Cuestión 12 – LA PROFECÍA

Articulus 1 – Quaestio est de prophetia. Et primo quaeritur utrum sit habitus, vel actus.

ARTÍCULO 1 – Si la profecía es un hábito o un acto^[1].

Quia ut dicit Commentator in III de anima, habitus est quo quis quando vult operatur. Sed propheta non potest prophetia uti cum voluerit, sicut patet IV regum, III, 15, de Eliseo, qui regi quaerenti, responsum dare non potuit nisi vocato psalte, ut sic super eum manus domini fieret. Ergo prophetia non est habitus.

1. Como dice el Comentador^[2] en De anima, el hábito es aquello de lo que al­guien se sirve cuando quiere. Pero el profeta no puede servirse de la profecía cuando quiera, como sucedió con el profeta Eliseo en 2 Reyes (3, 15)^[3], quien siendo interrogado por un rey, no pudo responderle sino hasta después de haber llamado a un arpista para que tocara su arpa a fin de que la mano del Señor se posara sobre el profeta. Luego la profecía no es hábito.

Praeterea, quicumque habet aliquem habitum cognitivum, potest ea quae subsunt illi habitui, considerare sine hoc quod ab alio accipiat; qui enim ad hoc quod consideret, indiget instruente, nondum habet habitum. Sed propheta non potest inspicere prophetabilia nisi sigillatim ei revelentur: unde IV regum cap. IV, 27, dixit Eliseus de muliere cuius filius erat defunctus: anima eius in amaritudine est; et dominus celavit a me, et non indicavit mihi. Ergo prophetia non est habitus cognoscitivus; nec alius esse potest, cum ad cognitionem prophetia pertineat.

2. Cualquiera que posee un hábito cognoscitivo puede considerar aquellas cosas que caen bajo dicho hábito sin tomarlas de otro; pues quien considera que para lograrlo necesita de otro que le instruya, todavía no posee el hábito. Pero el profeta no puede atisbar lo profetizable a no ser que le sean reveladas las cosas una a una; por eso en 2 Reyes (4, 27)^[4] dijo el profeta Eliseo, refiriéndose a la mujer cuyo hijo había muerto: “amarga está su alma, y el Señor me lo ha ocul­tado y no me lo ha revelado”. Luego la profecía no es un hábito cognoscitivo, y no puede ser de otra manera cuanto conocimiento pertenezca a la profecía.

Sed dicebat, quod ad hoc habitu aliquo propheta indiget, ut ea quae sibi divinitus indicantur, cognoscere possit.- Sed contra, divina locutio est efficacior quam humana. Sed ad hoc quod aliquis ex humana locutione intelligat aliquid esse futurum, nullo habitu indiget. Ergo videtur quod multo minus ad percipiendam revelationem qua Deus prophetae loquitur.

3. Se podría replicar que algún profeta necesita un hábito para poder conocer aquello que le es mostrado por voluntad divina. Mas, en contra, la locución divina es más eficaz que la humana. Pero en la locución humana no se requiere de ningún hábito para que alguien entienda lo que va a suceder. Luego parece que en la locución divina todavía menos se requerirá tal hábito para percibir la revelación por la que Dios habla al profeta.

Praeterea, habitus sufficit ad omnia cognoscenda quae subsunt habitui. Sed per donum prophetiae aliquis non instruitur de omnibus prophetabilibus; ut enim dicit Gregorius in I homilia super Ezech. et exemplis probat, aliquando spiritus prophetiae ex praesenti tangit animum prophetantis, et ex futuro nequaquam tangit; aliquando ex futuro tangit, et ex praesenti non tangit. Ergo donum prophetiae non est habitus.

4. El hábito basta para conocer todas las cosas que están bajo él. Pero por el don de profecía, no es instruido sobre todas las cosas profetizables; porque, como dice San Gregorio^[5] en Homiliae in Ezechielem, y lo prueba con ejemplos: “algunas veces el espíritu de profecía toca al alma del profeta en aquello que versa sobre lo presente, mas no en lo que versa sobre el futuro; y otras veces en aquello que versa sobre lo futuro, mas no lo presente”. Luego el don de profecía no es un hábito.

Sed dicebat, quod dono prophetiae non subsunt omnia prophetabilia, sed illud tantum ad cuius revelationem datur.- Sed contra, influentia aliqua coarctari non potest nisi vel ex parte influentis, vel ex parte recipientis. Sed influentia prophetici doni non recipit coarctationem, quo minus ad omnia prophetabilia se extendat, ex parte recipientis: quia intellectus humanus est capax cognitionis omnium prophetabilium; nec ex parte influentis, cuius est largitas infinita. Ergo donum prophetiae ad omnia prophetabilia se extendit.

5. Se podría replicar que no caen bajo el don de profecía todas las cosas pro- fetizables, sino sólo aquellas para cuya revelación se confiere dicho don. Pero, en contra, una influencia sólo puede ser restringida o bien por parte del que causa el influjo, o bien por parte de que recibe el influjo. Sin embargo, el influjo del don de profecía no recibe restricción para extenderse a todas las cosas profetizables por parte del que lo recibe, ya que el entendimiento humano es capaz de conocer todo lo profetizable. Y tampoco por parte del que causa el influjo, cuya generosidad no tiene límites. Luego el don de profecía se extiende a todo lo profetizable.

Praeterea, ex parte affectivae se ita habet, quod per unum gratiae influxum ab omni culpa anima liberatur. Ergo et ex parte intellectus ita erit quod ex influentia unius prophetici luminis, ab omni ignorantia prophetabilium anima purgabitur.

6. Por lo que toca a la parte afectiva [ex parte affectivae], sucede de tal modo que por un solo influjo de la gracia el alma se libera de todo rastro de culpa. Luego también en el entendimiento sucederá lo mismo: que el alma se purifica­rá de toda ignorancia por el influjo de una sola luz profética [prophetici lumi­nis].

Praeterea, habitus gratuitus est perfectior quam acquisitus. Sed habitus acquisitus se extendit ad plures actus. Ergo et prophetia, si sit habitus gratuitus, non se extendet ad unum tantum prophetabile, sed ad omnia.

7. Un hábito gratuito es más perfecto que uno adquirido. Pero el hábito ad­quirido se extiende a múltiples actos. Luego también la profecía, si es un hábito gratuito, no se extenderá sólo a una sola cosa profetizable, sino a todas.

Praeterea, si de singulis conclusionibus singuli habitus habeantur, illi habitus non uniantur in unius totalis scientiae habitu, nisi conclusiones illae connexionem habeant secundum quod ex eisdem principiis deducuntur. Sed huiusmodi futura contingentia, et alia de quibus est prophetia, non habent aliquam connexionem ad invicem, sicut habent conclusiones unius scientiae. Ergo sequitur quod si donum prophetiae ad unum tantum prophetatum se extendit, in uno propheta tot sunt prophetiae habitus quot prophetabilia cognoscit, si prophetia sit habitus.

8. Si a cada una de las conclusiones le correspondiera un único hábito, en­tonces los distintos hábitos sólo podrían estar unidos por el hábito de una sola ciencia total en la medida en que aquellas conclusiones se hallen unidas entre sí en virtud de los principios de los que son deducidas. Pero los futuros contingen­tes y otras cosas similares sobre las que versa la profecía no se hallan unidas entre sí al modo como lo están las conclusiones de una ciencia. Luego se sigue que si el don de profecía se extiende sólo a una sola cosa profetizable, siendo la profecía un hábito, en un mismo profeta habría tantos hábitos de profecía, cuan­tas son las cosas profetizables que conoce.

Sed dicebat, quod habitus prophetiae semel infusus, ad omnia prophetabilia se extendit; requiritur tamen nova revelatio quantum ad specierum aliquarum ostensionem.- Sed contra, habitus prophetiae infusus debet esse perfectior quam habitus scientiae acquisitae; et lumen propheticum quam lumen naturale intellectus agentis. Sed ex virtute luminis intellectus agentis, et habitu scientiae, adiuncto etiam ministerio imaginativae virtutis, possumus formare tot species quot sunt nobis necessariae ut exeamus in actualem considerationem eorum ad quae habitus se extendit. Ergo multo fortius hoc potest propheta, si habitum aliquem habet, sine hoc quod ei aliquae species de novo ostendantur.

9. Se podría replicar que una vez infuso el hábito de profecía, se extiende a todo lo profetizable; sin embargo, para mostrar otras especies se requiere una nueva revelación. Pero en contra, el hábito infuso de profecía debe ser más per­fecto que el hábito de ciencia adquirida, y la luz profética debe ser más perfecta que la luz natural del entendimiento agente. Sin embargo, por virtud de la luz del entendimiento agente y del hábito de la ciencia a ella vinculado –incluso con ayuda de la facultad imaginativa– podemos formar tantas especies como nos sean necesarias para llegar a una consideración actual de aquello a lo que se extiende el hábito. Luego con mayor razón esto lo puede hacer el profeta si po­see algún hábito [de profecía], sin necesidad de que le sean mostradas nuevas especies de algunas cosas.

Praeterea, sicut habetur in Glossa in principio Psalterii, prophetia est divina inspiratio, rerum eventus immobili veritate denuntians. Inspiratio vero non nominat habitum, sed actum. Ergo prophetia non est habitus.

10. Como se dice en la Glossa^[6], al comienzo de los Salmos: “la profecía es la inspiración divina por la que alguien anuncia las cosas que van a suceder con verdad inmutable”. Pero la inspiración no se refiere a un hábito sino a un acto. Luego la profecía no es un hábito.

Praeterea, videre est quoddam pati, secundum philosophum. Ergo et visio passio. Sed prophetia est visio quaedam; I Reg. IX, 9: qui nunc dicitur propheta, olim dicebatur videns. Ergo prophetia non est habitus, sed magis passio.

11. Según Aristóteles^[7], ver es un cierto padecer, y por ello, la visión es una pasión. Pero la profecía es cierta visión, según se dice en 1 Samuel (9, 9)^[8]: “A quien hoy se llama profeta, en otro tiempo se le llamaba vidente”. Luego la profecía no es un hábito sino más bien una pasión [passio].

Praeterea, secundum philosophum habitus est qualitas difficile mobilis. Prophetia vero facile movetur, quia non semper prophetae immanet, sed ad tempus: unde Amos VII, 14, super illud, non sum propheta, dicit Glossa: spiritus non semper administrat prophetiam prophetis, sed ad tempus; et tunc recte dicuntur prophetae cum illuminantur. Gregorius etiam super Ezech. in I homilia dicit, quod aliquando prophetiae spiritus prophetis deest, nec semper eorum mentibus praesto est, quatenus, cum hunc non habent, se agnoscant ex dono habere cum habent. Ergo prophetia non est habitus.

12. Según Aristóteles^[9], el hábito “es una cualidad difícil de remover”; en cambio, el don de profecía desaparece fácilmente porque no permanece en el profeta siempre sino en un tiempo determinado; por lo cual sobre lo que se dice en Amós (7, 14): “no soy profeta”, la Glossa^[10] afirma: “el Espíritu no da a cono­cer su profecía al profeta en todo momento, sino para un tiempo específico; y por eso se les llama correctamente profetas cuando están iluminados”. Además, San Gregorio^[11] sostiene en Homiliae in Ezechielem, que “algunas veces, el espí­ritu de profecía está ausente de los profetas y no siempre está presente en su mente, de modo que cuando no lo poseen, comprendan, por esto, que es un don cuando lo tienen”. Luego la profecía no es un hábito.

Sed contra. Secundum philosophum in III Ethic., tria sunt in anima: potentia, habitus et passio. Sed prophetia non est potentia, quia sic omnes essent prophetae, cum potentiae animae omnibus sint communes; similiter nec est passio, quia passio est tantum in parte animae sensitiva, ut dicitur in VII Lib. physicorum. Ergo prophetia est habitus.

1. Dice Aristóteles^[12] en Ethica: “hay tres cosas en el alma: potencia, hábito y pasión”. Pero la profecía no es una potencia porque, en tal caso, todos los hom­bres serían profetas, dado que las potencias del alma son comunes a todos. De modo semejante, la profecía tampoco es una pasión porque la pasión existe sólo en la parte sensitiva del alma, como se dice en la Physica^[13]. Luego la profecía es un hábito.

Praeterea, omne quod cognoscitur, aliquo habitu cognoscitur. Sed propheta ea quae denuntiat, cognoscit: non autem habitu naturali vel acquisito. Ergo aliquo habitu infuso, quem dicimus prophetiam.

2. Todo lo que se conoce, es conocido mediante algún hábito. Mas lo que el profeta comunica no lo conoce mediante un hábito natural o adquirido. Luego lo conoce mediante algún hábito infuso al cual denominamos “profecía”.

Praeterea, si prophetia non sit habitus, hoc non erit nisi quia propheta non potest sine nova acceptione omnia alia prophetabilia inspicere. Sed hoc non impedit quin sit habitus: quia etiam habens habitum communem principiorum, non potest considerare particulares conclusiones alicuius scientiae, nisi superaddatur aliquis habitus particularis scientiae. Ergo et nihil prohibet prophetiam esse habitum quemdam universalem, et tamen ad singula prophetabilia cognoscenda requiri novam revelationem.

3. Si la profecía no fuera un hábito, esto sólo sucedería porque el profeta no puede conocer sin una nueva revelación las demás cosas profetizables. Pero que suceda esto no impide el que la profecía sea un hábito, porque tampoco quien posee el hábito común de los primeros principios puede conocer las conclusio­nes particulares de alguna ciencia a menos que se sobreañada algún hábito par­ticular de ciencia. Luego tampoco se rechaza que la profecía sea un cierto hábito universal, y que sin embargo para conocer cada una de las cosas cognoscibles por profecía se requiera una nueva revelación.

Praeterea, fides habitus quidam est omnium credibilium; nec habens tamen habitum fidei, statim novit distincte omnia credibilia, sed indiget instructione ad hoc quod articulos distincte cognoscat. Ergo etsi prophetia sit habitus, adhuc requiretur divina revelatio, quasi quaedam allocutio, ut propheta distincte prophetabilia cognoscat.

4. La fe es un cierto hábito acerca de todas las cosas creíbles, y tampoco el que posee el hábito de la fe conoce por el mismo hecho todas las cosas creíbles una a una, sino que necesita ser instruido para llegar a conocer los artículos de fe uno a uno. Luego, aunque la profecía sea un hábito, aun así el profeta necesi­ta una revelación divina –como una cierta alocución–, para que conozca las cosas profetizables diferenciadamente.

Responsio. Dicendum, quod, sicut dicit Glossa in principio Psalterii, prophetia visio dicitur, et propheta videns, ut patet I Reg. IX, 9, ut supra dictum est. Non tamen quaelibet visio prophetia dici potest, sed visio eorum quae sunt procul a communi cognitione; ut sic dicatur esse propheta non solum procul fans, id est annuntians, sed etiam procul videns, a phanos, quod est apparitio. Cum autem omne quod manifestatur, sub lumine quodam manifestetur, ut etiam haberi potest ab apostolo, Ephes. V, 13, oportet ut ea quae manifestantur homini supra cognitionem communem, quodam altiori lumine manifestentur, quod lumen propheticum dicitur, ex cuius receptione aliquis propheta constituitur.

Como afirma la Glossa^[14] al comienzo de los Salmos: “la profecía se conside­ra una cierta visión, y el profeta, un vidente”, lo cual es también evidente según 1 Samuel (9, 9)^[15], como se ha dicho antes. Sin embargo, no cualquier visión es considerada profecía, sino la visión de aquello que está más allá del conoci­miento común, como también se afirma que el profeta no sólo está lejos de ser un simple predicador [fans] –esto es, el mensajero–, sino que también está lejos de ser un vidente que ve sólo la aparición [phanos] –esto es, las apariencias–. Pero como incluso todo lo que se manifiesta lo hace en virtud de cierta luz –lo cual también sostiene el Apóstol en Efesios (5, 13)–, para que se manifieste al hombre aquello que es superior al conocimiento común es necesario que se le manifieste una cierta luz superior, llamada luz profética [lumen propheticum], cuya recepción hace a alguien sea profeta.

Ad primum igitur dicendum, quod definitio illa inducitur de habitu proprie accepto: et sic habilitas praedicta prophetandi, habitus dici non potest; per quem tamen modum potest dici habitus secundum opinionem Avicennae etiam habilitas animae nostrae ad recipiendum ab intelligentia agente, quia illa receptio est naturalis secundum eius opinionem. Unde in eo, qui habet habilitatem, habet in potestate recipere cum vult, quia influentia naturalis non deest materiae dispositae. Sed influentia prophetiae dependet ex sola divina voluntate; unde, quantacumque sit habilitas in mente prophetae, non est in eius potestate ut prophetia utatur.

1. Aquella definición de hábito se refiere al hábito propiamente dicho; por eso, la antes mencionada capacidad de profetizar no puede ser llamada hábito. Sin embargo, de acuerdo con la opinión de Avicena, también puede llamarse hábito a la capacidad de nuestra alma para recibir algo a partir del entendimien­to agente, ya que dicha recepción, en su opinión, es natural. Por eso, aquél que tiene en sí la capacidad, tiene el poder de recibir algo cuando quiera, porque la influencia natural no está ausente en la materia bien dispuesta. Sin embargo, la influencia de la profecía depende sólo de la voluntad divina; de aquí que, por mucha que sea la capacidad de la mente del profeta, no está en su potestad usar de la profecía.

Ad secundum dicendum, quod si lumen propheticum inesset menti ut habitus quidam scientiae de rebus prophetatis, non indigeret propheta ad quaelibet prophetabilia cognoscenda, nova revelatione; indiget autem, quia illud lumen non est habitus. Sed habilitas ipsa ad lumen percipiendum, similitudinem habitus habet, sine quo lumine prophetabilia cognosci non possunt.

2. Si en la mente del profeta se hallase la luz profética como el hábito de una cierta ciencia sobre lo profetizable, entonces el profeta no tendría necesidad para conocer cualquier cosa profetizable de una nueva revelación; y sin embar­go tiene necesidad de ello, ya que aquella luz no es un hábito. Pero tiene aquella misma capacidad para percibir la luz que se asemeja a un hábito, y sin dicha luz lo profetizable no podrían conocerse las cosas profetizables.

Ad tertium dicendum, quod post perceptionem divinae locutionis, qua prophetam alloquitur interius, quae nihil aliud est quam mentis illustratio; non requiritur aliquis habitus quo interius audita percipiantur; sed ad hanc locutionem percipiendam tanto magis videtur habilitas aliqua operari, quanto ista locutio est excellentior, et eius perceptio vires naturales excedit.

3. Después de recibir la locución divina por la que se le habla interiormente al profeta –que no es otra cosa que la iluminación de la mente–, no se requiere de otro hábito para percibir lo que escucha interiormente. Sin embargo, parece que para percibir esta locución se obra una capacidad mayor, cuanto más eleva­da es dicha locución, y su percepción exceda más las propias capacidades natu­rales.

Ad quartum patet solutio ex dictis.

4. La solución a lo cuarto es evidente por lo que dicho.

Ad quintum dicendum, quod lumen propheticum semel infusum non facit cognitionem de omnibus prophetabilibus, sed solum de illis propter quorum cognitionem datur. Haec autem arctatio non provenit ex impotentia largientis, sed ex ordine sapientiae ipsius, qui dividit singulis prout vult.

5. La luz profética, una vez infundida, no permite conocer todo lo profetiza- ble, sino sólo aquello para lo cual se da. Y esta limitación no obedece a la inca­pacidad de quien la distribuye, sino del mismo orden de la sabiduría divina, que entrega “a cada uno según quiere”^[18].

Ad sextum dicendum, quod omnia peccata mortalia habent in hoc convenientiam quamdam, quod per eorum quodlibet homo separatur a Deo; unde gratia, quae hominem Deo coniungit, ab omni peccato mortali liberat; non autem ab omni veniali, quia venialia a Deo non separant. Res autem prophetabiles non habent ad invicem connexionem nisi in ipso ordine divinae sapientiae; unde ab his qui divinam sapientiam totaliter non intuentur, potest unum sine alio videri.

6. Todos los pecados mortales coinciden en que por cualquiera de ellos el hombre se separa de Dios. Por ello, la gracia que une al hombre con Dios, lo libra de todo pecado mortal, mas no de todo pecado venial, porque los veniales no separan al hombre de Dios. Ahora bien, las cosas profetizables no tienen entre sí ninguna conexión excepto en el orden de la sabiduría divina. Por eso quienes no ven totalmente la sabiduría divina, pueden ver una cosa profetizable sin ver las demás.

Ad septimum dicendum, quod habitus infusus est perfectior quam acquisitus secundum genus suum, scilicet ratione originis, et ratione eius propter quod datur, quod est alius eo ad quod ordinatur habitus acquisitus. Sed quantum ad modum habendi vel perficiendi, nihil prohibet habitum acquisitum perfectiorem esse; sicut patet quod per habitum fidei infusum non ita perfecte videmus credibilia sicut per habitum scientiae acquisitum conclusiones scientiarum. Et similiter lumen propheticum quamvis sit infusum, non tamen ita perfecte in nobis existit sicut habitus acquisiti; quod etiam dignitati infusorum habituum attestatur, quia ex eorum altitudine contingit ut humana infirmitas eos plene possidere non possit.

7. El hábito infuso es más perfecto que el hábito adquirido en cuanto a su género, es decir, por razón de su origen y por razón de aquél para el que se da: aquello para lo cual se da, que es más elevado que aquello a lo que se ordena el hábito adquirido. Pero en cuanto al modo de poseerlo o de perfeccionarlo, nada impide que el hábito adquirido sea más perfecto. Así, es evidente que mediante el hábito infuso de fe no vemos las cosas creíbles tan perfectamente como ve­mos las conclusiones de la ciencia mediante el hábito adquirido de ciencia. De manera semejante, la luz profética, aunque sea un hábito infuso, no existe con tanta perfección en nosotros como los hábitos adquiridos. Por lo cual también se confirma la mayor dignidad de los hábitos infusos, ya que debido a su mayor dignidad sucede que la debilidad humana no pueda llegar a poseerlos plenamen­te.

Ad octavum dicendum, quod ratio illa procederet si lumen quo perfunditur mens prophetae, esset habitus; non autem si ponimus habilitatem ad percipiendum lumen praedictum esse habitum, vel quasi habitum; cum ex eodem possit esse aliquis habilis ut illuminetur de quocumque.

8. El argumento sería concluyente si la luz que se difunde en la mente del profeta fuese un hábito, pero no si ponemos la –antes mencionada– capacidad para percibir la luz que es un hábito o un cuasi-hábito, pues en virtud de éste puede alguien hacerse apto para ser iluminado acerca de cualquier cosa.

Ad nonum dicendum, quod qualiter formatio specierum de novo requiratur ad propheticam revelationem, infra dicetur.

9. Determinar qué nueva formación de especies se requiere para la revela­ción profética, será abordado más adelante^[19].

Ad decimum dicendum, quod, licet inspiratio habitum non nominet, tamen ex hoc non potest probari quod prophetia non sit habitus; consuetum est enim quod habitus per actus definiantur.

10. Aunque la inspiración no señala a un hábito, a partir de esto no puede probarse que la profecía no sea un hábito, pues es costumbre que a los hábitos sean definidos por sus actos.

Ad undecimum dicendum, quod videre, secundum philosophum dupliciter dicitur: scilicet habitu, et actu; unde et visio actum et habitum nominare potest.

11. Según Aristóteles^[20], se dice de dos modos, a saber: en hábito y en acto. Por eso la visión puede referirse tanto al acto como al hábito.

Ad duodecimum dicendum, quod lumen propheticum non est qualitas difficile mobilis, sed aliquid transiens; et secundum hoc loquuntur auctoritates inductae. Sed habilitas illa quae remanet ad illustrationem denuo percipiendam, non est facile mobilis; immo diu permanet, nisi in propheta fiat magna transmutatio, per quam talis habilitas tollatur.

12. La luz profética no es una cualidad difícilmente removible sino algo transitorio, y a ello se refieren los autores citados. Pero aquella capacidad que permanece para recibir nuevas iluminaciones no es fácil de remover, antes bien permanece por largo tiempo a menos que en el profeta se produzca un cambio importante por el cual se elimine dicha capacidad.

Ad primum vero eorum, quae sunt in contrarium, dicendum quod quia actus totaliter ab habitu oritur, ideo in illa philosophi divisione actus ad habitum reducitur, vel etiam ad passionem, eo quod passio actus quidam animae est, ut irasci et concupiscere. Prophetia autem quantum ad ipsam visionem prophetae est actus quidam mentis; quantum vero ad lumen, quod raptim, et quasi pertranseunter, decipitur, est similis passioni, prout in intellectiva parte receptio passio dicitur: quia intelligere etiam quoddam pati est, ut dicitur III de anima. Vel potest dici, quod illa divisio philosophi, si membra divisionis proprie accipiantur, non sufficienter comprehendunt omnia quae in anima sunt; sed ea tantum quae ad materiam pertinent moralem, de qua philosophus intendit, sicut etiam patet per exempla, quibus ibidem philosophus se exponit.

1. El acto tiene todo su origen en el hábito, por ello en aquella división que hace Aristóteles, el acto se reduce al hábito. O también se reduce a la pasión, debido a que la pasión es un cierto acto del alma, como enojarse o desear. Pero la profecía es un cierto acto de la mente en cuanto a la misma visión del profeta; y en cuanto a la luz –que es percibida de manera súbita y pasajera–, es similar a la pasión, según la manera en que se dice pasión como recepción en la parte intelectiva, debido a que entender es también un cierto padecer, como se dice en De anima^[21]. O también puede decirse que aquella división citada de Aristóteles, si se considera con toda propiedad cada uno de sus elementos, no quedan sufi­cientemente comprehendidos en ellos todas las cosas que existen en el alma, sino tan sólo aquellos que pertenecen a la materia moral, sobre la cual hablaba Aristóteles. Lo cual también se manifiesta por los ejemplos a los que recurre Aristóteles en el mismo lugar.

Ad secundum dicendum, quod non omne quod cognoscitur, sub aliquo habitu cognoscitur, sed solum illud de quo perfecta cognitio habetur; sunt enim actus imperfecti in nobis qui ex habitu non procedunt.

2. No todo lo que se conoce es conocido bajo algún hábito, sino sólo aquello de lo que se tiene un conocimiento perfecto; pues existen en nosotros actos im­perfectos que no proceden de un hábito.

Ad tertium dicendum, quod in scientiis demonstrativis sunt quaedam communia, in quibus particulares conclusiones quasi in quibusdam seminibus virtualiter continentur; unde ille qui habet habitum illorum communium, non se habet ad particulares conclusiones nisi in potentia remota, quae indiget motore ut in actum pertingat. Sed in rebus prophetabilibus non est talis ordo, ut quaedam ex aliis primis deducantur, ut sic qui habet primorum habitum, habeat sub quadam confusione habitus secundorum; unde ratio non sequitur.

3. En las ciencias demostrativas existen ciertos principios comunes en los que están las conclusiones particulares como contenidos virtualmente en ciertas semillas. Por eso quien tiene el hábito de dichos elementos comunes se encuen­tra con respecto a las conclusiones particulares sólo en potencia remota, necesi­tando de un motor para alcanzar su acto. En cambio, en las cosas profetizables no existe un orden semejante, de manera que puedan ser deducidas a partir de unos principios comunes, a la manera en que quien posee el hábito de las cosas primeras posee, aunque sea bajo cierta confusión, el hábito de las cosas que siguen. Luego el argumento no es concluyente.

Ad quartum dicendum, quod intellectus alio modo perficitur prophetia et fide. Prophetia enim perficit intellectum secundum se; unde oportet ut ea, ad quae propheta est perfectus dono prophetiae, possit distincte inspicere. Sed fides perficit intellectum in ordine ad affectum: actus enim fidei est intellectus imperati a voluntate; unde per fidem intellectus nihil aliud habet nisi ut sit paratus ad assentiendum his quae Deus credi mandat. Et hinc est quod fides assimilatur auditui; sed prophetia visioni. Et sic non oportet quod habens habitum fidei distincte cognoscat omnia credibilia, sicut oporteret de habente habitum prophetiae quod omnia prophetabilia distincte agnosceret.

4. El entendimiento es perfeccionado de modo distinto por la profecía y por la fe. Pues la profecía perfecciona al entendimiento en sí mismo [secundum se], por lo cual es necesario que haya un don perfecto de profecía respecto aquellas cosas que el profeta puede conocer diferenciadamente. Sin embargo, la fe per­fecciona el entendimiento en orden al afecto [ad affectum] –pues el acto de fe es un acto del entendimiento imperado por la voluntad–; por lo cual, mediante la fe, el entendimiento se halla exclusivamente preparado para asentir aquello que Dios nos pide creer. Y esta es la manera por la que la fe se asemeja al oir, y en cambio la profecía se asemeja al ver. Por esto, no es necesario que quien tiene el hábito de fe, conozca diferenciadamente todas las cosas creíbles, como sí ocurre que quien posee el hábito de profecía conoce las cosas profetizables diferenciadamente.

Articulus 2 – Secundo quaeritur utrum prophetia sit de conclusionibus scibilibus.

ARTÍCULO 2 – Si la revelación profética puede tener por objeto conocimientos científicos^[22].

Quia prophetia est inspiratio, rerum eventus immobili veritate denuntians. Eventus autem rerum dicuntur futura contingentia, cuiusmodi non sunt conclusiones scientiae demonstrativae. Ergo de talibus non potest esse prophetia.

1. La profecía es “la inspiración de las cosas que acaecerán anunciándolas con verdad inmutable”^[23]. Pero las cosas que acaecerán son los llamados futuros contingentes [futura contingentia], de los que no hay conclusiones de ciencia demostrativa. Luego sobre ellos no puede haber profecía.

