El ente y la esencia

[Proemio: tema y método]^[1]

1. Los problemas: lingüístico, ontológico y lógico

2. Método

3. Significado del ente

4. Significado de la esencia

1. [Los problemas: lingüístico, ontológico y lógico]^[2]

Puesto que «un pequeño error en el principio se hace grande al final», como afirma el Filósofo en el primer libro Del cielo y del mundo^[3], y el ente y la esencia son los primeros conceptos del entendimiento, como dice Avicena en el libro primero de su Metafísica^[4], por eso, a fin de que no caigamos en el error por ignorarlos, con el propósito de superar la dificultad que implican, vamos a tratar del significado de los términos esencia y ente, y de cómo se encuentran en las diversas cosas, y cómo se relacionan con las intenciones lógicas, a saber, con el género, la especie y la diferencia.

2. [Método]^[5]

Ahora bien, nosotros sólo podemos alcanzar el conocimiento de las cosas simples por medio de las compuestas, y sólo podemos llegar a lo que es primero desde lo que es posterior, de modo que partiendo de lo que nos es más fácil, la enseñanza nos resulte más apropiada, por esto tenemos que partir del significado del ente para lograr el significado de la esencia.

3. [Significado del ente]^[6]

Hay que saber que, como dice el Filósofo en el libro V de la Metafísica^[7], el ente per se o en sentido propio, se dice de dos modos, uno, el que se divide en las diez categorías, otro, el que significa la verdad de las proposiciones. La diferencia entre ambos está en esto, que gracias al modo segundo se puede llamar ente todo aquello acerca del cual se pueda formar una proposición afirmativa, aunque esto no ponga nada en la realidad; de este modo se dicen entes las privaciones y las negaciones: y así decimos que la afirmación se opone a la negación, y que la ceguera está en el ojo. En cambio, según el modo primero no puede decirse ente sino aquello que pone algo en la realidad. Por tanto la ceguera y sus semejantes no son entes según el primer modo.

4. [Significado de la esencia]^[8]

En consecuencia el término esencia no se toma del ente entendido según el modo segundo, porque conforme a este modo se llaman entes algunas cosas que no tienen esencia, como resulta evidente en las privaciones; sino que se toma la esencia del ente dicho en el modo primero. Por ello el Comentador dice, glosando ese mismo texto, que «el ente dicho según el modo primero significa la sustancia de la cosa»^[9]. Y puesto que, como ya se ha observado, el ente dicho de este modo se divide en las diez categorías, se sigue que la esencia significa algo común a todas las naturalezas por las cuales los diversos entes e clasifican en diversos géneros y especies, al modo como la humanidad es la esencia del hombre, y así en los demás casos.

5. [Los sinónimos de la esencia]^[10]

Y porque aquello por lo que una cosa se constituye en su propio género o especie, es lo que se significa por la definición, la cual indica lo que es cada cosa, el quid de la misma, el término esencia ha sido intercambiado por los filósofos en el de quiddidad; y esto es lo que con frecuencia^[11] el Filósofo llama «el ser aquello que era», es decir, aquello por lo cual una cosa es tal cosa. También se dice forma, en el sentido en que por la forma, como dice Avicena en el libro segundo de su Metafísica^[12], se significa la «certeza de cada cosa». Con otro nombre se llama naturaleza, tomando esté nombre según el primero de los cuatro que distingue Boecio en el tratado De las dos naturalezas^[13], es decir, en cuanto se dice naturaleza todo aquello que puede ser concebido de algún modo por el entendimiento. Pues una cosa no es inteligible sino por su definición y su esencia: y así también dice el Filósofo en el libro V de la Metafísica^[14] que toda sustancia es naturaleza. Sin embargo el término naturaleza tomada de este modo parece significar la esencia de la cosa en cuanto está ordenada a su operación propia, ya que ninguna cosa está privada de su propia operación. El nombre de quiddidad se toma de lo significado por la definición, en cambio el nombre de esenciase dice según que por ella y en ella el ente tiene el ser tal.

6. [Ente: sustancia y accidente]^[15]

Mas porque el ente de modo absoluto y primario se dice de las sustancias, y secundariamente y sólo en cierto modo de los accidentes, se sigue que la esencia se da con propiedad y en verdad en las sustancias, en cambio en los accidentes se encuentra sólo en cierto modo y relativamente. Por otra parte, algunas sustancias son simples, mientras que otras son compuestas, y en ambas se da la esencia, pero de un modo más verdadero y noble en las simples, porque tienen un ser más noble, y son causa de las compuestas, al menos la sustancia primera y simple, que es Dios. Pero puesto que las esencias de esas sustancias están para nosotros más ocultas, es preciso comenzar por las esencias de las sustancias compuestas, a fin de que partiendo de lo que es más fácil nos resulte más adecuada la instrucción.

CAPÍTULO II

[La esencia de las sustancias compuestas]

7. [Estructura hilemórfica]^[16]

En las sustancias compuestas son patentes la materia y la forma, como en el hombre el alma y el cuerpo. Pero no se puede decir que sólo uno de ambos elementos sea la esencia. Es claro que la materia sola no es la esencia, por cuanto la cosa es cognoscible por su esencia y resulta ordenada en el género y la especie; pero la materia no es el principio del conocimiento, ni por ella una cosa se clasifica en una especie o género; pues esto resulta de aquel principio por el cual algo está en acto. Ni tampoco se puede decir esencia la sola forma de la sustancia compuesta, por más que algunos se empeñen en sostenerlo. En efecto, de todo lo que hemos dicho resulta evidente que la esencia es aquello que viene significado por la definición de la cosa. Pero la definición de las sustancias naturales no contiene sólo la forma, sino también la materia, pues de no ser así no habría diferencia entre las definiciones naturales y las matemáticas. Ni tampoco puede decirse que en la definición de las sustancias naturales la materia se ponga como un añadido a su esencia, o una realidad fuera de su esencia, puesto que este modo de definición es el que corresponde a los accidentes, que no tienen esencia perfecta, y por ello se requiere que en su definición entre el sujeto, que está fuera de su género. Por tanto resulta evidente que la esencia comprende la materia y la forma.

8. [La forma es acto de la materia]

Tampoco se puede decir que la esencia signifique la relación que se da entre la materia y la forma, o algo sobreañadido a las mismas, porque esto sería necesariamente un accidente, o algo extraño a la cosa, y por él la cosa no sería conocida, cosas todas que convienen a la esencia. Pues por la forma, en cuanto acto de la materia, la materia llega a ser ente en acto, y algo determinado. Por tanto, todo aquello que sobreviene no da a la materia el ser en acto simplemente, sino el ser en acto de tal modo, como acontece con los accidentes, y así la blancura hace a algo blanco en acto. Por ello cuando se adquiere tal forma, no se dice que algo haya sido engendrado simplemente, sino sólo de modo accidental.

9. [Prueba de la composición hilemórfica]

Resulta por tanto que el término esencia aplicado a las sustancias completas significa lo que está compuesto de materia y forma. Y concuerda con esta posición la palabra de Boecio y el comentario a los Predicamentos^[17], donde dice que ousia significa el compuesto, pues ousia para los griegos tiene el mismo significado que esencia para nosotros, como él mismo dice en el libro sobre Las dos naturalezas. También Avicena dice^[18] que la quiddidad de las sustancias compuestas es la misma composición de forma y materia. También el Comentador en el libro VII de la Metafísica dice^[19]: La naturaleza que tienen las especies de las cosas sometidas a la generación es algo medio, esto es, compuesto de materia y forma. Con esto está de acuerdo también la razón, porque el ser de las sustancias compuestas no es sólo de la forma, ni sólo de la materia, sino del mismo compuesto; por todo lo cual la esencia es aquello según lo cual se dice que una cosa es. Por ello se requiere que la esencia por la cual una cosa es denominada ente, no sea sólo la forma, ni sólo la materia, sino ambas a la vez, aunque sólo la forma sea la causa de ser tal. De hecho, observamos que las cosas constituidas por diversos principios, no se designan por uno solo de ellos, sino por un término que los comprenda a todos, como acontece en los sabores, en los cuales la dulzura es causada por la acción del principio cálido que disuelve lo húmedo y auitg1e de este modo el calor sea la causa de la dulzura, el cuerpo no viene designado dulce por el calor, sino por el sabor que abraza lo cálido y lo húmedo.

10. [La materia principio de individuación]^[20]

Pero, dado que el principio de individuación es la materia, tal vez de esto pudiera concluirse que la esencia que incluye en sí al mismo tiempo la materia y la forma, sea la materia particular y no universal: de lo cual se seguiría que los universales carecerían de definición, dado que la esencia es lo que se significa por la misma. Y por ello hay que saber que el principio de individuación no es la materia tomada de cualquier modo, sino sólo la materia signada. Y llamo materia signada aquella que se considera bajo determinadas dimensiones. Ahora bien, esta materia no se pone en la definición del hombre en cuanto hombre, pero habría que ponerla en la definición de Sócrates, si Sócrates tuviera una definición. Porque en la definición del hombre no se incluye este hueso y esta carne, sino el hueso y la carne en absoluto, que son la materia no signada del hombre.

