earum sine materia non est; in quibus esse inuenitur ordo et gradus usque ad primas formas elementorum, que sunt propinquissime materie: unde nec aliquam operationem habent nisi secundum exigentiam qualitatum actiuarum et passiuarum et aliarum quibus materia ad formam disponitur.

 

 
CAPÍTULO V CAPITVLVM V
De cuanto hemos visto resulta claro en qué modo la esencia se encuentra en las realidades diversas. Pues se da en las sustancias un triple modo de tener la esencia. En efecto hay uno, que es Dios cuya esencia es su mismo ser, y por ello algunos filósofos[26] dicen que Dios no tiene quiddidad o esencia, porque su esencia no es otra cosa que su ser. Y de esto se sigue que él no esté en un género, porque todo lo que está en un género es preciso que tenga la quiddidad distinta de su ser, puesto que la quiddidad o naturaleza del género o de la especie no se distingue por razón de la naturaleza en los entes de los cuales es género o especie, mientras que el ser es diferente en los diversos entes. Hiis igitur uisis, patet quomodo essentia in diuersis inuenitur. Inuenitur enim triplex modus habendi essentiam in substantiis. Aliquid enim est sicut Deus cuius essentia est ipsummet suum esse; et ideo inueniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quiditatem uel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse eius. Et ex hoc sequitur quod ipse non sit in genere; quia omne quod est in genere oportet quod habeat quiditatem preter esse suum, cum quiditas uel natura generis aut speciei non distinguatur secundum rationem nature in illis quorum est genus uel species, sed esse est diuersum in diuersis.

 
Y no porque digamos que Dios es solo ser, es necesario que caigamos en el error de los que dijeron[27] que Dios es aquel ser universal por el cual las cosas son formalmente. Porque este ser que es Dios es de tal condición, que no le puede añadir nada, por ello, por su misma pureza, es un ser distinto de todo otro ser. Por ello en el Comentario a la proposición nona del Libro de las causas[28] se dice que la individuación de la causa primera, que es puro ser, es debida a su pura bondad. Mientras que el ser común, por lo mismo que en su concepto no incluye ninguna adición, tampoco incluye en su concepto ninguna exclusión de adición, porque, caso de ser así, no se podría concebir que exista algo que además del ser pueda tener algo añadido. Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in illorum errorem incidamus qui Deum dixerunt esse illud esse uniuersale quo quelibet res formaliter est. Hoc enim esse quod Deus est huiusmodi condicionis est ut nulla sibi additio fieri possit, unde per ipsam suam puritatem est esse distinctum ab omni esse; propter quod in commento none propositionis libri De causis dicitur quod indiuiduatio prime cause, que est esse tantum, est per puram bonitatem eius. Esse autem commune sicut in intellectu suo non includit aliquam additionem, ita non includit in intellectu suo precisionem additionis; quia, si

hoc esset, nichil posset intelligi esse in quo super esse aliquid adderetur.

 
De modo semejante, aunque sea solo ser, no es necesario que le falten las restantes perfecciones o propiedades nobles; muy al contrario, él posee todas las perfecciones que se encuentran en todos los demás géneros, por lo cual es llamado simplemente perfecto, como dicen el Filósofo y el Comentador en el libro V de la Metafísica[29]; la verdad es que él las posee en un modo mucho más excelente que todos los otros seres, porque en él son una sola cosa, pero en los demás son diversas. Y esto se debe a que todas las perfecciones le convienen según su ser simple; como si uno con una sola cualidad pudiese realizar todas las operaciones de todas las facultades, poseería en esa única cualidad las operaciones de todas las cualidades; pues así Dios en su mismo ser posee todas las perfecciones. Similiter etiam quamuis sit esse tantum, non oportet quod deficiant ei relique perfectiones et nobilitates. Immo habet omnes perfectiones que sunt in omnibus generibus, propter quod per­fectum simpliciter dicitur, ut Philosophus et Commentator in V Methaphisice dicunt; sed habet eas modo excellentiori omnibus rebus, quia in eo unum sunt, sed in aliis diuersitatem habent. Et hoc est quia omnes ille perfectiones conueniunt sibi secundum esse suum simplex; sicut si aliquis per unam qualitatem posset efficere operationes omnium qualitatum, in illa una qualitate omnes qualitates haberet, ita Deus in ipso esse suo omnes perfectiones habet.