Praeterea, Hieronymus dicit quod prophetia est signum divinae praescientiae. Praescientia autem de futuris est. Cum igitur futura, praecipue contingentia, de quibus maxime videtur esse prophetia, non possint esse conclusiones alicuius scientiae, videtur quod non possit de scibilibus conclusionibus esse prophetia.

2. Dice San Jerónimo^[24] que la profecía “es un signo de la presciencia divi­na”. Pero la presciencia versa sobre lo futuro. Pues, como las cosas futuras – principalmente los futuros contingentes de los que parece tratar especialmente la profecía– no pueden ser conclusiones de ninguna ciencia, parece que no puede haber profecía sobre conclusiones científicas.

Praeterea, natura non abundat superfluis, nec deficit in necessariis; et multo minus Deus, cuius actio est ordinatissima. Sed homo ad sciendum conclusiones scientiarum demonstrativarum, habet aliam viam quam per prophetiam, scilicet per principia per se nota. Ergo videtur quod superfluum esset, si huiusmodi per prophetiam cognoscerentur.

3. La naturaleza no falla en las cosas necesarias, ni se excede con cosas su­perfluas; y mucho menos Dios, cuya acción mantiene el mayor orden. Mas para conocer las conclusiones de las ciencias demostrativas, el hombre posee una vía diferente de la profecía, esto es, mediante los principios evidentes de suyo. Lue­go parece que sería superfluo si llegase a conocer tales cosas por medio de la profecía.

Praeterea, diversus modus generationis est indicium diversitatis speciei; unde mures generati ex semine, non sunt eiusdem speciei cum illis qui ex putrefactione generantur, ut dicit Commentator VIII Phys. Sed homines naturaliter conclusiones scientiarum demonstrativarum ex principiis per se notis accipiunt. Si igitur sunt aliqui homines qui alio modo scientias demonstrativas accipiant, utpote per prophetiam, erunt alterius speciei, et aequivoce homines dicuntur; quod videtur absurdum.

4. Los diversos modos en que algo es generado son indicios de la diversidad de especies. Por esto los ratones generados a partir de esperma no son de la misma especie que los generados a partir de putrefacción, como dice Averroes^[25] en la Physica. Pero los hombres adquieren naturalmente las conclusiones de las ciencias demostrativas mediante los principios evidentes de suyo. Por consi­guiente, si hubiese algunos hombres que llegasen a dichas conclusiones de otro modo –como por ejemplo, mediante profecía–, tales hombres serían de otra especie, y sólo podríamos considerarlos hombres en sentido equívoco, cosa que parece absurda.

Praeterea, scientiae demonstrativae sunt de his quae se habent indifferenter ad omne tempus. Sed prophetia non similiter se habet ad omne tempus; immo quandoque spiritus prophetarum tangit cor prophetae de praesenti et non de futuro, quandoque e contrario, ut Gregorius dicit super Ezech. Ergo prophetia non est de illis de quibus est scientia.

5. Las ciencias demostrativas versan sobre aquello que se halla indiferente­mente con relación a cualquier tiempo. Pero la profecía no se halla así con rela­ción a cualquier tiempo, antes bien –como dice San Gregorio^[26] en Super Ezechielem–, “algunas veces el espíritu de profecía toca al corazón del profeta con relación a lo presente mas no a lo futuro, y otras veces sucede lo contrario”. Luego la profecía versa sobre aquellas cosas de las que hay ciencia.

Praeterea, ad ea quae per prophetiam sciuntur, non eodem modo se habet mens prophetae, et cuiuscumque alterius. Sed in omnibus quae sciuntur per demonstrationem, idem est iudicium prophetae, et cuiuscumque alterius scientis illud; et neuter alteri praefertur, ut dicit Rabbi Moyses. Ergo de his quae per demonstrationem sciuntur, non est prophetia.

6. Respecto de aquellas cosas que se saben por profecía, la mente del profeta no se halla dispuesta del mismo modo que la de cualquier otro individuo. Pero “respecto de todo aquello que se sabe por demostración, el juicio del profeta es igual al de cualquier otro individuo que tiene saber, y no es preferible uno en relación a otro”, como dice Rabbi Moisés^[27]. Luego no hay profecía sobre aque­llo que se sabe mediante demostración.

Sed contra. Prophetis non credimus nisi quatenus spiritu prophetiae inspirantur. Sed illis quae sunt scripta in libris prophetarum, oportet nos fidem adhibere, etiam si pertineant ad conclusiones scientiarum, utpote quod dicitur: qui firmavit terram super aquas, vel si qua sunt alia huiusmodi. Ergo prophetiae spiritus inspirat prophetas etiam de conclusionibus scientiarum.

1. No creemos a los profetas sino en la medida que se hallan inspirados por el espíritu de profecía. Pero nos conviene tener fe en aquellas cosas que apare­cen escritas en los libros de los profetas, aunque versen sobre conclusiones cien­tíficas, como cuando se dice^[28]: “asentó la tierra sobre las aguas”, o algunas otras de este tipo. Luego el espíritu de profecía también inspira a los profetas conclu­siones científicas.

Praeterea, sicut se habet gratia signorum ad operandum ea quae sunt supra virtutem naturae, ita se habet donum prophetiae ad cognoscendum ea quae naturalem cognitionem excedunt. Sed per gratiam signorum non solum fiunt ea quae natura facere non potest, ut puta illuminare caecos et suscitare mortuos, sed etiam quae natura facere potest, ut curare febrientes. Ergo per donum prophetiae non solum cognoscuntur ea ad quae naturalis cognitio non potest attingere, sed etiam ea ad quae naturalis cognitio attingere potest, cuiusmodi sunt conclusiones scientiarum; et sic videtur quod de eis possit esse prophetia.

2. Así como quien tiene el carisma de curaciones^[29] puede realizar lo que re­basa la capacidad natural, así también quien tiene el don de profecía puede co­nocer aquello que excede el conocimiento natural. Pero mediante el carisma de curaciones no sólo es posible realizar lo que la naturaleza no puede –como, por ejemplo, devolver la vista a los ciegos o resucitar a los muertos–, sino también aquello que la naturaleza sí puede hacer –como curar a los que tienen fiebre–. Luego mediante el don de profecía no sólo es posible conocer aquello que no puede alcanzarse mediante un conocimiento natural, sino también aquello que puede alcanzarse mediante el conocimiento natural, como lo son las conclusio­nes de las ciencias. De este modo parece que la profecía podría versar sobre éstas.

Responsio. Dicendum, quod in omnibus quae sunt propter finem, materia determinatur secundum exigentiam finis, ut patet in II Phys. Donum autem prophetiae datur ad utilitatem Ecclesiae, ut patet I ad Cor., XII, 7: unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem, et subiungit multa inter quae connumerat prophetiam; unde omnia illa quorum cognitio potest esse utilis ad salutem est materia prophetiae, sive sint praeterita, sive praesentia sive futura, sive etiam aeterna, sive necessaria, sive contingentia. Illa vero quae ad salutem pertinere non possunt, sunt extranea a materia prophetiae; unde Augustinus dicit, II super Genesim ad litteram, quod quamvis auctores nostri sciverint cuius figurae sit caelum; tamen per eos dicere noluit nisi quod prodest saluti; et Ioannis cap. XVI, vers. 13 dicitur: cum venerit ille spiritus veritatis, docebit vos omnem veritatem; Glossa saluti necessariam. Dico autem necessaria ad salutem, sive sint necessaria ad instructionem fidei, sive ad informationem morum. Multa autem quae sunt in scientiis demonstrata, ad hoc possunt esse utilia; utpote intellectum esse incorruptibilem, et ea quae in creaturis considerata in admirationem divinae sapientiae et potestatis inducunt. Unde et de his in sacra Scriptura invenimus fieri mentionem.

En todas aquellas cosas que existen para un fin [propter finem], la materia es determinada según la exigencia del fin, como se dice en Physica^[30]. Ahora bien, el don de profecía tiene como fin la utilidad de la Iglesia, como se desprende de lo dicho en 1 Corintios (12, 7): “a cada uno se le da la manifestación del Espíri­tu para común utilidad”, y ahí mismo se mencionan muchos, entre los que se cuenta la profecía. Por eso, todas aquellas cosas cuyo conocimiento puede ser útil para la salvación son materia de profecía, ya sean pasadas, presentes, futu­ras o incluso eternas, necesarias o contingentes; en cambio, aquellas que no tienen que ver con la salvación, son ajenas a la materia de profecía. De ahí que afirme San Agustín^[31] en De Genesi ad litteram que “aunque a partir de ciertas autoridades se haya podido conocer cuál es el aspecto del cielo, no se ha queri­do comunicarlo sino sólo en la medida que ello aproveche a nuestra salvación”. Y comentando el pasaje de Juan (16, 13): “cuando venga Aquél, el Espíritu de verdad, os guiará hacia la verdad completa”, añade la Glossa^[32] “necesaria para la salvación”. Llamo necesarias para la salvación las cosas que o bien son nece­sarias para ser instruidos en la fe, o bien para ser formados en materia de cos­tumbres. Y como mucho de lo demostrado por las ciencias puede ser útil para estas cosas –como que el entendimiento es incorruptible, o estas cosas cuya consideración atenta en las criaturas nos conduce a la admiración de la sabiduría y el poder divinos–, por eso la Sagrada Escritura hace mención de ello.

Ad primum igitur dicendum, quod eventus rerum ponuntur in definitione prophetiae quasi materia maxime propria prophetiae, non autem ita quod sint tota prophetiae materia.

1. Las cosas que van a suceder se incluyen en la definición de profecía como la materia más propia de ella, lo que no significa que sean toda la materia de la profecía.

Et similiter dicendum ad secundum, quod ratione principalis suae materiae prophetia signum praescientiae dicitur.

2. Lo mismo debe decirse a la segunda objeción: que la profecía en cuanto a su materia principal es un signo de la presciencia.

Ad tertium dicendum, quod quamvis conclusiones scientiarum possint sciri alio modo quam per prophetiam, non tamen est superfluum ut lumine prophetiae ostendantur, quia firmius adhaeremus prophetarum dictis per fidem quam demonstrationibus scientiarum; et in hoc etiam Dei gratia commendatur, et ipsius perfecta scientia ostenditur.

3. Aunque las conclusiones de las ciencias puedan conocerse de un modo distinto al de la profecía, no es superfluo que también puedan llegar a ser mos­tradas por la luz de profecía, puesto que nos adherimos con mayor firmeza a lo dicho por los profetas por medio de la fe, que a las demostraciones de la ciencia. En esto mismo también se confía en la gracia de Dios, y se muestra su más per­fecta ciencia.

Ad quartum dicendum, quod causae naturales habent determinatos effectus, cum earum virtutes sint finitae et limitatae ad unum; et ideo quae a diversis causis naturalibus producuntur in esse, secundum diversum generationis modum oportet esse specie diversa. Sed virtus divina, cum sit infinita, potest producere eosdem effectus in specie sine operatione naturae quos natura producit; unde non sequitur quod, si ea quae naturaliter cognosci possunt, divinitus revelentur, illi qui diversimode cognitionem accipiunt, specie differant.

4. Las causas naturales producen efectos determinados debido a que sus ca­pacidades [virtutes] son finitas y están limitadas a una sola cosa [ad unum]; por eso, cuando algo es puesto en el ser por distintas causas naturales, lo es según modos distintos de generación, luego es preciso que sea de especies distintas. En cambio, como la capacidad divina es infinita, ésta puede producir los mis­mos efectos que la naturaleza produce en una especie sin el concurso de dicha naturaleza. Y por eso, del hecho de que aquello que el hombre conoce natural­mente también puede serle revelado por voluntad divina, no se sigue que por recibir el conocimiento por vías distintas, difieran en especie.

Ad quintum dicendum, quod licet prophetia interdum sit de his quae diversis temporibus distinguuntur, interdum tamen est de illis quae per omne tempus sunt vera.

5. Aunque a veces la profecía versa sobre cosas que varían en el tiempo, otras veces versa sobre cosas verdaderas para todo tiempo.

Ad sextum dicendum, quod Rabbi Moyses non intelligit quin de his quae per demonstrationem sciuntur, possit fieri revelatio prophetae; sed quia ex quo per demonstrationem sciuntur, non differt an de eis habeatur prophetia, vel non.

6. Rabbi Moisés no rechaza el que pueda haber revelación profética de aque­llo de que es conocido por demostración; sino que del hecho de algo sea cono­cido por demostración, se siga que sea distinto cuando se lo conoce por revela­ción profética a cuando no se lo conoce por ella.

Articulus 3 – Tertio quaeritur utrum prophetia sit naturalis.

ARTÍCULO 3 – Si la profecía es natural^[35].

Potior enim est cognitio vigilantis quam dormientis. Sed dormientibus naturaliter contingit ut futura praevideant, sicut patet in divinationibus somniorum. Ergo multo fortius in vigilando aliqui naturaliter possunt futura praevidere. Hoc autem est prophetae officium. Ergo aliquis naturaliter potest esse propheta.

1. Es mejor el conocimiento que se tiene estando despierto que dormido. Mas sucede que los que duermen preven naturalmente el futuro, como sucede con la adivinación por medio de los sueños^[36]. Por consiguiente, con mayor ra­zón, estando despiertos, algunos pueden prever naturalmente el futuro. Pero éste es justamente el oficio del profeta. Luego alguno puede ser profeta naturalmen­te.

Sed dicebat, quod vigilantis cognitio est potior quantum ad iudicium, sed dormientis quantum ad receptionem.- Sed contra, secundum hoc vis cognoscitiva potest de re aliqua iudicare, quod speciem eius recipit. Iudicium ergo receptionem sequitur; ergo ubi est potior receptio, est etiam perfectius iudicium; et sic, si dormiens est potior in recipiendo, debet esse potior in iudicando.

2. Podría replicarse que en cuanto al juicio es mejor el conocimiento que se tiene estando despierto; empero, en cuanto a la recepción, es mejor el que se tiene estando dormido. Pero contra ello se tiene que, de acuerdo con esto, la facultad cognoscitiva puede juzgar de alguna cosa porque recibe su especie; lo cual significa que el juicio sigue a la recepción. Luego donde hay una mejor recepción hay también un juicio más perfecto. Así, si el que duerme tiene un mejor conocimiento en cuanto a la recepción, mejor debe tenerlo en cuanto al juicio.

Praeterea, intellectus non ligatur somno nisi per accidens, inquantum dependet a sensu. Sed iudicium intellectus non dependet a sensu, cum intellectus operatio secundum hoc a sensibus tantum dependeat quod a sensibus accipit; iudicium autem est post acceptionem. Ergo intellectus iudicium non est ligatum in somno; et sic videtur distinctio posita nulla esse.

3. El entendimiento no está vinculado al sueño salvo accidentalmente, en cuanto depende del sentido. Pero el juicio del entendimiento no depende del sentido, ya que la operación del entendimiento sólo depende de los sentidos en la medida en que recibe lo que proviene de estos. Sin embargo, el juicio es pos­terior a la recepción. Luego el juicio del entendimiento no está vinculado al sueño, y así parece que la distinción hecha no existe.

Praeterea, illud quod convenit alicui ex hoc ipso quod ab alio separatur, convenit ei secundum suam naturam; sicut ex hoc ipso quod ferrum a rubigine separatur, accidit ei claritas, unde claritas est ei naturalis. Sed ex hoc ipso quod anima a sensibus corporis abstrahitur, competit ei futura praevidere, ut Augustinus ostendit, XII super Genesim ad litteram, multis exemplis. Ergo videtur quod praevidere futura, sit ipsi animae humanae naturale; et sic idem quod prius.

4. Aquello que acaece en una cosa por ser separada de otras, le corresponde según su propia naturaleza; por ejemplo del hierro separado de la herrumbre que da lugar en él al brillo [claritas]; de donde el brillo le es natural al hierro. Pero la previsión del futuro le compete al alma cuando se separa de los sentidos cor­póreos, como dice San Agustín^[37] en De Genesi al litteram sirviéndose de mu­chos ejemplos. Luego parece que prever el futuro es algo natural al alma huma­na, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, Gregorius in IV dialogorum, dicit, quod ipsa aliquando animarum vis subtilitate sua aliquid praevidet: aliquando autem exiturae de corpore animae per revelationem ventura cognoscunt. Sed illa quae anima potest inspicere ex sua subtilitate, naturaliter inspicit. Ergo anima naturaliter futura cognoscere potest, et sic naturaliter habere prophetiam, quae praecipue in futurorum visione consistit.

5. Dice San Gregorio en sus Dialogorum^[38] que “a veces la misma potencia de las almas, con su penetración, prevé alguna cosa, y otras veces, saliendo de su cuerpo, las almas conocen el futuro por revelación”. Pero esas cosas que el alma puede considerar gracias a su penetración, las considera naturalmente. Luego el alma puede conocer el futuro naturalmente, y así tener naturalmente una profecía, que consiste principalmente en la previsión del futuro.

Sed dicebat, quod futura quae anima naturali cognitione praevidet, sunt illa quae habent causas determinatas in natura; sed prophetia est etiam de aliis futuris.- Sed contra, ea quae dependent ex libero arbitrio, non habent causas determinatas in natura. Sed ea quae anima ex sua subtilitate praevidet, omnino ex libero arbitrio dependent; sicut patet per exemplum Gregorii, quod ibi ponit de quodam, qui cum infirmaretur, et esset dispositum de eius sepultura in quadam Ecclesia, morti appropinquans surrexit, et se induens praedixit se velle ire per viam Appiam ad Ecclesiam s. Sixti. Cumque post modicum defunctus esset; quia longum erat iter ad Ecclesiam ubi sepeliri debebat, repente orto consilio exeuntes cum eius funere per viam Appiam, nescientes quae ille dixerat, in Ecclesia s. Sixti eum posuerunt: quod tamen, ut Gregorius subiungit, praedicere non potuit, nisi quia id quod futurum erat eius corpori, ipsa vis animae ac subtilitas praevidebat. Ergo illa etiam futura quae ex naturalibus causis non dependent, possunt naturaliter ab homine praevideri; et sic idem quod prius.

6. Se podría replicar que las cosas futuras que el alma puede prever con co­nocimiento natural, son aquéllas que poseen una causa natural determinada; mas hay también profecía de otros futuros distintos. Pero contra ello se tiene que las cosas que dependen del libre albedrío no tienen una causa natural determinada, y que las cosas que el alma prevé con su penetración dependen completamente del libre albedrío. Ello se manifiesta por el ejemplo ahí citado por San Grego- rio^[39] de alguien que, estando enfermo y habiéndose dispuesto su entierro en cierta iglesia, al acercarse el momento de morir, se levantó y vistiéndose dijo que quería ir a la iglesia de San Sixto por la vía Apia. Y habiendo fallecido poco después, como era largo el camino hasta la iglesia donde debía ser enterrado, “de repente, los que iban con su cadáver por la vía Apia, sin saber lo que el di­funto había dicho, depositaron sus restos en la iglesia de San Sixto”. Todo esto, como añade San Gregorio^[40]: “sólo pudo predecirlo porque pudo prever con la fuerza de su alma y su penetración lo que habría de ocurrir con su cuerpo”. Luego las cosas futuras que no dependen de una causa natural, también pueden ser previstas naturalmente por el hombre; y así se sigue lo mismo que antes.

Praeterea, ex causis naturalibus non potest accipi significatio super ea quae naturaliter non fiunt. Sed astrologi accipiunt ex motibus corporum caelestium significationes super prophetia. Ergo prophetia est naturalis.

7. De las causas naturales no depende la explicación de aquellas cosas que no se explican naturalmente. Pero los astrólogos hacen depender los significa­dos de la profecía de los movimientos de los cuerpos celestes. Luego la profecía es natural.

Praeterea, philosophi in scientia naturali non determinaverunt nisi de his quae naturaliter possunt accidere. Determinavit autem Avicenna, in VI de naturalibus, de prophetia. Ergo prophetia est naturalis.

8. Los filósofos sólo han determinado en la ciencia natural las cosas que pueden suceder naturalmente. Pero Avicena^[41] se refiere a la profecía en De na­turalibus. Luego la profecía es natural.

Praeterea, ad prophetiam non requiruntur nisi tria; scilicet claritas intelligentiae, et perfectio virtutis imaginativae, et potestas animae, ut ei materia exterior obediat, ut Avicenna ponit in VI de naturalibus. Sed haec tria possunt accidere naturaliter. Ergo naturaliter potest aliquis propheta esse.

9. Para la profecía sólo se requieren tres cosas: claridad de inteligencia, per­fección de capacidad imaginativa, y una fuerza de espíritu tal que la materia exterior le obedezca, como sostiene Avicena en De naturalibus^[42]. Pero estas tres cosas pueden darse naturalmente. Luego alguien puede ser profeta naturalmente.

Sed dicebat, quod naturaliter potest intellectus et imaginatio perfici ad praecognoscendum futura naturalia; sed de his non est prophetia.- Sed contra, ea quae dependent ex causis inferioribus, dicuntur esse naturalia. Sed Isaias praevidit et praedixit Ezechiam fore moriturum, Isa. XXXVIII, 1; et hoc secundum rationes inferiores, ut per Glossam ibidem habetur. Ergo etiam praecognitio naturalium futurorum est prophetia.

10. Se podría replicar que el entendimiento y la imaginación pueden alcanzar la capacidad natural de conocer el futuro de cosas naturales; mas sobre esta clase de futuro no trata la profecía. Pero en contra, aquellas cosas que dependen de causas inferiores se llaman cosas naturales; e Isaías previó y predijo en Isaías (38, 1) que Ezequías habría de morir de enfermedad; es decir, lo sabía por razo­nes inferiores, como dice la Glossa^[43] a dicho pasaje. Luego conocer el futuro de cosas naturales también es profecía.

Praeterea, divina providentia rebus in esse productis tribuit ut in se habeant ea sine quibus conservari non possunt; sicut in humano corpore posuit membra quibus sumitur et decoquitur cibus, sine quo mortalis vita non conservatur. Sed humanum genus non potest sine societate conservari: unus enim homo non sufficit sibi in necessariis ad vitam, unde homo naturaliter est animal politicum, ut dicitur VIII Ethic. Societas autem conservari non potest sine iustitia; iustitiae vero regula est prophetia. Ergo naturae humanae est inditum ut ad prophetiam naturaliter homo pervenire possit.

11. La divina providencia le dio a las cosas puestas en el ser el que tengan en sí aquello sin lo cual no podrían conservarse en tal ser; así, por ejemplo, en el cuerpo humano puso miembros para coger y cocer sus alimentos, sin lo cual la vida humana no se conserva. Pero el género humano no puede conservarse sin sociedad: pues un solo hombre no tiene por sí mismo lo necesario para vivir, y por eso el hombre “es un animal político por naturaleza” como se dice en Ethica Nichomaquea^[44]. Mas la sociedad no puede conservarse sin la justicia, y la profecía es regla de la justicia. Luego está puesto en la naturaleza humana que el hombre pueda llegar a profetizar naturalmente.

Praeterea, in quolibet genere naturaliter invenitur illud quod est perfectissimum in genere illo. Sed perfectissimum in genere hominum est propheta, qui secundum id quod est in homine potius, scilicet intellectum, alios transcendit. Ergo naturaliter potest homo ad prophetiam pervenire.

12. En todo género se encuentra naturalmente algo que es lo más perfecto de dicho género. Pero lo más perfecto en el género humano es el profeta, que tras­ciende a los demás hombres en lo que de mejor hay en el hombre, es decir, en su entendimiento. Luego el hombre puede llegar a profetizar naturalmente.

Praeterea, plus distant proprietates Dei a proprietatibus creaturarum quam proprietates rerum futurarum a rebus praesentibus. Sed naturali cognitione homo per proprietates creaturarum in cognitionem Dei pervenire potest: ut patet Rom. cap. I, 20: invisibilia Dei per ea quae facta sunt etc.; ergo et naturaliter ex his quae sunt, potest homo in cognitionem futurorum pervenire; et sic naturaliter potest esse propheta.

13. Las propiedades de Dios distan de las propiedades de las criaturas más de lo que las propiedades de las cosas futuras distan de las propiedades de las cosas presentes. Ahora bien, por un conocimiento natural el hombre puede llegar al conocimiento de Dios mediante las propiedades de las criaturas, como se dice en Romanos (1, 20): “las cosas invisibles de Dios [se han hecho visibles a la inteligencia] mediante las cosas que han sido creadas”, etc. Luego también me­diante las cosas que existen naturalmente el hombre puede llegar a conocer el futuro, y de este modo puede ser profeta naturalmente.

Sed dicebat, quod quamvis Deus magis distet in essendo, tamen futura magis distant in cognoscendo.- Sed contra, eadem sunt principia essendi et cognoscendi. Ergo illud quod est magis distans secundum esse, est etiam magis distans secundum cognitionem.

14. Pero se podría replicar que aunque Dios dista más del hombre en cuanto a su ser [in essendo], el futuro dista más en cuanto al conocer [in cognoscendo]. Pero contra ello se tiene que uno mismo es el principio del ser y del conocer, y por eso lo que dista más en cuanto al ser, también dista más en cuanto al cono­cer.

Praeterea, Augustinus in Lib. de libero Arbitr., distinguit tria genera bonorum; scilicet parvum, magnum et medium. Sed prophetia non computatur inter parva bona, quia huiusmodi sunt bona corporalia; nec iterum inter bona maxima, quia huiusmodi sunt quibus recte vivitur, et quibus nullus abuti potest: quae prophetiae competere non videntur. Ergo restat quod prophetia ad media bona pertineat, quae sunt bona naturalia animae; et sic videtur quod sit naturalis.

15. San Agustín^[45] distingue en De libero arbitrio tres clases de bienes: pe­queños, grandes y medios. Pero la profecía no se cuenta entre los bienes peque­ños, ya que estos son los bienes corporales. Y tampoco entre los bienes máxi­mos, puesto que son aquellos con los que se vive rectamente y de los que nadie puede abusar; los cuales no parece que correspondan a la profecía. Luego sólo queda que la profecía pertenezca a los bienes medios, que son los bienes natura­les del alma; y así parece que ella es algo natural.

Praeterea, Boetius dicit in Lib. de duabus naturis quod uno modo natura dicitur omne illud quod potest agere vel pati. Sed ad hoc quod aliquis sit propheta, requiritur quaedam spiritualis passio, scilicet receptio luminis prophetici, ut supra dictum est. Ergo videtur quod prophetia sit naturalis.

16. Dice Boecio^[46] en De duabus naturis que se llama natural, según un mo­do, todo aquello “que puede actuar o padecer”. Pero para que alguien sea profe­ta se requiere cierta pasión espiritual, es decir, la recepción de la luz profética, como ya se dijo^[47]. Luego parece que la profecía es natural.

Praeterea, si agenti naturale est agere, et patienti naturale est pati, oportet quod passio sit naturalis. Sed ipsi Deo naturale est quod perfectionem prophetiae hominibus infundat; quia ipse secundum suam naturam bonus est, et bono naturalis est sui communicatio. Similiter etiam humanae menti naturale est quod a Deo recipiat, cum eius natura non consistat nisi ex his quae a Deo recipit. Ergo prophetiae susceptio est naturalis.

17. Si al agente le es natural actuar, y al paciente le es natural padecer, es ne­cesario que la pasión sea natural. Pero a Dios mismo le es natural infundir la perfección de la profecía a los hombres, porque es bueno en su naturaleza y al bien le es natural comunicarse. Asimismo, también le es natural a la mente humana recibir de Dios aquello de lo que consta su naturaleza sólo si lo recibe de Dios. Luego recibir el don de profecía es natural.

Praeterea, cuilibet potentiae naturali passivae respondet aliqua naturalis activa potentia. Sed in anima humana est naturalis potentia ad recipiendum lumen prophetiae. Ergo etiam est aliqua naturalis potentia activa, per quam aliquis in actum prophetiae adducitur; et ita videtur quod prophetia sit naturalis.

18. A toda potencia pasiva natural le corresponde una potencia activa natural. Pero en el alma humana es natural la potencia para recibir la luz profética. Lue­go también hay alguna potencia activa natural mediante la cual alguien es lleva­do al acto de profecía; y de esta forma parece que la profecía es natural.

Praeterea, homo naturaliter est perfectioris cognitionis quam alia animalia. Sed quaedam alia animalia naturaliter sunt praescia eorum futurorum maxime quae ad eos pertinent; sicut patet de formicis, quae praesciunt pluvias futuras; et pisces etiam quidam praenuntiant tempestates futuras. Ergo etiam et homo naturaliter debet esse praescius eorum quae ad ipsum pertinent; et sic videtur quod homo naturaliter possit esse propheta.

19. El hombre posee naturalmente un conocimiento más perfecto que el de otros animales. Ahora bien, existen ciertos animales que prevén naturalmente el futuro, sobre todo cuando se trata de cosas que les afectan, como sucede con las hormigas que pueden prever las lluvias futuras, y también ciertos peces que predicen futuras tempestades. Luego también el hombre debe poder prever aquellas cosas que tienen que ver consigo mismo, y de este modo parece que el hombre puede ser naturalmente profeta.

Sed contra. Est quod dicitur II Petri, cap. I, 21: non voluntate humana allata est aliquando prophetia; sed spiritu sancto inspirati, locuti sunt sancti Dei homines.

1. Se dice en 2 Pedro (1, 21): “nunca profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino que, impulsados por el Espíritu Santo, aquellos hombres hablaron de parte de Dios”.

Praeterea, illud quod dependet ex causa extrinseca, non videtur esse naturale. Sed prophetia dependet ex causa extrinseca, quia scilicet prophetae in speculo aeternitatis legunt. Ergo videtur quod prophetia non sit naturalis.

2. Lo que depende de una causa extrínseca no parece ser natural. Pero la pro­fecía depende de una causa extrínseca, a saber, porque los profetas leen en el espejo de la eternidad. Luego parece que la profecía no es natural.