11. [Diferencia entre materia signada y no signada]

Así, por tanto, resulta evidente que la esencia del hombre y la esencia de Sócrates no se diferencian sino como lo no signado y lo signado, por lo cual el Comentador en el libro VII de la Metafísica dice^[21] que Sócrates no es sino la animalidad y la racionalidad, que son su quiddidad. De modo análogo, la esencia del género y la esencia de la especie difieren como lo no signado y lo signado, si bien en uno y otro caso se da un modo diverso de signación; porque la designación del individuo respecto a la especie se realiza mediante la materia determinada por las dimensiones, en cambio la designación de la especie en relación con el género se obtiene mediante la diferencia constitutiva que procede de la forma de la cosa. Pero esta determinación o designación que se da en la especie en relación con el género, no es por algo existente en la esencia de la especie que no se encuentre de algún modo en la esencia del género, por cuanto todo lo que se encuentra en la especie se da también, como indeterminado, en el género. En efecto, si animal no fuese todo lo que es hombre, sino sólo una parte, no se podría predicar de él, puesto que ninguna parte integral se predica de su todo.

12. [Ejemplo: cuerpo en el género de sustancia]^[22]

Cómo acontezca esto se puede ver si se examina cómo difiere el cuerpo según que se toma como parte del animal, y según que se toma como género, puesto que no puede ser género del mismo modo que es parte integral. En efecto, el término cuerpo se puede tomar de muchos modos. Porque cuerpo en cuanto se piensa en el género de sustancia, se llama así por el hecho de que tiene una tal naturaleza que permite designar en ella las tres dimensiones; y a su vez las tres dimensiones designadas son el cuerpo que está en el género de la cantidad. Ahora bien, acontece en la realidad que aquello que tiene una perfección, pueda llegar a poseer otra perfección ulterior, como resulta claro en el hombre, que además de tener la naturaleza sensitiva, tiene también la intelectiva. De modo análogo, también por encima de esa perfección consistente entender una forma tal que permite designar las tres dimensiones, se pueda añadir otra perfección, como la vida o algo semejante. Por tanto, este término ‘cuerpo’ puede significar una realidad que posee una forma de tal condición que implica la designabilidad de las tres dimensiones de modo exclusivo, es decir que de esa forma no se sigue ninguna perfección ulterior, y cuando se le añade alguna otra cosa, es fuera de la designación del cuerpo así considerado; y de este modo, cuerpo será una parte integral y material del animal; y así el alma será algo que queda fuera del alcance de lo significado con el término cuerpo, y será algo sobreañadido al mismo cuerpo, de modo que de esos mismos dos, a saber, del alma y del cuerpo, como partes, se constituye el animal.

13. [Cuerpo como género de animal]

Este término «cuerpo» puede ser tomado también de modo que signifique una cosa que tiene tal forma, de la cual se pueden designar las tres dimensiones, cualquiera que sea esa forma, tanto si de ella puede proceder otra perfección ulterior, como si no; y en este caso cuerpo significa el género de animal, ya que en animal nada se puede pensar que no esté incluido implícitamente en el cuerpo. En efecto, el alma no es una forma diversa de aquella por la que podían designarse las tres dimensiones en una cierta realidad; y por ello cuando se decía que «cuerpo es lo que tiene tal forma de la cual pueden designarse tres dimensiones», se entendía una forma cualquiera, ya sea el alma, ya sea la petreidad, ya sea cualquiera otra forma. Y así la forma del animal está contenida de modo implícito en la forma de cuerpo, en cuanto el cuerpo es su género.

14. [Animal como género de hombre]

Y tal es también la relación de animal respecto a hombre. En efecto, si animal significase sólo una realidad que posee una tal perfección que la hace capaz de sentir y de moverse mediante un principio que existe en ella, con exclusión de otra perfección, en ese caso, cualquier otra perfección sobreañadida, se relacionaría con el animal como si fuera una parte y no como contenida implícitamente en la noción de animal, y de este modo, animal no sería género; porque es género en cuanto significa una cosa de cuya forma puede resultar la sensación y el movimiento, cualquiera que sea esa forma, ya sea sólo alma sensitiva, ya sea sensitiva y racional a la vez.

15. [Género, especie y diferencia significan la esencia]

Por consiguiente, el género significa de modo indeterminado todo cuanto hay en la especie, pues significa sólo la materia. De modo análogo, también la diferencia significa el todo y no significa sólo la forma, y también la definición significa el todo, y del mismo modo la especie. Pero lo hacen de modo diverso; porque el género significa el todo como una denominación que determina aquello que es material en la cosa sin la determinación de la propia forma; por lo cual el género se toma de la materia, aunque no sea materia; por tanto está claro que cuerpo se dice por el hecho que tiene una tal perfección que en ella se puedan designar las tres dimensiones; y esta perfección es material con relación a una perfección ulterior. En cambio, la diferencia es como una determinación tomada de una determinada forma, sin que en su primer concepto implique materia determinada, como es claro cuando algo se dice animado, es decir que tiene alma, pero no se determina lo que es, si es cuerpo o es otra cosa. Por ello dice Avicena^[23] que el género no está contenido en la diferencia como parte de la esencia, sino sólo como ente extraño a su esencia: algo así como el sujeto respecto al concepto de las pasiones o propiedades; y por esto, hablando con precisión, el género no se predica de la diferencia, como dice el Filósofo en el libro III de la Metafísica y en el IV de los Tópicos^[24], a no ser quizá como el sujeto se predica de la pasión. Pero la definición o la especie comprende entrambos, es decir una materia determinada designada por el nombre de género y una forma determinada designada por el nombre de la diferencia.

16. [El fundamento]

Por todo ello resulta patente el motivo por el cual el género, la especie y la diferencia se relacionan proporcionalmente con la materia, la forma y el compuesto en la naturaleza, aunque no se identifiquen con ellos; porque ni el género es la materia, sino que está tomado de la materia como significando el todo. Por eso decimos que el hombre es un animal racional, y no decimos que consta de animal y de racional, como decimos que consta de alma y de cuerpo. En efecto, se dice que el hombre consta de alma y cuerpo, como una cosa tercera constituida de dos cosas, y que no es ninguna de ellas, porque el hombre no es el alma, ni el cuerpo. Pero cuando se dice que en cierto modo está constituido de animal y de racional, no se entiende como una tercera cosa de dos cosas, sino como un tercer concepto que resulta de dos conceptos. De hecho el concepto de animal expresa la naturaleza de la cosa sin determinación de una forma especial que designe la naturaleza de la cosa, por lo que es material respecto a la perfección última. El concepto de esta diferencia de racional consiste en la determinación de una forma especial; de estos dos conceptos se forma el concepto de especie o de definición. Y por ello, del mismo modo que una cosa constituida de otras no recibe como predicados las cosas de las cuales está constituida, así tampoco el concepto recibe como predicados aquellos conceptos de los cuales resulta: pues no decimos que la definición sea el género o la diferencia.

17. [Analogía entre género y materia]

Ahora bien, aunque el género signifique la esencia integral de la especie, sin embargo no es preciso que las diversas especies que tienen el mismo género tengan una esencia única; puesto que la unidad del género deriva de la misma indeterminación o indiferencia; pero no de tal modo que aquello que viene designado mediante el género sea una naturaleza numéricamente una en las diversas especies, a la cual se añade otra cosa que es la diferencia que lo determina, como la forma determina la materia que es numéricamente una, sino porque el género significa una forma cualquiera, pero no determinadamente esta o aquella que viene expresada de modo determinado por la diferencia y que no es diversa de la que venía significada indeterminadamente por el género. Y por ello afirma el Comentador en el libro XI de la Metafísica^[25] que la materia prima se dice una por la remoción de todas las formas, pero el género se dice uno por la comunidad de la forma significada. Por ello es evidente que por la adición de la diferencia, suprimida aquella indeterminación, que era la causa de la unidad del género, las especies permanecen diversas por esencia.