 
En un segundo modo se encuentra la esencia en las sustancias intelectuales creadas, en las cuales el ser es diverso de su esencia; a pesar de que la esencia carezca de materia. Por ello su ser no es absoluto, sino participado; pero su naturaleza o quiddidad es absoluta, no recibida en ninguna materia. Por ello se dice en el Libro de las causas[30] que las inteligencias son infinitas inferiormente, y finitas superiormente; pues son finitas en el ser, que reciben de lo alto, pero no son finitas en relación con la inferior, porque sus formas no están limitadas a la capacidad de la materiaque las recibe. Y por esto en tales sustancias no se da la pluralidad de individuos en una sola especie, como se ha dicho, a no ser en el alma humana, por motivo del cuerpo al cual se une. Y aunque su individuación dependa ocasionalmente del cuerpo, en cuanto a su comienzo, porque no adquiere su ser individual sino mediante el cuerpo del cual es acto, sin embargo no es preciso que, dejado el cuerpo, vaya a cesar la individuación, ya que al tener un existir absoluto desde que adquirió el ser individuado, por el hecho de haber llegado a ser forma de este cuerpo, tal ser permanece individuado para siempre. Y por ello dice Avicena[31] que la individuación y la multiplicación de las almas depende del cuerpo en cuanto a su principio, pero no en cuanto a su término. Secundo modo inuenitur essentia in substantiis creatis intellectualibus, in quibus est aliud esse quam essentia earum, quamuis essentia sit sine materia. Vnde esse earum non est absolutum sed receptum, et ideo limitatum et finitum ad capacitatem nature recipientis; sed natura uel quiditas earum est absoluta, non recepta in aliqua materia. Et ideo dicitur in libro De causis quod intelligentie sunt infinite inferius et finite superius; sunt enim finite quantum ad esse suum quod a superiori recipiunt, non tamen finiuntur inferius quia earum forme non limitantur ad capacitatem alicuius materie recipientis eas. Et ideo in talibus substantiis non inuenitur multitudo indiuiduorum in una specie, ut dictum est, nisi in anima humana propter corpus cui unitur. Et licet indiuiduatio eius ex corpore occasionaliter dependeat quantum ad sui inchoationem, quia non acquiritur sibi esse indiuiduatum nisi in corpore cuius est actus: non tamen oportet ut subtracto corpore indiuiduatio pereat, quia cum habeat esse absolutum ex quo acquisitum est sibi esse indiuiduatum ex hoc quod facta est forma huius corporis, illud esse semper remanet indiuiduatum. Et ideo dicit Auicenna quod indiuiduatio animarum et multiplicatio pendet ex corpore quantum ad sui principium, sed non quantum ad sui finem.

 

 
Y porque en estas sustancias la quiddidad no es lo mismo que el ser, por ello son ordenables en las categorías; pues en ellas se dan el género, la especie y la diferencia, no obstante que sus propias diferencias nos sean ocultas. Ya en las mismas cosas sensibles nos son desconocidas las diferencias esenciales, y tenemos que recurrir a las diferencias accidentales que proceden de las esenciales, como la causa viene significada a través de su efecto, y así se dice bípedo la diferencia del hombre. Ahora bien, nos son desconocidos los accidentes propios de las sustancias inmateriales; por ello no podemos indicar sus diferencias ni por sí mismas, ni mediante diferencias accidentales. Et quia in istis substantiis quiditas non est idem quod esse, ideo sunt ordinabiles in predicamento; et propter hoc inuenitur in eis genus et species et differentia, quamuis earum differentie proprie nobis occulte sint. In rebus enim sensi­bilibus etiam ipse differentie essentiales ignote sunt; unde significantur per differentias acciden­tales que ex essentialibus oriuntur, sicut causa significatur per suum effectum: sicut bipes ponitur differentia hominis. Accidentia autem propria substantiarum immaterialium nobis ignota sunt, unde differentie earum nec per se nec per accidentales differentias a nobis significari possunt.