Praeterea, illa quae insunt nobis naturaliter, sunt in potestate nostra. Sed in potestate prophetae non erat habere spiritum praedicendi futura, ut patet per Glossam II Petri, I, 19: super illud: habemus firmiorem propheticum sermonem, et cetera. Ergo prophetia non est naturalis.

3. Las cosas que nos son naturales, están en nuestra potestad. Pero “no estaba en la potestad del profeta tener la inspiración de predecir el futuro”, como es evidente por la Glossa^[48] sobre 2 Pedro (1, 19): “Y tenemos más firme la palabra profética”. Luego la profecía no es natural.

Praeterea, ea quae sunt naturalia, sunt ut in pluribus. Sed prophetia est in valde paucis. Ergo non est naturalis.

4. Lo que es natural sucede en la mayor parte de los casos. Pero la profecía sucede muy pocas veces. Luego no es natural.

Responsio. Dicendum, quod aliquid dicitur naturale dupliciter. Uno modo, quia eius principium activum est natura; sicut naturale est igni ferri sursum. Alio modo quando quia natura est principium dispositionum ipsius non quarumlibet, sed earum quae sunt necessitas ad talem perfectionem; sicut dicitur quod infusio animae rationalis est naturalis inquantum per operationem naturae corpus efficitur dispositum dispositione quae est necessitas ad animae susceptionem.

Se dice que algo es natural de dos modos. Primero, porque la naturaleza es su principio activo, y así el fuego tiende naturalmente hacia arriba. Segundo, cuando la naturaleza es el principio de disposición del mismo, mas no hacia cualquier cosa, sino hacia aquello que es necesario para su perfección; como se dice que la infusión del alma racional es natural porque con ello la naturaleza opera, y el cuerpo queda dispuesto con una disposición que es la necesidad de recibir el alma.

Ad primum ergo dicendum, quod in cognitione duo est considerare: scilicet receptionem, et iudicium de receptis. Quantum igitur ad iudicium de receptis, potior est vigilantis cognitio quam dormientis; quia iudicium vigilantis est liberum, sed dormientis ligatum, ut dicitur in Lib. de somno et vigilia. Sed quantum ad receptionem, cognitio dormientis est potior, quia quiescentibus sensibus ab exterioribus motibus interiores impressiones magis percipiuntur, sive sint ex substantiis separatis, sive ex caelestibus corporibus. Unde sic potest intelligi quod dicitur Num. XXIII, 4, de Balaam: qui cadit, scilicet dormiendo, et sic aperiuntur oculi eius.

1. En el conocimiento hay que considerar dos cosas: la recepción y el juicio acerca de lo recibido. Por lo que toca al juicio sobre lo recibido, es mejor el conocimiento que se tiene estando despierto que dormido, porque el juicio de quien está despierto es libre, en cambio el del que duerme está trabado, como se dice en De somno et vigilia^[54]. Pero si se considera la recepción, el conocimiento de quien duerme es mejor, porque cuando descansan los sentidos de los movi­mientos exteriores a que están expuestos, se perciben mejor las impresiones interiores, ya sea las provenientes de las sustancias separadas, o las de los cuerpos celestes^[55]. Sólo así puede entenderse lo que se afirma en Números (24, 4) acerca de Balaam: “cayendo”, es decir, durmiendo, “se le abrieron los ojos”.

Ad secundum dicendum, quod iudicium non dependet tantum a receptione speciei, sed ex hoc quod ea de quibus iudicatur, examinantur ad aliquod principium cognitionis, sicut de conclusionibus iudicamus eas in principia resolvendo. In somno igitur ligatis exterioribus sensibus, interiores vires quasi quietatae ab exteriorum sensuum tumultibus magis percipere possunt interiores impressiones factas in intellectu vel in imaginatione ex illustratione divina vel angelica, vel ex virtute caelestium corporum, aut etiam quorumcumque; sicut tenui phlegmate decurrente ad linguam videtur dormienti quod dulcia comedat. Sed quia primum principium nostrae cognitionis est sensus, oportet ad sensum quodammodo resolvere omnia de quibus iudicamus; unde philosophus dicit in III caeli et mundi, quod complementum artis et naturae est res sensibilis visibilis, ex qua debemus de aliis iudicare; et similiter dicit in VI Ethicorum, quod sensus est extremi sicut intellectus principiorum; extrema appellans illa in quae fit resolutio iudicantis. Quia igitur in somno ligati sunt sensus, non potest esse perfectum iudicium quin quantum ad aliquid homo decipiatur intendens rerum similitudinibus tamquam rebus ipsis; quamvis quandoque dormiens cognoscat de aliquibus quod non sunt res, sed similitudines rerum.

2. El juicio no depende exclusivamente de la recepción de la especie, sino también del hecho de que lo juzgado sea examinado desde un principio de co­nocimiento; así, por ejemplo, tratándose de las conclusiones, las juzgamos al resolverlas en sus principios. Por eso, durante el sueño, al estar trabados los sentidos exteriores, las facultades interiores –dado que dejan de ser perturbadas por las excitaciones de los sentidos exteriores– pueden percibir mejor las impre­siones interiores hechas en el entendimiento o en la imaginación por ilumina­ción divina o angélica, o por virtud de los cuerpos celestes e incluso de otros cuerpos. Por eso cuando se escurre un poco de saliva en la lengua, le parece al que duerme que está comiendo algo dulce. Pero debido a que el primer principio de nuestro conocimiento es el sentido, de algún modo es necesario resolver en él todo lo que juzgamos; por esto afirma el Filósofo en De caelo et mundo^[56] que el complemento del arte y de la naturaleza es la cosa sensible visible, conforme a la cual debemos juzgar de todo lo demás; también dice en Ethica Nicomachea^[57] que el sentido es a lo último, lo que el entendimiento es a los principios, enten­diendo por “último” aquellas cosas conforme a las cuales juzga alguien acerca de algo. Así, pues, estando trabados los sentidos durante el sueño, no puede haber un perfecto juicio, es decir, no puede ocurrir que un hombre no cometa el error de juzgar como reales las imágenes, aunque a veces mientras uno duerme pueda conocer que algunas cosas no son reales sino justamente semejanzas de las cosas.

Ad tertium dicendum, quod iudicium intellectus non dependet a sensu hoc modo, quod actus iste intellectus per organum sensibile exerceatur; indiget autem sicut extremo et ultimo, ad quod resolutio fiat.

3. El juicio del entendimiento no depende del sentido de manera que este ac­to del entendimiento se ejerza mediante un órgano sensible. Más bien requiere del sentido como el término y lo último conforme a lo cual se resuelve un jui­cio.

Ad quartum dicendum, quod quidam posuerunt quod anima rationalis in se ipsa habet vim quamdam divinationis, ut Augustinus dicit, XII super Genesim ad litteram. Sed hoc ipse ibidem improbat; quia si hoc esset, in promptu esset ei cum vellet futura praecognoscere: quod patet esse falsum. Non igitur propter hoc, a sensibus abstracta, interdum futura praevidet, quia hoc ei secundum naturalem virtutem competat; sed quia per huiusmodi abstractionem efficitur habilior ad percipiendum impressiones illarum causarum ex quibus potest fieri aliqua praecognitio futurorum.

4. Hubo quienes supusieron que “el alma racional posee por sí misma cierta capacidad para adivinar el futuro”, como dice San Agustín en De Genesi ad litteram^[58]. Pero él mismo rechaza dicha afirmación en el mismo lugar, porque si esto fuese así, entonces estaría al alcance de uno poder conocer de antemano el futuro cuando quisiera, lo cual es evidentemente falso. Así, por tanto, no es porque se separa de los sentidos corpóreos, por lo que a veces el alma preve el futuro, ya que ello le compete a su capacidad natural, sino porque mediante dicha separación de los sentidos, se hace más capaz para percibir las impresiones que provienen de aquellas causas por las que puede tenerse cierto conoci­miento previo del futuro.

Ad quintum dicendum, quod in verbis Gregorii est accipienda subtilitas animae, quam ponit causam praecognitionis futurorum, pro ipsa habilitate animae ad recipiendum a substantiis superioribus non solum secundum ordinem gratiae, prout sanctis ab Angelis quaedam revelantur, sed etiam secundum ordinem naturae, prout inferiores intellectus secundum ordinem naturae nati sunt perfici a superioribus; et prout corpora humana subduntur impressionibus corporum caelestium, in quibus est praeparatio ad aliquos futuros eventus, quos anima sua subtilitate praevidet per aliquas similitudines ex impressione caelestium corporum in imaginatione relictas.

5. En el texto de San Gregorio, la penetración del alma que pone como causa de previsión del futuro ha de entenderse como la capacidad del alma para recibir algo de las sustancias separadas, no sólo en el orden de la gracia –tal como los ángeles pueden revelar algo a los santos–, sino también en el orden natural, en cuanto que las inteligencias inferiores son perfeccionadas naturalmente por las inteligencias superiores, y en cuanto que los cuerpos humanos están expuestos a las impresiones de los cuerpos celestes, en los cuales está la preparación para ciertos sucesos futuros, que por su penetración prevé el alma, partiendo de las representaciones impresas por los cuerpos celestes en la imaginación.

Ad sextum dicendum, quod quamvis liberum arbitrium naturalibus causis non subdatur, tamen ad ea quae libero aguntur arbitrio, naturales causae interdum facilitatem vel impedimentum praestant; sicut potuit in proposito vel pluvia vel nimius aestus taedium facere his qui portabant funus, ne ad locum destinatum deferrent, quorum praecognitio fieri poterat per corpora caelestia.

6. Aunque el libre albedrío no dependa de las causas naturales, a veces éstas impiden o facilitan la operación del mismo: por ejemplo, bien pudo suceder que, en el caso narrado, la lluvia o un calor intenso ocasionaran un cansancio tal entre los que transportaban el cadáver, que no pudieron llevarlo al lugar desti­nado, y que los mismos hayan podido prever todo esto por medio de los cuerpos celestes.

Ad septimum dicendum, quod cum corpora humana corporibus caelestibus subdantur, ex motibus caelestium corporum potest accipi significatio super dispositione qualibet corporis humani. Cum igitur aliqua complexio vel dispositio humani corporis sit quasi necessitas ad naturalem prophetiam, non est inconveniens, si ex caelestibus corporibus significatio super naturali prophetia accipitur: non autem super prophetia quae est spiritus sancti donum.

7. Al estar expuestos los cuerpos humanos a los cuerpos celestes, los movi­mientos de los cuerpos celestes pueden ser significativos para cierta disposición del cuerpo humano. Por consiguiente, dado que cierta complexión o disposición del cuerpo humano es casi necesaria para alcanzar una profecía natural, no es inconveniente sostener que los cuerpos celestes son significativos respecto a la profecía natural, mas no lo son respecto a la profecía que es don del Espíritu Santo.

Ad octavum dicendum, quod illi philosophi naturales qui de prophetia determinaverunt, non potuerunt tractare de prophetia de qua nunc loquimur, sed solum de naturali.

8. Aquellos filósofos de la naturaleza que trataron acerca de la profecía, no pudieron haber hablado de la profecía de la que nos estamos ocupando aquí, sino sólo de la profecía natural.

Ad nonum dicendum, quod illorum trium unum non potest naturaliter animae competere, ut scilicet sit tantae virtutis, quod ei materia exterior subdatur; cum etiam nec ipsis Angelis ad nutum deserviat materia corporalis, ut Augustinus dicit. Et sic in hoc non est sustinendum dictum Avicennae, vel cuiuslibet alterius philosophi. Ex aliis vero duobus quae tangit obiectio, secundum quod naturaliter homini proveniunt, causatur prophetia naturalis, non illa de qua loquimur.

9. De las tres condiciones enumeradas, una no puede darse naturalmente al alma, a saber: que sea tanta su fuerza como para que la materia exterior se le someta, ya que tampoco a los ángeles mismos se somete de inmediato la materia corporal, como dice San Agustín^[59]. Por eso, no es sostenible la posición de Avi- cena ni la de cualquier otro filósofo en esto. Y por lo que toca a las otras dos condiciones a que se refiere la objeción, en tanto son naturales al hombre, son causa de profecía natural, y no de la que hablamos aquí.

Ad decimum dicendum, quod quamvis per prophetiam naturalem non possint revelari nisi ea quae naturalibus causis subduntur, tamen per prophetiam divinam possunt non solum alia, sed etiam ista cognosci.

10. Aunque mediante profecía natural sólo puedan sernos reveladas aquellas cosas que dependen de causas naturales, mediante profecía divina pueden cono­cerse no sólo otras cosas sino también éstas.

Ad undecimum dicendum, quod societas hominum secundum quod ordinatur ad finem vitae aeternae, non potest conservari nisi per iustitiam fidei, cuius principium est prophetia; unde dicitur Proverb. XXVII, 18: cum defecerit prophetia, dissipabitur populus. Sed cum hic finis sit supernaturalis, et iustitia ad hunc finem ordinata, et prophetia, quae est eius principium, erit supernaturalis. Iustitia vero per quam gubernatur societas humana in ordine ad bonum civile, sufficienter potest haberi per principia iuris naturalis homini indita; et sic non oportet prophetiam esse naturalem.

11. Efectivamente, la sociedad humana, en tanto se ordena a la vida eterna como fin, no puede mantenerse sino a través de la justicia de la fe, cuyo princi­pio es la profecía, y por eso se dice en Proverbios (29, 18): “sin profecía el pue­blo va desenfrenado”. Pero como aquel fin es sobrenatural, y también la justicia ordenada a tal fin, la profecía que es su principio será igualmente sobrenatural. Pero la justicia según la cual se gobierna la sociedad humana se ordena al bien civil, y puede ser alcanzada suficientemente a través de los principios del dere­cho natural ínsitos en el hombre, y por eso, no es necesario que la profecía sea natural.

Ad duodecimum dicendum, quod hoc est ex nobilitate hominis, quod in genere humano possit inveniri tam digna perfectio quae ex nulla causa produci possit nisi supernaturali. Talis autem perfectionis creaturae irrationales capaces non sunt. Et ideo non oportet ut id quod est perfectissimum in genere hominum, virtute naturae acquiratur; sed id tantum quod est perfectissimum secundum statum naturae, non autem quod est perfectissimum secundum statum gratiae.

12. Por la nobleza del hombre puede encontrarse en el género humano una perfección tan digna que sólo puede ser producida por una causa sobrenatural. Pero de tal perfección no son capaces las criaturas irracionales, y por ello no es necesario que lo más perfecto en el género de los hombres sea adquirido por virtud natural, sino sólo lo más perfecto en el orden natural, y no, sin embargo, lo que es más perfecto en el orden de la gracia.

Ad decimumtertium dicendum, quod res aliqua dupliciter potest cognosci: scilicet an est, et quid est. Quia vero proprietates creaturarum, ex quibus cognitionem accipimus, maxime distant a proprietatibus divinis, inde est quod de Deo cognoscere non possumus quid est; sed ex hoc ipso quod creaturae dependent a Deo, ex creaturis inspectis cognoscere possumus, Deum esse. Sed quia praesentia a futuris non dependent, proprietates autem habent similes, idcirco ex rebus praesentibus non possumus scire an aliqua futura sint. Possumus autem scire, si futura, quid vel qualia sint.

13. De una cosa podemos conocer dos cosas: si existe y qué es. Como las propiedades de las criaturas de las cuales tomamos conocimiento distan muchí­simo de las propiedades divinas, por ello de Dios no podemos conocer qué es. Pero como las criaturas dependen de Dios, partiendo de la observación de las criaturas podemos conocer que Dios existe. Ahora bien, dado que las cosas pre­sentes no dependen de las futuras, aunque poseen propiedades semejantes, par­tiendo de las cosas presentes no podemos saber si existen algunas cosas futuras. Mas, si son futuras, podemos saber qué o cuáles son.

Ad decimumquartum dicendum, quod Deus magis distat a creaturis quam una creatura ab alia quantum ad modum essendi; non tamen quantum ad habitudinem quae est inter principium essendi et id quod habet esse ex tali principio. Et ideo per creaturas cognoscimus Deum esse, sed non quid est. E contrario autem est de cognitione futurorum contingentium per praesentia vel praeterita.

14. En cuanto a su modo de ser, Dios dista de las criaturas más de lo que una criatura dista de otra; no así en cuanto a la relación que existe entre el principio de ser y aquello que tiene el ser por tal principio. Por eso, mediante las criaturas conocemos de Dios que es, mas no qué es. Sucede lo contrario en el caso del conocimiento de los futuros contingentes mediante las cosas presentes o pasa­das.

Ad decimumquintum dicendum, quod prophetia reducitur ad maxima bona, cum sit quoddam donum gratuitum. Quamvis enim ea non recte vivatur ut immediato principio meritoriae operationis, tamen tota prophetia ad rectitudinem vitae ordinatur. Nec iterum prophetia aliquis abutitur, ita quod abusus ipse sit prophetiae actus, sicut aliquis abutitur potentia naturali. Qui enim prophetia utitur ad quaerendum lucrum, vel favorem hominum, habet quidem actum prophetiae bonum, qui est cognoscere occulta et denuntiare; sed abusus huius boni est actus cupiditatis, vel alterius vitii. Abutitur tamen aliquis prophetia etsi non ut principio actus, tamen ut obiecto; sicut etiam et virtutibus abutuntur qui de eis superbiunt, quamvis virtutes inter maxima bona computentur.

15. La profecía figura entre los mayores bienes dado que se trata de un cierto don gratuito. Pues aunque no sea vivida rectamente como un principio inmedia­to de operaciones meritorias, sin embargo toda profecía se ordena a una vida recta. Y tampoco puede abusar nadie de ella como para decir que haya abuso del acto de profecía, como en cambio puede alguien abusar de una potencia natural: pues quien, por ejemplo, usa la profecía para obtener lucro o un favor de los hombres, realiza un cierto acto de profecía bueno, que es conocer lo que estaba oculto y denunciarlo; pero el abuso de dicho acto bueno es un acto de ambición o de cualquier otro vicio. Con todo, puede alguno abusar de la profecía, no en cuanto principio de un acto, sino por su objeto, así como abusan de las virtudes quienes se ufanan de ellas, aunque las virtudes se cuenten entre los máximos bienes.

Ad decimumsextum dicendum, quod non dicimus aliquid esse naturale a natura quolibet modo accepta, sed secundum tertiam acceptionem, quam Boetius, ibidem, ponit: prout scilicet natura est principium motus et quietis in eo in quo est, per se, et non secundum accidens; alias oporteret dicere, omnes actiones et passiones et proprietates esse naturales.

16. No decimos que algo es natural, tomando el término naturaleza de cual­quier modo, sino según la tercera acepción a la que se refiere Boecio^[60] al decir: “lo natural es principio de movimiento” y de reposo, en aquel sujeto en quien está “por sí y no accidentalmente”; de lo contrario sería necesario decir que todas las acciones, pasiones y propiedades son naturales.

Ad decimumseptimum dicendum, quod communicare bonitatem suam est Deo naturale, id est naturae eius conveniens, non quod ex necessitate naturae communicet, cum talis communicatio voluntate divina fiat secundum ordinem sapientiae, quae sua dona omnibus distribuit ordinate. Creaturae etiam naturale est quod a Deo recipiat bonitatem, non quamlibet, sed eam quae suae naturae debetur: sicut homini debetur esse rationale, non lapidi aut asino. Unde si aliqua perfectio divinitus recipiatur in homine, non oportet quod sit homini naturalis, quando debitum naturae humanae excedit.

17. Es natural a Dios comunicar su bondad, es decir que ello es conveniente a su naturaleza, lo que no significa que la comunique por necesidad natural, ya que tal comunicación se realiza por voluntad divina según el orden de la sabidu­ría que dispensa ordenadamente sus dones a todos. También es natural a una criatura recibir la bondad de Dios, no cualquier bondad, sino aquélla que le corresponde a dicha criatura por su naturaleza: por ejemplo, al hombre le co­rresponde por su naturaleza ser racional, y no a una roca o a un asno. Por eso, si el hombre recibe de Dios alguna perfección, no conviene que sea natural al hombre cuando excede la naturaleza humana.

Ad decimumoctavum dicendum, quod in anima humana est potentia passiva ad recipiendum lumen propheticum, non naturalis, sed tantum potentia obedientiae, sicut est in natura corporali ad ea quae mirabiliter fiunt; unde non oportet quod tali passivae respondeat potentia activa naturalis.

18. En el alma humana está la potencia pasiva para recibir la luz profética, pero no es natural, sino sólo potencia obediencial, como la que tiene la naturale­za corporal para que se produzcan milagros en ella. Por eso no es necesario que a tal potencia pasiva corresponda una potencia activa natural.

Ad decimumnonum dicendum, quod animalia bruta non possunt esse praescia futurorum quae ad ea pertinent nisi illorum quae ex motu caeli dependent: ex cuius impressione movetur eorum imaginatio ad aliquid agendum, quod competit significationi futurorum. Et magis talis impressio in brutis habet locum quam in hominibus, quia bruta, ut Damascenus dicit, magis aguntur quam agant; unde impressiones caelestium corporum sequuntur totaliter; non autem homo, qui est liberae voluntatis. Nec ex hoc debet dici brutum praescium futuri, quamvis ex eius actu alicuius futuri significatio accipi possit; quia non agit ad significationem futuri, quasi rationem sui operis cognoscens, sed magis a naturae instinctu ductum.

19. Los animales irracionales no pueden conocer previamente las cosas futu­ras que les afectan, a no ser que dependan del movimiento del cielo, cuya im­presión mueve su imaginación para realizar aquello que señala al futuro. Dicha impresión tiene lugar más en los animales que en los hombres, porque los ani­males, como dice San Juan Damasceno^[61] “más que obrar, son obrados”. Y por eso siguen las impresiones de los cuerpos celestes totalmente, no así el hombre, que posee voluntad libre. Y tampoco debe decirse por esto que un animal co­nozca previamente el futuro, aunque por sus actos pueda recibir alguna señal del futuro, ya que no obra de acuerdo con dicha señal del futuro como quien conoce los motivos de sus obras, sino más bien como guiado por un instinto natural.

Articulus 4 – Quarto quaeritur utrum ad prophetiam habendam requiratur dispositio naturalis.

ARTÍCULO 4 – Si para adquirir la profecía se requiere una disposición natural^[62].

Omnis enim perfectio quae non recipitur in aliquo nisi secundum dispositionem recipientis, requirit aliquam determinatam dispositionem in recipiente. Sed prophetia est talis perfectio, ut patet Amos, I, 2 super illud: dominus de Sion rugiet, ubi dicit Glossa Hier.: naturale est, inquit, ut omnes qui volunt rem rei comparare, ex eis rebus sumant comparationes quas sunt experti, et in quibus sunt nutriti; verbi gratia, nautae suos inimicos ventis, damnum naufragio; sic pastores timorem suum rugitui leonis assimilant, inimicos dicunt leones, ursos vel lupos: et sic iste, qui fuit pastor pecorum, timorem Dei rugitui leonis assimilat. Ergo prophetia aliquam determinatam dispositionem praeexigit in natura humana.

1. Toda perfección que sólo se recibe en alguien según la disposición del re­cipiente, requiere una determinada disposición en el recipiente. Pero la profecía es una perfección de este tipo. En efecto, a propósito de Amós (1, 2): “El Señor rugirá en Sión”, dice la Glossa de San Jerónimo^[63]: “Es natural que todos los que quieren comparar una cosa con otra, la tomen de aquellas cosas en las que son expertos y les son familiares: por ejemplo, los marineros comparan a sus enemigos con los vientos, y a los daños con un naufragio. Así, los pastores comparan sus temores con el rugido del león, y llaman leones, osos o lobos a sus enemigos. Así también éste [Amós], que fue pastor de ganado, compara el temor de Dios con el rugido del león”. Luego la profecía preexige una determi­nada disposición en la naturaleza humana.

Praeterea, ad prophetiam requiritur bonitas imaginationis, cum etiam per visionem imaginariam frequenter prophetia fiat. Sed ad bonitatem imaginativae virtutis requiritur bona dispositio et complexio organi. Ergo ad prophetiam praeexigitur dispositio naturalis.

2. Para la profecía se requiere una buena imaginación, ya que la profecía fre­cuentemente consiste en una visión imaginaria. Ahora bien, para una buena capacidad imaginativa se requiere de una buena disposición y complexión cor­poral. Luego para la profecía se preexige una disposición natural.

Praeterea, impedimentum naturale est fortius quam id quod accidentaliter supervenit. Sed aliquae passiones accidentaliter supervenientes impediunt prophetiam; unde dicit Hieron. super Matth.: tempore illo quo coniugales actus geruntur, praesentia spiritus sancti non dabitur, etiam si propheta esse videatur qui officio generationis obsequitur. Nec hoc est propter culpam, quia actus matrimonialis culpa caret, sed propter concupiscentiae passionem annexam. Ergo multo fortius indispositio naturalis complexionis impedit aliquem ne possit fieri propheta.

3. Los impedimentos naturales son mayores obstáculos que los que sobre­vienen de manera accidental. Pero algunas pasiones sobrevienen accidentalmen­te impidiendo la profecía, como dice San Jerónimo^[64] al comentar a San Mateo: “en el tiempo en que se realizan los actos conyugales no se da la presencia del Espíritu Santo, aunque parezca ser profeta el que está realizando la generación”. Y esto no es debido a culpa alguna, puesto que el acto matrimonial carece de culpa, sino debido a la concupiscencia que es aneja a la pasión. Luego con mu­cha mayor razón la indisposición de la complexión natural impide que alguien sea profeta.

Praeterea, natura ordinatur ad gratiam, sicut gratia ad gloriam. Sed gloria praeexigit gratiae perfectionem in eo qui debet ad gloriam pervenire. Ergo et prophetia, et alia dona gratuita, praeexigunt naturalem dispositionem.

4. La naturaleza se ordena a la gracia del mismo modo que la gracia se orde­na a la gloria. Pero la gloria preexige la perfección de la gracia en aquel que debe alcanzar la gloria. Luego también la profecía y otros dones gratuitos pre­exigen una disposición natural.

Praeterea, speculatio prophetiae est altior quam scientiae acquisitae. Sed speculatio scientiae acquisitae impeditur per indispositionem naturalis complexionis: cum quidam sint ita indispositi ex naturali complexione, quod vix aut nunquam ad scientias acquirendas pertingere possint. Ergo multo fortius indispositio naturalis complexionis speculationem prophetiae impedit.

5. La especulación profética es más elevada que la de la ciencia adquirida. Pero la especulación de la ciencia adquirida puede verse impedida por la indis­posición de la complexión natural: hay, por ejemplo, algunos que poseen una complexión natural tan indispuesta, que difícilmente o incluso nunca podrán llegar a adquirir las ciencias. Luego, con mayor razón, una complexión natural indispuesta impide la especulación profética.

Praeterea, quae a Deo sunt, ordinata sunt; ut dicitur Rom. XIII, 1. Sed donum prophetiae est a Deo. Ergo ordinate ab eo distribuitur. Sed non esset ordinata distributio, si daretur ei qui non est ad eam habendam dispositus. Ergo prophetia praeexigit naturalem dispositionem.

6. Se dice en Romanos (13, 1) que “lo que procede de Dios, ha sido dispues­to con orden”. Pero el don de profecía procede de Dios; por consiguiente, lo distribuye ordenadamente. Ahora bien, no sería una distribución ordenada si le fuera otorgado dicho don a aquél que no está en disposición de tenerlo. Luego la profecía preexige una disposición natural.

Sed contra. Illud quod dependet ex solo arbitrio dantis, non praeexigit aliquam dispositionem in recipiente. Sed prophetia est huiusmodi, ut patet per hoc quod I Cor. XII, 11, enumerata prophetia et aliis spiritus sancti donis, subiungitur: haec autem omnia operatur unus atque idem spiritus dividens singulis prout vult; et Ioann., III, 8, dicitur: spiritus ubi vult spirat.

1. Lo que depende exclusivamente del arbitrio de quien da, no preexige nin­guna disposición en quien recibe. Pero la profecía es justamente una de estas cosas, como se desprende de lo dicho en 1 Corintios (12, 11), cuando tras enu­merar la profecía y otros dones del Espíritu Santo se dice que “todas estas cosas las opera un solo y mismo Espíritu, distribuyéndolas a cada uno según quiere”. También se afirma en Juan (3, 8) que “el Espíritu sopla donde quiere”. Luego para adquirir la profecía no se preexige una disposición natural.

Praeterea, I Corinth., I, 27-28, dicit apostolus: quae infirma sunt mundi, elegit Deus, ut confundat fortia et contemptibilia et ea quae non sunt, ut ea quae sunt, destrueret. Ergo dona spiritus sancti non praeexigunt de necessitate aliquam dispositionem in subiecto.

2. Dice el Apóstol en 1 Corintios (1, 27) que “Dios eligió la debilidad del mundo para confundir a los fuertes, y el desecho, lo que no es nada, para anular lo que es”. Luego los dones del Espíritu Santo no preexigen necesariamente alguna disposición en el sujeto.

Praeterea, Gregorius dicit in homilia Pentecostes: implet spiritus sanctus citharaedum puerum, et Psalmistam facit; implet pastorem Armentarium sycomoros vellicantem, et prophetam facit. Ergo donum prophetiae non praeexigit aliquam dispositionem vel statum in eo cui datur; sed ex sola divina voluntate dependet eius collatio.

3. Dice San Gregorio^[65] en su Homilia in Pentecostes: “Llena el Espíritu San­to a un joven citarista y lo convierte en salmista; a un pastor de ganados que prepara los higos del sicómoro y lo hace profeta”. Luego el don de profecía no preexige cierta disposición o estado en aquél a quien se otorga tal don, sino que su otorgamiento depende exclusivamente de la pura voluntad divina.