18. [Analogía entre especie e individuo]

Y puesto que, como se ha dicho, la naturaleza de la especie es indeterminada respecto al individuo, como la naturaleza del género respecto a la especie, se sigue, que así como lo que es género en cuanto se predica de las especies, incluye en su significado, aunque sea indistintamente, todo cuanto se encuentra determinadamente en la especie; así también todo cuanto hay en la especie en cuanto se predica del individuo tiene que significar todo cuanto está esencialmente en el individuo, aunque indistintamente. Y de este modo la esencia de la especie está significada en el término hombre, por eso hombre se predica de Sócrates. Pero si la naturaleza de la especie viene significada con la exclusión de la materia signada, que es el principio de individuación, entonces se comporta como a modo de parte; y de este modo viene significada con el término de humanidad; pues humanidad significa aquello por lo cual el hombre es hombre. Por consiguiente, puesto que la humanidad en su concepto incluye sólo aquello por lo que el hombre es hombre, es evidente que la materia designada se excluye de su significación, o se prescinde de ella, y puesto que la parte no se predica del todo, se sigue que la humanidad no se predica ni del hombre ni de Sócrates. Por eso dice Avicena^[26] que la quiddidad del compuesto no es el mismo compuesto del cual es la quiddidad, aunque también sea compuesta la misma quiddidad; como la humanidad, aunque sea compuesta, sin embargo no es el hombre, y tiene que ser recibida en algo que es la materia signada.

19. [La especie en abstracto significa el todo]

Pero, como ya se ha dicho, la designación de la especie en relación con el género se realiza mediante las formas, y la designación del individuo en relación con la especie se obtiene mediante la materia, por esto es preciso que el término que significa aquello de lo cual se toma la naturaleza del género con exclusión de la forma determinada que perfecciona la especie, signifique la parte material del todo, como el cuerpo es la parte material del hombre; en cambio el término que significa aquello de lo cual se toma la naturaleza de la especie, con exclusión de la materia signada, significa la parte formal; y por ello la humanidad viene significada como una forma, y se dice que es la forma del todo, no como añadida a las partes esenciales, es decir a la forma y a la materia, como la forma de la casa viene sobreañadida a sus partes integrales, sino, más bien, la forma que es el todo, que abraza la forma y la materia, con exclusión, sin embargo, de aquello mediante lo cual viene designada naturalmente la materia.

20. [Hombre y humanidad significan la esencia del hombre]

Por consiguiente resulta claro que la esencia del hombre viene significada por este término, hombre, y por este término, humanidad, pero de modos diversos, como queda dicho, porque el término hombre la significa como un todo, a saber, en cuanto no excluye la designación de la materia, sino que la contiene de modo implícito e indistinto, como queda dicho que el género contiene la diferencia; y por ello este término hombre se predica de los individuos. En cambio este término humanidad la significa como parte, puesto que no incluye en su significado sino aquello que pertenece al hombre en cuanto hombre, y excluye toda determinación de la materia, por lo cual no se predica de los individuos humanos. Y por ello este término esencia a veces se predica de la cosa, pues se afirma que Sócrates es una cierta esencia, y a veces se niega, como cuando decimos que la esencia de Sócrates no es Sócrates.

CAPÍTULO III

[La esencia y los universales]

21. [El problema de los universales]^[27]

Después de haber visto lo que significa el término esencia en las sustancias compuestas, es preciso considerar cómo se relaciona con las nociones de género, de especie y de diferencia. Pero dado que aquello a lo cual conviene la noción de género, de especie y de diferencia viene predicado de este singular signado, es imposible que la noción universal, a saber, del género y de la especie, convenga a la esencia en cuanto viene significada como parte, como en el nombre de humanidad o de animalidad. Y por esto dice Avicena 2 que la racionalidad no es la diferencia, sino el principio de la diferencia, y por la misma razón la humanidad no es la especie, ni la animalidad es el género. De modo semejante, tampoco se puede decir que la noción de género o de especie convenga a la esencia en cuanto realidad existente fuera de los singulares, como sostenían los platónicos, porque de este modo el género y la especie no se predicarían de este individuo; en efecto, no puede decirse que Sócrates sea aquello que está separado de él; ni, por otra parte, aquella realidad separada contribuye al conocimiento de este singular. Por todo ello resulta que la noción de género o de especie conviene a la esencia en cuanto viene significada al modo de un todo, como el nombre de hombre o de animal en cuanto contiene implícita e indistintamente todo lo que hay en el individuo.

22. [Los dos modos de la naturaleza: absoluto y relativo]

Ahora bien, la esencia así tomada, puede ser considerada de dos modos. De un modo, según la noción propia, y ésta es su consideración absoluta: de este modo nada es verdadero de ella sino aquello que le conviene en cuanto tal; por lo cual todo lo que de otros se le atribuye, es una atribución falsa. Por ejemplo, al hombre en cuanto hombre conviene racional y animal, y las demás cosas que entran en su definición; en cambio blanco o negro, y cosas semejantes que no entran en la noción de humanidad, no convienen al hombre en cuanto hombre. Por esto a la cuestión de si esta naturaleza así considerada pueda decirse una o muchas, no se debe conceder ni lo uno ni lo otro; puesto que ambas resultan fuera del concepto de humanidad, y ambas pueden pertenecerle. Si en efecto la pluralidad perteneciera a su concepto, nunca podría ser una, mientras es una en cuanto se realiza en Sócrates. De modo semejante, si la unidad fuese propiedad de su concepto, entonces sería una sola y la misma la naturaleza de Sócrates y la de Platón, y no podría multiplicarse en otros sujetos. Un segundo modo es cuando se considera relativamente según tiene el ser en esto o en aquello, y así se predica de ella algo accidental, en razón de aquello en que está, como se dice que el hombre es blanco porque Sócrates es blanco, aunque no convenga al hombre en cuanto hombre.

24. [La naturaleza en el modo relativo]

Esta naturaleza tiene un doble ser: uno en los singulares, y otro en el alma; y según uno y otro convienen algunos rasgos accidentales a dicha naturaleza. Porque en los singulares tiene un ser múltiple conforme a la diversidad de los singulares; y, sin embargo, ninguno de éstos se debe a la misma naturaleza conforme a su propia consideración, es decir la absoluta. En efecto, es falso decir que la naturaleza del hombre en cuanto tal tenga el ser en este singular, porque si el ser en este singular conviniese al hombre en cuanto hombre, no se daría jamás fuera de este singular; de modo semejante, si conviniese al hombre en cuanto hombre no estar en este singular, jamás se daría en él. Pero es verdadero decir que el hombre, si bien no en cuanto hombre, tiene el ser en este o en aquel singular o en el alma. Por tanto es claro que la naturaleza del hombre, considerada en absoluto, abstrae de cualquier ser, sin embargo de tal modo que no prescinda de ninguno de ellos. Y la naturaleza predicada de este modo es la que se predica de todos los individuos.

25. [Unidad y comunidad del universal]

Sin embargo no se puede decir que la noción de universal convenga a la naturaleza así entendida, por cuanto de la noción de universal es propia tanto la unidad como la comunidad. Pero la naturaleza humana, absolutamente considerada, no conviene a ninguna de las dos. Porque si la comunidad fuera propia del concepto de hombre, entonces en cualquiera que se diese la humanidad, debería encontrarse también la comunidad; y esto es falso, porque en Sócrates no se encuentra ninguna comunidad, más bien todo lo que hay en él está individuado. De modo semejante, no se puede decir que la noción del género o de la especie pertenezca a la naturaleza humana según el ser que tiene en los individuos; porque en los individuos no se encuentra la naturaleza humana según la unidad, como algo uno que convenga a todos, cual lo exige la noción de universal. Resta por tanto que la noción de la especie adviene a la naturaleza humana según el modo de ser que tiene en el entendimiento.

[El entendimiento causa la universalidad de los conceptos]^[28]

En efecto, la naturaleza humana en el entendimiento tiene el ser abstraído de todos los elementos individuantes, y por ello tiene una razón común a todos los individuos que existen fuera del alma, en cuanto es de modo igual la semejanza de todos, y conduce al conocimiento de todos en cuanto son hombres. Y porque tiene una tal relación con todos los individuos, el entendimiento crea la noción de especie y se la atribuye. Por lo cual dice el Comentador al principio del libro del Alma^[29] que es el entendimiento el que hace la universalidad en las cosas, algo que también dice Avicena en su Metafísica^[30]. Y aunque esta naturaleza entendida tenga la noción de universal en cuanto se compara a las cosas que están fuera del alma, porque es una semejanza con todas, sin embargo en cuanto se encuentra en este o en aquel entendimiento, es una especie entendida particular. Por ello resulta evidente el error del Comentador en el libro III Del Alma^[31] al querer deducir de la universalidad de la forma entendida, la universalidad del entendimiento en todos los hombres; porque la universalidad de aquella forma no es según el ser que tiene en el entendimiento, sino en cuanto está referida a las cosas, como semejanza de las cosas; de modo análogo, si se diese una estatua corpórea que representase muchos hombres, está claro que aquella imagen o especie de la estatua tendría un ser singular y propio, en cuanto se daba en esta materia, y tendría la noción de comunidad, en cuanto representación de una común naturaleza de muchos.

26. [El universal y el individuo]

Y puesto que a la naturaleza humana considerada absolutamente conviene que se predique de Sócrates, y la noción de especie no le conviene según su consideración absoluta, porque es de los accidentes que provienen según el ser que aquélla tiene en el entendimiento, por ello el término de especie no se predica de Sócrates, como cuando se dice: «Sócrates es la especie»; esto se daría necesariamente si la noción de especie conviniese al hombre según el ser que tiene en Sócrates, o según la consideración absoluta, es decir en cuanto es hombre: porque en efecto todo lo que conviene al hombre en cuanto hombre se predica de Sócrates.