 
Sin embargo se debe saber que el género y la diferencia no se toman del mismo modo en aquellas sustancias y en las sustancias sensibles, porque en las sensibles el género se toma de aquello que es material en la cosa, mientras que la diferencia se toma de lo que en ella es formal; por lo cual dice Avicena al principio de su libro Del Alma[32] que la forma en las cosas compuestas de materia y forma es la diferencia simple de aquello que está constituido por ella, pero no de tal manera que la misma forma sea la diferencia, sino porque es principio de la diferencia, como él mismo dice en su Metafísica[33], y tal diferencia es llamada diferencia simple, porque viene tomada de aquello que es parte de la quiddidad de la cosa, es decir de la forma. En cambio, siendo las sustancias inmateriales simples quiddidades, en ellas no puede tomarse la diferencia de aquello que es parte de la quiddidad, sino de la quiddidad completa; y por ello al principio del libro Del Alma dice Avicena[34] que la diferencia simple no la tienen sino las especies cuya esencia está compuesta de materia y forma. Hoc tamen sciendum est quod non eodem modo sumitur genus et differentia in illis substantiis et in substantiis sensibilibus, quia in substantiis sensibilibus genus sumitur ab eo quod est materiale in re, differentia uero ab eo quod est formale in ipsa; unde dicit Auicenna in principio libri sui De anima quod forma in rebus compositis ex materia et forma « est differentia simplex eius quod constituitur ex illa »: non autem ita quod ipsa forma sit differentia, sed quia est principium differentie, ut idem dicit in sua Methaphisica. Et dicitur talis differentia esse differentia simplex quia sumitur ab eo quod est pars quiditatis rei, scilicet a forma. Cum autem substantie immateriales sint simplices quiditates, non potest in eis differentia sumi ab eo quod est pars quiditatis sed a tota quiditate; et ideo in principio De anima dicit Auicenna quod «differentiam sim­plicem non habent nisi species quarum essentie sunt composite ex materia et forma ».

 
De modo semejante, el género en ellas viene tomado de toda la esencia, sin embargo de modo diferente; porque una sustancia separada conviene con otra en la inmaterialidad, y difieren entre ellas, por el grado de perfección, conforme al grado de alejamiento de la potencialidad y de aproximación al acto puro. Y por esto, de lo que resulta en cuanto son inmateriales se toma en ellas el género, como la intelectualidad, o algo semejante; en cambio, de cuanto se sigue en ellas por el grado de perfección se toma en ellas la diferencia, aun siendo desconocida por nosotros. Y no se sigue que estas diferencias sean accidentales por ser según la mayor o menor perfección, que no diversifica la especie, como el ser más o menos blanco al participar de la misma naturaleza de la blancura; sino que el diverso grado de perfección en las mismas formas o naturalezas participadas diversifica la especie, como la naturaleza procede por grados,de las plantas a los animales, a través de algunas cosas que son intermedias entre los animales y las plantas, según el Filósofo en el libro VII Delos animales[35]. Además tampoco es necesario que la distinción de las sustancias intelectuales resulte siempre mediante dos diferencias verdaderas, porque esto es imposible que se verifique en todas las cosas, como dice el Filósofo en el libro XI De los animales[36]. Similiter etiam in eis ex tota essentia sumitur genus, modo tamen differenti. Vna enim substantia separata conuenit cum alia in immaterialitate, et differunt ab inuicem in gradu perfectionis secundum recessum a potentialitate et accessum ad actum purum. Et ideo ab eo quod consequitur illas in quantum sunt immateriales sumitur in eis genus, sicut est intellectualitas uel aliquid huiusmodi; ab eo autem quod consequitur in eis gradum perfectionis sumitur in eis diffe­rentia, nobis tamen ignota. Nec oportet has differentias esse accidentales quia sunt secundum maiorem et minorem perfectionem, que non diuersificant speciem; gradus enim perfectionis in recipiendo eandem formam non diuersificat speciem, sicut albius et minus album in partici­pando eiusdem rationis albedinem: sed diuersus gradus perfectionis in ipsis formis uel naturis participatis speciem diuersificat, sicut natura pro­cedit per gradus de plantis ad animalia per quedam que sunt media inter animalia et plantas, secundum Philosophum in VII De animalibus. Nec iterum est necessarium ut diuisio intellectualium sub­stantiarum sit semper per duas differentias ueras, quia hoc impossibile est in omnibus rebus accidere, ut Philosophus dicit in XI De animalibus.