Responsio. Dicendum, quod in prophetia duo est considerare: scilicet ipsum prophetiae donum, et huius doni iam percepti usum. Ipsum igitur prophetiae donum supra facultatem hominis existens, a Deo datur, non virtute alicuius causae creatae; quamvis prophetia naturalis ex virtute alicuius creaturae perficiatur in nobis, ut dictum est. Hoc autem differt inter operationem divinam et operationem creaturae: quod quia Deus sua operatione non solum formam, sed et materiam producit; non praeexigat eius operatio, sicut nec materiam, ita nec dispositionem materialem ad effectum perficiendum. Nec tamen formam sine materia aut sine dispositione facit, sed simul potest materiam et formam condere unica operatione; vel etiam materiam quantumcumque indispositam ad debitam dispositionem reducere, quae competat perfectioni quam inducit: sicut patet in suscitatione mortui. Corpus enim mortuum est omnino indispositum ad animam recipiendam, et tamen unico divino opere corpus et animam, et dispositionem ad animam recipit.

En la profecía hay que considerar dos cosas, a saber: el don de profecía mismo y el uso de ese don una vez que ya es recibido. El don de profecía mismo, que excede la capacidad del hombre, le es otorga­do por Dios, no en virtud de alguna causa creada, si bien es cierto que la profecía natural requiere algo de la criatura para que se produzca en nosotros, como ya se dijo^[66]. Ahora bien, la operación de Dios y la operación de la criatura se distinguen porque Dios, con su operación, no sólo produce la forma sino tam­bién la materia, y su operación, para conseguir su efecto, no necesita previa­mente ni de la materia ni de la disposición de la materia. Pero tampoco crea una forma sin materia o sin disposición de la materia, sino que al mismo tiempo puede producir, mediante una sola operación, la materia y la forma. E incluso teniéndose una materia, por mucho que ésta se halle indispuesta, puede llevarla a la debida disposición que es precisa para la perfección que le da, como es claro en la resurrección de un muerto: pues el cuerpo muerto está completamen­te indispuesto para acoger al alma y sin embargo con una sola y misma opera­ción divina, el cuerpo recibe el alma y la disposición para el alma.

Ad primum igitur dicendum, quod quaedam dispositiones sunt indifferentes ad prophetiam; et hae divina operatione non mutantur in propheta; et secundum earum convenientiam prophetia procedit. Indifferens enim est ad prophetiam, quibuscumque similitudinibus res prophetata figuretur. Dispositiones vero contrariae, divina virtute auferuntur a propheta, et dispositiones necessariae conferuntur.

1. Algunas disposiciones son indiferentes para la profecía, y ellas no cam­bian en el profeta con la operación divina, sino que la profecía tiene lugar si ellas son convenientes: pues es indiferente para la profecía con qué semejanzas se exprese la cosa profetizada. Pero la operación divina suprime en el profeta las disposiciones contrarias a la profecía, y le confiere las disposiciones necesarias para ésta.

Ad secundum dicendum, quod ad prophetiam requiritur bonitas imaginationis, non autem de necessitate praeexigitur; quia ipse Deus, qui donum prophetiae infundit, potens est complexionem organi imaginativae virtutis in melius reformare, sicut et oculos lippos, ut clare videre possint.

2. Para la profecía se requiere de buena imaginación, mas no se la preexige necesariamente, ya que Dios mismo, quien infunde el don de la profecía, es capaz de mejorar la complexión del órgano de la facultad imaginativa, así como aclarar los ojos legañosos para que puedan llegar a ver mejor.

Ad tertium dicendum, quod huiusmodi passiones vehementes ad se trahunt totaliter rationis attentionem, et per consequens eam avertunt a spiritualium inspectione; et ideo vehementibus passionibus vel irae vel tristitiae, aut delectationis, usus prophetiae impeditur etiam in eo qui prophetiae donum percepit; et sic etiam naturalis indispositio complexionis impediret, nisi divina virtute quodammodo curaretur.

3. Esas pasiones tan vehementes arrastran totalmente hacia sí la atención de la razón y por consiguiente la alejan de su concentración en las cosas espiritua­les. Por eso, también el uso de la profecía puede verse impedido por pasiones vehementes, bien sea de ira, tristeza o placer, en aquel que ha recibido dicho don de profecía. Así también una complexión natural indispuesta podría llegar a impedirla, a no ser que fuese corregida de algún modo por una operación divina.

Ad quartum dicendum, quod similitudo proposita quantum ad hoc verificatur, quod, sicut gratia superadditur naturae, ita gloria gratiae. Non tamen est similitudo quantum ad omnia, quia gratia meretur gloriam, non autem natura meretur gratiam. Et ideo praeexigitur meritum gratiae ad gloriam habendam, non autem dispositio naturae ad gratiam obtinendam.

4. La analogía propuesta tiene lugar en cuanto al hecho de que, así como la gracia se halla por encima de la naturaleza, así también la gloria se halla por encima de la gracia. Sin embargo, no existe analogía absoluta [similitudo quan­tum ad omnia], porque la gracia merece la gloria, mas la naturaleza no merece la gracia. Por eso se requiere previamente el mérito de la gracia para alcanzar la gloria, pero no se requiere de una disposición de la naturaleza para obtener la gracia.

Ad quintum dicendum, quod scientia acquisita causatur ex nobis quodammodo. Non est autem in nostra potestate complexionem organorum animae meliorare, sicut est in potestate divina, qui donum prophetiae infundit; et ideo non est simile.

5. En el caso de la ciencia adquirida que es en cierto modo causada en noso­tros, no está en nuestro poder mejorar la complexión de los órganos del alma, como sí lo está en poder de Dios, que es quien infunde el don de la profecía; por ello no hay semejanza.

Ad sextum dicendum, quod donum prophetiae a Deo ordinatissime dividitur; et hoc etiam ad huius distributionis ordinationem pertinet, ut aliquando conferatur illis qui videntur ad hoc maxime indispositi, ut sic divinae virtuti tribuatur, et non glorietur omnis caro coram illo, ut dicitur I Cor. I, 29.

6. El don de profecía lo distribuye Dios con sumo orden. Pero también con­viene a la ordenación de esta distribución que alguna vez sea conferido a aque­llos que parecen hallarse máximamente indispuestos para ello, de manera que lo atribuyan al poder divino, y “para que nadie pueda gloriarse ante Dios”^[67], como se dice en 1 Corintios (1, 29).

Articulus 5 – Quinto quaeritur utrum ad prophetiam requiratur bonitas morum.

ARTÍCULO 5 – Si para la profecía se requiere la rectitud de costumbres^[68].

Quia Sapient. VII, 27, dicitur: per nationes in animas sanctas se transfert, amicos Dei et prophetas constituit. Sed amici Dei non sunt nisi illi in quibus bonitas morum viget; Ioann. XIV, 23: si quis diligit me, sermones meos servabit. Ergo et ille qui non est bonorum morum, propheta non constituitur.

1. En Sabiduría (7, 27) se dice: “a través de las naciones se derrama en las almas santas, haciendo amigos de Dios y profetas”. Pero sólo son amigos de Dios aquellos en quienes existe rectitud de costumbres [bonitas morum], de acuerdo con Juan (14, 23): “el que me ama, cumplirá mis mandamientos”. Lue­go tampoco puede ser constituido profeta quien no tiene rectitud de costumbres.

Praeterea, prophetia donum spiritus sancti est. Sed spiritus sanctus non inhabitat aliquem peccatorem; ut patet per id Sap. cap. I, 5: spiritus sanctus disciplinae effugiet fictum. Ergo prophetiae donum non potest esse in aliquo peccatore.

2. La profecía es un don del Espíritu Santo. Pero el Espíritu Santo no habita en un pecador, como se desprende de Sabiduría (1, 5): “el Espíritu Santo huye de la disciplina fingida”. Luego el don de profecía no puede existir en el peca­dor.

Praeterea, illud quo quis male uti non potest, esse non potest in aliquo peccatore. Sed prophetia nullus male uti potest. Cum enim actus prophetiae sit a spiritu sancto, si aliquis prophetia male uteretur, esset idem actus a peccato, et a spiritu sancto: quod esse non potest. Ergo prophetia non potest esse in aliquo peccatore.

3. Una acción de la que no cabe mal uso, no la puede realizar un pecador. Ahora bien, nadie puede usar mal de la profecía: pues el acto de profecía pro­viene del Espíritu Santo, y si alguien hiciera mal uso de la profecía, el acto de pecado y el acto del Espíritu Santo serían un mismo acto, lo que no puede ser. Luego la profecía no puede darse en un pecador.

Praeterea, philosophus dicit in libro de somno et vigilia, quod si divinatio somniorum est a Deo, inconveniens est eam immittere quibuslibet, et non optimis viris. Sed constat prophetiae donum esse tantum a Deo. Ergo inconveniens est dicere, quod detur nisi optimis viris.

4. Dice el Filósofo^[69] en De somno et vigilia que “si la adivinación de los sue­ños proviene de Dios, no es conveniente otorgarla a cualquiera, sino sólo a los hombres óptimos”. Pero consta que el don de profecía proviene solamente de Dios. Luego no se da, sino a hombres óptimos.

Praeterea, sicut dicit Plato, optimi est optima adducere. Sed prophetia convenientius est in homine bono quam in malo. Ergo cum Deus sit optimus, nunquam malis donum prophetiae dabit.

5. Dice Platón^[70] que llevar a cabo lo óptimo es propio del que es bueno. Aho­ra bien, es más conveniente que la profecía se presente en el hombre bueno que en el malo. Luego como Dios es óptimo, por eso nunca dará el don de profecía a los malos.

Praeterea, in operatione naturae similitudo divinae operationis invenitur; unde et Dionysius IV cap. de Divin. Nomin. divinam bonitatem radio solari comparat propter similitudinem effectus. Sed operatione naturali magis dispositis aliquae perfectiones magis dantur; sicut a sole corpora magis pervia magis illustrantur. Cum igitur ad recipiendum donum prophetiae magis sit dispositus bonus quam malus, videtur quod multo amplius bonis quam malis dari debeat. Sed non omnibus bonis datur. Ergo nulli malo debet dari.

6. En las operaciones naturales se encuentra una semejanza de las operacio­nes divinas; por eso Dionisio^[71], en De divinis nominibus, compara la bondad divina a un rayo de sol, debido a que produce un efecto semejante. Pero tratán­dose de la operación natural, se dan más perfecciones a los más dispuestos: como, por ejemplo, los cuerpos más expuestos al sol son más iluminados. De la misma manera, estando el hombre bueno mejor dispuesto que el malo para reci­bir el don de la profecía, parece que este don debería darse mucho más a los buenos que a los malos. Pero no se da a todos los hombres buenos; luego no debería darse a ningún hombre malo.

Praeterea, gratia ad hoc datur quod natura elevetur. Sed natura magis debet elevari in bonis quam in malis. Ergo gratia prophetiae magis debet dari bonis quam malis, et sic idem quod prius.

7. La gracia se otorga para elevar la naturaleza. Pero la naturaleza debe ele­varse más en los buenos que en los malos. Luego la gracia de la profecía debe darse más a los buenos que a los malos. Y así se concluye lo mismo que en la objeción anterior.

Sed contra est quod Balaam propheta fuisse dicitur qui tamen malus fuit.

1. Está el hecho de que existió un profeta llamado Balaam, de quien se dice que fue malo^[72].

Praeterea, Matth., VII, 22, ex persona damnatorum dicitur: domine, nonne in nomine tuo prophetavimus et virtutes etc.; ergo prophetia potest esse in hominibus malis.

2. En Mateo (7, 22-23) dicen los condenados: “Señor, ¿acaso no hemos pro­fetizado en tu nombre, y en nombre tuyo arrojamos los demonios?”, etc. Luego puede haber profecía en los hombres malos.

Praeterea, quicumque non habet caritatem, est malus. Sed prophetia potest esse in aliquo non habente caritatem, ut patet I ad Cor. c. XIII, 2: si habuero omnem scientiam et noverim mysteria omnia, caritatem autem non habuero et cetera. Ergo prophetia potest esse in aliquo peccatore.

3. El que no posee caridad es malo. Pero la profecía puede darse en alguien que no posea caridad, como se dice en 1 Corintios (13, 2): “Si tuviera toda cien­cia y conociera todos los misterios, pero no tuviera caridad”, etc. Luego la pro­fecía puede darse en algún pecador.

Responsio. Dicendum, quod bonitas hominis in caritate consistit, per quam homo Deo unitur. Quaecumque ergo sine caritate esse possunt, communiter inveniri possunt in bonis et malis. In hoc enim praecipue divina bonitas commendatur, quod tam bonis quam malis utitur ad suum propositum implendum; et ideo utrisque, tam bonis quam malis, illa dona largitur quae ad caritatem, necessariam dependentiam non habent. Prophetia autem non habet aliquam necessariam colligantiam cum caritate, propter duo. Primo, quia prophetia est in intellectu, caritas autem in affectu. Intellectus autem est prior affectu; et sic prophetia et aliae intellectus perfectiones non dependent a caritate. Et hac ratione fides et prophetia et scientia et omnia huiusmodi in bonis et malis esse possunt. Secundo, quia prophetia datur alicui ad utilitatem Ecclesiae, et non propter seipsum. Contingit autem aliquem utiliter quantum ad aliquid Ecclesiae deservire qui in se ipso bonus non est, quasi Deo per caritatem coniunctus; unde prophetia et operatio miraculorum et ecclesiastica ministeria et omnia huiusmodi, quae ad utilitatem Ecclesiae conferuntur, inveniuntur quandoque sine caritate, quae sola homines bonos facit.

La bondad del hombre consiste en su caridad, a través de la cual el hombre se une a Dios. Por eso, todo aquello que puede darse sin caridad, puede presen­tarse de manera común tanto en los buenos como en los malos: en efecto, el valor de la bondad divina es tal que ayuda a que tanto los buenos como los ma­los consigan su propósito, y por eso aquellos dones que no tienen una depen­dencia necesaria respecto de la caridad, se conceden por igual tanto a buenos como a malos. Ahora bien, la profecía no tiene una relación necesaria respecto a la caridad debido a dos razones. En primer lugar, porque la profecía pertenece al entendimiento, mas la caridad pertenece al afecto; y como el entendimiento es anterior al afecto, tampoco la profecía y otras perfecciones del entendimiento dependen de la caridad; por esta razón, la fe, la profecía, la ciencia y otras cosas semejantes, pueden presentarse tanto en los buenos como en los malos. En se­gundo lugar, porque la profecía se concede a alguien para utilidad de la Iglesia^[73] y no para su propio provecho; pero como sucede que la dedicación de alguien que en sí mismo no es bueno –en cuanto unido a Dios mediante la caridad– puede ser más útil en algo para la Iglesia, por ello la profecía, la realización de milagros, los ministerios eclesiásticos y otras cosas semejantes que se confieren para utilidad de la Iglesia, algunas veces se encuentran en aquellos que carecen de caridad –la única que hace buenos a los hombres–.

Ad primum ergo dicendum, quod sapientia se transfert in animam dupliciter. Uno modo ut ipsamet Dei sapientia animam inhabitet; et sic hominem sanctum facit et Dei amicum. Alio modo solum quantum ad effectum; et sic non oportet quod sanctum faciat vel Dei amicum; et sic transfert se in mentem malorum quos prophetas constituit.

1. La sabiduría se allega al alma de dos maneras: de una, cuando es la sabi­duría misma de Dios la que habita en el alma; y así es como el hombre se vuel­ve santo y amigo de Dios; de otra manera, sólo en cuanto a su efecto, y de esta segunda forma no es necesario que nos haga santos o amigos de Dios, y de esta forma es como se allega a la mente de los malos a los que constituye en profe­tas.

Ad secundum dicendum, quod quamvis prophetia sit spiritus sancti donum, non tamen cum dono prophetiae spiritus sanctus datur, sed solummodo cum dono caritatis; unde ratio non sequitur.

2. Aunque la profecía sea un don del Espíritu Santo, sin embargo con el don de profecía no se da el Espíritu Santo, sino sólo con el don de caridad, por lo que la objeción no procede.

Ad tertium dicendum, quod prophetia non contingit male uti, ita quod ipse prophetiae actus, inquantum a prophetia egreditur, sit malus. Cum enim aliquis prophetiae actum ad aliquod malum ordinat, tunc quidem ipse prophetiae actus bonus est, et a spiritu sancto, sed ordinatio illius actus in finem indebitum non est a spiritu sancto, sed a perversa hominis voluntate.

3. Nadie puede usar mal de la profecía, de modo que el acto de profecía mismo, en cuanto tal, sea malo. Pues cuando alguien ordena un acto de profecía hacia el mal, el acto de profecía mismo es bueno y proviene del Espíritu Santo, pero la ordenación de dicho acto hacia un fin indebido no proviene del Espíritu Santo, sino de la voluntad perversa del hombre.

Ad quartum dicendum, quod intentio philosophi est dicere, quod ea quae divinitus dantur, dependent ex voluntate datoris, quae non potest esse irrationabilis; unde, si praescientia futurorum quae est in somniis, a Deo immitteretur, appareret in ista immissione aliqua discretio. Nunc autem non apparet, cum in quibuslibet talis divinatio fiat, quod ostendit divinationem somniorum esse a natura. In dono autem prophetiae invenimus discretionem, quia non omnibus datur, etiam qui sic vel sic dispositi sint; sed illis solis quos divina voluntas elegerit: qui tamen simpliciter non sint boni vel optimi quantum ad seipsos; sunt tamen boni quantum ad hoc quod per eos prophetae officium exerceatur, secundum quod competere iudicat sapientia divina.

4. La intención del Filósofo es señalar que aquello que se nos da por volun­tad divina depende de la voluntad de quien da, la cual no puede ser irracional. Por eso, si la presciencia de las cosas futuras que se da en los sueños fuera otor­gada por Dios, habría en esta donación algún tipo de diferenciación. Pero esto no ocurre, ya que en cualquiera se realiza tal adivinación, lo cual muestra que la adivinación por medio de los sueños es por naturaleza. En cambio, tratándose del don de profecía encontramos una diferenciación ya que no se otorga a todos, ni a quienes se hallen o no dispuestos para ello, sino sólo a aquellos a quienes la voluntad divina haya elegido. Además, quienes de suyo no sean buenos u ópti­mos esencialmente [simpliciter], pueden sin embargo ser buenos respecto a algo: que mediante ellos es ejercitado el oficio de profeta, según lo que la sabi­duría divina juzgue conveniente.

Ad quintum dicendum, quod in hoc Deus optimus ostenditur, quod non solum bonis sed etiam malis novit bene uti; unde nihil summae bonitati derogatur, si per malos prophetas bonum prophetae officium administrari facit.

5. Se muestra que Dios es bueno por el hecho de que sabe utilizar bien no só­lo a los buenos sino también a los malos. Por eso mismo, nada de su suma bon­dad quedaría derogada si se sirviese de profetas malos para llevarse a cabo un buen oficio profético.

Ad sextum dicendum, quod non quicumque est bonus est magis aptus ad prophetiam habendam quam quilibet peccator; cum aliqui caritate carentes habeant mentes aptas ad spiritualia percipienda, utpote a terrenis et carnalibus vacantes, et naturali intellectus praediti claritate; quibusdam e contrario caritatem habentibus terrenis negotiis implicitis, et carnali dantibus operam generationi, nec intellectum habentibus naturaliter perspicacem. Et ideo quandoque propter has et similes conditiones datur prophetiae donum aliquibus malis, quod denegatur aliquibus bonis.

6. No todo el que es bueno es más apto para tener profecía que el que es pe­cador, ya que algunos hombres que carecen de caridad poseen mentes aptas para percibir cosas espirituales, puesto que están libres de cosas terrenas y carnales, y están dotados de un entendimiento naturalmente claro. Por el contrario, sucede que algunos poseen caridad, pero están envueltos en cosas terrenas y carnales, y carecen de un entendimiento naturalmente perspicaz. Por eso, en ocasiones, por éstas y otras razones similares, el don de profecía se da a algunos hombres ma­los, y se deniega a algunos hombres buenos.

Ad septimum dicendum, quod per gratiam prophetiae elevatur natura hominis non ad gloriam habendam directe, sed ad utilitatem aliorum; in bonis autem est natura magis elevata per gratiam gratum facientem ad gloriam obtinendam; unde ratio non sequitur.

7. Mediante la gracia de la profecía se eleva la naturaleza del hombre, no pa­ra que éste alcance la gloria directamente, sino para utilidad de otros. En cam­bio, en los buenos, su naturaleza es elevada mediante la gracia santificante [gra­tiam gratum facientem] para que alcancen la gloria; por lo tanto, el argumento no es concluyente.

Articulus 6 – Sexto quaeritur utrum prophetae videant in speculo aeternitatis.

ARTÍCULO 6 – Si los profetas pueden ver en el espejo de la eternidad^[76].

Quia Isa. XXXVIII, 1, super illud: dispone domui tuae etc., dicit Glossa: prophetae in libro ipso praescientiae Dei, ubi omnia scripta sunt, legunt. Sed liber praescientiae Dei nihil aliud esse videtur quam aeternitatis speculum, in quo ab aeterno omnes formae rerum resplendent. Ergo prophetae vident in speculo aeternitatis.

1. Dice la Glossa^[77] sobre el texto de Isaías (38, 1): “Dispón de tu casa”, etc., que “los profetas leen en el mismo libro de la presciencia divina, en donde están escritas todas las cosas”. Pero el libro de la presciencia divina no parece ser otra cosa que el espejo de la eternidad, en el que resplandecen todas las formas de las cosas desde la eternidad. Luego los profetas ven en el espejo de la eternidad.

Sed dicebat, quod prophetae dicuntur in libro praescientiae legere, aut in speculo aeternitatis videre, non materialiter quasi ipsum speculum aut librum videant, sed causaliter, quia ex libro illo vel speculo prophetiae cognitio derivatur.- Sed contra per hoc quod propheta dicuntur videre in speculo aeternitatis, aut legere in libro divinae praescientiae, attribuitur quaedam privilegiata cognitio ipsis prophetis. Sed in hoc quod dicitur aliqua cognitio derivari a speculo aeterno, vel a libro divinae praescientiae, non designatur aliquod cognitionis privilegium, cum omnis humana cognitio inde derivetur, ut patet per Dionysium, VII cap. de Divin. Nomin. Ergo non dicuntur prophetae videre in speculo aeternitatis quasi ex ipso videntes, sed quasi in ipso viso alia intuentes.

2. Podría objetarse que al decir que los profetas leen el libro de la prescien­cia, o que ven en el espejo de la eternidad, ello no se dice materialmente, como si vieran el mismo libro o espejo, sino sólo causalmente, porque el conocimien­to profético que poseen deriva de dicho libro o espejo. Pero en contra: cuando se dice que el profeta ve en el espejo de la eternidad o que lee en el libro de la presciencia divina, se está atribuyendo a los profetas un conocimiento privile­giado. Sin embargo, el que del libro de la presciencia divina o del espejo de la eternidad se derive algún conocimiento, no constituye ningún conocimiento privilegiado, ya que todo conocimiento humano deriva justamente de ahí, como se desprende de lo que dice Dionisio^[78] en De divinis nominibus. Luego no se dice que los profetas vean en el espejo de la eternidad como viendo lo que se deriva de él, sino como contemplando [intuentes] en lo visto [viso] mismo otras cosas.

Praeterea, nihil potest videri nisi ubi est. Sed futura contingentia non sunt secundum immobilem veritatem, prout a prophetis videntur, nisi in ipsa praescientia divina. Ergo prophetae in ipsa solum praescientia Dei vident; et sic idem quod prius.

3. Ninguna cosa puede verse sino ahí donde está. Pero los futuros contingen­tes que ven los profetas, atendiendo a su verdad inmutable, sólo están en la presciencia divina misma. Luego los profetas los ven en la presciencia divina misma, y así se concluye lo mismo que antes.

Sed dicebat, quod futura contingentia sunt quidem primordialiter in divina praescientia; sed exinde derivantur per quasdam species ad mentem humanam, ubi a propheta videntur.- Sed contra, quidquid recipitur in aliquo, est in eo per modum recipientis, et non per modum suum. Sed mens prophetae mutabilis est. Ergo in ea non possunt futura contingentia immobiliter recipi.

4. Mas podría replicarse que los futuros contingentes existen primordialmen­te en la presciencia divina, y que de ahí se derivan por medio de algunas espe­cies hacia la mente humana, en donde son vistos por el profeta. Pero en contra: todo lo que se recibe en algo, está en él según el modo del que lo recibe y no según el modo de lo recibido. Ahora bien, la mente del profeta es mutable, lue­go en ella no pueden ser recibidos inmutablemente los futuros contingentes.

Praeterea, illud quod est proprium divinae cognitioni, non potest nisi in eo cognosci. Sed futura cognoscere est proprium Dei, ut patet Isa., XLI, 23: annuntiate quae ventura sunt (…) et dicemus quia dii estis vos. Ergo non possunt a prophetis futura contingentia videri nisi in ipso Deo.

5. Aquello que es propio del conocimiento divino sólo puede ser conocido en Él. Pero conocer el futuro es propio de Dios, como aparece en Isaías (41, 23): “Anunciad lo que ha de suceder para que sepamos que vosotros sois dioses”. Luego los profetas no pueden ver los futuros contingentes sino en el mismo Dios.

Praeterea, Avicenna dicit, quod quandoque tantum elevatur mens hominis, quod coniungitur saeculo praescientiarum. Sed maxima elevatio mentis humanae est in cognitione prophetiae. Ergo videtur quod coniungatur saeculo praescientiae, ita quod futura in ipsa praescientia Dei videantur.

6. Dice Avicena^[79] que algunas veces la mente del hombre se eleva tanto que “alcanza el ámbito de la presciencia”. Pero la mayor elevación de la mente hu­mana se da con el conocimiento profético. Luego parece que con éste se alcanza el ámbito de la presciencia de tal suerte que puede verse el futuro en la misma prescienciade Dios.

Praeterea, finis humanae vitae est, ut philosophi tradunt, ut homo secundum mentem coniungatur saeculo altiori, quod est saeculum intelligibilium substantiarum. Sed inconveniens esset, nisi homo ad finem suum perveniret. Ergo homo quandoque pervenit ad hoc quod coniungatur mente substantiis intelligibilibus, quarum suprema est divina essentia in qua omnia relucent. Ergo propheta, qui inter homines maxime habet mentem elevatam, ad hoc pervenit ut mente coniungatur essentiae divinae, quae videtur esse speculum aeternitatis et sic idem quod prius.

7. El fin de la vida humana consiste, como dicen los filósofos, en que el hombre alcance con su mente un ámbito superior, que es el ámbito de las sus­tancias inteligibles. Pero esto no sería posible [inconveniens] si el hombre no alcanzara su fin propio, por consiguiente el hombre alcanza a veces con su mente a las sustancias inteligibles, de las que la suprema es la esencia divina, en la que brillan todas las cosas. Luego el profeta, que entre los hombres es el que posee de manera principal una mente elevada, puede alcanzar con su mente la esencia divina, que parece ser “espejo de la eternidad”; y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, si sint duo specula, quorum unum sit superius, et alterum inferius, et a speculo superiori resultent similitudines in inferiori; ille qui in inferiori speculo species videt, non dicitur in superiori videre, quamvis eius visio quodammodo a superiori speculo derivetur. Sed a mente divina resultant rerum futurarum species in mente prophetae, sicut a speculo superiori in speculum inferius. Ergo ex hoc quod propheta intuetur in sua mente species receptas a mente divina, non debet dici videre in mente divina, sed in propria mente. Sed mens propria non est speculum aeternitatis, sed temporale. Ergo si prophetae non videant nisi in mente propria, ut prius dicebatur, non dicerentur videre in speculo aeternitatis, sed in temporali, quamvis a speculo aeterno derivetur.

8. Si existiesen dos espejos, de los cuales uno fuese superior y el otro infe­rior, y del espejo superior proviniesen las imágenes que están en el inferior, no se podría decir que aquel que ve en el espejo inferior unas especies, las vea en el espejo superior, no obstante la visión que tiene derive de algún modo del espejo superior. Pero las especies de las cosas futuras que existen en la mente del pro­feta provienen de la mente divina, así como lo que aparece en el espejo inferior proviene del espejo superior. Por tanto, del hecho de que el profeta vea en su mente las especies recibidas de la mente divina, no debe decirse que ve en la mente divina sino en su propia mente. Ahora bien, la mente propia no es un “espejo de la eternidad”, sino un espejo temporal. Luego, si los profetas sólo ven en la mente propia –como se ha dicho antes–, no se diría que ven en un espejo eterno, sino en uno temporal, aunque lo que vean se derivara del espejo eterno.

Sed dicebat, quod aliquis dicitur videre non solum in re illuminata per solem, sed etiam in sole ipso, inquantum per illuminationem solis videt.- Sed contra est quod in sole non resultant rerum similitudines visibilium, quod videtur ad rationem speculi pertinere. Ergo videtur quod videre in sole non sic dicatur sicut videre in speculo.

9. Pero podría argumentarse que cuando se dice que se ve algo, no sólo se trata de la cosa iluminada por el sol, sino también del sol mismo, pues por me­dio de la iluminación se ve al mismo sol. Pero en contra está que en el sol no aparecen las imágenes visibles de las cosas, pues ello parece más bien ser pro­pio de la índole de espejo. Luego parece que decir “ver en el sol” no es como decir “ver en un espejo”.

Praeterea, visio qua videtur Deus ut est obiectum beatitudinis, est dignior quam illa qua videtur ut species rerum: quia illa facit beatum, ista vero non. Sed ad videndum Deum ut est beatitudinis obiectum, homo in statu viae existens potest elevari maiori elevatione, qua scilicet mens abstrahitur omnino a sensibus, ut est in raptu. Ergo minori elevatione etiam sine raptu potest elevari mens prophetae ad videndum essentiam divinam, ut est species rerum; et sic propheta potest videre in speculo aeternitatis.