27. [El género es predicable]

Y no obstante al género conviene ser predicado per se, y puesto en su definición. En efecto, la predicación es algo que se lleva a cabo por la acción del entendimiento que compone y divide, teniendo como fundamento en la realidad la misma unidad de las cosas, de las cuales una se dice de la otra. Por ello la noción de predicabilidad puede estar incluida en la noción de esta intención que es el género, que de modo semejante se completa por la acción del entendimiento. No obstante, aquello a lo cual el entendimiento atribuye la intención de predicabilidad, componiéndolo con otro, no es la misma intención del género, sino más bien aquello a lo cual el entendimiento atribuye la noción del género, como esto que viene significado con el término animal.

28. [El universal y la especie]

Así por tanto queda claro cómo la esencia o naturaleza se relaciona con la noción de especie, puesto que la noción de la especie no es de las que le convienen según la consideración absoluta, ni de los accidentes que siguen al ser que tiene fuera del alma, como el ser blanco o ser negro; sino de los accidentes que siguen según el ser que tiene en el entendimiento: y de este modo le conviene también la noción de género y la de diferencia.

CAPÍTULO IV

[La esencia de las sustancias simples]

29. [Simplicidad e inmaterialidad]^[32]

Ahora nos queda por ver en qué modo se encuentra la esencia en las sustancias separadas, esto es en el alma, en las inteligencias y en la primera causa. Pues aunque todos admitan la simplicidad de la causa primera, sin embargo no faltan quienes tratan de introducir la composición de materia y forma en las inteligencias y en las almas, y todo indica que el defensor de esta tesis ha sido Avicebrón, autor del libro Fuente de la vida^[33]. Pero esto es contrario a lo que comúnmente dicen los filósofos, que definen estas sustancias como separadas de la materia, y demuestran que carecen de toda materia. El argumento más convincente de esta prueba se funda en la capacidad de entender que poseen. En efecto, vemos que las formas no son inteligibles en acto sino en cuanto están separadas de la materia y de sus condicionamientos; y no resultan inteligibles en acto sino por la potencia de una sustancia inteligente, en cuanto son recibidas en ella, y en la medida en que son actualizadas por ella. Por ello es necesario que en cualquier sustancia inteligente se dé una inmunidad total de la materia, de tal modo que no tenga a la materia como parte suya, ni tampoco sea como forma impresa en la materia, como acontece con las formas materiales.

30. [Simplicidad en la esencia, composición en el ser]^[34]

Ni basta que alguien diga que no cualquier materia sino sólo la materia corporal es impedimento para la inteligibilidad. Porque si esto fuese debido solamente a la materia corporal, dado que la materia no se dice corpórea sino en cuanto está bajo una forma corporal, se seguiría que el ser obstáculo a la inteligibilidad le vendría a la materia por la forma corporal. Y esto no es admisible, puesto que la misma forma corpórea es inteligible en acto, lo mismo que las demás formas, en cuanto son abstraídas de la materia. Por consiguiente, en el alma o en la inteligencia no se da ningún modo de composición de materia y de forma, de tal modo que en ellas se encuentre la materia como en las sustancias corporales. En cambio la composición que se da en ellas es la de la forma y el ser. Por ello en el comentario a la proposición nona del Libro de las Causas^[35] se afirma que la inteligencia posee la forma y el ser; y allí la forma está tomada como la misma quiddidad o naturaleza simple.

31. [Las inteligencias son puras formas subsistentes]

Resulta fácil comprender cómo esto tiene que ser así. En efecto, en las cosas que se relacionan mutuamente de modo que una es causa del ser de la otra, aquella que dice relación de causa puede tener el ser sin la otra, pero no al contrario. Ahora bien, entre la materia y la forma se da una relación tal que la forma da el ser a la materia; y por ello es imposible que se dé la materia sin alguna forma; sin embargo no es imposible que se dé alguna forma sin la materia; porque la forma, en lo que le compete como tal, no tiene ninguna dependencia de la materia; y si se encuentran algunas formas que no pueden darse sino en la materia, esto es debido a su distancia del principio primero, que es acto puro. Por lo cual aquellas formas que están muy próximas al primer principio son formas subsistentes por sí sin materia. Porque, como se ha dicho, la forma entendida según todo su género, no tiene necesidad de la materia; y tales formas son las inteligencias: y por esto no es preciso que las esencias o quiddidades de estas sustancias sean otra cosa que la misma forma.

32. [Diferencia entre sustancias simples y compuestas]

Por tanto, en esto difiere la esencia de la sustancia compuesta y la de la sustancia simple, en que la esencia de la sustancia compuesta no es sólo forma, sino que comprende forma y materia; en cambio la esencia de la sustancia simple es sólo forma. Y de ésta derivan otras dos diferencias. La primera, que la esencia de la sustancia compuesta puede entenderse como todo o como parte, y esto acontece por la designación de la materia como queda dicho. Y por ello la esencia de una realidad compuesta no se predica de cualquier modo de la misma realidad compuesta; en efecto, no se puede decir que el hombre sea su quiddidad. En cambio la esencia de una realidad simple, que es su forma, no se puede significar sino como un todo, no habiendo en ella nada fuera de la forma, como un recipiente de la misma; y por ello, de cualquier modo que se tome la esencia de la sustancia simple, se predica de ella. Por lo cual Avicena afirma^[36] que la quiddidad de una sustancia simple es la misma sustancia simple, porque no se da ninguna otra cosa que sea recipiente de ella. La segunda diferencia consiste en que las esencias de las cosas compuestas, por el hecho de ser recibidas en la materia signada, se multiplican según su división, de lo cual resulta que haya cosas idénticas en la especie y diversas en el número. Pero, dado que la esencia de una realidad simple no está recibida en la materia, en ella no puede haber tal multiplicación, y de ello se sigue que no haya en aquellas sustancias muchos individuos de la misma especie, sino que tantos son allí los individuos cuantas son las especies, como expresamente afirma Avicena 6.

33. [Las inteligencias son forma y ser, Dios es puro ser]^[37]

Por consiguiente, en tales sustancias, por más que sean sólo forma sin materia, no hay una simplicidad absoluta, de modo que sean puro acto, sino que hay en ellas composición de potencia; y esto se ve claro del modo siguiente. En efecto, todo aquello que no es del concepto de esencia o de la quiddidad, proviene de fuera y entra en composición con la esencia; puesto que ninguna esencia puede ser entendida sin aquellos elementos que son parte de la esencia. Ahora bien, toda esencia o quiddidad puede ser entendida sin que se entienda algo de su ser; de hecho puedo entender qué es el hombre o el ave fénix, y sin embargo ignorar que exista o no en la naturaleza. Por tanto es evidente que el ser es otra cosa que la esencia o la quiddidad, a menos que exista algún ser cuya quiddidad es su mismo ser; y esta realidad no puede ser sino única y la primera, puesto que es imposible que se dé una multiplicación de algo, a no ser por la adición de alguna diferencia, como se multiplica la naturaleza del género o de la especie, o porque la forma se recibe en diferentes materias, como se multiplica la naturaleza de la especie en diversos individuos; o porque una cosa es absoluta, y otra es recibida en un sujeto; como si se diese un calor separado, sería distinto del calor no separado por su misma separación. Pero si se pone una realidad que sea solo ser, de modo que el mismo ser sea subsistente, este ser no recibirá adición de ninguna diferencia, porque no será solo ser, sino ser y además alguna forma; y mucho menos recibirá la adición de una materia, porque entonces no sería un ser subsistente sino material. Por consiguiente, hay que concluir que esa realidad que es su ser, no puede ser sino única. Y por tanto resulta también que en cualquier otra realidad, fuera de ella, una cosa es el ser y otra su quiddidad o naturaleza, o forma. Por tanto es necesario que en las inteligencias se dé el ser además de la forma, y por ello se ha dicho que la inteligencia es forma y ser.

34. [Las inteligencias reciben el ser de Dios]^[38]

Ahora bien, todo aquello que conviene a una cosa, o es causado de los principios de su naturaleza, como lo risible en el hombre, o proviene de un principio extrínseco como la luz en el aire por el influjo del sol. Pero no es posible que el mismo ser sea causado por la misma forma o quiddidad de la cosa, a saber, como causa eficiente, porque en este caso una cosa sería causa de sí misma, y una cosa se produciría a sí misma en el ser, lo cual es imposible. Por tanto, es necesario que toda realidad cuyo ser es distinto de su naturaleza, obtenga el ser por otro. Y porque todo aquello que existe por otro hay que reducirlo a lo que es por sí, como a la primera causa, es necesario que exista una realidad que sea la causa del ser de cuanto existe, por el hecho de que ella es solo ser; de otro modo se iría al infinito en la cadena de causas, porque todo aquello que no es solo ser, tiene una causa de su ser, como hemos dicho. Queda claro, por tanto, que la inteligencia es forma y ser, y que recibe el ser del ente primero, el cual es solo ser, y éste es la causa primera, que es Dios.