 
En un tercer modo se encuentra la esencia en las sustancias compuestas de materia y forma, en las cuales el ser es participado y finito por el hecho que reciben el ser de otro; y además su naturaleza o quiddidad está recibida en la materia signada. Por ello son finitas superior e inferiormente; y en ellas, por la división de la materia signada, es posible la multiplicación de los individuos en una especie. El modo en que en estas sustancias se relaciona la esencia con las intenciones lógicas, queda dicho anteriormente. Tertio modo inuenitur essentia in substantiis compositis ex materia et forma, in quibus et esse est receptum et finitum propter hoc quod ab alio esse habent, et iterum natura uel quiditas earum est recepta in materia signata. Et ideo sunt finite et superius et inferius; et in eis iam propter diuisionem signate materie possibilis est multiplicatio indiuiduorum in una specie. Et in hiis qualiter se habeat essentia ad intentiones logicas dictum est supra.

 
CAPÍTULO VI CAPITVLVM VI
Ahora nos queda por ver cómo la esencia está en los accidentes, pues ya queda dicho cómo se encuentra en todas las sustancias. Y porque, como se ha dicho, la esencia es lo que se significa por la definición, se sigue que los accidentes tengan la esencia del mismo modo que tienen definición. Ahora bien, la definición la tienen incompleta, porque no se pueden definir sin que entre el sujeto en su definición; y esto es debido a que no tienen el ser independiente del sujeto, sino que así como de la composición de la materia y la forma resulta un ser sustancial, así del accidente y del sujeto resulta un ser accidental, siempre que un accidente adviene a un sujeto. Y por ello, así como ni siquiera la forma sustancial tiene una esencia completa, ni tampoco la materia pues en la definición de la forma sustancial se debe poner aquello de lo que es forma, y así su definición resulta de la adición de algo que cae fuera de su género, cosa que acontece también en la definición de la forma accidental; por lo cual aún en la definición del alma, el filósofo natural pone el cuerpo, ya que considera el alma sólo en cuanto forma de un cuerpo físico. Nunc restat uidere quomodo sit essentia in accidentibus; qualiter enim sit in omnibus sub­stantiis dictum est. Et quia, ut dictum est, essentia est id quod per diffinitionem significatur, oportet ut eo modo habeant essentiam quo habent diffinitionem. Diffinitionem autem habent incom­pletam, quia non possunt diffiniri nisi ponatur subiectum in eorum diffinitione; et hoc ideo est quia non habent esse per se absolutum a subiecto, sed sicut ex forma et materia relinquitur esse substantiale quando componuntur, ita ex accidente et subiecto relinquitur esse accidentale quando accidens subiecto aduenit. Et ideo etiam nec forma substantialis completam essentiam habet nec materia, quia etiam in diffinitione forme substantialis oportet quod ponatur illud cuius est forma, et ita diffinitio eius est per additionem alicuius quod est extra genus eius sicut et diffinitio forme accidentalis; unde et in diffinitione anime ponitur corpus a naturali qui considerat animam solum in quantum est forma phisici corporis.
Pero todavía entre las formas sustanciales y las accidentales hay gran diferencia, porque así como la forma sustancial no tiene de suyo un ser independiente, sin aquello a la que adviene, del mismo modo aquello a lo cual adviene, a saber, la materia; y por ello de la unión de ambas resulta aquel ser en el cual la cosa subsiste por sí, pues de ambas resulta un solo ser, porque de su unión resulta una cierta esencia. Por tanto la forma, aunque considerada en sí misma no se pueda considerar como una esencia completa, no obstante es parte de la esencia completa. En cambio aquello a lo cual se añade un accidente es un ente ya en sí completo, que subsiste en su ser, el cual precede naturalmente al accidente que sobreviene. Y por ello, el accidente que sobreviene, por su conjunción con aquello a lo que adviene no causa el ser en el cual la cosa subsiste, por el cual la cosa es un ente per se; sino que causa un ser secundario, sin el cual la cosa subsistente puede ser entendida, como lo primero puede entenderse sin lo segundo. Por esto, del accidente y del sujeto no resulta una cosa por sí, sino una cosa accidental. Por tanto, de su unión no resulta una cierta esencia, como de la unión de la forma con la materia; por ello el accidente no tiene ni naturaleza de una esencia completa, ni es parte de una esencia completa; pero así como es ente en cierto modo, así tiene un cierto modo de esencia. Sed tamen inter formas substantiales et acci­dentales tantum interest quia, sicut forma sub­stantialis non habet per se esse absolutum sine eo cui aduenit, ita nec illud cui