10. La visión por la que se ve a Dios como objeto de bienaventuranza es más noble que aquélla por la que es visto como esencia de las cosas, porque la pri­mera nos hace felices, mas no la segunda. Pero el hombre, en el actual estado itinerante, puede elevarse mediante una gran elevación para ver a Dios como objeto de bienaventuranza, elevación por la que su mente se aparta completa­mente de los sentidos, como ocurre en el arrebato. Luego la mente del profeta, mediante una menor elevación, y sin arrebato alguno, puede elevarse para ver la esencia divina, como especie de las cosas, y así, el profeta puede ver en el espe­jo de la eternidad.

Praeterea, plus distat essentia divina, prout in se consideratur, et prout est similitudo alterius rei, quam prout est similitudo unius rei et similitudo alterius: quia plus distat Deus a creatura quam una ab alia. Sed aliquis potest videre Deum ut est species unius creaturae, sine hoc quod videat eum ut est species creaturae alterius; alias oporteret quod omnes videntes Deum omnia cognoscerent. Ergo aliquis potest videre eum ut est species quarumdam rerum, sine hoc quod videat essentiam eius in seipsa. Ergo etiam qui non vident Deum per essentiam, possunt videre in speculo aeternitatis; quod maxime videtur prophetis competere.

11. La esencia divina considerada en sí misma dista más de su presencia con­siderada como imagen en una cosa, que lo que dista su imagen en una cosa res­pecto a su imagen en otra; porque la distancia entre Dios y una criatura, es ma­yor que la que hay entre una criatura y otra. Pero alguien puede ver a Dios como especie de una criatura, sin verlo como especie de otra, de lo contrario, sería necesario que todos los que ven a Dios conocieran todas las cosas. Por tanto, alguien puede verlo como especie de ciertas cosas, sin ver la esencia de Dios en sí misma. Luego quienes no ven a Dios en su esencia pueden ver en el espejo de la eternidad, y esto es lo que parece ser propio de los profetas.

Praeterea, Augustinus dicit, VI de Trinitate, quod quorumdam mentes ita elevantur, ut in ipsa suprema rerum arce incommutabiles rationes inspiciant. Sed prophetarum mentes videntur esse maxime elevatae. Ergo videtur quod ea quae prophetice vident, in ipsa rerum arce inspiciant, scilicet divina essentia; et sic idem quod prius.

12. Dice San Agustín^[80] en De Trinitate, que las mentes de algunos pueden ser elevadas a tan grandes alturas, que desde la suprema cumbre de todas las cosas pueden contemplar las razones inmutables. Pero parece que las mentes de los profetas son las que se elevan a mayores alturas. Luego parece que aquello de lo que profetizan, lo ven desde la suprema cumbre de todas las cosas, es de­cir, desde la esencia divina; y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, iudicium non potest esse de aliquo nisi per id quod est eo superius, ut patet per Augustinum in Lib. de vera Relig. Sed ea de quibus prophetae iudicant, sunt rerum immobiles veritates. Ergo non potest esse quod de eis iudicent per aliquid temporale et mobile, sed per immobilem veritatem, quae est ipse Deus; et sic idem quod prius.

13. Sólo puede haber juicio de una cosa desde aquello que es superior a ella, como se desprende de lo que afirma San Agustín^[81] en De vera religione. Pero aquello de lo que juzgan los profetas son las verdades inmutables de las cosas. Luego no puede ser que juzguen de ellas a partir de algo temporal y mutable, sino a partir de una verdad inmutable que es Dios mismo; y así se concluye lo mismo que antes.

Sed contra. Est quod Luc. X, 24, super illud, dico vobis quod multi prophetae et reges etc. dicit Glossa: prophetae et iusti a longe gloriam Dei viderunt per speculum in aenigmate. Sed qui videt in ipsa aeterna praescientia Dei, non videt in aenigmate. Ergo prophetae non viderunt in ipsa praescientia divina, quam speculum aeternitatis appellant.

1. Sobre aquello de Lucas (10, 24): “Porque yo os digo que muchos profetas y reyes”, etc. explica la Glossa que: “los profetas y los hombres justos vieron de lejos y confusamente la gloria de Dios a través de un espejo”. Pero quien ve en la presciencia eterna misma no ve confusamente. Luego los profetas no vieron en la presciencia divina misma, a la que algunos llaman espejo de la eternidad.

Praeterea, Gregorius dicit super Ezech. in II omelia secundae partis: quamdiu in hac mortali carne vivitur, nullus ita in contemplationis virtute proficit ut in ipso iam incircumscripto luminis radio mentis oculos infigat. Neque enim omnipotens Deus iam in sua claritate conspicitur; sed quiddam sub illa speculatur anima, unde refecta proficiat, et post ad visionis eius gloriam pertingat. Sic namque Isaias propheta cum se dominum vidisse fateretur, dicens: vidi dominum sedentem etc. protinus adiunxit: et ea quae sub ipso erant replebant templum quia, sicut dictum est, cum mens in contemplatione profecerit, non iam quod ipse est, sed quod sub ipso est contemplatur. Ex quo patet quod Isaias et alii prophetae non viderunt in ipso speculo aeterno.

2. Dice San Gregorio^[82] en Super Ezechielem que: “Mientras vivimos en esta carne mortal, nadie progresa tanto en la virtud de la contemplación, que pueda fijar los ojos del alma en el resplandor mismo de la luz infinita; pues de ningún modo se ve al Dios omnipotente en su claridad propia; sino que algo se espejea debajo de ella, por lo cual, el alma corregida, va avanzando hasta alcanzar más tarde la gloria de su visión. Y así, en efecto, el profeta Isaías, al declarar que había visto al Señor, diciendo: «Y vi al Señor sentado», etc., añade después: «y las cosas que estaban debajo de él henchían el templo», ya que, como se ha dicho, cuando la mente avanza en su contemplación no se contempla ya lo que Él mismo es, sino lo que hay bajo Él”. De esto se desprende que ni Isaías, ni los otros profetas vieron en el espejo eterno.

Praeterea, nullus malus potest in speculo aeterno videre, unde dicitur Isa. XXVI, v. 10, secundum aliam litteram: tollatur impius, ne videat gloriam Dei. Sed aliqui mali sunt prophetae. Ergo prophetica visio non est in speculo aeterno.

3. Ningún hombre malo puede ver en el espejo eterno. Por eso se dice en Isaías (26, 10), según otro texto que: “desaparezca el impío, para que no vea la gloria de Dios”. Pero algunos hombres malos son profetas. Luego no hay visión profética en el espejo eterno.

Praeterea, prophetae de rebus quas prophetice vident, habent distinctam cognitionem. Sed speculum aeternum, cum sit penitus uniforme, non videtur esse tale ut in eo possit plurium rerum distincta cognitio accipi. Ergo visio prophetica non est in speculo aeterno.

4. Los profetas poseen un conocimiento diferenciado de las cosas que ven proféticamente. Pero el espejo eterno, siendo completamente uniforme, no pare­ce ser tal que en él pueda recibirse un conocimiento diferenciado de múltiples cosas. Luego la visión profética no alcanza el espejo eterno.

Praeterea, non videtur aliquid in speculo quod est coniunctum visui, sed in speculo distante. Sed speculum aeternitatis est menti prophetae coniunctum, cum ipse Deus sit in omnibus per essentiam. Ergo mens prophetae non potest in speculo aeterno videre.

5. Lo que se ve en el espejo no se ve como unido al observador, sino en el espejo a cierta distancia de él. Pero el espejo de la eternidad está unido a la men­te del profeta, ya que Dios mismo está en todo por esencia. Luego la mente del profeta no puede ver en el espejo eterno.

Responsio. Dicendum, quod speculum, proprie loquendo, non invenitur nisi in rebus materialibus. Sed in rebus spiritualibus per quamdam transumptionem dicitur per similitudinem acceptam a speculo materiali; ut scilicet in rebus spiritualibus dicatur esse speculum id in quo alia repraesentantur, sicut in speculo materiali rerum visibilium formae apparent. Sic ergo dicunt quidam, ipsam mentem divinam, in qua omnes rerum rationes relucent, esse speculum quoddam; et dici aeternitatis speculum ex hoc quod est aeternum, quasi aeternitatem habens. Dicunt igitur, quod istud speculum videri potest dupliciter. Vel per essentiam suam, secundum quod est beatitudinis obiectum; et sic non videtur nisi a beatis, vel simpliciter vel secundum quid, sicut in raptu. Vel prout in eo resultant rerum similitudines; et sic proprie videtur ut speculum. Et hoc modo dicunt speculum aeternitatis visum ab Angelis ante suam beatitudinem, et a prophetis.

El espejo, propiamente hablando, sólo se encuentra entre las cosas materia­les. Pero se dice también de las cosas espirituales, mediante un cierto cambio de significado, por su semejanza con el espejo material; por ejemplo, en las cosas espirituales algo se considera espejo cuando en él se representan otras cosas, al igual que en un espejo material aparecen las formas de las cosas que se ven. Por consiguiente, algunos dicen que la mente divina es un cierto espejo porque en ella resplandecen las razones de todas las cosas, y se le llama espejo de la eter­nidad debido a que es eterno y posee la eternidad. Además dicen que este espejo puede verse de dos maneras: o bien por su esencia, en cuanto que es el objeto de la bienaventuranza –y de esta manera sólo puede ser visto por los bienaventura­dos ya sea de manera absoluta, ya sea relativamente, como en el arrebato místi­co–; o bien en cuanto que en él se reflejan las demás cosas, que es como se ve propiamente en un espejo; y es de este modo como dicen que el espejo de la eternidad fue visto por los ángeles antes de su bienaventuranza, y por los profe­tas.

Ad primum igitur dicendum, quod prophetae in libro praescientiae dicuntur legere hac similitudine, quia ex ipso libro divinae praescientiae efficitur rerum futurarum notitia in mente prophetae, sicut ex lectione libri efficitur notitia rerum quae scribuntur in libro, in mente legentis; non autem quantum ad hanc similitudinem quod propheta ipsam Dei praescientiam videat, sicut legens in libro materiali videt librum materialem. Vel potest dici, quod sicut notitia quae fit in mente prophetae, dicitur speculum aeternitatis, id est aeternitatem repraesentans; ita potest dici liber praescientiae quasi materialiter, quia in ea notitia Dei praescientia quantum ad aliquid describitur.

1. Se dice que los profetas leen en el libro de la presciencia esta imagen por­que del mismo libro de la presciencia divina surge en la mente del profeta un conocimiento [notitia] de lo futuro, de la misma forma que, de la lectura de un libro, surge en la mente del lector un conocimiento de las cosas que se han es­crito en el libro. Pero no se afirma eso en cuanto esta imagen que el profeta ve en la misma presciencia de Dios, al igual que quien lee en un libro material, ve el libro material. También puede decirse que así como la noticia que se produce en la mente del profeta se la considera espejo de la eternidad –es decir, que re­presenta la eternidad– así también puede llamarse presciencia en un sentido cuasi material, porque en esa noticia se describe la presciencia de Dios respecto a algo.

Ad secundum dicendum, quod quamvis omnis cognitio a divina praescientia derivetur, non tamen omnis cognitio repraesentat eam, ut ratione aeternitatis etiam futura praesentialiter intueatur. Unde non potest dici quaelibet scientia speculum aeternitatis; sed in hoc privilegiata ostenditur cognitio prophetarum.

2. Aunque todo conocimiento derive de la presciencia divina, sin embargo, no todo conocimiento la refleja de manera que se vea lo futuro en el presente bajo razón de eternidad. Por lo que no puede llamarse a cualquier conocimiento espejo de la eternidad, sino que en éste se manifiesta el conocimiento privile­giado de los profetas.

Ad tertium dicendum, quod rationes futurorum contingentium secundum immobilem veritatem originaliter sunt in mente divina, sed exinde effluunt in mentem prophetae; et sic in revelatione accepta, propheta futura immobiliter cognoscere potest.

3. Las razones de los futuros contingentes, atendiendo a su verdad inmutable, están originalmente en la mente divina; pero de ahí fluyen hacia la mente del profeta. Y así el profeta puede conocer en la revelación los futuros de modo inmutable.

Ad quartum dicendum, quod forma recepta sequitur modum recipientis quantum ad aliquid, prout habet esse in subiecto; est enim in eo materialiter vel immaterialiter, uniformiter vel multipliciter, secundum exigentiam subiecti recipientis. Sed quantum ad aliquid forma recepta trahit subiectum recipiens ad modum suum: prout scilicet nobilitates quae sunt de ratione formae, communicantur subiecto recipienti. Sic enim subiectum per formam perficitur et nobilitatur. Et hoc modo per gloriam immortalitatis corpus corruptibile immortale efficitur; et similiter etiam per irradiationem ab immobili veritate elevatur mens prophetae ad hoc quod mobilia immobiliter videat.

4. La forma recibida depende del modo del recipiente en cuanto algo: en cuanto tiene el ser en el sujeto; pues en él existe material o inmaterialmente, uniforme o múltiplemente conforme la exigencia del sujeto recipiente. Pero, en cuanto a otra cosa, la forma recibida lleva al sujeto recipiente al modo propio de ella, toda vez que las notas que pertenecen a la forma le son comunicadas al sujeto recipiente. Así pues, el sujeto recipiente es perfeccionado y dado a cono­cer mediante la forma, y de esta manera, el cuerpo corruptible se vuelve inmor­tal por participar de la gloria de la inmortalidad. De modo semejante, por la irradición de la verdad inmutable también la mente del profeta es elevada hacia la visión inmutable de cosas mutables.

Ad quintum dicendum, quod quia futurorum notitia est Deo propria, ideo futurorum cognitio non potest accipi nisi a Deo; non tamen oportet quod ipsum Deum videat quicumque futura a Deo cognoscit.

5. Como el conocimiento de los futuros pertenece propiamente a Dios, el co­nocimiento de los futuros no puede ser recibido sino de Dios. Sin embargo, no es necesario que vea a Dios mismo todo aquél que conoce los futuros por Dios.

Ad sextum dicendum, quod mens prophetae, secundum illum philosophum, saeculo praescientiarum sive intelligentiarum coniungitur, non quod ipsas intelligentias videat, sed quia ex ipsarum irradiatione, earum praescientiae particeps fit.

6. La mente del profeta –según lo dicho por aquel filósofo– alcanza el ámbi­to de la presciencia o de las inteligencias, no porque vea a tales inteligencias, sino porque por la irradiación de éstas se hace partícipe de la presciencia de las mismas.

Ad septimum dicendum, quod etiam secundum fidem finis humanae vitae est ut homo saeculo altiori coniungatur; sed ad hunc finem pertingitur solum in patria, non in via.

7. También de acuerdo con la fe, el fin de la vida humana consiste en que el hombre alcance un ámbito superior. Pero a este fin se llega sólo con la vida eterna, no en el estado de la presente vida.

Ad octavum dicendum, quod speculum in quo videt propheta, quamvis sit temporale, tamen est Dei aeternam praescientiam repraesentans; et secundum hoc in speculo aeternitatis videt.

8. Aunque el espejo en que ve el profeta sea temporal, sin embargo es reflejo de la eterna presciencia de Dios; y en este sentido ve en el espejo de la eterni­dad.

Ad nonum dicendum, quod quamvis sol non possit dici speculum rerum visibilium, tamen res visibiles quodammodo possunt dici speculum solis, inquantum in eis claritas solis refulget; et sic etiam notitia in mente prophetae effecta dicitur aeternitatis speculum.

9. Aunque el sol no pueda ser espejo de las cosas por él visibles, estas cosas visibles, en cierto modo, pueden considerarse espejo del sol, dado que en ellas resplandece la claridad del sol. De este modo también el conocimiento que está en la mente del profeta puede ser considerado espejo de la eternidad.

Ad decimum dicendum, quod perfectior est visio qua videtur Deus ut est species rerum, quam illa qua videtur ut est beatitudinis obiectum: quia haec illam praesupponit et eam perfectiorem esse ostendit: perfectius enim videt causam qui in ea eius effectus inspicere potest, quam qui solam essentiam causae videt.

10. Es más perfecta la visión por la que vemos a Dios como especie de las cosas, que aquélla por la que lo vemos como objeto de la bienaventuranza, por­que la primera presupone a la segunda y muestra ser más perfecta que ella; pues quien en la causa puede ver sus efectos ve con más perfección que aquél que sólo ve la esencia de la causa.

Ad undecimum dicendum, quod relatio qua Deus refertur ad unam creaturam, non praesupponit relationem qua refertur ad alteram, sicut relatio qua refertur ad creaturam, praesupponit ipsam Dei essentiam absolute; et sic non sequitur.

11. La relación por la que Dios se refiere a una criatura, no presupone la re­lación por la que se refiera también a otra, al modo como la relación por la que Dios se refiere a una criatura presupone la misma esencia de Dios absolutamen­te, y así el argumento no es concluyente.

Ad duodecimum dicendum, quod verbum Augustini non est referendum ad visionem prophetarum, sed ad visionem sanctorum in patria, vel eorum qui in statu viae vident secundum modum patriae, ut Paulus in raptu.

12. Las palabras de San Agustín no se refieren a la visión que tienen los pro­fetas, sino a la visión que tienen los santos en la patria celestial o bien a la que tienen aquellos que en el presente estado de vida ven según el modo propio de la patria celestial, como ocurrió con el arrebato [místico] de San Pablo.

Ad decimumtertium dicendum, quod de immobili veritate futurorum prophetae iudicant per veritatem increatam, non quia eam videant, sed quia ab ea illustrantur.

13. Los profetas juzgan sobre la verdad inmutable de las cosas futuras me­diante la verdad increada, no porque la vean sino porque son iluminados por ella.

Rationes autem quae sunt in contrarium, concedimus quantum ad hoc quod non vident ipsum Deum aeternum, quamvis in speculo aeternitatis videant, ut dictum est.

Por lo que se refiere a las objeciones presentadas en contrario, las con­cedemos siempre que se refieran a que no es posible que los profetas vean al Dios mismo eterno, aunque le vean en el espejo de la eternidad, tal como se ha dicho.

Articulus 7 – Septimo quaeritur utrum in revelatione prophetica imprimantur divinitus in mentem prophetae novae rerum species, vel solum intellectuale lumen.

ARTÍCULO 7 – Si en la revelación profética se imprimen, por voluntad divina, nuevas especies de las cosas, o sólo una luz intelectual, en la mente del profeta^[84].

Quia, ut habetur in Glossa II Corinth. XIV, 2, a sola visione intellectuali dicitur aliquis propheta. Sed visio intellectualis non est de rebus per rerum similitudines, sed per ipsas rerum essentias, ut ibidem dicitur. Ergo in visione prophetica nullae species in mente prophetae sunt.

1. Como dice la Glossa^[85] a 2 Corintios (12, 2), se dice que alguien es profeta por la sola visión intelectual. Pero la visión intelectual no se refiere a las cosas mediante sus semejanzas, sino mediante sus esencias, como ahí mismo^[86] se dice. Luego en la visión profética no se generan especies en la mente del profeta.

Praeterea, intellectus abstrahit a materia et materialibus conditionibus. Si igitur in visione intellectuali, quae facit prophetam, fiant aliquae similitudines, illae similitudines non erunt admixtae materiae vel conditionibus materialibus. Ergo per eas propheta non poterit cognoscere particularia, sed universalia solum.

2. El entendimiento abstrae de la materia y de las condiciones materiales. Ahora bien, si con la visión intelectual que tiene el profeta se formaran algunas semejanzas, éstas no tendrán mezcla alguna de materia ni de condiciones mate­riales. Luego mediante ellas el profeta no podría conocer los particulares sino sólo los universales.

Praeterea, earum rerum de quibus fit prophetae revelatio, habent prophetae aliquas species in mente sua; sicut Ieremias, qui prophetabat combustionem Ierusalem, habebat in anima sua speciem civitatis illius a sensu acceptam, et similiter ignis comburentis, quem frequenter viderat. Si igitur aliae species earumdem rerum menti prophetae divinitus imprimantur, sequetur quod sint duae formae eiusdem rationis in eodem subiecto: quod est inconveniens.

3. De aquellas cosas sobre las cuales hay revelación profética, los profetas tienen algunas especies en su mente. Por ejemplo Jeremías^[87], que profetizaba el incendio de Jerusalén, tenía en su alma la especie percibida sensiblemente de dicha ciudad, así como la del fuego comburente que varias veces había visto. Así pues, si por la divinidad se imprimieran en la mente del profeta de las mis­mas cosas otras especies, se seguiría que habría en el mismo sujeto dos formas de una misma cosa: lo cual resulta inconveniente.

Praeterea, visio qua videtur divina essentia, est potior quam illa qua videntur quaecumque rerum species. Sed visio qua videtur essentia divina, non sufficit ad accipiendam cognitionem de rebus quibuscumque: alias videntes essentiam divinam omnia viderent. Ergo nec species quaecumque menti prophetae imprimantur, poterunt prophetam ducere in rerum cognitionem.

4. La visión por la que se ve la esencia divina es mejor que aquélla por la que se ven las especies de las cosas. Pero la visión por la que se ve la esencia divina no basta para recibir el conocimiento de alguna cosa; de lo contrario, los que ven la esencia divina verían todas las cosas. Luego tampoco las especies impre­sas en la mente del profeta podrán conducir al profeta al conocimiento de las cosas.

Praeterea, illud quod quis potest propria virtute efficere, non oportet quod in propheta divina operatione fiat. Sed quilibet potest rerum quarumlibet in mente sua species formare per virtutem imaginativam, quae componit et dividit imagines a rebus acceptas. Ergo non oportet quod aliquae rerum species in animam prophetae divinitus imprimantur.

5. Aquello que alguien puede producir por virtud propia no es necesario que en el profeta se realice con intervención divina. Pero cualquiera puede formar en su mente las especies de cualesquiera cosas mediante su facultad imaginativa, la cual compone y divide las imágenes tomadas de las cosas. Luego no es necesa­rio que por voluntad divina se impriman las especies de algunas cosas en la mente del profeta.

Praeterea, natura operatur breviori via qua potest; et multo magis Deus, qui ordinatius operatur. Sed brevior via est ut a speciebus quae in anima prophetae sunt, ducatur in rerum aliqualem cognitionem, quam ex aliis speciebus de novo impressis. Ergo non videtur quod aliquae species de novo imprimantur.

6. La naturaleza actúa por el camino más corto que puede, y con mayor ra­zón Dios, quien al actuar, opera aún con mayor orden. Pero el camino que lleva al conocimiento de algo desde las especies que ya están en el alma del profeta es más corto que aquél que lo hace desde especies impresas por primera vez. Luego no parece que tenga lugar una nueva impresión de especies.

Praeterea, ut dicit Glossa Hieronymi, Amos I, 2: prophetae utuntur similitudinibus rerum in quibus conversati sunt. Hoc autem non esset, si eorum visiones fierent per species de novo impressas. Ergo non imprimuntur aliquae species in animam prophetae de novo, sed solum lumen propheticum.

7. Tal como dice la Glossa de San Jerónimo^[88] sobre Amós (1, 2), los profetas se sirven de las semejanzas de las cosas con las que están familiarizados. Pero ello no sería así si la visión profética de esas cosas se realizara mediante espe­cies impresas por vez primera. Luego no se imprimen en el alma del profeta nuevas especies, sino sólo una luz profética.

Sed contra. Visus non determinatur ad aliquod determinatum visibile cognoscendum per lumen, sed per species visibilis; et similiter intellectus possibilis non determinatur ad intelligibilia cognoscenda per lumen intellectus agentis, sed per species intelligibiles. Cum ergo cognitio prophetae determinetur ad quaedam quae prius non cognoscebat, videtur quod non sufficiat luminis infusio, nisi etiam species imprimantur.

1. La vista no está determinada a conocer algo visible determinado por me­dio de la luz, sino por medio de una especie visible. Y de modo semejante, el entendimiento posible no está determinado a conocer lo inteligible por la luz del entendimiento agente, sino por las especies inteligibles. Luego estando determi­nado el conocimiento profético a conocer algo que antes no conocía, parece que no basta la infusión de la luz sino que también es necesaria la impresión de cier­tas especies.

Praeterea, Dionysius dicit in I cap. caelestis hierarchiae, quod impossibile est nobis superlucere divinum radium nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum. Velamina autem appellat figuras. Ergo prophetae non infunditur lumen intelligibile nisi figurativis speciebus.

2. Dice Dionisio^[89] en su tratado De caelesti hierarchia que “nos es imposible ver la luz de Dios con suma claridad, sino atenuada por una variedad de velos sagrados”. Pero llama^[90] velos a las figuras. Luego al profeta sólo se le infunde la luz inteligible mediante especies imaginativas.

Praeterea, in omnibus prophetis infusio luminis est uniformis. Sed non omnes prophetae uniformem cognitionem accipiunt; cum quidam de praesenti, quidam de praeterito, quidam de futuro prophetent, ut Glossa Gregorii dicit super principium Ezech. Ergo non solum lumen prophetis infunditur, sed aliquae species imprimuntur, quibus prophetarum cognitiones distinguantur.

3. En todos los profetas, la infusión de la luz es uniforme. Pero no todos los profetas reciben un conocimiento uniforme, ya que algunos profetizan sobre lo presente, algunos sobre lo pasado, y otros sobre lo futuro, como dice la Glossa de San Gregorio^[91] al inicio del libro de Ezequiel. Luego no sólo les es infundida luz a los profetas, sino que también se imprimen en ellos ciertas especies me­diante las cuales se distinguen los conocimientos de los profetas.

Praeterea, revelatio prophetica fit secundum locutionem interiorem ad prophetam per Deum vel per Angelum factam; sicut patet omnium prophetarum scripta intuenti. Sed locutio omnis fit per aliqua signa. Ergo revelatio prophetica fit per aliquas similitudines.

4. La revelación profética se realiza cuando en el profeta hay una locución interior hecha por Dios o por un ángel; esto es evidente a quien mira los escritos de todos los profetas. Pero toda locución se realiza mediante ciertos signos. Luego la revelación profética se realiza mediante ciertas semejanzas.

Praeterea, visio imaginaria et intellectualis sunt excellentiores corporali. Sed quando fit visio corporalis supernaturaliter, tunc nova species corporalis videntis oculis exhibetur, sicut patet de manu scribentis in pariete ostensa Balthassari, Daniel. V, 5. Ergo multo amplius oportet quod in visione imaginaria et intellectuali supernaturaliter factis novae species imprimantur.

5. La visión imaginaria y la visión intelectual son superiores a la corporal. Pero cuando se da una visión corporal sobrenaturalmente, en tal caso se presen­ta a los ojos del sujeto que ve una especie corporal; como ocurrió con aquellas cosas que escribió cierta mano en la pared al rey Baltasar, según se narra en Daniel (5, 5). Luego con mayor razón es necesario que en la visión imaginaria e intelectual realizadas sobrenaturalmente se impriman nuevas especies.

Responsio. Dicendum, quod prophetia est quaedam supernaturalis cognitio. Ad cognitionem autem duo requiruntur; scilicet acceptio cognitorum, et iudicium de acceptis, ut supra dictum est. Quandoque igitur cognitio est supernaturalis secundum acceptionem tantum, quandoque secundum iudicium tantum, quandoque secundum utrumque. Si autem sit secundum acceptionem tantum supernaturalis, non dicetur ex hoc aliquis propheta; sicut Pharao non est dictus propheta, qui supernaturaliter accepit futurae fertilitatis et sterilitatis indicium, sub boum et spicarum figuris. Si vero habeat supernaturale iudicium, vel simul iudicium et acceptionem, ex hoc dicetur esse propheta.

La profecía es cierto conocimiento sobrenatural. Mas para que haya conoci­miento se requieren dos cosas: recepción de lo conocido, y juicio acerca de lo recibido, como ya se dijo en otro lugar^[92]. Por eso a veces el conocimiento es sobrenatural según la recepción únicamente, otras veces sólo según el juicio, y otras veces según ambos. Ahora bien, si es sobrenatural según la recepción úni­camente, no por ello se dice de alguien que es profeta: así como no se considera profeta al Faraón^[93] que recibió sobrenaturalmente el juicio de una futura fertili­dad y esterilidad, bajo la imagen de las vacas y de las espigas. Pero si alguien posee un conocimiento sobrenatural según el juicio o según la recepción y el juicio simultáneamente, entonces se considera que es un profeta.

Ad primum igitur dicendum, quod quamvis propheta non dicatur nisi qui habet intellectualem visionem, non tamen sola visio intellectualis ad prophetiam pertinet, sed etiam imaginaria, in qua species formari possunt convenientes etiam ad singularium repraesentationem.

1. Aunque el profeta sólo sea considerado gracias a la visión intelectual que tiene, sin embargo, a la profecía no corresponde exclusivamente la visión inte­lectual, sino también la visión imaginaria, por la que pueden formarse especies que correspondan también a la representación de cosas singulares.

Unde patet responsio ad secundum.

2. De lo anterior es evidente la respuesta a la segunda objeción.

Ad tertium dicendum, quod illarum rerum quas propheta vidit, non oportet ut ei denuo species infundantur; sed ut ex speciebus reservatis in thesauro virtutis imaginariae fiat quaedam ordinata aggregatio, conveniens designationi rei prophetandae.

3. De aquellas cosas que el profeta vio no es necesario que le sean infundidas especies nuevamente, sino sólo que a partir de las especies almacenadas en el cofre de la facultad imaginativa se produzca una agregación ordenada de las mismas que corresponda a la determinación de aquello que debe ser profetizado.