35. [Potencia y acto de ser en las inteligencias]

Ahora bien, todo aquello que recibe algo de otro, está en potencia respecto de él; y lo que hay recibido en él es su acto. Por tanto, es necesario que la misma quiddidad o forma que es la inteligencia, esté en potencia respecto al ser que recibe de Dios; y que el ser esté recibido como acto. Y así se dan la potencia y el acto en las inteligencias, pero no se da la materia y la forma, a no ser de modo equívoco. Por lo cual también el padecer, el recibir, el ser sujeto y cosas semejantes, que parecen convenir a las cosas por razón de la materia, convienen de modo equívoco a las sustancias intelectuales y a las corpóreas, como dice el Comentador en el libro III Del Alma^[39]. Y porque, como se ha dicho, la quiddidad de la inteligencia es la misma inteligencia, por eso mismo, su quiddidad o esencia es justamente eso que ella es, y su ser recibido de Dios es aquello por lo cual subsiste en la naturaleza; y por este motivo algunos afirman que tales sustancias están compuestas del quo est y del quod est, o también del quod est y del esse, como dice Boecio^[40].

36. [Pluralidad de las inteligencias]

Y porque en las inteligencias se pone la potencia y el acto, no es difícil encontrar la pluralidad de las inteligencias; cosa que sería imposible si no se diese alguna potencia. Por ello el Comentador dice en el libro III Del Alma^[41] que sí nos fuera desconocida la naturaleza del entendimiento posible, no podríamos encontrar la multiplicidad en las sustancias separadas. Se da por tanto distinción entre ellas, conforme al grado de la potencia y del acto; de modo que la inteligencia superior, que está más próxima al primero, tiene más de acto y menos de potencia, y así en las demás.

37. [Potencia y pluralidad en las almas]

Y esto se completa en el alma humana, que ocupa el último grado entre las sustancias intelectuales. Por tanto su entendimiento posible está en relación a las formas inteligibles como lo está la materia prima, que ocupa el último grado en el orden sensible, en relación a las formas sensibles, como dice el Comentador en el libro III Del Alma 12, y por ello el Filósofo la compara a la tablilla en la cual no hay nada escrito. Y por el hecho que entre las demás sustancias inteligibles tiene más de potencia, está de tal modo próxima a las realidades materiales, que las realidades materiales son elevadas a participar de su ser, de tal modo que del alma y del cuerpo resulta un solo ser en un solo compuesto; si bien ese ser en cuanto es del alma, no sea dependiente del cuerpo. Y por ello, a partir de esta forma que es el alma, se dan otras formas que tienen más de potencia y que se encuentran más próximas a la materia, tanto que su ser no se da sin la materia. En tales formas se da orden y hay grados hasta las formas primeras de los elementos, que están muy próximos a la materia; por ello no tienen ninguna operación sino según las exigencias de las cualidades activas y pasivas y las potencialidades mediante las cuales la materia se dispone a la forma.

CAPÍTULO V

[Los tres modos de realidad de la esencia]

38. [La esencia en Dios]^[42]

De cuanto hemos visto resulta claro en qué modo la esencia se encuentra en las realidades diversas. Pues se da en las sustancias un triple modo de tener la esencia. En efecto hay uno, que es Dios cuya esencia es su mismo ser, y por ello algunos filósofos^[43] dicen que Dios no tiene quiddidad o esencia, porque su esencia no es otra cosa que su ser. Y de esto se sigue que él no esté en un género, porque todo lo que está en un género es preciso que tenga la quiddidad distinta de su ser, puesto que la quiddidad o naturaleza del género o de la especie no se distingue por razón de la naturaleza en los entes de los cuales es género o especie, mientras que el ser es diferente en los diversos entes.

39. [Diferencia entre el ser de Dios y el concepto de ser]

Y no porque digamos que Dios es solo ser, es necesario que caigamos en el error de los que dijeron^[44] que Dios es aquel ser universal por el cual las cosas son formalmente. Porque este ser que es Dios es de tal condición, que no le puede añadir nada, por ello, por su misma pureza, es un ser distinto de todo otro ser. Por ello en el Comentario a la proposición nona del Libro de las causas^[45] se dice que la individuación de la causa primera, que es puro ser, es debida a su pura bondad. Mientras que el ser común, por lo mismo que en su concepto no incluye ninguna adición, tampoco incluye en su concepto ninguna exclusión de adición, porque, caso de ser así, no se podría concebir que exista algo que además del ser pueda tener algo añadido.

40. [Dios posee todas las perfecciones]

De modo semejante, aunque sea solo ser, no es necesario que le falten las restantes perfecciones o propiedades nobles; muy al contrario, él posee todas las perfecciones que se encuentran en todos los demás géneros, por lo cual es llamado simplemente perfecto, como dicen el Filósofo y el Comentador en el libro V de la Metafísica^[46]; la verdad es que él las posee en un modo mucho más excelente que todos los otros seres, porque en él son una sola cosa, pero en los demás son diversas. Y esto se debe a que todas las perfecciones le convienen según su ser simple; como si uno con una sola cualidad pudiese realizar todas las operaciones de todas las facultades, poseería en esa única cualidad las operaciones de todas las cualidades; pues así Dios en su mismo ser posee todas las perfecciones.

41. [Las inteligencias son finitas en el ser, infinitas en la esencia]

En un segundo modo se encuentra la esencia en las sustancias intelectuales creadas, en las cuales el ser es diverso de su esencia; a pesar de que la esencia carezca de materia. Por ello su ser no es absoluto, sino participado; pero su naturaleza o quiddidad es absoluta, no recibida en ninguna materia. Por ello se dice en el Libro de las causas^[47] que las inteligencias son infinitas inferiormente, y finitas superiormente; pues son finitas en el ser, que reciben de lo alto, pero no son finitas en relación con la inferior, porque sus formas no están limitadas a la capacidad de la materia que las recibe. Y por esto en tales sustancias no se da la pluralidad de individuos en una sola especie, como se ha dicho, a no ser en el alma humana, por motivo del cuerpo al cual se une. Y aunque su individuación dependa ocasionalmente del cuerpo, en cuanto a su comienzo, porque no adquiere su ser individual sino mediante el cuerpo del cual es acto, sin embargo no es preciso que, dejado el cuerpo, vaya a cesar la individuación, ya que al tener un existir absoluto desde que adquirió el ser individuado, por el hecho de haber llegado a ser forma de este cuerpo, tal ser permanece individuado para siempre. Y por ello dice Avicena^[48] que la individuación y la multiplicación de las almas depende del cuerpo en cuanto a su principio, pero no en cuanto a su término.

42. [Las inteligencias son ordenables en los predicamentos]

Y porque en estas sustancias la quiddidad no es lo mismo que el ser, por ello son ordenables en las categorías; pues en ellas se dan el género, la especie y la diferencia, no obstante que sus propias diferencias nos sean ocultas. Ya en las mismas cosas sensibles nos son desconocidas las diferencias esenciales, y tenemos que recurrir a las diferencias accidentales que proceden de las esenciales, como la causa viene significada a través de su efecto, y así se dice bípedo la diferencia del hombre. Ahora bien, nos son desconocidos los accidentes propios de las sustancias inmateriales; por ello no podemos indicar sus diferencias ni por sí mismas, ni mediante diferencias accidentales.

43. [La diferencia comprende la totalidad]

Sin embargo se debe saber que el género y la diferencia no se toman del mismo modo en aquellas sustancias y en las sustancias sensibles, porque en las sensibles el género se toma de aquello que es material en la cosa, mientras que la diferencia se toma de lo que en ella es formal; por lo cual dice Avicena al principio de su libro Del Alma^[49] que la forma en las cosas compuestas de materia y forma es la diferencia simple de aquello que está constituido por ella, pero no de tal manera que la misma forma sea la diferencia, sino porque es principio de la diferencia, como él mismo dice en su Metafísica^[50], y tal diferencia es llamada diferencia simple, porque viene tomada de aquello que es parte de la quiddidad de la cosa, es decir de la forma. En cambio, siendo las sustancias inmateriales simples quiddidades, en ellas no puede tomarse la diferencia de aquello que es parte de la quiddidad, sino de la quiddidad completa; y por ello al principio del libro Del Alma dice Avicena^[51] que la diferencia simple no la tienen sino las especies cuya esencia está compuesta de materia y forma.