aduenit, scilicet materia; et ideo ex coniunctione utriusque relinquitur illud esse in quo res per se subsistit, et ex eis efficitur unum per se: propter quod ex coniunctione eorum relinquitur essentia quedam. Vnde forma, quamuis in se considerata non habeat completam rationem essentie, tamen est pars essentie complete. Sed illud cui aduenit accidens est ens in se completum subsistens in suo esse, quod quidem esse naturaliter precedit accidens quod superuenit. Et ideo accidens superueniens ex coniunctione sui cum eo cui aduenit non causat illud esse in quo res subsistit, per quod res est ens per se; sed causat quoddam esse secundum sine quo res subsistens intelligi potest esse, sicut primum potest intelligi sine secundo. Vnde ex accidente et subiecto non efficitur unum per se sed unum per accidens. Et ideo ex eorum coniunctione non resultat essentia quedam sicut ex coniunctione forme ad materiam; propter quod accidens neque rationem complete essentie habet neque pars complete essentie est, sed sicut est ens secundum quid, ita et essentiam secundum quid habet.
Ahora bien, puesto que aquello que se dice del modo más propio y más verdadero en cualquier género es causa de las cosas que vienen después en aquel género, como el fuego que alcanza el máximo grado de calor es causa del calor en las cosas calientes, como se dice en el libro II de la Metafísica[37], y por esto la sustancia que es el principio en el género de ente, poseyendo la esencia en el modo más verdadero y más alto, tiene que ser causa de los accidentes que participan de la noción de ente de modo secundario y sólo como en un cierto sentido. No obstante, esto acontece de modos diversos. Porque en efecto, materia y forma son partes de la sustancia, por ello algunos accidentes siguen principalmente la forma, y otros la materia. Además, se da alguna forma cuyo ser no depende de la materia, como el alma intelectiva; en cambio la materia no tiene ser sino por la forma. Por tanto en los accidentes que siguen la forma se da algo que no tiene comunicación con la materia, como el entender, que no depende de un órgano corporal, como demuestra el Filósofo en el libro III Del Alma[38]. En cambio hay otros que siguen la forma y tienen comunicación con la materia, como el sentir; pero ningún accidente sigue la materia sin la comunicación de la forma. Sed quia illud quod dicitur maxime et uerissime in quolibet genere est causa eorum que sunt post in illo genere, sicut ignis qui est in fine caliditatis est causa caloris in rebus calidis, ut in II Methaphisice dicitur: ideo substantia que est primum in genere entis, uerissime et maxime essentiam habens, oportet quod sit causa accidentium que secundario et quasi secundum quid rationem entis participant. Quod tamen diuersimode contingit. Quia enim partes substande sunt materia et forma, ideo quedam accidentia principaliter consequntur formam et quedam materiam. Forma autem inuenitur aliqua cuius esse non dependet ad materiam, ut anima intellectualis; materia uero non habet esse nisi per formam. Vnde in accidentibus que consequntur formam est aliquid quod non habet communicationem cum materia, sicut est intelligere, quod non est per organum corporale, sicut probat Philosophus in III De anima; aliqua uero ex consequentibus formam sunt que habent communicationem cum materia, sicut sentire. Sed nullum accidens conse­quitur materiam sine communicatione forme.
Sin embargo entre estos accidentes que siguen la materia se dan ciertas diferencias. Porque algunos accidentes siguen la materia según el orden que tiene a una determinada forma, como masculino y femenino en los animales, cuya diversidad se reduce a la materia, como se dice en el libro X de la Metafísica[39]; por lo cual, si desaparece la forma del animal, dichos accidentes no permanecen sino de un modo equívoco. Otros, en cambio, siguen a la materia conforme al orden que tiene en relación a una forma general; y por ello, cuando desaparece la forma especial, todavía permanecen en ella, como la negrura en la piel del etíope que resulta por la mezcla de los elementos y no procede del alma, y por ello permanece aún después de muerto. In hiis tamen accidentibus que materiam conse­quntur inuenitur quedam diuersitas. Quedam enim accidentia consequntur materiam secundum ordinem quem habet ad formam specialem, sicut masculinum et femininum in animalibus, quorum diuersitas ad materiam reducitur, ut dicitur in X Methaphisice; unde remota forma animalis dicta accidentia non remanent nisi equiuoce. Quedam uero consequntur materiam secundum ordinem quem habet ad formam generalem; et ideo remota forma speciali adhuc in ea remanent, sicut nigredo cutis est in ethiope ex mixtione elementorum et non ex ratione anime, et ideo post mortem in eo manet.