Ad quartum dicendum, quod divina essentia, quantum in se est, expressius repraesentat res quaslibet quam quaelibet species vel figura; sed ex hoc quod aspectus intuentis vincitur ab eminentia illius essentiae, contingit quod essentiam videns non omnia videt quae repraesentat. Species vero in imaginatione impressae, sunt nobis proportionatae; unde ex eis in rerum cognitionem possumus pervenire.

4. La esencia divina, en cuanto existe de suyo, representa más vivamente una cosa que cualquier especie o imagen. Pero debido a que quien lograra verla sería superado por la eminencia de dicha esencia, puede que quien vea la esencia divina no vea todas las cosas que representa. En cambio las especies impresas en nuestra imaginación nos son proporcionadas, por lo que a partir de ellas po­demos llegar al conocimiento de las cosas.

Ad quintum dicendum, quod sicut in eo qui ex signis scientiam accipit, signorum cognitio est via ducens ad res ipsas; ita e converso in eo qui significat aliquid, cognitio rei significandae praesupponitur ad formationem signorum: non enim potest aliquis rei quam ignorat, congrua signa adhibere. Quamvis igitur homo quilibet possit quaslibet imagines formare naturali virtute, tamen quod formentur convenienter rei futurae significandae, non potest fieri nisi ab eo qui rerum illarum cognitionem habet et secundum hoc formatio imaginariae visionis in propheta supernaturalis existit.

5. Así como aquél que recibe la ciencia desde los signos, el conocimiento de dichos signos es la vía que le conduce a las cosas mismas; así también, por el contrario, en aquél que tiene que indicar el significado de algo, se presupone el conocimiento de la cosa que ha de ser indicada para la formación de signos; pues nadie puede emplear signos adecuados a la cosa que ignora. Por consi­guiente, aunque cualquier hombre pueda formar cualquier clase de imágenes por virtud natural, sin embargo, no podría hacer que se formaran aquéllas que se refieren al futuro de una cosa, a no ser que por ellas tuviera el conocimiento de aquella cosa. Y por eso la formación de la visión imaginaria se da en el profeta de modo sobrenatural.

Ad sextum dicendum, quod species illae quae praeexistunt in vi imaginaria prophetae, prout ibi existunt, non sufficiunt ad significationem rerum futurarum; et ideo oportet quod divinitus aliter transformentur.

6. Esas especies que preexisten en la imaginación del profeta, no bastan para dar a conocer el significado de las cosas futuras, por lo que es necesario que sean modificadas por la divinidad.

Ad septimum dicendum, quod species praeexistentes in imaginatione prophetae sunt quasi elementa illius visionis imaginariae, quae divinitus ostenduntur, cum ex eis quodammodo componatur; et exinde contingit quod propheta utitur similitudinibus rerum in quibus conversatus est.

7. Las especies preexistentes en la imaginación del profeta son como los elementos con los que se compone en cierto modo aquella visión imaginaria que es mostrada por la divinidad. De ahí que el profeta se sirva de las semejanzas de las cosas con las que está familiarizado.

Sed quia non semper per aliquas species fit revelatio prophetica, ut dictum est, ideo ad rationes in contrarium adductas respondere oportet.

Pero debido a que no siempre se produce la revelación profética mediante algunas especies –como ya se dijo–, por ello es preciso responder a las razones señaladas en contra.

Ad primum igitur dicendum, quod etsi in propheta non determinetur cognitio ad aliquid per intellectuale lumen, quando ei datur solummodo supernaturale iudicium, determinatur tamen per species ab alio visas; sicut cognitio Ioseph, per species visas a Pharaone, vel per species a seipso visas non supernaturaliter.

1. Aunque en el profeta no se determine el conocimiento de algo por la luz intelectual –que cuando se da, éste recibe sólo el juicio sobrenatural–, sin em­bargo, es determinado por las especies vistas por otro –tal como el conocimien­to de José estuvo determinado por las especies que había visto el Faraón–, o bien por las especies que ha visto él mismo, pero no sobrenaturalmente.

Ad secundum dicendum, quod divini luminis radius superlucet prophetae semper quidem velatus figuris, non ita quod semper species infundantur, sed quia radius praedictus speciebus existentibus admiscetur.

2. El rayo de la luz de Dios ilumina siempre al profeta ciertamente con figu­ras veladas, pero no porque se infundan siempre las especies, sino porque dicho rayo de luz se une a las especies preexistentes.

Ad tertium dicendum, quod prophetarum revelatio distinguitur etiam ex parte luminis intellectualis, quod quidam plenius aliis percipiunt; et ex parte specierum, quae vel praeexistunt, vel de novo accipiuntur ab ipso propheta, aut ab alio.

3. La revelación profética también se distingue por parte de la luz intelectual que unos perciben más plenamente que otros, y por parte de las especies que, o bien preexisten en el profeta o bien son recibidas por vez primera tanto por el profeta como por otro.

Ad quartum dicendum, quod sicut dicit Gregorius in II Moralium, Deus ad Angelos loquitur eo ipso quo cordibus eorum occulta sua iudicia ostendit; et similiter subiungit, quod animabus sanctis loquitur, in quantum eis certitudinem infundit. Sic ergo locutio qua Deus prophetis locutus esse dicitur in Scripturis, non solum attenditur quantum ad species rerum impressas, sed etiam quantum ad lumen inditum, quo mens prophetae de aliquo certificatur.

4. Así como dice San Gregorio^[98] en su Moralia: “Dios habla a los ángeles y les muestra lo invisible que estaba oculto a sus corazones”; y de modo semejan­te, de esto depende el que Él habla a las almas santas en cuanto les infunde cer­teza. Luego la locución a que se refieren las Escrituras, por la que Dios ha ha­blado a los profetas, no se refiere sólo a las especies de las cosas infundidas a ellos, sino también a la luz infusa por la que la mente del profeta se cerciora de algo.

Ad quintum dicendum, quod ex hoc ipso quod visio intellectualis et imaginaria dignior est corporali, secundum eas cognoscimus non solum praesentia, sed etiam absentia, cum visione corporali solummodo praesentia cernantur; et ideo in imaginatione et intellectu reservantur species rerum, non autem in sensu. Ad hoc ergo quod visio corporalis sit supernaturalis, semper oportet quod novae formentur species corporales; non autem hoc requiritur ad hoc quod visio imaginaria vel intellectualis sit supernaturalis.

5. La visión intelectual y la imaginaria son más dignas que la corporal, pues por ellas no sólo vemos las cosas presentes, sino también las ausentes, mientras que con la visión corporal sólo discernimos lo presente; y por eso, en la imagi­nación y el entendimiento se conservan las especies de las cosas, y no en el sentido. Luego, por lo anterior, para que la visión corporal sea sobrenatural, siempre es necesario que se formen nuevas especies corporales, pero esto no se requiere para que la visión imaginaria o intelectual sea sobrenatural.

Articulus 8 – Octavo quaeritur utrum omnis revelatio prophetica fiat Angelo mediante.

ARTÍCULO 8 – Si toda revelación profética se produce por mediación de un ángel^[99].

Quia, ut dicit Augustinus, VI de Trinit., quorumdam mentes ita elevantur, ut non per Angelum, sed in ipsa summa rerum arce incommutabiles videant rationes. Hoc autem maxime videtur competere prophetis. Ergo revelatio eorum non fit Angelo mediante.

1. Como dice San Agustín^[100] en De Trinitate: “Algunas mentes son tan ele­vadas, que no ven las razones inmutables mediante un ángel, sino en la suprema cumbre de las cosas”. Y parece que esto compete especialmente a los profetas. Luego la revelación no se les hace mediante un ángel.

Praeterea, dona spiritus sancti immediate sunt a Deo, et habitus infusi. Sed prophetia est donum spiritus sancti, ut patet I Corinth., XII, 10; et est etiam quoddam lumen infusum. Ergo est a Deo sine Angelo mediante.

2. Los dones del Espíritu Santo provienen inmediatamente de Dios, como los hábitos infusos. Pero la profecía es un don del Espíritu Santo, como se desprende de 1 Corintios (12, 10), y es además cierta luz infusa. Luego proviene de Dios sin mediación de ningún ángel.

Praeterea, prophetia quae ex virtute creata procedit, est prophetia naturalis, ut supra dictum est. Sed Angelus est creatura quaedam. Ergo prophetia quae non est naturalis, sed spiritus sancti donum, non perficitur Angelo mediante.

3. La profecía natural es la profecía que procede por la potencia creada, co­mo ya se dijo^[101]. Pero el ángel es una criatura. Luego la profecía que no es natu­ral, sino don del Espíritu Santo, no se lleva a cabo mediante un ángel.

Praeterea, prophetia perficitur secundum infusionem luminis, et impressionem specierum. Sed neutrum horum videtur posse fieri per Angelum; quia vel esset creator luminis vel speciei; cum haec non possint fieri nisi ex nihilo. Ergo visio prophetica non fit Angelo mediante.

4. La profecía se lleva a cabo conforme a la infusión de una luz y la impre­sión de ciertas especies. Pero ninguna de estas dos cosas parece que pueda ha­cerse por medio de un ángel, porque o bien él sería el creador de la luz o bien de las especies que sólo podrían ser hechas de la nada. Luego la visión profética no se realiza por mediación de un ángel.

Praeterea, in definitione prophetiae dicitur quod prophetia est divina revelatio vel inspiratio. Si autem fieret Angelo mediante, diceretur esse angelica, non divina. Ergo non fit mediantibus Angelis.

5. En la definición de profecía se dice que profecía es una revelación o inspi­ración divina. Y si fuera realizada por mediación de un ángel se diría que es angélica y no divina. Luego no se hace mediante un ángel.

Praeterea, Sapient. VII, 27, dicitur, quod divina sapientia per nationes in animas sanctas se transferens amicos Dei et prophetas constituit. Ergo ab ipso Deo immediate aliquis propheta constituitur, non per Angelum.

6. En Sabiduría (7, 27) se dice que la sabiduría divina “que pasa por todas las naciones en las almas santas, forma amigos de Dios y profetas”. Luego uno se hace profeta inmediatamente por Dios, no por mediación de un ángel.

Sed contra. Est quod Moyses aliis prophetis excellentior fuisse videtur, ut patet Num. XI, 16 ss., et Deuteron., XXXIV, 10. Sed Moysi facta est divinitus revelatio mediantibus Angelis; unde dicitur Galat. cap. III, 19, quod lex (…) ordinata est per Angelos in manu mediatoris; et Act., VII, 38, dicit Stephanus de Moyse: hic est qui fuit in Ecclesia in solitudine cum Angelo, qui loquebatur ei in monte Sinai, et cum patribus nostris. Ergo multo fortius omnes alii prophetae mediante Angelo revelationem acceperunt.

1. Moisés parece haber sido más excelente que otros profetas, según se des­prende de Números (12, 6-7 ss.), y Deuteronomio (34, 10). Pero a Moisés le fue hecha una revelación divina por medio de ángeles, por eso se dice en Gálatas (3, 19) que la ley “fue promulgada por los ángeles en la mano de un mediador”. Y en Hechos (7, 38) dice Esteban refiriéndose a Moisés que: “él es el que estu­vo en la asamblea del desierto con el ángel que le hablaba en el monte Sinaí y con nuestros padres”. Luego, con mayor razón, todos los demás profetas reci­bieron su revelación profética por mediación de un ángel.

Praeterea, Dionysius dicit IV cap. caelestis hierarchiae quod divinas visiones gloriosi patres nostri adepti sunt per medias caelestes virtutes.

2. Dice Dionisio^[102] en De caelesti hierarchia que “nuestros gloriosos padres lograron tener visiones divinas por mediación de potencias celestes”.

Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de Trinit. quod omnes apparitiones patribus factae in veteri testamento, fuerunt per Angelos administratae.

3. Dice San Agustín^[103] en De Trinitate que todas las apariciones hechas a los padres, en el Antiguo Testamento, fueron proporcionadas por medio de ángeles.

Responsio. Dicendum, quod in revelatione prophetica duo concurrunt; scilicet mentis illustratio, et formatio specierum in imaginativa virtute. Ipsum ergo propheticum lumen, quo mens prophetae illustratur, a Deo originaliter procedit; sed tamen ad eius congruam susceptionem mens humana angelico lumine confortatur, et quodammodo praeparatur. Cum enim lumen divinum sit simplicissimum et universalissimum in virtute, non est proportionatum ad hoc quod ab anima humana in statu viae percipiatur, nisi quodammodo contrahatur et specificetur per coniunctionem ad lumen angelicum, quod est magis contractum, et humanae menti magis proportionatum. Sed ipsa formatio specierum in imaginativa virtute proprie Angelis est attribuenda, eo quod tota corporalis creatura administratur per creaturam spiritualem, ut Augustinus probat in III de Trinit. Vis autem imaginaria utitur organo corporali; unde specierum formatio in ipsa ad ministerium proprie pertinet Angelorum.

En la revelación profética convergen dos cosas: a saber, la iluminación de una mente, y la formación de ciertas especies en la facultad imaginativa. Por consiguiente, la misma luz profética por la que es iluminada la mente del profeta, procede originalmente de Dios, pero en todo caso, para su adecuada recep­ción por parte de la mente humana se conforma y en cierto modo se prepara en la luz angélica. Es decir, como la luz divina es la más simple y universal por su capacidad, percibirla en esta vida no tiene proporción al alma humana, a no ser que en cierto modo se contrajera y se especificara mediante su unión a la luz angélica –la cual está más contraída y proporcionada a la mente humana–. Pero la misma formación de las especies en la facultad imaginativa, ha de ser atribui­da propiamente a los ángeles, ya que toda criatura corporal es gobernada por las criaturas espirituales, como prueba San Agustín^[104] en De Trinitate. Mas la facul­tad imaginativa se sirve de un órgano corporal; por eso, de la formación de es­pecies en ella corresponde al ministerio propio de los ángeles.

Ad primum igitur dicendum, quod sicut supra dictum est, verbum illud Augustini referendum est ad visionem patriae, vel ad visionem raptus, non ad visionem propheticam.

1. Como ya fue dicho^[105], las palabras de San Agustín se refieren a la visión beatífica o a la visión perteneciente al arrebato místico, no a la visión profética.

Ad secundum dicendum, quod prophetia inter dona spiritus sancti computatur ratione luminis prophetici: quod quidem a Deo infunditur immediate, quamvis ad eius congruam receptionem cooperetur ministerium Angelorum.

2. La profecía se cuenta entre los dones del Espíritu Santo en virtud de la luz profética que ciertamente es infundida de modo inmediato por Dios, aunque para la adecuada recepción de la misma colabore el ministerio de los ángeles.

Ad tertium dicendum, quod illud quod fit a creatura propria virtute, est quodammodo naturale; sed quod fit a creatura non propria virtute, sed inquantum est mota a Deo, velut quoddam divinae operationis instrumentum, est supernaturale. Unde prophetia, quae habet ortum ab Angelo secundum naturalem Angeli cognitionem, est prophetia naturalis; sed illa quae habet ortum ab Angelo, secundum quod Angelus revelationem a Deo accepit, est prophetia supernaturalis.

3. Aquello que se produce por la criatura, con su potencia propia, es de cierta manera natural. Pero lo que se produce en la criatura, no por obra de ella misma, sino en tanto movida por Dios –como si fuese instrumento de alguna operación divina–, es sobrenatural. Por tanto, la profecía que tiene origen en el ángel, se­gún el conocimiento natural del ángel, es una profecía natural; pero aquélla que tiene origen en el ángel en cuanto que ha recibido una revelación de Dios, es una profecía sobrenatural.

Ad quartum dicendum, quod Angelus neque lumen in intellectu humano creat, neque species in vi imaginativa; sed operatione Angeli lumen naturale humano intellectui divinitus confortatur, et secundum hoc hominem Angelus illuminare dicitur. Ex hoc etiam quod habet potestatem Angelus commovere organum phantasiae, potest visionem imaginativam formare, secundum quod competit prophetiae.

4. El ángel no crea la luz en el entendimiento humano, ni las especies en la facultad imaginativa, sino que con la operación del ángel se fortalece por in­fluencia divina la luz natural del intelecto humano y, en cuanto a esto, se dice que el ángel ilumina al hombre. Y también se deriva de esto que el ángel tenga el poder de impresionar el órgano de la imaginación y de formar en la visión de la imaginación aquello que corresponda a la profecía.

Ad quintum dicendum, quod actio non attribuitur instrumento, sed principali agenti; sicut scamnum non dicitur effectus serrae, sed carpentarii. Et similiter cum Angelus non sit causa revelationis propheticae nisi sicut instrumentum divinum per revelationem a Deo perceptam, prophetia non debet dici revelatio angelica, sed divina.

5. La operación no se atribuye al instrumento, sino al agente principal –como el escaño no se considera un efecto de la sierra sino del carpintero–. De modo semejante, como el ángel no es causa de la revelación profética, sino como un instrumento divino por la revelación que Dios le ha transmitido, la profecía no debe considerarse revelación angélica sino divina.

Ad sextum dicendum, quod sapientia divina in animam se transferens, aliquos effectus facit non mediante ministerio Angelorum, sicut gratiae infusionem, per quam quis amicus Dei constituitur. Nihil autem prohibet quin quosdam alios effectus faciat praedicto ministerio mediante; et sic in animas sanctas se transferens, prophetas constituit Angelo mediante.

6. La sabiduría divina que se transmite al alma, produce algunos efectos sin mediar el ministerio de los ángeles, como es el caso de la infusión de la gracia por la que uno se hace amigo de Dios. Mas nada impide que produzca otros efectos mediante el ministerio angélico en cuestión; y así, mediante el ángel, se configura lo que llevan los profetas a las almas santas.

Articulus 9 – Nono quaeritur utrum propheta semper quando a spiritu prophetiae tangitur, a sensibus alienetur.

ARTÍCULO 9 – Si cuando el profeta es tocado por el espíritu de profecía, se enajena siempre de sus sentidos^[106].

Quia dicitur Num., XII, 6: si quis fuerit inter vos propheta domini, in somnio et visione loquar ad eum. Sed, ut dicit Glossa in principio Psalterii, tunc fit prophetia per somnia et visiones quando fit per ea quae videntur dici vel fieri. Cum autem apparent ea quae videntur dici vel fieri, et non dicuntur vel fiunt, homo est a sensibus abstractus. Ergo visio prophetiae semper est propheta a sensu abstracto.

1. Se dice en Números (12, 6): “si uno de entre vosotros fuera un profeta de Dios yo le hablaría en sueños o en visión”. Pero como dice la Glossa^[107] al prin­cipio del Salterio, hay profecía “por sueños y visiones” cuando “parece que se dicen o se hacen las cosas mediante ella”. Ahora bien, cuando parece que se dicen o se hacen cosas que no se dicen o hacen realmente, el hombre está enaje­nado de sus sentidos. Luego la visión profética siempre se da con el profeta enajenado del sentido.

Praeterea, quando una virtus multum intenditur in sua operatione, oportet aliam a sua operatione abstrahi. Sed in visione prophetiae interiores vires maxime in suis operationibus intenduntur, scilicet intellectus et imaginatio, cum hoc sit perfectissimum ad quod pervenire possunt secundum statum viae. Ergo in visione prophetica semper propheta ab operatione exteriorum virium abstrahitur.

2. Cuando una facultad tiende a su operación con gran intensidad, es necesa­rio que otra se aleje de su operación. Pero en la visión profética, las facultades interiores –es decir, el entendimiento y la imaginación– tienden a sus operacio­nes con una gran intensidad, dado que ello es lo más perfecto a lo que pueden aspirar en esta vida. Luego en la visión profética el profeta siempre es alejado de la operación de sus facultades exteriores.

Praeterea, intellectualis visio est nobilior quam imaginaria, et haec quam corporalis. Sed permixtio ignobilioris detrahit aliquid de perfectione nobilioris. Ergo visio intellectualis et imaginaria, quando visioni corporali non permiscentur, sunt perfectiores. Cum igitur in prophetica visione ad summam perfectionem perveniant secundum statum viae, videtur quod tunc nullo modo corporali visioni permisceantur, ut scilicet propheta cum eis simul corporali visione utatur.

3. La visión intelectual es más noble que la imaginaria, y la imaginaria es más noble que la corporal. Pero la mezcla con lo menos noble resta perfección a lo más noble. Luego la visión intelectual y la imaginaria, cuando no van acom­pañadas de visión corporal, son más perfectas. Y debido a que en la visión pro- fética se alcanza la máxima perfección en esta vida, parece que en tal caso la visión corporal no se mezcla para nada, es decir que el profeta no utiliza una visión corporal juntamente con aquéllas.

Praeterea, plus distat sensus ab intellectu et imaginatione quam ratio inferior a superiori. Sed consideratio superioris rationis, qua intenditur aeternis contemplandis, abstrahit hominem a consideratione inferioris rationis, qua homo temporalibus inhaeret. Ergo multo fortius visio intellectualis et imaginaria prophetiae abstrahunt a visione corporali.

4. Los sentidos distan más del entendimiento y la imaginación, que la razón inferior de la superior. Pero la consideración de la razón superior, por la que tiende a la contemplación de lo eterno, enajena al hombre de la consideración de la razón inferior, por la que el hombre se une a lo temporal. Luego con más razón la visión intelectual e imaginaria del profeta lo enajenan de la visión cor­poral.

Praeterea, una et eadem vis non potest simul pluribus intendere. Sed quando aliquis sensibus corporalibus utitur, eius intellectus et imaginatio illis rebus intendit quae corporaliter videntur. Ergo simul cum hoc non posset intendere illis, quae apparent absque sensibus corporis in prophetica visione.

5. Una y la misma facultad no puede aplicarse a varias cosas al mismo tiem­po. Pero cuando alguien emplea sus sentidos corporales, su entendimiento e imaginación se aplica a aquellas cosas que están siendo vistas corporalmente. Luego mientras esto ocurre no podría dirigirse a aquellas cosas que aparecen sin los sentidos corporales en la visión profética.

Sed contra. Est quod dicitur I Cor., cap. XIV, 32: spiritus prophetarum prophetis subiecti sunt. Hoc autem non esset, si propheta esset a sensibus alienatus; quia sic non esset sui ipsius compos. Ergo prophetia non fit in homine alienato a sensibus.

1. Se dice en 1 Corintios (14, 32) que “el espíritu de los profetas está some­tido a los profetas”. Pero esto no podría ser si el profeta estuviese enajenado de sus sentidos, porque entonces no sería dueño de sí mismo. Luego la profecía no se da en el hombre enajenado de sus sentidos.

Praeterea, secundum visionem prophetiae accipitur certa cognitio de rebus sine errore. Sed in his qui sunt abstracti a sensibus, vel in somnio, vel quocumque alio modo, est cognitio permixta errori, et incerta; quia similitudinibus rerum inhaerent quasi rebus ipsis, ut Augustinus dicit XII super Gen. ad litteram. Ergo prophetia non fit cum alienatione a sensu.

2. Conforme a la visión profética se recibe un conocimiento cierto de las co­sas sin error alguno. Pero en quienes se hallan enajenados de sus sentidos, o durante el sueño, o de algún otro modo, existe un conocimiento con mezcla de error e incierto, porque ven lo semejante a las cosas como si se tratara de las cosas mismas, según afirma San Agustín^[108] en De Genesi ad litteram. Luego no hay profecía con enajenación de los sentidos.

Praeterea, si hoc ponatur, videtur sequi error Montani qui dixit prophetas quasi abreptitios esse locutos, quid dicerent nescientes.

3. Esto supuesto, parece seguirse el error de Montano, quien dijo que los profetas habían hablado como posesos, sin saber lo que decían.

Praeterea, prophetia, ut dicitur in Glossa in principio Psalterii, quandoque fit per facta et dicta: per facta, sicut per arcam Noe significatur Ecclesia; per dicta, sicut ea quae Angeli dixerunt Abrahae. Sed constat quod Noe arcam constituens, et Abraham Angelis colloquens et eis serviens, non erant a sensibus abstracti. Ergo prophetia non fit per abstractionem a sensibus semper.

4. Como se dice en la Glossa^[109] al principio del Salterio, algunas veces la profecía “se realiza por medio de dichos y hechos: por hechos, como mediante el arca de Noé se significa la Iglesia; por dichos, como las palabras que los án­geles dijeron a Abraham”. Pero es evidente que Noé hizo el arca y que Abraham habló con los ángeles, y sus sirvientes no estaban enajenados de los sentidos. Luego la profecía no se realiza siempre con enajenación de los sentidos.

Responsio. Dicendum, quod prophetia habet duo actus: unum principalem, scilicet visionem; alium secundarium, scilicet denuntiationem. Denuntiatio autem fit a propheta vel verbis, vel etiam factis, sicut patet Ierem., cap. XIII, quod lumbare suum iuxta fluvium posuit ad putrescendum. Utrolibet autem modo denuntiatio prophetica fiat, semper fit ab homine non abstracto a sensibus, quia huiusmodi denuntiatio per signa quaedam sensibilia fit. Unde prophetam denuntiantem oportet sensibus uti ad hoc quod eius denuntiatio sit perfecta; alias denuntiaret quasi arreptus.

La profecía tiene dos actos: uno principal, que es la visión, y otro secunda­rio, que es la enunciación. La enunciación se realiza por el profeta por medio de palabras o incluso he­chos, como es evidente según Jeremías (13, 4), quien puso su faja a pudrir cerca del agua. Ahora bien, de cualquiera de los dos modos, la enunciación profética siempre se realiza por un hombre que no está enajenado de sus sentidos, porque dicha enunciación se realiza por medio de ciertos signos sensibles. Por eso es necesario que el profeta al enunciar se sirva de los sentidos para que su enuncia­ción sea perfecta, de lo contrario hablaría como si estuviese poseso.

Ad primum igitur dicendum, quod in verbis illis dominus intendit ostendere praeeminentiam Moysi ad alios prophetas quantum ad acceptionem supernaturalem, quia scilicet Moyses supernaturaliter ad hoc promotus est ut ipsam Dei essentiam in seipsa videret; sed omnia quae prophetae acceperunt, non acceperunt nisi in similitudinibus somnii vel visionis. Sed tamen iudicium prophetae non est per similitudines aliquas somnii et visionis; unde iudicium prophetiae fit sine abstractione a sensibus.

1. A través de dichas palabras el Señor se propone mostrar la preeminencia de Moisés respecto a otros profetas en cuanto a la recepción sobrenatural, por­que Moisés fue elevado sobrenaturalmente para que viera la esencia de Dios en sí misma. En cambio todas las cosas que los profetas recibieron, sólo las reci­bieron como semejanzas de algo real, ya en el sueño o ya en la visión. Pero en todo caso, el juicio del profeta no es por medio de ciertas semejanzas como las que hay en el sueño o en la visión, por lo que el juicio del profeta llega a produ­cirse sin enajenación de los sentidos.

Ad secundum dicendum, quod quando vis interior intenditur in visione sui obiecti, abstrahitur, si sit perfecta attentio, ab exteriori visione. Sed quantumcumque sit perfectum iudicium interioris virtutis, non abstrahit ab operatione exteriori, quia ad interiorem virtutem pertinet de exteriori iudicare; unde iudicium superioris in idem ordinatur cum operatione exteriori; et ideo non mutuo se impediunt.

2. Cuando una facultad interior tiende a la visión de su objeto, sufre enajena­ción de la visión exterior si hay atención perfecta. Sin embargo, por mucho que sea perfecto el juicio realizado por una facultad interior, no hay enajenación de las operaciones exteriores porque a las facultades interiores les pertenece juzgar sobre lo exterior. Por tanto el juicio de lo superior se ordena a lo mismo que la operación exterior, y por eso no se impiden mutuamente.

Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit de visione intellectuali et imaginaria, secundum acceptionem, et non secundum iudicium, ut dictum est.

3. Dicho argumento es procedente tratándose de la visión intelectual e ima­ginaria en cuanto a la recepción, mas no en cuanto al juicio, como se ha dicho.

Ad quartum dicendum, quod ex hoc ipso potentiae animae mutuo se in suis operationibus impediunt, quod in una essentia animae sunt fundatae; unde quanto aliquae vires animae sunt sibi magis propinquae, tanto magis natae sunt se impedire, si ad diversa ferantur; unde ratio non sequitur.

4. Las potencias del alma se interfieren mutuamente en sus operaciones por­que están fundadas en una misma esencia del alma. De ahí que, cuanto más próximas se hallen entre sí algunas facultades del alma, tanto más están consti­tuidas naturalmente para impedirse si se dirigen a cosas diversas, por lo que el argumento no es concluyente.

Ad quintum dicendum, quod ratio illa procedit quantum ad acceptionem supernaturalem virtutis imaginariae vel intellectualis; et non quantum ad iudicium.

5. Dicho argumento es procedente en cuanto a la recepción sobrenatural de la facultad imaginativa o intelectual, mas no en cuanto al juicio.

Ad primum autem in contrarium dicendum, quod apostolus loquitur quantum ad prophetiae denuntiationem, quia suo arbitrio subiacet denuntiare de quibus inspiratur vel non: quantum autem ad revelationem, ipse propheta spiritui subiicitur; non enim fit revelatio secundum arbitrium prophetae, sed secundum arbitrium spiritus revelantis.

1. El Apóstol se está refiriendo a la enunciación de la profecía, porque de­pende de su arbitrio enunciar o no aquello de lo que tiene una inspiración. Pero en cuanto a la revelación, el profeta está subordinado al Espíritu pues no hay revelación que dependa del arbitrio del profeta sino del espíritu que le revela.

Ad secundum dicendum, quod hoc est ex lumine prophetiae quod mens prophetae sic illustratur ut etiam in ipsa abstractione a sensibus verum iudicium habeat de his quae videt in somnio vel visione.

2. Proviene de la luz de la profecía el que la mente del profeta sea iluminada para que aun en caso de enajenación de los sentidos, tenga un juicio verdadero acerca de aquello que ve en el sueño o en la visión.