44. [El género se toma de la inmaterialidad, la diferencia del acto]

De modo semejante, el género en ellas viene tomado de toda la esencia, sin embargo de modo diferente; porque una sustancia separada conviene con otra en la inmaterialidad, y difieren entre ellas, por el grado de perfección, conforme al grado de alejamiento de la potencialidad y de aproximación al acto puro. Y por esto, de lo que resulta en cuanto son inmateriales se toma en ellas el género, como la intelectualidad, o algo semejante; en cambio, de cuanto se sigue en ellas por el grado de perfección se toma en ellas la diferencia, aun siendo desconocida por nosotros. Y no se sigue que estas diferencias sean accidentales por ser según la mayor o menor perfección, que no diversifica la especie, como el ser más o menos blanco al participar de la misma naturaleza de la blancura; sino que el diverso grado de perfección en las mismas formas o naturalezas participadas diversifica la especie, como la naturaleza procede por grados de las plantas a los animales, a través de algunas cosas que son intermedias entre los animales y las plantas, según el Filósofo en el libro VII De los animales^[52]. Además tampoco es necesario que la distinción de las sustancias intelectuales resulte siempre mediante dos diferencias verdaderas, porque esto es imposible que se verifique en todas las cosas, como dice el Filósofo en el libro XI De los animales^[53].

45. [Esencia de las sustancias compuestas]

En un tercer modo se encuentra la esencia en las sustancias compuestas de materia y forma, en las cuales el ser es participado y finito por el hecho que reciben el ser de otro; y además su naturaleza o quiddidad está recibida en la materia signada. Por ello son finitas superior e inferiormente; y en ellas, por la división de la materia signada, es posible la multiplicación de los individuos en una especie. El modo en que en estas sustancias se relaciona la esencia con las intenciones lógicas, queda dicho anteriormente.

CAPÍTULO VI

[La esencia de los accidentes]^[54]

46. [Esencia y definición incompleta]

Ahora nos queda por ver cómo la esencia está en los accidentes, pues ya queda dicho cómo se encuentra en todas las sustancias. Y porque, como se ha dicho, la esencia es lo que se significa por la definición, se sigue que los accidentes tengan la esencia del mismo modo que tienen definición. Ahora bien, la definición la tienen incompleta, porque no se pueden definir sin que entre el sujeto en su definición; y esto es debido a que no tienen el ser independiente del sujeto, sino que así como de la composición de la materia y la forma resulta un ser sustancial, así del accidente y del sujeto resulta un ser accidental, siempre que un accidente adviene a un sujeto. Y por ello, así como ni siquiera la forma sustancial tiene una esencia completa, ni tampoco la materia pues en la definición de la forma sustancial se debe poner aquello de lo que es forma, y así su definición resulta de la adición de algo que cae fuera de su género, cosa que acontece también en la definición de la forma accidental; por lo cual aún en la definición del alma, el filósofo natural pone el cuerpo, ya que considera el alma sólo en cuanto forma de un cuerpo físico.

47. [Diferencias entre formas sustanciales y accidentales]

Pero todavía entre las formas sustanciales y las accidentales hay gran diferencia, porque así como la forma sustancial no tiene de suyo un ser independiente, sin aquello a la que adviene, del mismo modo aquello a lo cual adviene, a saber, la materia; y por ello de la unión de ambas resulta aquel ser en el cual la cosa subsiste por sí, pues de ambas resulta un solo ser, porque de su unión resulta una cierta esencia. Por tanto la forma, aunque considerada en sí misma no se pueda considerar como una esencia completa, no obstante es parte de la esencia completa. En cambio aquello a lo cual se añade un accidente es un ente ya en sí completo, que subsiste en su ser, el cual precede naturalmente al accidente que sobreviene. Y por ello, el accidente que sobreviene, por su conjunción con aquello a lo que adviene no causa el ser en el cual la cosa subsiste, por el cual la cosa es un ente per se; sino que causa un ser secundario, sin el cual la cosa subsistente puede ser entendida, como lo primero puede entenderse sin lo segundo. Por esto, del accidente y del sujeto no resulta una cosa por sí, sino una cosa accidental. Por tanto, de su unión no resulta una cierta esencia, como de la unión de la forma con la materia; por ello el accidente no tiene ni naturaleza de una esencia completa, ni es parte de una esencia completa; pero así como es ente en cierto modo, así tiene un cierto modo de esencia.

48. [La causa de los accidentes]

Ahora bien, puesto que aquello que se dice del modo más propio y más verdadero en cualquier género es causa de las cosas que vienen después en aquel género, como el fuego que alcanza el máximo grado de calor es causa del calor en las cosas calientes, como se dice en el libro II de la Metafísica^[55], y por esto la sustancia que es el principio en el género de ente, poseyendo la esencia en el modo más verdadero y más alto, tiene que ser causa de los accidentes que participan de la noción de ente de modo secundario y sólo como en un cierto sentido. No obstante, esto acontece de modos diversos. Porque en efecto, materia y forma son partes de la sustancia, por ello algunos accidentes siguen principalmente la forma, y otros la materia. Además, se da alguna forma cuyo ser no depende de la materia, como el alma intelectiva; en cambio la materia no tiene ser sino por la forma. Por tanto en los accidentes que siguen la forma se da algo que no tiene comunicación con la materia, como el entender, que no depende de un órgano corporal, como demuestra el Filósofo en el libro III Del Alma^[56]. En cambio hay otros que siguen la forma y tienen comunicación con la materia, como el sentir; pero ningún accidente sigue la materia sin la comunicación de la forma.

49. [Accidentes que siguen la materia]

Sin embargo entre estos accidentes que siguen la materia se dan ciertas diferencias. Porque algunos accidentes siguen la materia según el orden que tiene a una determinada forma, como masculino y femenino en los animales, cuya diversidad se reduce a la materia, como se dice en el libro X de la Metafísica^[57]; por lo cual, si desaparece la forma del animal, dichos accidentes no permanecen sino de un modo equívoco. Otros, en cambio, siguen a la materia conforme al orden que tiene en relación a una forma general; y por ello, cuando desaparece la forma especial, todavía permanecen en ella, como la negrura en la piel del etíope que resulta por la mezcla de los elementos y no procede del alma, y por ello permanece aún después de muerto.

50. [Accidentes del individuo y de la especie]

Y porque cada cosa es individuada por la materia y se coloca en el género o en la especie mediante su forma, por ello los accidentes que siguen a la materia son accidentes del individuo, en base a los cuales también los individuos de la misma especie difieren entre sí. En cambio, los accidentes que siguen la forma son los atributos propios del género o de la especie, como el ser risible sigue en el hombre a la forma, pues el reír acontece por alguna aprehensión del alma del hombre.

51. [Accidentes en acto o aptitudes]

Hay que tener en cuenta también que a veces los accidentes están causados por los principios esenciales según un acto perfecto, como el calor en el fuego que está siempre caliente en acto; pero otras veces sólo según una disposición, y reciben el complemento de un agente exterior, como la luminosidad en el aire que se completa mediante la acción de un cuerpo luminoso exterior; y en tales casos la disposición es un accidente inseparable; pero el complemento que procede de algún principio exterior a la esencia de la cosa, o que no entra en la constitución de la cosa, es separable, como el ser movido o cosas semejantes.

52. [Accidentes y predicamentos]

Hay que saber además que género, especie y diferencia, en los accidentes se toman de modo diverso que en las sustancias. Porque en efecto, en las sustancias de la forma sustancial y de la materia se hace algo uno por sí, resultando una cierta naturaleza de esa conjunción, que se coloca con propiedad en el predicamento de la sustancia; por ello en las sustancias los nombres concretos que significan el compuesto se dice que están con propiedad en el género, como las especies y los géneros, como hombre, o animal; en cambio, la forma o la materia no están de este modo en el predicamento, a no ser por reducción, como se dice que los principios están en el género. Pero del accidente y del sujeto no resulta algo uno por sí; por lo cual de su conjunción no resulta una naturaleza a la cual se pueda atribuir la intención de género y de especie. Por ello los nombres de los accidentes, tomados concretamente, no se ponen en el predicamento como especies o géneros, como blanco o músico, a no ser por una reducción, sino sólo en cuanto se significan en abstracto, como la blancura o la música. Y puesto que los accidentes no se componen de materia y forma, por eso en ellos no puede tomarse el género de la materia, ni la diferencia de la forma como en las sustancias compuestas, sino que es preciso que el género primero se tome del mismo modo de ser, según el cual el ente se predica de diversas maneras, según un primero y un después en las diez categorías; como se dice cantidad por el hecho de ser medida de la sustancia, y cualidad en cuanto es disposición de la sustancia, y así de los demás, según el Filósofo en el libro IX de la Metafísica^[58].