 
Y porque cada cosa es individuada por la materia y se coloca en el género o en la especie mediante su forma, por ello los accidentes que siguen a la materia son accidentes del individuo, en base a los cuales también los individuos de la misma especie difieren entre sí. En cambio, los accidentes que siguen la forma son los atributos propios del género o de la especie, como el ser risible sigue en el hombre a la forma, pues el reír acontece por alguna aprehensión del alma del hombre. Et quia unaqueque res indiuiduatur ex materia et collocatur in genere uel specie per suam formam, ideo accidentia que consequntur mate­riam sunt accidentia indiuidui, secundum que indiuidua etiam eiusdem speciei ad inuicem differunt; accidentia uero que consequntur for­mam sunt proprie passiones uel generis uel speciei, unde inueniuntur in omnibus participantibus naturam generis uel speciei, sicut risibile conse­quitur in homine formam, quia risus contingit ex aliqua apprehensione anime hominis.
Hay que tener en cuenta también que a veces los accidentes están causados por los principios esenciales según un acto perfecto, como el calor en el fuego que está siempre caliente en acto; pero otras veces sólo según una disposición, y reciben el complemento de un agente exterior, como la luminosidad en el aire que se completa mediante la acción de un cuerpo luminoso exterior; y en tales casos la disposición es un accidente inseparable; pero el complemento que procede de algún principio exterior a la esencia de la cosa, o que no entra en la constitución de la cosa, es separable, como el ser movido o cosas semejantes. Sciendum etiam est quod accidentia aliquando ex principiis essentialibus causantur secundum actum perfectum, sicut calor in igne qui semper est calidus; aliquando uero secundum aptitudinem tantum, sed complementum accidit ex agente exteriori, sicut dyaphaneitas in aere que completur per corpus lucidum exterius; et in talibus aptitudo est accidens inseparabile, sed complementum quod aduenit ex aliquo principio quod est extra essentiam rei, uel quod non intrat constitutionem rei, est separabile, sicut moueri et huiusmodi.
Hay que saber además que género, especie y diferencia, en los accidentes se toman de modo diverso que en las sustancias. Porque en efecto, en las sustancias de la forma sustancial y de la materia se hace algo uno por sí, resultando una cierta naturaleza de esa conjunción, que se coloca con propiedad en el predicamento de la sustancia; por ello en las sustancias los nombres concretos que significan el compuesto se dice que están con propiedad en el género, como las especies y los géneros, como hombre, o animal; en cambio, la forma o la materia no están de este modo en el predicamento, a no ser por reducción, como se dice que los principios están en el género. Pero del accidente y del sujeto no resulta algo uno por sí; por lo cual de su conjunción no resulta una naturaleza a la cual se pueda atribuir la intención de género y de especie. Por ello los nombres de los accidentes, tomados concretamente, no se ponen en el predicamento como especies o géneros, como blanco o músico, a no ser por una reducción, sino sólo en cuanto se significan en abstracto, como la blancura o la música. Y puesto que los accidentes no se componen de materia y forma, por eso en ellos no puede tomarse el género de la materia, ní la diferencia de la forma como en las sustancias compuestas, sino que es preciso que el género primero se tome del mismo modo de ser, según el cual el ente se predica de diversas maneras, según un primero y un después en las diez categorías; como se dice cantidad por el hecho de ser medida de la sustancia, y cualidad en cuanto es disposición de la sustancia, y así de los demás, según el Filósofo en el libro IX de la Metafísica[40]. Sciendum est etiam quod in accidentibus modo alio sumitur genus, differentia et species quam in substantiis. Quia enim in substantiis ex forma substantiali et materia efficitur per se unum, una quadam natura ex earum coniunctione resultante que proprie in predicamento substantie collocatur, ideo in substantiis nomina concreta que compo­situm significant proprie in genere esse dicuntur, sicut species uel genera, ut homo uel animal. Non autem forma uel materia est hoc modo in predicamento nisi per reductionem, sicut principia in genere esse dicuntur. Sed ex accidente et subiecto non fit unum per se; unde non resultat ex eorum coniunctione aliqua natura cui intentio generis uel speciei possit attribui. Vnde nomina accidentalia concretiue dicta non ponuntur in predicamento sicut species uel genera, ut album uel musicum, nisi per reductionem, sed solum secundum quod in abstracto significantur, ut albedo et musica. Et quia accidentia non componuntur ex materia et forma, ideo non potest in eis sumi genus a materia et differentia a forma sicut in substantiis compositis; sed oportet ut genus primum sumatur ex ipso modo essendi, secundum quod ens diuersimode secundum prius et posterius dicitur de decem generibus predicamentorum, sicut dicitur quan­