Ad tertium dicendum, quod error Montani fuit in duobus. Primo quia subtrahebat prophetis lumen mentis, quo de visis verum iudicium haberent. Secundo quod in ipsa denuntiatione eos a sensibus abstractos dicebat, sicut in furiosis contingit, vel in his qui loquuntur in dormiendo. Hoc autem non sequitur ex positione praedicta.

3. El error de Montano fue doble: primero, porque suprimía de los profetas la luz de la mente de la cual depende tener juicio verdadero sobre lo visto; y se­gundo, porque admitía la enunciación para aquellos que padecían enajenación de los sentidos: como los locos y los que hablan mientras duermen. Pero esto no se sigue de lo que hemos sostenido en la respuesta.

Ad quartum dicendum quod hoc quod prophetia dicitur fieri per dicta vel facta, referendum est ad denuntiationem prophetiae magis quam ad propheticam visionem.

4. Afirmar que la profecía se realiza por medio de dichos y hechos debe refe­rirse a la enunciación de la profecía más que a la visión profética.

Articulus 10 – Decimo quaeritur utrum prophetia convenienter dividatur in prophetiam praedestinationis, praescientiae et comminationis.

ARTÍCULO 10 – Si es conveniente dividir la profecía en profecía de predestinación, de presciencia y de conminación^[112].

Quia Glossa in principio Psalterii dividit prophetiam, dicens, quod alia est secundum praescientiam, quam necesse est omnibus modis impleri secundum tenorem verborum, ut: ecce virgo concipiet; alia secundum comminationem, ut: quadraginta dies sunt, et Ninive subvertetur; quae non secundum verborum superficiem, sed tacitae intelligentiae significatione completur. Ergo videtur superfluere tertium membrum, quod Hieronymus apponit, scilicet de prophetia secundum praedestinationem.

1. La Glossa^[113] al principio del Salterio divide la profecía diciendo que: “una es la profecía de presciencia, que ha de cumplirse necesariamente en todas las formas, siguiendo las palabras con que se expresa, como: «He aquí que la Vir­gen concebirá»; otra es la profecía de conminación, como: «Dentro de cuarenta días, Nínive será destruida», que no se realiza según la apariencia de las pala­bras, sino que el significado está implícito y es perfeccionado por la inteligen­cia”. Luego parece sobrar un tercer tipo de profecía como el que San Jerónimo^[114] añade, es decir, la profecía de predestinación.

Praeterea, illud quod consequitur omnem prophetiam, non debet poni ut membrum dividens prophetiam. Sed omnem prophetiam consequitur esse secundum praescientiam divinam: quia ut, Glossa dicit, Isa., XXXVIII, 1, prophetae in libro praescientiae legunt. Ergo prophetia secundum praescientiam non debet poni membrum dividens prophetiam.

2. Aquello que forma parte de toda profecía no debe considerarse como una de las especies de la profecía. Es así que toda profecía depende de la presciencia divina, porque como dice la Glossa^[115] a Isaías (38, 1): “los profetas leen en el libro de la presciencia”. Luego la profecía de presciencia no debe considerarse una especie en las que se divide la profecía.

Praeterea, cum praescientia sit superius ad praedestinationem, quasi in eius definitione posita, non potest praescientia contra praedestinationem dividi, nisi quantum ad ea in quibus praescientia praedestinationem excedit. Sed praescientia excedit praedestinationem in malis: quia de eis est praescientia, et non praedestinatio; de bonis vero praedestinatio et praescientia. Ergo cum dicitur quod prophetia alia est secundum praescientiam, alia secundum praedestinationem hoc est dictu, alia est de bonis, alia de malis. Sed bona et mala indifferenter ex libero arbitrio dependent. Ergo nulla est differentia quam assignat Hieronymus inter has duas prophetias, dicens, prophetiam praedestinationis esse quae sine nostro impletur arbitrio; prophetiam vero secundum praescientiam, cui nostrum admiscetur arbitrium.

3. Siendo la presciencia superior a la predestinación, ya que la primera está puesta en la definición de la segunda, la presciencia no puede distinguirse de la predestinación salvo en aquello en lo que la presciencia excede a la predestina­ción. Pero, la presciencia excede a la predestinación en cuanto a los males –pues la presciencia trata de ellos, no así la predestinación– ya que de los bienes hay tanto presciencia como predestinación. Por consiguiente, cuando se dice que una es la profecía de presciencia y otra la de predestinación, ello se dice para indicar que una se ocupa de los bienes y otra de los males. Ahora bien, tanto bienes como males dependen indiferentemente del libre albedrío. Luego no existe la diferencia de la que habla San Jerónimo^[116] entre ambas profecías, al señalar que “la profecía de predestinación es la que se cumple sin intervención de nuestro libre albedrío, mientras que la profecía de presciencia es aquella en la que interviene nuestro albedrío”.

Praeterea, praedestinatio, ut dicit Augustinus, est de bonis salutaribus. Sed inter bona salutaria etiam nostra merita computantur, quae ex libero dependent arbitrio. Ergo prophetiae, secundum praedestinationem, nostrum admiscetur arbitrium; et sic Hieronymus male distinguit.

4. La predestinación es acerca de los bienes relativos a la salvación, como dice San Agustín^[117]. Pero entre esta clase de bienes también se enumeran nues­tros méritos, los cuales dependen de nuestro libre albedrío. Luego en la profecía de predestinación interviene nuestro libre albedrío, y así la distinción mencio­nada por San Jerónimo es incorrecta.

Praeterea, in prophetia non possunt considerari nisi tria: scilicet a quo est, in quo est, et de quo est. Sed penes illud a quo est prophetia, non distinguitur, quia omnis prophetia est ab uno principio, scilicet spiritu sancto; nec iterum penes id in quo est, quia prophetiae subiectum est humanus spiritus; ea autem de quibus est prophetia, non sunt nisi bona vel mala. Ergo prophetia non debet dividi nisi divisione bimembri.

5. Toda profecía tiene tres elementos: aquello de lo que proviene [a quo est], aquello en lo que se da [in quo est] y aquello sobre lo que versa [de quo est]. Pero, considerando aquello de lo que proviene [a quo est] no hay distinción, porque toda profecía proviene de un mismo principio, es decir, el Espíritu San­to. Tampoco en razón de aquello en lo que se da [in quo est], porque el sujeto de la profecía es el espíritu humano. Sólo se distingue en razón de aquello sobre lo que versa [de quo est], que son los bienes o los males. Luego la profecía sólo puede dividirse en dos clases.

Praeterea, Hieronymus dicit, quod illa prophetia: ecce virgo concipiet, est secundum praedestinationem. Sed ad impletionem illius prophetiae liberum arbitrium se immiscuit in virginis consensu. Ergo prophetia secundum praedestinationem habet liberum arbitrium immixtum; et sic non differt a prophetia quae est secundum praescientiam.

6. Dice San Jerónimo^[118] que aquella profecía de “He aquí que la Virgen concebirá”^[119] es profecía de predestinación. Pero para el cumplimiento de dicha profecía tomó parte el libre albedrío con el consentimiento de la Virgen. Luego en la profecía de predestinación está entremezclado el libre albedrío, y por tan­to, no se distingue de la profecía de presciencia.

Praeterea, omnis enuntiatio de futuro quod nescitur esse futurum, vel est falsa, vel saltem dubia annuntianti. Sed per prophetiam comminationis praedicitur aliquid esse futurum, utpote destructionem alicuius civitatis. Cum igitur haec denuntiatio non sit falsa, nec dubia, quia in spiritum sanctum, qui est prophetiae auctor, nec falsitas nec dubitatio cadit, oportet hoc futurum, esse ad minus a spiritu sancto praescitum. Ergo prophetia secundum comminationem non distinguitur a prophetia secundum praescientiam.

7. Toda enunciación del futuro de la que se ignora si se realizará o no, es o falsa, o al menos incierta. Pero por la profecía de conminación se predice que algo se realizará, como por ejemplo, la destrucción de una ciudad. Por tanto, su enunciación no puede ser falsa ni incierta, porque en el Espíritu Santo, que es el autor de la profecía, no cabe la falsedad ni la incertidumbre. De ahí que sea necesario que dicho suceso futuro sea previamente conocido por el Espíritu Santo. Luego la profecía de conminación no se distingue de la profecía de pres­ciencia.

Praeterea, cum aliquid praedicitur secundum prophetiam comminationis: aut illa praedictio est intelligenda sine conditione, aut sub conditione. Si sub conditione, hoc non videtur competere prophetiae quae in quadam supernaturali cognitione consistit: futura enim praecognoscere quibusdam conditionibus stantibus, etiam naturalis ratio potest. Ergo oportet ut sine conditione intelligatur. Aut igitur prophetia est falsa, aut eveniet quod praedicitur; et sic oportet a Deo esse praescitum. Ergo prophetia comminationis non debet distingui contra prophetiam praescientiae.

8. Cuando algo se predice con una profecía de conminación, dicha predic­ción se considera que está condicionada o no está condicionada: pero que esté condicionada, no parece ser propio de la profecía, que consiste en un cierto conocimiento sobrenatural. Pues conocer de antemano el futuro, siempre y cuando se den ciertas condiciones, también puede hacerlo la razón natural. Por consiguiente es necesario que se considere como no condicionada. Por tanto, o la profecía es falsa, o sucederá el hecho que por ella se predice, y así es necesa­rio que tal hecho sea previamente conocido por Dios. Luego la profecía de conminación no debe distinguirse de la profecía de presciencia.

Praeterea, Ierem. XVIII, 8, similis regula ponitur de divinis comminationibus et promissionibus adimplendis, quia scilicet comminationes revocantur, quando gens contra quam est facta comminatio, poenitentiam agit a malis; similiter promissio deficit, quando gens cui facta est, iustitiam relinquit. Ergo, sicut ponit prophetiam comminationis quoddam membrum prophetiae, ita debet ponere quartum membrum prophetiam promissionis.

9. De acuerdo con Jeremías (18, 8), existe una misma regla tanto para las conminaciones divinas, como para las promesas a cumplir por Dios: pues Él revoca las conminaciones cuando el pueblo hacia el cual iban dirigidas, hace penitencia por los males que cometió. Y algo parecido ocurre tratándose de sus promesas, pues Dios las retira cuando el pueblo a quien le hizo alguna se aparta de la justicia. Luego así como se considera a la profecía de conminación una especie de la profecía, así también debería añadirse una cuarta especie, la profe­cía de promisión.

Praeterea, Isa. XXXVIII, 1, hoc prophetice Isaias dixit ad Ezechiam: dispone domui tuae, quia morieris etc.; haec autem prophetia non est secundum praedestinationem, quia talem prophetiam necesse est omnibus modis impleri etiam sine nostro arbitrio: nec iterum secundum praescientiam, quia hoc futurum Deus non praesciebat, alias praescientiae subesset falsum: nec iterum secundum comminationem, quia sine conditione praedicebatur futurum. Ergo oportet (ponere) aliquod quartum genus prophetiae.

10. En Isaías (38, 1), Isaías dice proféticamente a Ezequías: “Dispón de tu casa porque vas a morir”, etc. Pero esta profecía no es de predestinación, porque la profecía de predestinación es necesario que se realice con necesidad, sin que tome parte nuestro libre albedrío. Tampoco es profecía de presciencia porque Dios no tuvo conocimiento previo de dicho futuro, de lo contrario sería posible tener conocimiento previo de lo falso. Tampoco es profecía de conminación, porque no se predice lo que va a suceder bajo una condición. Luego es necesario considerar un cuarto tipo de profecía.

Sed dicebat, quod hoc praedicebatur esse futurum secundum causas inferiores, et sic erat prophetia comminationis.- Sed contra, causae inferiores mortis hominis aegrotantis, possunt homini esse notae secundum artem medicinae. Si igitur Isaias hoc non praedixit nisi secundum causas inferiores futurum, vel non prophetice praedixit, vel prophetica praedictio non differt a medici praedictione.

11. Podríase replicar que dicha profecía era de conminación, ya que predice lo que ha de suceder según causas inferiores. Pero contra ello se tiene que el arte de la medicina también puede advertir en el hombre las causas inferiores de la muerte de un hombre enfermo. Por tanto, si Isaías predijo el futuro según causas inferiores, entonces no predijo proféticamente o la predicción profética no difie­re de la predicción hecha por un médico.

Praeterea, omnis prophetia est de rebus, vel intuendo causas superiores, vel intuendo causas inferiores. Si igitur praedicta prophetia intelligatur conditionalis, quia est secundum aliquas causas, scilicet inferiores, pari ratione omnis prophetia conditionalis est; et sic omnis prophetia erit eiusdem rationis cum comminatoria.

12. Toda profecía consiste en ver las cosas según sus causas inferiores o bien según sus causas superiores. Por tanto, si la profecía antes señalada se conside­raba condicional porque se daba según las causas inferiores, por la misma razón toda profecía será condicional; y de este modo toda profecía será, por la misma razón, conminatoria.

Praeterea, prophetia comminationis quamvis non impleatur secundum superficiem verborum, impletur tamen tacitae intelligentiae significatione, ut Cassiodorus dicit; sicut quod dictum est, per Ionam, Ninive subvertetur, impletum est secundum Augustinum in Lib. de civitate Dei, quia quamvis Ninive steterit in moenibus, corruit tamen in pravis moribus. Sed hoc etiam invenitur in prophetia praedestinationis et praescientiae, quod non impletur secundum exteriorem verborum superficiem, sed secundum spiritualem sensum: sicut quod dictum est Isa., LIV, 11: fundabo Ierusalem in saphiris, et Daniel. II, 34: quod lapis abscissus de monte sine manibus confregit statuam; et multa alia huiusmodi. Ergo prophetia comminationis non debet distingui contra prophetiam praescientiae et praedestinationis.

13. Según Casiodoro, la profecía de conminación, aunque no se realiza “a tenor de las palabras con que se expresa, sin embargo se realiza de manera ocul­ta y se deja a nuestra inteligencia descubrirlo”. De esta clase fue la profecía que aparece en Jonás (3, 4): “Nínive será destruida”, pues como dice San Agustín^[120] en De civitate Dei, aunque “quedaron en pie los muros de Nínive, se corrompió la ciudad con sus costumbres depravadas” cumpliéndose así la profecía. Pero esto mismo se presenta en la profecía de predestinación y en la profecía de pres­ciencia, pues en ambas ocurre que no se cumplen a tenor de las palabras con que se expresan, sino en un sentido espiritual, como cuando se dijo en Isaías (54, 11): “Fundaré Jerusalén sobre zafiros”, y en Daniel (2, 34): “una piedra des­prendida del monte sin necesidad de mano alguna” hirió a la estatua; y así otros muchos pasajes de este tipo. Luego la profecía de conminación no debe distin­guirse de las otras dos profecías, a saber, la de predestinación y la de prescien­cia.

Praeterea, si alicui demonstrantur aliquae futurorum similitudines, non dicitur propheta, nisi intelligat ea quae per illas significantur; sicut Pharao non est dictus propheta, qui spicas et boves vidit: intelligentia enim opus est in visione, ut dicitur Daniel. cap. X, 1. Sed illi per quos comminationes divinae fiunt, intelligunt tantum hoc quod proponunt secundum verborum superficiem; non autem illuminantur de his quae per illa significantur, sicut patet de Iona, qui intellexit Ninive materialiter subvertendam; unde ea non subversa, sed correcta, doluit, quasi sua prophetia non esset impleta. Ergo propheta ex hoc dici non debuit. Et sic nec comminatio debet poni species prophetiae; unde videtur praedicta distinctio nulla esse.

14. Si a alguno se le muestran algunas imágenes de cosas futuras no se le considera profeta, a no ser que entienda mediante ellas el significado de las mismas; así como al Faraón, que tuvo la visión de las espigas y las vacas, no se le considera profeta, pues “en la visión es necesaria la comprensión”, como se dice en Daniel (10, 1). Mas aquellos por los que hubo profecías divinas de conminación, sólo pudieron comprender lo que proponían en el sentido aparente de las palabras, pero no fueron iluminados sobre aquello que mediante ellas era significado; como es evidente en el caso de Jonás^[121], quien entendió que Nínive llegaría a ser destruida materialmente. Y por eso, al no haber sido destruida, sino que se mantuvo en pie, se lamentó Jonás, como si su profecía no hubiese sido cumplida. Luego no debió ser llamado profeta; y así tampoco la conmina­ción debe considerarse un tipo de profecía, por lo que parece que no se da la triple división ya señalada.

Sed contrarium, apparet ex Glossa, quae habetur super illud Matth. I, 23: ecce virgo concipiet; ubi praedicta divisio ponitur et explanatur.

En la Glossa^[122] al texto de Mateo (1, 23): “He aquí que la Virgen concebirá”, se postula y explica la ya señalada división.

Responsio. Dicendum, quod prophetia a divina praescientia derivatur, ut supra dictum est. Sciendum est autem, quod Deus alio modo praescit futura ab aliis qui futura praecognoscunt. Circa futurorum enim cognitionem duo est considerare: scilicet ipsum ordinem causarum ad futuros effectus; et exitum sive executionem huius ordinis in hoc quod effectus actu procedunt ex suis causis. Quaecumque igitur virtus creata aliquam cognitionem habet de futuris, sua cognitio non fertur nisi ad ordinem causarum; sicut medicus secundum hoc dicitur futuram mortem praescire, inquantum scit naturalia principia esse ordinata ad defectum mortis; et eodem modo astrologus dicitur praecognoscere futuras pluvias aut ventos. Unde, si sint tales causae quarum effectus impediri possint, non semper evenit quod sic praescitur esse futurum. Sed Deus non solum cognoscit futura ratione ordinis causarum, sed etiam quantum ad ipsum exitum vel executionem ordinis. Cuius ratio est, quia eius intuitus aeternitate mensuratur, quae omnia tempora in uno nunc indivisibili comprehendit: unde uno simplici intuitu videt et ad quid causae sunt ordinatae, et qualiter ordo ille impleatur vel impediatur. Hoc autem creaturae est impossibile, cuius intuitus limitatur ad aliquod tempus determinatum. Unde cognoscit ea quae sunt in illo tempore. Futura vero in tempore quando adhuc sunt futura, non sunt nisi in ordine suarum causarum; unde sic solummodo a nobis praecognosci possunt: ut recte considerantibus appareat, in hoc quod futura praescire dicimur, magis nos praesentium quam futurorum scientiam habere; et sic remaneat solius Dei proprium esse vere scire futura.

La profecía deriva de la presciencia divina, como se ha dicho^[123]. Ahora bien, debe decirse que Dios prevé el futuro de un modo distinto de como lo conocen previamente todos los demás. En efecto, con relación al conocimiento de los futuros es posible considerar dos cosas: primero, el orden de las causas hacia sus efectos futuros y, en segundo lugar, el término o ejecución de ese orden, en el hecho de que los efectos en acto provienen de sus causas. Por consiguiente, toda potencia creada que posee algún conocimiento de lo futuro, su conocimien­to sólo se basa en el orden de las causas; por ejemplo, se dice que el médico prevé una muerte futura, en cuanto sabe que los principios naturales están orde­nados a un defecto mortal; y del mismo modo se dice que el astrólogo prevé las futuras lluvias y vientos. De donde, si existen causas como estas, cuyos efectos pueden ser impedidos, no siempre sucederá lo que se conoce previamente como futuro. Pero Dios no sólo conoce los futuros en razón del orden de las causas, sino también en cuanto al término o ejecución de ese orden. La razón de ello es porque su mirada es medida por la eternidad, la cual comprehende todas las épocas con una sola, indivisible y ahora mismo. Por esta misma razón, con una mirada simple ve también a qué están ordenadas las causas, y de qué modo se cumple o se impide dicho orden. Mas ello es imposible a toda criatura, cuya mirada se limita a un tiempo determinado. Por lo que conoce lo que ocurre du­rante dicho tiempo. Pero las cosas futuras, es decir, las que aún están por suce­der en el tiempo, sólo existen en el orden de sus causas, por lo que sólo de este modo pueden ser conocidas previamente por nosotros –como resulta evidente si se considera que, cuando se nos dice que conocemos el futuro, tenemos más bien ciencia del presente que del futuro–. Y así queda firme que conocer con verdad el futuro es propio sólo de Dios.

Ad primum igitur dicendum, quod ista trimembris divisio quam Hieronymus ponit, reducitur ad bimembrem, ut dictum est, quia quaedam respicit ordinem causarum, quaedam autem exitum ordinis: et in hac divisione Cassiodorus stetit. Hieronymus vero alterum membrum subdivisit: et ideo duo Cassiodorus membra divisionis posuit; Hieronymus autem tria. Praescientiam etiam Cassiodorus accepit secundum sui communitatem: est enim de omnibus eventibus, sive virtute creata sive increata fiant. Sed Hieronymus accepit praescientiam secundum quamdam restrictionem, prout est de illis tantum de quibus non est praedestinatio per se loquendo, scilicet de his quae virtute creata proveniunt.

1. La división de la profecía en tres clases, hecha por San Jerónimo, se redu­ce a una división de sólo dos clases, como se ha dicho, porque una profecía se refiere al orden de las causas, y otra al término de dicho orden, que es la divi­sión sostenida por Casiodoro. Pero San Jerónimo subdivide una de las dos cla­ses, por eso la división de Casiodoro es de dos miembros, y la de San Jerónimo es de tres. Además Casiodoro considera la presciencia en su generalidad, pues para él la presciencia se refiere a todos los sucesos futuros, ya se realicen por una potencia creada o increada. Sin embargo, San Jerónimo restringe la pres­ciencia exclusivamente a aquellas cosas acerca de las que no cabe predestina­ción propiamente hablando, es decir, a aquellas que son obra de una criatura.

Ad secundum dicendum, quod omnis prophetia divinam praescientiam habet quasi radicem. Sed cum in divina praescientia sit cognitio ordinis et eventus, quaedam prophetia derivatur ex una parte, quaedam ex alia. Praescientia vero Dei, secundum hoc proprie praescientiae nomen habet, quod ad eventum respicit qui futurus est; ordo enim ad eventum est in praesenti; unde de eo magis est scientia quam praescientia: et sic illa prophetia quae ordinem respicit, non dicitur secundum praescientiam, sed solum illa quae est secundum eventum.

2. Toda profecía tiene como raíz la presciencia divina, pero como en la pres­ciencia divina hay conocimiento del orden o del suceso, de una parte de ella deriva una profecía y de otra parte otra. Pero la presciencia de Dios, según el sentido propio del término presciencia, se refiere a un suceso que va a ocurrir en el futuro, pues el orden a un suceso existe en el presente, por lo que sobre él existe más ciencia que presciencia. Así pues, la profecía que se refiere al orden no se considera presciencia, sino sólo la que se refiere a un suceso.

Ad tertium dicendum quod, praescientia hic accipitur contra praedestinationem divisa, quantum ad ea in quibus praescientia praedestinationem excedit; non autem excedit praescientia praedestinationem solum in malis, si praedestinatio stricte accipiatur, sed etiam in omnibus bonis, quae non fiunt sola virtute divina; unde ratio non sequitur.

3. En tal argumento se considera la presciencia como distinta a la predestina­ción en aquello en lo que la presciencia excede a la predestinación. Mas si se considera la predestinación en sentido estricto, la presciencia no la excede sólo en cuanto a los males, sino también en cuanto a todos aquellos bienes que no se producen sólo por el poder divino; por lo que el argumento no concluye.

Ad quartum dicendum, quod meritum nostrum et est ex gratia et est ex libero arbitrio; non autem subiacet praedestinationi nisi secundum quod est ex gratia, quae a solo Deo est; unde id quod ex nostro arbitrio est, praedestinationi subesse est per accidens.

4. Nuestros méritos provienen tanto de la gracia como del libre albedrío. Pe­ro sólo están sujetos a la predestinación en cuanto provenientes de la gracia, la cual depende exclusivamente de Dios. Por tanto, lo que depende de nuestro libre albedrío, está sujeto a la predestinación accidentalmente.

Ad quintum dicendum, quod prophetia hic distinguitur secundum ea de quibus est, non quidem secundum bona et mala; quia huiusmodi differentiae per accidens se habent ad futurum quod per prophetiam cognoscitur, sed secundum quod est de ordine vel de exitu ordinis, ut dictum est.

5. La profecía aquí se distingue en relación a aquello sobre lo que versa. Ciertamente no dice relación a los bienes y a los males, puesto que dicha dife­rencia es accidental si se trata de la referencia al futuro que se conoce por la profecía; pero sí se trata de aquella que se refiere al orden o al término del or­den, como se ha dicho.

Ad sextum dicendum, quod ad Christi conceptionem intervenit consensus virginis, non quasi operans, sed sicut impedimentum removens; non enim invitae tantum beneficium praestari decebat.

6. Para la concepción de Cristo intervino el consentimiento de la Virgen, no como si dicho consentimiento hubiese sido el operante de la concepción, sino como el que remueve un obstáculo; pues convenía que tan grande beneficio no fuese dado al margen de la voluntad de la Virgen.

Ad septimum dicendum, quod aliquid potest dici esse futurum non solum ex hoc quia ita erit, sed quia ita est ordinatum in causis suis ut sic sit futurum; sic enim medicus dicit: iste sanabitur vel morietur; et si aliter contingat, non falsum dixit; sic enim tunc futurum erat ex ordine causarum, quem tamen possibile est impediri: et tunc quod prius futurum fuerat, consequenter non erit futurum; unde philosophus dicit in II de Generat. quod futurus quis incedere, non incedet; et secundum hoc denuntiatio prophetae comminantis nec falsa est nec dubia, quamvis non eveniat quod praedixit.

7. Algo puede considerarse como futuro, no sólo porque sucederá de un mo­do tal, sino porque está ordenado de un modo tal por las causas de las que de­pende, que por tal modo llegará a suceder. Así es como puede decir el médico: éste sanará y éste otro morirá; y si sucede de otro modo, no es que lo dicho por él haya sido falso. Pues en ese momento todo indicaba que ello tenía que ocurrir a juzgar por el orden de las causas que, sin embargo, podía ser impedido, en cuyo caso, lo que antes de producirse era futuro, no fue futuro. Por eso dice el Filósofo^[125] en De generatione et corruptione que “quien iba a marcharse no se marcha”. De acuerdo con esto, la afirmación de conminación del profeta no es falsa ni incierta, aunque lo que había sido previamente afirmado no llegue a suceder.

Ad octavum dicendum, quod si prophetia comminationis referatur ad ordinem causarum quem directe respicit, sic est absque omni conditione; absolute enim verum est ita ordinatum esse in causis ut hoc contingat. Si autem referatur ad eventum quem respicit indirecte, sic intelligenda est sub conditione causae; et tamen supernaturalis est, quia naturali cognitione non potest sciri etiam causa exstante, utpote iniquitate remanente, quod talis poena vel talis determinate secundum divinam iustitiam debeatur.

8. Si la profecía de conminación se refiere al orden de las causas, del cual se ocupa directamente, entonces no está condicionada. Pues su ser está absoluta­mente ordenado de tal manera en las causas, de modo que ello ocurra. Pero si se refiere a los sucesos, de los que se ocupa indirectamente, debe considerarse que está condicionada a una causa. Y sin embargo la profecía es sobrenatural, por­que con un conocimiento natural no se puede saber la causa de ella; como cuan­do se produce una injusticia, no puede saberse qué pena o determinación dis­pondrá la justicia divina.

Ad nonum dicendum, quod sub prophetia comminationis intelligitur etiam prophetia promissionis, quia de eis est eadem ratio. Ideo tamen magis exprimitur de prophetia comminationis, quia frequentius invenitur revocata comminatio quam promissio; Deus enim pronior est ad miserendum quam ad puniendum.

9. La profecía de promesa está incluida en la de conminación, porque en am­bas tienen igual índole. Pero se expresa principalmente con el nombre de profe­cía de conminación porque es más frecuente que se revoque una conminación a que se revoque una promesa; ya que Dios está más inclinado a ser misericordio­so que a castigar.

Ad decimum dicendum, quod prophetia illa fuit secundum comminationem; et quamvis non esset conditio explicite proposita, est tamen illa denuntiatio sub implicita conditione intelligenda, scilicet tali ordine rerum remanente.

10. Dicha profecía fue de conminación. Y aunque no exista una condición explícita, sin embargo, su enunciación se considera sujeta a una condición im­plícita, es decir, a que se mantenga tal orden de cosas.

Ad undecimum dicendum, quod causae inferiores non solum sunt causae naturales quas medici praecognoscere possunt, sed etiam causae meritoriae, quae ex sola divina revelatione cognoscuntur. Causae etiam naturales salutis vel mortis multo perfectius divina revelatione quam humano ingenio cognosci possunt.

11. Las causas inferiores no sólo son las causas naturales que los médicos pueden conocer previamente, sino también las causas meritorias que sólo son conocidas por la revelación divina. Además, las causas naturales de la salud o de la muerte pueden conocerse con más perfección por una revelación divina que por el ingenio humano.

Ad duodecimum dicendum, quod causae superiores, scilicet rationes rerum in divina praescientia, nunquam deficiunt ab impletione suorum effectuum, sicut deficiunt causae inferiores; et ideo in causis superioribus cognoscuntur eventus rerum absolute, sed in inferioribus non nisi sub conditione.

12. Las causas superiores, es decir, las razones de las cosas en la presciencia divina, nunca fallan en el cumplimiento de sus efectos, como sí fallan las causas inferiores. Por eso desde las causas superiores se conocen los sucesos de las cosas absolutamente, pero desde las causas inferiores sólo se conocen bajo una determinada condición.