53. [Las diferencias en los accidentes]

En cambio las diferencias se toman en ellos de la diversidad de los principios por los cuales son causados. Y porque los atributos propios están causados por los principios propios del sujeto, por eso se pone el sujeto en su definición en lugar de la diferencia, si se definen en abstracto, según que entran propiamente en el género, como se dice chatez la curvatura de la nariz; pero sería al contrario si su definición se tomase según se dicen en concreto; porque así el sujeto se pondría como género en su definición, y serían definidos al modo de las sustancias compuestas, en las cuales la noción de género se toma de la materia, como decimos chato al que tiene la nariz curva. De este modo es también cuando un accidente es principio de otro accidente, como acción, pasión y cuantidad son principios de la relación; y de acuerdo con esto el Filósofo divide la relación en el libro V de la Metafísica^[59]. Pero dado que los principios propios de los accidentes no siempre son manifiestos, por ello a veces tomamos las diferencias de los accidentes de sus efectos, como congregativo y disgregativo se dicen las diferencias del color, en cuanto están causadas por la abundancia o la escasez de la luz, de la cual proceden las diferentes especies de color.

54. [Conclusión]^[60]

Así pues, en consecuencia, resulta patente cómo se encuentra la esencia en las sustancias y en los accidentes; cómo en las sustancias compuestas y en las simples, y cómo en todas ellas se verifican las intenciones lógicas universales; a excepción del primer principio el cual es de simplicidad infinita, al cual no le convienen las nociones de género o de especie, y por consiguiente tampoco la definición, a causa de su simplicidad; en el cual sea el fin y la conclusión de este tratado. Amén.

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^[1] N.B. El texto latino de la Leonina divide el opúsculo en capítulos y éstos en párrafos, numerando al margen las líneas de cinco en cinco. En nuestra versión añadimos entre corchetes […] títulos indicativos del contenido del capítulo y de cada uno de los párrafos que van precedidos de un número progresivo.

^[2] El problema es el de la verdad, y en especial la verdad del principio o fundamento. El hombre ha nacido para la verdad pero puede caer en el error. Es nefasto para el hombre que busca la verdad caer en el error desde el principio. El principio del que parte la inteligencia es el ente y la esencia. Por eso tiene mucha importancia tratar acerca de ellos. Tomás indica tres pistas de investigación: el significado de los términos, los modos de realización, la dimensión lógica de los conceptos. Se inspira en el principio del libro VII de la Metafísica de Aristóteles: «El ente se dice de muchos modos» (1028a10). Tomás nombra a Aristóteles como el Filósofo.

^[3] De coelo I 9 (BK 271b8.13).

^[4] Avicena, Metaph. I c.6 (Venecia 1508) f.72rbA.

^[5] El método es muy importante en el conocimiento. Tomás daba un consejo en su Epístola a Juan: «No entres de repente en el mar, comienza a navegar en los ríos». El método debe ser apropiado al sujeto cognoscente y al objeto que se quiere conocer. El hombre necesita usar los dos métodos: ascendente o resolutivo, y descendente o sintético. En este caso Tomás elige el ascendente, de lo complejo a lo simple, del ente al ser. Es preciso llegar al fundamento, al principio, que es también término.

^[6] El tratado se ocupa del ente y de la esencia, pero no en igual medida. Del ente, como punto de partida de la vida intelectual, trata expresamente sólo en este breve principio, el resto investiga la esencia. El ente es un «primum» para Tomás, por ser el objeto de la inteligencia. En la cuestión I De Veritate art.1, expone más ampliamente la primacía del ente en la vida intelectual. La filosofía de Tomás tiene en cuenta la esencia, pero se aparta del esencialismo corno del conceptualismo. Es filosofía realista que parte del ente.

^[7] Metaph. V 9 (1017a22‑35).

^[8] La palabra latina essentia deriva del verbo esse, como en griego del verbo eivat procede la oúaía. Cicerón confiesa que le suena a nueva la palabra essentia. Boecio, gran traductor, la usa y se hace común en la edad media y de ahí pasa a las lenguas latinas. Hoy es usual.

^[9] Averroes, Metaph. V comm.14 (ed. Venetiis 1552 f.55va56).

^[10] Los significados de la esencia se despliegan en conceptos afines de la lengua latina: quidditas, forma, natura, que responden a expresiones de la lengua griega un tanto diferentes: Quidditas, responde a la pregunta quid est res? Tomás recuerda una expresión original y frecuente de Aristóteles para indicar esta dimensión de la esencia: quod quid erat esse (tió tií iv eivat). Metaph. VII 3 (BK 1043b1). La forma corresponde a la .sopcprj griega, y natura traduce a su modo la cpuots de los griegos. Tomás precisa su posición con la fórmula densa: «La esencia es el principio por el cual y en el cual el ente tiene el ser». Se da una clara orientación hacia el principio: la esencia remite al ente, y éste remite al ser. Se verifica el primado del ser sobre la esencia y el rol de la esencia en el ente.

^[11] Analytica posteriora II 4‑6 (91a25); Metaph. VII 3‑6 (1028b34‑1032a29).

^[12] Metaph. I, c.6 (f.72va); II c.2 (f.76ra).

^[13] De persona et duabus naturis c.l (ML 64,1341B).

^[14] Metaph. V 5 (1014b36).

^[15] El ente es ante todo la sustancia, por su autonomía en el ser y por su realidad en cuanto es sujeto de los accidentes. La primacía del ente corresponde a la sustancia en el orden predicamental. Tomás sigue al Filósofo que otorga esa primacía a la sustancia: «lo primero se dice en varios sentidos; pero en todos es primero la sustancia; en el concepto, en la noticia y en el tiempo». Metaph. VII 1 (1028a32).

^[16] Fiel a su opción por la filosofía de Aristóteles, Tomás adopta la teoría hilemórfica, y rechaza toda suerte de platonismo, que reduce la esencia a la forma. El hilemorfismo se encuentra en la realidad y en la definición, pues en ambas se da la composición del todo. Pero se debe advertir que no son las cosas compuestas de materia y forma porque lo es la definición, sino al revés; porque la verdad del conocer está en la adecuación a lo real y no viceversa.

^[17] Esta cita no se encuentra en Boecio. Se la atribuye también Alberto Magno, Super Sent. I, d.25 a.4 (Borgnet 25,591).

^[18] Avicena, Metaph. V, c.5 (f.90raF).

^[19] Averroes, Metaph. VII, comm.27 (f.83va42‑44).

^[20] Se debe distinguir entre el hecho y el principio de individuación. El hecho es observable en todos los órdenes del ser. Todo lo que existe es individuo, singular. Lo universal es producto de la mente y no puede existir como tal. En cambio el principio es distinto en los diversos grados del ser. En Dios la singularidad absoluta procede de su propio ser subsistente y puro acto. En las sustancias espirituales separadas el principio de multiplicidad es la esencia. En los cuerpos el principio es la materia. Santo Tomás acoge una expresión de Avicena, materia signata, que acepta Averroes y la llama materia demonstrata. El sentido de la expresión es claro: se trata de la materia cuanta que se puede indicar con el dedo, aquí está, es ésta. Hoy tiene una aplicación en biología, al designar el código genético como el principio diferenciador de cada sujeto humano. Roland Gosselin, en su edición y comentario al De ente et essentia dedica un excursus muy docto acerca de la historia del principio de individuación y las diversas exposiciones que Tomás hizo de él. Cf. ROLAND‑GOSSELIN, Le «de ente et essentia»(Vrin, París 1948).

^[21] Averroes, Metaph. VII comm.20 (f.80ra23).

^[22] Siguiendo de cerca los textos de Avicena, Tomás dedica gran atención a las analogías que existen entre la materia de las sustancias compuestas y relaciones lógicas de género, especie y diferencia, que nos sirven para la comprensión de lo real. Estas nociones son necesarias en la vida de la inteligencia, que tiene por objeto lo real, la esencia, pero no tiene acceso a ella en su condición de individuo, sino sólo mediante la experiencia y la conceptualización. El individuo es inefable. Sólo la intuición lo capta. Pero en esta vida el hombre no tiene intuiciones intelectivas. Su experiencia parte del individuo, implica el rodeo de la abstracción, que es un cierto alejamiento, y el retorno al individuo por medio de la cogitativa y la conversio ad phantasmata.

^[23] Avicena, Metaph. V c.6 (f.90vaB).

^[24] Metaph. III 8 (998b24); Topic. IV c.2 (122b20).

^[25] Averroes, Metaph. XI (= XII) comm. 14 (f.141va-vb).