titas ex eo quod est mensura substantie et qualitas secundum quod est dispositio substantie, et sic de aliis, secundum Philosophum in IX Methaphisice.
En cambio las diferencias se toman en ellos de la diversidad de los principios por los cuales son causados. Y porque los atributos propios están causados por los principios propios del sujeto, por eso se pone el sujeto en su definición en lugar de la diferencia, si se definen en abstracto, según que entran propiamente en el género, como se dice chatez la curvatura de la nariz; pero sería al contrario si su definición se tomase según se dicen en concreto; porque así el sujeto se pondría como género en su definición, y serían definidos al modo de las sustancias compuestas, en las cuales la noción de género se toma de la materia, como decimos chato al que tiene la nariz curva. De este modo es también cuando un accidente es principio de otro accidente, como acción, pasión y cuantidad son principios de la relación; y de acuerdo con esto el Filósofo divide la relación en el libro V de la Metafísica[41]. Pero dado que los principios propios de los accidentes no siempre son manifiestos, por ello a veces tomamos las diferencias de los accidentes de sus efectos, como congregativo y disgregativo se dicen las diferencias del color, en cuanto están causadas por la abundancia o la escasez de la luz, de la cual proceden las diferentes especies de color. Differende uero in eis sumuntur ex diuersitate principiorum ex quibus causantur. Et quia proprie passiones ex propriis principiis subiecti causantur, ideo subiectum ponitur in diffinitione eorum loco differentie si in abstracto diffiniuntur, secundum quod sunt proprie in genere, sicut dicitur quod simitas est curuitas nasi. Sed e conuerso esset si eorum diffinitio sumeretur secundum quod concretiue dicuntur; sic enim subiectum in eorum diffinitione poneretur sicut genus, quia tunc diffinirentur per modum substantiarum com­positarum in quibus ratio generis sumitur a materia, sicut dicimus quod simum est nasus curuus. Similiter etiam est si unum accidens alterius accidentis principium sit, sicut principium relationis est actio et passio et quantitas; et ideo secundum hec diuidit Philosophus relationem in V Methaphisice. Sed quia propria principia accidentium non semper sunt manifesta, ideo quandoque sumimus differentias accidentium ex eorum effectibus, sicut congregatiuum et disgregatiuum dicuntur differentie coloris que causantur ex habundantia uel paucitate lucis, ex quo diuerse species coloris causantur.
Así pues, en consecuencia, resulta patente cómo se encuentra la esencia en las sustancias y en los accidentes; cómo en las sustancias compuestas y en las simples, y cómo en todas ellas se verifican las intenciones lógicas universales; a excepción del primer principio el cual es de simplicidad infinita, al cual no le convienen las nociones de género o de especie, y por consiguiente tampoco la definición, a causa de su simplicidad; en el cual sea el fin y la conclusión de este tratado. Amén. Sic ergo patet quomodo essentia est in sub­stantiis et accidentibus, et quomodo in substantiis compositis et simplicibus, et qualiter in hiis omnibus intentiones uniuersales logice inueniuntur; excepto primo quod est in fine simplicitatis, cui non conuenit ratio generis aut speciei et per consequens nec diffinitio propter suam simpli­citatem: in quo sit finis et consummatio huius sermonis. Amen.