^[26] Avicena, Metaph. V c.5 (f.90ral²)

^[27] Santo Tomás presta gran atención a la dimensión lógica de los conceptos, como había hecho Aristóteles, de cuya cabeza, dice Kant, nació la lógica tan perfecta, como Minerva de la cabeza de Júpiter. En Aristóteles tiene gran relieve la distinción entre predicamentos y predicables. Aquéllos presentan las diversas clases o categorías de la realidad, éstos indican la formalidad del concepto en cuanto tal, su ser procede de ser conocidos (Anal. Post. I 11 [77a71; VII Metaph. 12 [1038a19]). La palabra griega ‘tuyos fue traducida al árabe y de esta lengua pasó al latín como intentio. El desarrollo de la lógica a partir de Boecio distinguía las intentiones, en primeras y segundas. Mientras aquéllas eran conceptos de las cosas, éstas eran formalmente conceptos y por ello universales. Aristóteles dejó abierto el problema de los universales (Metaph. V 25 [1023a17]). Porfirio en su Isagoge presentó una solución y Boecio la difundió en su comentario In Isagogen Porphirii (ML 64,48). Los pensadores latinos medievales dieron gran importancia a esta cuestión y se dividieron en dos posiciones: nominalistas y realistas. Abelardo propone una solución intermedia, coincidiendo con Avicena. Esta es la que sigue Tomás, un realismo moderado, que mantiene la distinción del orden real y el conceptual y la mutua relación entre ambos.

^[28] En este párrafo se encuentra reflejada la actitud de Tomás frente a Averroes: por un lado la estima y aprecio por su afinidad con Aristóteles, y por otro su rechazo al error capital del averroísmo, el del entendimiento único para todos los hombres. Las dos actitudes se encuentran en este párrafo. Con el tiempo, cuando advierte que el error capital de Averroes se extiende en los círculos de la Facultad de artes de París, Tomás lleva al extremo su actitud de rechazo, y el «Comentador»pasa a ser el «Corruptor», como lo designa en su tratado De unitate intellectus contra averroistas.

^[29] Averroes, De anima I comm.8 (p.12 lin.25).

^[30] Avicena, Metaph. V c.2 (f.87v).

^[31] Averroes, De anima III comm.5 (p. 399-413).

^[32] El problema de las sustancias separadas es doble, el de la existencia y el de su esencia. Tomás ha dedicado mucha atención a ambos. En este tratado no discute acerca de la existencia. La tradición filosófica griega y árabe la dan por cierta, la existencia del alma y la de Dios se demuestran partiendo de la experiencia y de sus efectos, por tanto es un dato corroborado y cierto. Quedaba el problema de la esencia. Durante toda la vida Tomás se interesó muy a fondo por este problema que Aristóteles ya había planteado hablando de los motores de los astros: Phys. VI (256b20); Metaph. XII, 6 (1071b31). La escala de los entes no estaría completa sin la existencia de estas sustancias separadas, llamadas espíritus, inteligencias o ángeles. En el problema de la esencia para Tomás es capital rechazar la teoría de Avicebrón que propone el hilemorfismo universal, y admite la materia en esas sustancias separadas. El libro Fons vitae de Avicebrón, o Selomó Ibn Gabirol, ha logrado gran difusión en su tiempo. Por ello Tomás lo rechaza de modo permanente en sus obras. El opúsculo De substantiis separatas es la última prueba, este testimonio del De ente es la primera.

^[33] Cf. Cl. Baeumker, Avencebrolis (Ibn Gabirol) Fons vitae ex arabico in latinum translatus (Monasterii 1895).

^[34] La distinción entre las dos composiciones, materia‑forma, forma‑acto de ser, indica la posición personal de Tomás en relación a sus fuentes, de modo especial la acogida de la teoría del acto de Aristóteles, y la superación del mismo siguiendo la línea de Avicena que es el primer filósofo que introduce la creación y el acto de ser del ente, pero lo pone como «accidente»de la esencia. El genio de Tomás sobrepasa las fuentes con una nueva concepción del ente y del ser.

^[35] De causis, prop.9 (ed. H.‑D. Saffrey, p.57b; Pattin ‘ 90).

^[36] Ibid., V c.2 (f.87vaA).

^[37] La distinción entre forma y acto de ser sirve de fundamento para la distinción más profunda entre los entes y el puro ser, entre las creaturas y el creador, entre la multiplicidad y la unidad. Todo lo creado es compuesto de dos principios reales, forma y acto. En cambio el ser en plenitud es puro acto. La intuición tomista de esta distinción está a la base de su doctrina: el ser no se confunde con la forma, hay distinción real entre forma y acto de ser. Toda creatura tiene esa composición real. En Dios se da la pura simplicidad del acto de ser. La doctrina aristotélica del acto ha tenido muchos intérpretes, pero Tomás destaca entre todos, y su aportación es decisiva para la filosofía del ser. Cf. AA.VV., L’atto aristotelico e le sue ermeneutiche (Herder, Universitá Lateranense, 1990). Este párrafo puede decirse el centro del tratado, tanto por esa radical distinción de esencia y acto de ser, como por la primera demostración de la existencia de Dios, uno y único.

^[38] La distinción entre esencia y existencia, la necesidad de admitir una primera causa de los entes, a la que llamamos Dios, adquieren en Tomás una formulación clara y definitiva. Tomás no esconde sus fuentes. Aquí cita expresamente los primeros atisbos en Boecio y en Avicena. Su formulación ha superado a ambos y ha plasmado algo definitivo acerca de la pregunta que él desde niño solía hacer a los monjes de Montecasino: Dic mihi, quid est Deus? Tomás brinda en estas sencillas expresiones el núcleo de la filosofía cristiana que él ha descubierto.

^[39] Averroes, De anima III comm.14 (p.429 lin.25‑28).

^[40] Boecio, De hebdomadibus, ML 64,1511 B‑C.

^[41] Averroes, De anima III comm.5 (p.410 lin.667‑672).

^[42] Tomás ha aceptado la distinción de los tres modos de las sustancias, Dios, inteligencias, alma, cual la proponían los neoplatónicos y en particular el Liber de causis, que Tomás comenta, y al hacerlo descubre que es un compendio de Proclo y no es de Aristóteles, como se creía. Pero Dios no es sólo el uno sino el ser, las inteligencias son esencias simples y creadas, y el alma no es el alma del mundo, sino el alma del hombre, y por ello una forma espiritual que se infunde en la materia y da el ser al compuesto humano. En breves líneas Tomás nos da un compendio de su teología: Dios es el ser pero no se confunde con el ser común y está en el polo opuesto a la materia; de su angelología, en la cual no hay posible individuación por la materia y por tanto cada espíritu es una especie; y de su antropología, en la cual se propone la aplicación de la teoría hílemórfica al compuesto humano.

^[43] Cf. Avicena, Metaph. VIII c.4 (f.99rbB).

^[44] Cf. Tomás, Summa 1, 3, 8: «Haec dicitur fuisse opinio Almaricianorum».

^[45] De causis, prop.9 (ed. Saffrey, p.57).

^[46] Aristóteles, Metaph. V 18 (1021b30‑33); Averroes, Metaph. V. comm.21 (f.62ra12).

^[47] De causis, prop.16 (ed. Saffrey, p.92).

^[48] Avicena, De anima V c.3 (ed. Van Riet, p.107 lin.75).

^[49] Ibid., I c.l (p.19 lin.25‑26).

^[50] Avicena, Metaph. V c.6 (f.90rbA).

^[51] De anima I c.l (p.19 lin.22‑24).

^[52] Aristóteles, De hist. animal. VIII col (588b4‑12).

^[53] De part. animal. I c.2 (642b5‑7).

^[54] El tratado sobré la esencia llega aquí a la segunda parte, la que indaga sobre la esencia del accidente, cuyo ser es ser de otro y depender de la sustancia. Tomás mantiene la doctrina de Aristóteles (Metaph. lib.Vl): el ser pertenece al compuesto, y los accidentes no tienen ser propio sino un ser dependiente, inherente, que admite todas las modulaciones de las preposiciones y los adverbios. El esquema de esta parte es análogo al de la sustancia y coherente con el proyecto inicial de tratar los tres aspectos, el del nombre, de la realidad y de las relaciones lógicas de los predicables. En los ejemplos concretos Tomás depende de la física y la química de su tiempo y de las fuentes que usa. Los accidentes siguen al ser, bien por la materia, como la cantidad, bien por la forma, como las cualidades, bien por las diversas relaciones, de la especie o del individuo. Entre las obras de Santo Tomás figura un opúsculo dedicado a este problema con el nombre De natura accidentis, con sólo dos capítulos, De accidente naturali, De accidente logico. Su autenticidad no está comprobada (cf. ed. R. Busa, vol.6. Fromann‑Holzboog, 1980, p.564‑565).

^[55] Metaph. II 2 (993b24).

^[56] De anima III 1 (429a18‑b5).

^[57] Metaph. X 11 (1058b21‑23).

^[58] Metaph. IX 1 (1045b27‑32).

^[59] Metaph. V 17 (1020b26).

^[60] El tratado concluye con la respuesta última a la cuestión planteada acerca del ser, como principio y fundamento. El principio y el fin coinciden en Dios, el cual se caracteriza por su simplicidad absoluta, en la cual no tienen razón de ser ni las intenciones lógicas, ni cabe la definición, ni en verdad tiene esencia porque es solo ser. El final tiene un cierto tono religioso, como el de un sermón del predicador: in quo sit finis et consummatio huius sermonis!

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