[1] De coelo I 9 (BK 271b8.13).

[2] Avicena, Metaph. I c.6 (Venecia 1508) f.72rbA.

[3] Metaph. V 9 (1017a22‑35).

[4] Averroes, Metaph. V comm.14 (ed. Venetiis 1552 f.55va56).

[5] Analytica posteriora II 4‑6 (91a25); Metaph. VII 3‑6 (1028b34‑1032a29).

[6] Metaph. I, c.6 (f.72va); II c.2 (f.76ra).

[7] De persona et duabus naturis c.l (ML 64,1341B).

[8] Metaph. V 5 (1014b36).

[9] Esta cita no se encuentra en Boecio. Se la atribuye también Alberto Magno, Super Sent. I, d.25 a.4 (Borgnet 25,591).

[10] Avicena, Metaph. V, c.5 (f.90raF).

[11] Averroes, Metaph. VII, comm.27 (f.83va42‑44).

[12] Averroes, Metaph. VII comm.20 (f.80ra23).

[13] Avicena, Metaph. V c.6 (f.90vaB).

[14] Metaph. III 8 (998b24); Topic. IV c.2 (122b20).

[15] Averroes, Metaph. XI (= XII) comm. 14 (f.141va-vb).

[16] Avicena, Metaph. V c.5 (f.90ral2)

[17] Averroes, De anima I comm.8 (p.12 lin.25).

[18] Avicena, Metaph. V c.2 (f.87v).

[19] Averroes, De anima III comm.5 (p. 399-413).

[20] Cf. Cl. Baeumker, Avencebrolis (Ibn Gabirol) Fons vitae ex arabico in latinum translatus (Monasterii 1895).

[21] De causis, prop.9 (ed. H.‑D. Saffrey, p.57b; Pattin ‘ 90).

[22] Ibid., V c.2 (f.87vaA).

[23] Averroes, De anima III comm.14 (p.429 lin.25‑28).

[24] Boecio, De hebdomadibus, ML 64,1511 B‑C.

[25] Averroes, De anima III comm.5 (p.410 lin.667‑672).

[26] Cf. Avicena, Metaph. VIII c.4 (f.99rbB).

[27] Cf. Tomás, Summa 1, 3, 8: «Haec dicitur fuisse opinio Almaricianorum».

[28] De causis, prop.9 (ed. Saffrey, p.57).

[29] Aristóteles, Metaph. V 18 (1021b30‑33); Averroes, Metaph. V. comm.21 (f.62ra12).

[30] De causis, prop.16 (ed. Saffrey, p.92).

[31] Avicena, De anima V c.3 (ed. Van Riet, p.107 lin.75).

[32] Ibid., I c.l (p.19 lin.25‑26).

[33] Avicena, Metaph. V c.6 (f.90rbA).

[34] De anima I c.l (p.19 lin.22‑24).

[35] Aristóteles, De hist. animal. VIII col (588b4‑12).

[36] De part. animal. I c.2 (642b5‑7).

[37] Metaph. II 2 (993b24).

[38] De anima III 1 (429a18‑b5).

[39] Metaph. X 11 (1058b21‑23).

[40] Metaph. IX 1 (1045b27‑32).

[41] Metaph. V 17 (1020b26).

Si encuentras un error, por favor selecciona el texto y pulsa Shift + Enter o haz click aquí para informarnos.