Ad decimumtertium dicendum, quod in prophetia praedestinationis et praescientiae quamvis proponatur veritas adimplenda sub aliquibus similitudinibus, tamen ratione illarum similitudinum non attenditur aliquis sensus litteralis; sed litteralis sensus attenditur secundum ea quae per similitudines significantur, sicut in omnibus metaphoricis significationibus accidit. Unde in talibus prophetiis nulla veritas invenitur quantum ad similitudines, sed solum quantum ad ea quae per similitudines significantur. Sed in prophetia comminationis sensus litteralis verborum prophetae attenditur secundum illas similitudines rerum quae evenient, quia similitudines illae non tantum proponuntur ut similitudines, sed ut res quaedam. Unde et illud quod eveniet, significatum per huiusmodi similitudines, non pertinet ad sensum litteralem, sed ad sensum mysticum; sicut cum dicitur, Ninive subvertetur, subversio materialis pertinet ad sensum litteralem, sed subversio a pravis moribus pertinet ad moralem: et in ipso sensu litterali attenditur aliqua veritas ratione ordinis causarum, ut dictum est.

13. En la profecía de predestinación y de presciencia, aunque se exponga una verdad a cumplirse por medio de ciertas imágenes, con todo, en razón de dichas imágenes no se considera un sentido literal; sino que el sentido literal se consi­dera según las cosas que son significadas mediante tales imágenes, como sucede en todas las expresiones metafóricas. Por tanto, en dichas profecías no se en­cuentra ninguna verdad en cuanto a las imágenes, sino sólo en cuanto a aquello que es significado mediante ellas. En cambio, en la profecía de conminación, el sentido literal de las palabras del profeta se considera según las imágenes de las cosas que sucederán, porque tales imágenes no sólo se exponen como imágenes, sino como ciertas cosas. Por lo que los sucesos, designados por medio de esas imágenes, no pertenecen al sentido literal, sino al sentido místico, como cuando se dice que “Nínive será destruida”, la destrucción material pertenece al sentido literal, pero la destrucción por las malas costumbres pertenece al sentido moral. Y en el sentido literal se encuentra una verdad en razón del orden de las causas, del que ya se habló.

Ad decimumquartum dicendum, quod in somnio Pharaonis spicae illae et boves non demonstrabantur ut res quaedam, sed solum ut similitudines; et ideo Pharao, qui solum illas similitudines vidit, non habuit alicuius rei intellectum; et propter hoc propheta non fuit. Sed Ionae, cui dictum est, Ninive subvertetur, aderat intelligentia alicuius rei, scilicet ordinis meritorum ad subversionem, etsi forte alterius rei, scilicet subversionis, praescius non fuerit; unde quantum ad hoc quod non intelligebat, propheta non fuit. Sciebat tamen Ionas, et prophetae comminantes, prophetiam quam praedicebant, non esse secundum praescientiam, sed secundum comminationem: unde dicitur Ionae IV, vers. 2: propter hoc praeoccupavi ut fugerem in Tharsis; scio enim quod tu clemens et misericors es.

14. En el sueño del faraón, las espigas y vacas no se presentaban como cier­tas cosas, sino sólo como imágenes. Por eso el Faraón, que sólo veía tales imá­genes, no tuvo conocimiento de tales cosas, y por lo mismo no fue profeta. Pero en el caso de Jonás, a quien se le dijo: “Nínive será destruida”, se añadía el co­nocimiento de una cosa, a saber, el orden de los méritos a la destrucción aunque acaso otra cosa, a saber, la conversión no había sido conocida previamente. Por ello, en cuanto a aquello que no conocía, no fue profeta. Sin embargo, Jonás y los profetas que conminaban sabían que la profecía que manifestaban, no era según presciencia, sino según conminación, por eso se dice finalmente de Jo- nás^[126]: “por esta causa, tuve la precaución de huir a Tarsis, pues sabía que tú eres clemente y misericordioso”.

Articulus 11 – Undecimo quaeritur utrum in prophetia inveniatur immobilis veritas.

ARTÍCULO 11 – Si en la profecía se encuentra una verdad inmutable^[127].

Cum enim immobilis veritas in definitione prophetiae ponatur, si prophetiae conveniat, oportet ut per se ei conveniat. Sed futura contingentia, de quibus est prophetia, per se non sunt immobilia, sed solum secundum quod ad praescientiam divinam referuntur, ut dicit Boetius. Ergo immobilis veritas non debet assignari prophetiae quasi in eius definitione posita.

1. Para que en la definición de profecía se ponga una verdad inmutable, si tal cosa conviniera a la profecía, sería necesario que le conviniera de suyo. Pero los futuros contingentes, de los que trata esencialmente la profecía, no son inmuta­bles de suyo, a no ser por relación a la presciencia divina, como dice Boecio^[128]. Luego la verdad inmutable no debe ponerse en la profecía como parte de su definición.

Praeterea, illud quod non impletur nisi aliqua variabili conditione existente, non habet immobilem veritatem. Sed aliqua prophetia est, scilicet comminationis, quae non impletur nisi variabili conditione existente, scilicet perseverantia iustitiae vel iniquitatis, ut habetur Ierem. XVIII, 8-10. Ergo non omnis prophetia habet immobilem veritatem.

2. Aquello que sólo se cumple cuando hay una condición variable carece de verdad inmutable. Pero cierto tipo de profecías, como la de conminación, sólo se cumplen cuando hay una condición variable, a saber, la perseverancia en la maldad o en la injusticia, como se afirma en Jeremías (18, 8). Luego no toda profecía tiene una verdad inmutable.

Praeterea, Isa. XXXVIII, 1, dicit Glossa, quod Deus prophetis revelat suam sententiam, sed non consilium. Sententia autem eius est variabilis, ut ibidem dicitur. Ergo prophetia non habet immobilem veritatem.

3. Dice la Glossa^[129] a Isaías (38, 1) que “Dios revela a los profetas su sen­tencia pero no su consejo”. Pero su sentencia es variable, como ahí mismo se dice. Luego la profecía carece de una verdad inmutable.

Praeterea, si prophetia habet immobilem veritatem; aut hoc est ex parte prophetae videntis, aut ex parte rei quae videtur, aut a parte speculi aeterni a quo videtur. Non a parte videntis, quia humana cognitio variabilis est; nec ex parte rei, quae contingens est; nec ex parte divinae praescientiae sive speculi, quia per hoc necessitas rebus non imponitur. Ergo prophetia nullo modo habet immobilem veritatem.

4. Si la profecía tuviera una verdad inmutable, ello sería o bien por parte del profeta que ve, o bien por parte de la cosa vista, o bien por parte del “espejo eterno” desde el que se ve. Primero, esto no es así por parte del profeta, porque el conocimiento humano es variable. Segundo, tampoco por parte de la cosa vista, porque ésta es contingente. Tercero, tampoco sucede así por parte de la presciencia divina o espejo, porque ésta no impone necesidad a las cosas. Luego la profecía carece absolutamente de una verdad inmutable.

Sed dicebat, quod divina praescientia non imponit necessitatem quin aliter evenire possit; sed tamen aliter non eveniet quod praescitur, et hoc modo prophetia habet immobilem veritatem. Immobile enim dicitur, secundum philosophum, quod non potest moveri, vel quod difficile movetur, vel quod non movetur.- Sed contra, posito possibili, nihil sequitur impossibile. Si igitur possibile est id, quod est praescitum et prophetatum, aliter se habere, si ponatur aliter se habere, nullum sequetur impossibile. Sequitur autem prophetiam habere mobilem veritatem. Ergo non est necesse prophetiam habere immobilem veritatem.

5. Alguno podría replicar que la presciencia divina no impone la necesidad de que pueda suceder otra cosa, sino sólo que no sucederá otra cosa distinta de lo que se conoció previamente. De este modo la profecía tiene una verdad inmu­table, pues, según el Filósofo^[130], se dice inmóvil a aquello que no puede mover­se, lo que difícilmente es movido o a aquello que no es movido. Pero en contra se afirma que puesto lo posible no se sigue lo imposible. Así pues, considerando que posible es aquello que es previamente conocido y profetizado como siendo de otro modo; si se afirma que es de otro modo, no se seguiría lo imposible, sino que se sigue que la profecía tiene una verdad móvil. Luego no es necesario que la profecía tenga una verdad inmóvil.

Praeterea, veritas propositionis sequitur conditionem rei, quia ex eo quod res est vel non est, oratio vera vel falsa est, ut dicit philosophus. Sed res de quibus est prophetia, sunt contingentes et mutabiles. Ergo et prophetica denuntiatio habet mobilem veritatem.

6. La verdad de una proposición depende de la condición de la cosa a la que se refiere, porque como dice el Filósofo^[131]: “del hecho de que la cosa es o no es, su enunciado se dice verdadero o falso”. Pero las cosas de las que depende la profecía son contingentes y mutables, luego también la enunciación de la profe­cía tiene una verdad mutable.

Praeterea, effectus denominatur necessarius vel contingens a causa proxima, non a causa prima. Sed causae proximae rerum de quibus est prophetia, sunt causae mobiles, quamvis causa prima sit immobilis. Ergo prophetia non habet immobilem veritatem, sed mobilem.

7. Un efecto se denomina necesario o contingente por su causa próxima, no por su causa primera. Pero las causas próximas de las cosas a las que se refiere la profecía son causas mutables, aunque la causa primera de ellas sea inmutable. Luego la profecía no tiene una verdad inmutable, sino mutable.

Praeterea, si prophetia habet immobilem veritatem, impossibile est aliquid esse prophetatum, et illud non fieri. Sed quod est prophetatum, impossibile est non esse prophetatum. Ergo si prophetia habet immobilem veritatem, necesse est evenire illud quod prophetatum est; et sic prophetia non erit de futuris contingentibus.

8. Si la profecía tiene una verdad inmutable, es imposible que algo sea profe­tizado y no sucediera. Pero lo que ha sido profetizado, es imposible que no sea profetizado; luego si la profecía tuviera una verdad inmutable, sería necesario que sucediera lo profetizado, en cuyo caso la profecía no versaría sobre los futu­ros contingentes.

Sed contra. Est quod dicitur in Glossa in principio Psalterii: prophetia est divina inspiratio vel revelatio, rerum eventus immobili veritate denuntians.

1. Afirma la Glossa^[132] al principio del Salterio: “profecía es la inspiración o revelación divina por la que alguien anuncia que se producirá un suceso con verdad inmutable”.

Praeterea, prophetia est divinae praescientiae signum, ut dicit Hieronymus. Sed praescita, inquantum subsunt praescientiae, sunt necessaria. Ergo et prophetata, inquantum de illis est prophetia; ergo prophetia habet immobilem veritatem.

2. Dice San Jerónimo^[133] que la profecía “es un signo de la presciencia divi­na”. Pero las cosas previamente conocidas, en tanto subsisten en la presciencia divina, son necesarias. Luego también los son las cosas profetizadas en cuanto hay de ellas profecía. Luego la profecía tiene una verdad inmutable.

Praeterea, scientia Dei potest esse immobilis de rebus mobilibus, quia a rebus ortum non habet. Sed similiter cognitio prophetica non sumitur a rebus ipsis. Ergo prophetia habet immobilem veritatem de rebus mobilibus.

3. La ciencia divina puede ser inmutable refiriéndose a cosas mutables por­que no tiene origen en las cosas. Ahora bien, lo mismo sucede en el conoci­miento profético que no se toma de las cosas mismas. Luego la profecía posee una verdad inmutable acerca de cosas mutables.

Responsio. Dicendum, quod in prophetia duo est considerare; scilicet ipsas res prophetatas, et cognitionem quae de illis habetur; et horum duorum invenitur diversus ordo originis. Ipsae enim res prophetatae sunt immediate a causis mobilibus sicut a causis proximis, sed a causa immobili sicut a causa remota; cognitio vero prophetica e converso est a divina praescientia sicut a causa proxima, a rebus vero prophetatis non dependet sicut a causa, sed est solum sicut earum signum. Omnis autem effectus in necessitate et contingentia sequitur causam proximam, et non causam primam.

En toda profecía se distinguen dos elementos: las cosas profetizadas y el co­nocimiento que se tiene de ellas. Ambas tienen diverso orden por su origen. En efecto, las cosas profetizadas provienen inmediatamente de causas mutables como sus causas próximas, pero provienen de la causa inmutable como causa remota. Por el contrario, el conocimiento profético proviene de la presciencia divina como causa próxima y no depende de las cosas profetizadas como de su causa, sino que es sólo signo de ellas. Ahora bien, todo efecto se sigue, en nece­sidad y contingencia, de la causa próxima y no de la causa primera.

Ad primum igitur dicendum, quod nihil prohibet aliquid inesse per accidens alicui secundum se sumpto, quod eidem per se inest alio addito; sicut homini per accidens inest moveri, per se vero homini inquantum est currens. Sic etiam et huic rei quae prophetatur, non per se competit esse immobilem, sed solum inquantum est prophetata; unde convenienter in definitione prophetiae ponitur.

1. Nada impide que algo esté accidentalmente en otra cosa considerada de suyo, porque en lo que es de suyo algo está como añadido; por ejemplo, el mo­verse está contenido accidentalmente en el hombre, pero es de suyo en el hom­bre en cuanto éste es corredor. Así también, a la cosa que se profetiza, no le corresponde esencialmente ser inmutable, sino sólo en cuanto es profetizada. En consecuencia, es conveniente incluir la inmutabilidad en la definición de profe­cía.

Ad secundum dicendum, quod prophetia comminationis omnino habet immobilem veritatem; non enim est de eventibus rerum, sed de ordine causarum ad eventus, ut dictum est; et hunc ordinem esse quem propheta praedicit, necessarium est, quamvis eventus quandoque non sequatur.

2. A la profecía de conminación le pertenece absolutamente una verdad in­mutable, pues no se refiere a las cosas que van a suceder, sino al orden de las causas hacia sus sucesos, como se ha dicho^[135]. Y dicho orden es el que el profeta predice como necesario, aunque a veces no se cumpla el suceso que predice.

Ad tertium dicendum, quod consilium Dei dicitur ipsa aeterna Dei dispositio, quae nunquam variatur propter quod dicit Gregorius, quod Deus nunquam mutat consilium. Sententia vero dicitur hoc ad quod aliquae causae sunt ordinatae. Sententiae enim in iudiciis ex causarum meritis proferuntur. Quandoque autem hoc ad quod causae sunt ordinatae, est etiam a Deo ab aeterno dispositum: et tunc idem est Dei consilium et sententia. Quandoque vero ad aliquid ordinatae sunt causae, quod non est a Deo ab aeterno dispositum: et tunc Dei consilium et sententia feruntur ad diversa. Ergo ex parte sententiae, quae respicit causas inferiores, invenitur mutabilitas; sed ex parte consilii invenitur semper immutabilitas. Prophetae vero revelatur quandoque sententia consilio conformis: et tunc prophetia habet immobilem veritatem etiam quantum ad eventum. Quandoque vero revelatur sententia consilio non conformis: et tunc habet immobilem veritatem quantum ad ordinem, et non quantum ad eventum, ut dictum est.

3. Se considera consejo de Dios a la misma disposición eterna realizada por Dios, que nunca cambia. Por lo cual dice San Gregorio^[136] que “Dios nunca cam­bia su consejo”. En cambio, se considera sentencia a aquello hacia lo que han sido ordenadas ciertas causas; como en los juicios, en que las sentencias son pronunciadas atendiendo a los méritos de las causas. Ahora bien, algunas veces, aquello hacia lo que se ordenan las causas está también dispuesto desde la eternidad por Dios, y entonces es lo mismo consejo y sentencia de Dios. Pero otras veces, las causas están ordenadas hacia algo que no está dispuesto por Dios desde la eternidad, en cuyo caso, consejo y sentencia se refieren a cosas diferen­tes. Luego por parte de la sentencia que mira las causas inferiores, se presenta mutabilidad, pero por parte del consejo, siempre hay inmutabilidad. Pues bien, algunas veces se le revela al profeta la sentencia conforme al consejo, y enton­ces la profecía tiene verdad inmutable incluso en cuanto a lo que va a suceder. Pero otras veces se le revela la sentencia, no siendo conforme al consejo, y en­tonces tiene una verdad inmutable en cuanto al orden de las causas, y no en cuanto a lo que va a suceder, como se ha dicho.

Ad quartum dicendum, quod immobilitas prophetiae est ex parte speculi aeterni, non quod rebus prophetatis necessitatem imponat; sed quia prophetiam facit necessariam esse de rebus contingentibus, sicut et ipsa est.

4. La inmutabilidad de la profecía proviene del “espejo eterno”, no porque imponga necesidad a las cosas profetizadas, sino porque hace que la profecía sea necesaria respecto de las cosas contingentes.

Ad quintum dicendum, quod posito quod aliquid sit secundum praescientiam prophetatum, quamvis illud non esse in se sit possibile, tamen incompossibile posito huic, scilicet quod dicitur esse praescitum; quia ex hoc ipso quod praescitum ponitur, ponitur ita futurum esse, cum praescientia ipsum eventum respiciat.

5. Supuesta una cosa profetizada según la presciencia, aunque en sí misma sea posible que no exista, sin embargo, es incompatible con lo establecido, es decir, porque se ha dicho que es previamente conocido. Porque al establecer que es conocido previamente, también se establece como existiendo en el futuro, en la medida en que la presciencia se refiere a aquello que va a suceder.

Ad sextum dicendum, quod veritas propositionis sequitur conditionem rei, quando scientia veritatem proponentis ex rebus oritur. Sic autem non est in proposito.

6. La verdad de una proposición depende de la condición de la cosa cuando la ciencia de quien propone la verdad depende de las cosas. No es éste el caso que ahora tratamos.

Ad septimum dicendum, quod quamvis rei prophetatae causa proxima sit mobilis, tamen ipsius prophetiae causa proxima est immobilis, ut dictum est; et ideo ratio non sequitur.

7. Aunque la causa próxima de la cosa profetizada sea mutable, la causa pró­xima de la profecía misma es inmutable, como se ha dicho, y por eso el argu­mento no concluye.

Ad octavum dicendum, quod prophetatum non evenire habet simile iudicium, sicut et praescitum non evenire. Quod qualiter debeat concedi et qualiter negari, dictum est in quaestione de scientia Dei.

8. Lo profetizado que no va a suceder tiene un juicio semejante a aquello a lo previamente conocido que no va a suceder; cómo deba concederse o negarse esto ya se ha afirmado en la cuestión sobre La ciencia de Dios^[137].

Articulus 12 – Duodecimo quaeritur utrum prophetia quae est secundum visionem intellectualem tantum, sit eminentior ea quae habet visionem intellectualem simul cum imaginaria visione

ARTÍCULO 12 – Si la profecía que sólo tiene visión intelectual es superior a la que tiene visión intelectual e imaginaria a la vez^[138].

Quia illa prophetia quae habet intellectualem visionem cum imaginaria, includit eam quae habet intellectualem visionem tantum. Ergo visio prophetica quae habet utramque visionem, est potior ea quae habet unam tantum. Quod enim includit aliquid, excedit illud quod ab eo includitur.

1. La profecía que tiene visión intelectual junto con visión imaginaria inclu­ye a la que sólo tiene visión intelectual. Luego la visión profética que tiene am­bas visiones es superior a aquella que sólo tiene una; pues lo que incluye algo excede a aquello que es incluido por él.

Praeterea, quanto in aliqua prophetia est abundantius lumen intellectuale, tanto perfectior est. Sed ex plenitudine intellectualis luminis contingit quod fit redundantia in propheta ab intellectu in imaginationem, ut ibi formetur imaginaria visio. Ergo perfectior est prophetia quae habet imaginariam visionem adiunctam, quam illa quae habet intellectualem tantum.

2. Cuanto más abundante es la luz intelectual que hay en una profecía, más perfecta es. Pero debido a la plenitud de luz intelectual, sucede que en el profeta se da un exceso desde el intelecto hacia la imaginación, de manera que en ella se forma una visión imaginaria. Luego es más perfecta la profecía que tiene añadida una visión imaginaria, que aquélla que posee sólo visión intelectual.

Praeterea, de Ioanne Baptista dicitur Matth. XI, 9, quod ipse est propheta, et plus quam propheta. Hoc autem dicitur inquantum Christum non solum intellectualiter vel imaginarie vidit, ut alii prophetae, sed etiam corporaliter digito demonstravit. Ergo prophetia cui admiscetur corporalis visio, est nobilissima; et eadem ratione illa cui adiungitur visio imaginaria, est nobilior quam illa quae habet intellectualem visionem tantum.

3. En Mateo (11, 9) se dice de San Juan Bautista que “fue profeta y más que profeta”. Pero esto se dice porque no sólo vio a Cristo intelectualmente e imagi­nariamente –como otros profetas–, sino que señaló a Cristo corporalmente, con el dedo. Luego la profecía acompañada de visión corporal es la más noble, y por lo mismo, aquélla que va acompañada de visión imaginaria es superior a la que sólo tiene visión intelectual.

Praeterea, tanto aliquid est magis perfectum, quanto plenius in eo inveniuntur differentiae rationem speciei constituentes. Sed differentiae constituentes prophetiam sunt visio et denuntiatio. Ergo illa prophetia quae denuntiationem habet, videtur esse perfectior ea quae non habet. Sed denuntiatio fieri non potest sine imaginaria visione; quia oportet eum qui denuntiat, habere imaginatos sermones. Ergo prophetia illa est perfectior quae fit cum visione imaginaria et intellectuali.

4. Cuanto más perfecto es algo, más plenamente se encuentran en él sus dife­rencias específicas constitutivas. Pero las diferencias constitutivas de la profecía son la visión y la enunciación. Por tanto, la profecía que tiene enunciación pare­ce ser más perfecta que la que no la tiene. Ahora bien, la enunciación no puede hacerse sin visión imaginaria porque es necesario que el que lleva a cabo la enunciación tenga palabras imaginadas. Luego la profecía más perfecta es la que se realiza mediante visión imaginaria e intelectual.

Praeterea, I Cor., XIV, 2, super illud, spiritus autem loquitur mysteria, dicit Glossa: minus est propheta qui rerum significatarum solo spiritu videt imagines; et magis est propheta qui solo earum intellectu praeditus est; sed maxime propheta est qui in utroque praecellit; ergo idem quod prius.

5. Acerca de lo que se dice en 1 Corintios (14, 2): “el Espíritu dice cosas misteriosas”, dice la Glossa^[139]: “Menor es el profeta que ve sólo con el espíritu las imágenes de las cosas significadas, mayor es el profeta que las alcanza sólo con su entendimiento, pero sobre todo, es profeta principalmente quien sobresa­le en ambas formas. Luego se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, prophetia, ut dicit Rabbi Moyses, inchoatur in intellectu, et perficitur in imaginatione. Ergo prophetia quae habet visionem imaginariam, est perfectior quam quae habet intellectualem tantum.

6. Dice Rabbi Moisés^[140] que la profecía comienza en el entendimiento y se perfecciona con la imaginación. Luego la profecía que tiene visión imaginaria es más perfecta que la que tiene sólo visión intelectual.

Praeterea, debilitas intellectualis luminis imperfectionem indicat prophetiae. Sed ex debilitate intellectualis luminis, videtur contingere quod visio prophetica non derivetur usque ad imaginationem. Ergo videtur quod illa prophetia, quae habet imaginariam visionem, sit perfectior.

7. La debilidad de la luz intelectual indica imperfección de la profecía. Pero de la debilidad de la luz intelectual parece que sucede que la visión profética no se deriva en alguna parte de la imaginación. Luego parece que aquella profecía que tiene visión imaginaria es superior.

Praeterea, maioris perfectionis est cognoscere rem aliquam in se, et prout est alterius signum, quam cognoscere eam in se tantum. Ergo, eadem ratione, perfectius est cognoscere aliquam rem ut est significata, quam cognoscere eam in se tantum. Sed in prophetia quae habet imaginariam visionem cum intellectuali, cognoscitur res prophetata non solum in se, sed etiam prout est imaginibus designata. Ergo prophetia quae habet imaginariam visionem, est nobilior prophetia quae habet intellectualem tantum, in qua cognoscuntur res prophetatae in se solummodo, et non prout sunt signatae.

8. Es de mayor perfección conocer una cosa en cuanto es en sí y como signo de otra cosa, que conocerla sólo en sí. Por tanto, por la misma razón es más perfecto conocer una cosa en cuanto es significada, que conocerla sólo en sí. Pero en la profecía que tiene visión imaginaria e intelectual, se conoce la cosa profetizada no sólo en sí, sino también en cuanto que está significada por las imágenes. Luego la profecía que tiene visión imaginaria es más noble que la profecía que tiene sólo visión intelectual, con la cual se conocen únicamente las cosas profetizadas en sí y no en cuanto designadas.

Praeterea, sicut dicit Dionysius, I cap. caelestis hierarchiae, impossibile est nobis aliter superlucere divinum radium nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum. Velamina autem appellat figuras imaginarias, quibus puritas intellectualis luminis quasi velatur. Ergo in omni prophetia oportet esse imaginarias figuras, vel ab homine formatas, vel divinitus immissas. Nobiliores autem videntur esse illae quae sunt immissae divinitus quam quae sunt formatae ab homine. Illa ergo videtur esse nobilissima prophetia in qua, simul, divinitus infunditur lumen intellectuale et figurae imaginariae.

9. Como dice Dionisio^[141] en De caelesti hierarchia: “es imposible que luzca sobre nosotros el rayo divino si no estamos envueltos en la variedad de los sa­grados velos”. Y por velos se refiere a las figuras imaginarias bajo las cuales queda un tanto velada la pureza de la luz intelectual. Por tanto, es necesario que en toda profecía existan figuras imaginarias o formadas por el hombre o infun­didas por Dios. Ahora bien, las que son infundidas por Dios parecen ser más nobles que las formadas por el hombre. Luego parece ser más noble aquella profecía en la que Dios infunde a la vez la luz intelectual y las figuras imagina­rias.

Praeterea, ut dicit Hieronymus in prologo super librum regum, prophetae contra Agyographas distinguuntur. Sed illi quos ibi prophetas nominat, omnes, aut fere omnes, revelationem acceperunt sub figuris imaginariis; plures autem eorum quos inter Agyographas nominat, sine figuris revelationem acceperunt. Ergo magis proprie dicuntur prophetae illi quibus fit revelatio secundum visionem intellectualem et imaginariam, quam illi quibus fit secundum intellectualem tantum.

10. En el Praefatio in libros Samuel et Malachim, dice San Jerónimo^[142] que los profetas se distinguen de los hagiógrafos. Pero todos aquellos a los que allí llama profetas, o casi todos, tuvieron revelación acompañada de figuras imagi­narias; mientras que muchos de aquellos que considera hagiógrafos tuvieron revelación sin tales figuras. Luego más propiamente se considera profetas a aquellos en quienes se da la revelación según la visión intelectual e imaginaria que en quienes se da sólo según la visión intelectual.

Praeterea, secundum philosophum II Metaph., intellectus noster se habet ad primas rerum causas, quae sunt maxime notae in natura, sicut se habet oculus noctuae ad lucem solis. Sed oculus noctuae non potest inspicere solem nisi sub quadam obscuritate. Ergo et intellectus noster divina sub quadam obscuritate intelligit; ergo videtur quod sub aliquibus similitudinibus; et sic intellectualis visio non erit certior quam imaginaria, cum utraque sub similitudinibus fiat. Unde videtur quod illa visio imaginaria intellectuali adiuncta nihil diminuat de eius nobilitate; et sic illa prophetia quae fit sub utraque visione, vel est dignior, vel ad minus aeque digna.

11. Según el Filósofo^[143] en la Metaphysica, nuestro entendimiento se relacio­na con las causas primeras de las cosas, las cuales son máximamente evidentes en la naturaleza, “tal como se encuentran los ojos de la lechuza frente a la luz del sol”. Pero el ojo de la lechuza sólo puede ver el sol bajo una cierta obscuridad. Por tanto, también nuestro entendimiento conoce lo divino bajo cierta obs­curidad. Luego parece que conoce bajo ciertas imágenes, y así la visión intelec­tual no tendrá más certeza que la visión imaginaria, ya que ambas se producen bajo imágenes. Y por ello parece que la visión intelectual acompañada de la visión imaginaria en nada disminuye su perfección, y aquella profecía que se da con ambas visiones, o es más digna o al menos igual de digna que la puramente intelectual.

Praeterea, sicut se habet imaginabile ad imaginationem, ita intelligibile ad intellectum. Sed imaginabile non apprehenditur ab imaginatione nisi mediante similitudine. Ergo nec intelligibile ab intellectu; et sic idem quod prius.

12. Lo que es imaginado se relaciona con la imaginación al modo como lo entendido se relaciona con el entendimiento. Pero lo imaginado sólo es aprehendido por la imaginación mediante una semejanza. Luego también el objeto del entendimiento, y así se concluye lo mismo que antes.

Sed contra. Est quod dicitur in Glossa in principio Psalterii: alius prophetiae modus est ceteris dignior, quando scilicet ex sola spiritus sancti inspiratione, remoto omni exteriori adminiculo facti vel dicti vel visionis vel somnii, prophetatur. Illa vero prophetia quae habet imaginariam visionem annexam, est cum adminiculo somnii vel visionis. Ergo prophetia quae est cum visione intellectuali tantum, est nobilior.

1. Se dice en la Glossa^[144] al principio del Salterio: “hay otro modo de profe­cía más digno que los demás, a saber, cuando se profetiza sólo con la inspira­ción del Espíritu Santo, sin necesidad de apoyarse para ello en nada del exterior; como un hecho, dicho, sueño o visión”. Pero aquel otro tipo de profecía que tiene añadida una visión imaginaria se da con el apoyo de un sueño o una vi­sión. Luego la profecía que se realiza sólo mediante visión intelectual es más noble.

Praeterea, omne quod in aliquo recipitur, recipitur in eo per modum recipientis. Sed intellectus in quo aliquid recipitur in visione intellectuali, est nobilior quam imaginatio, in qua recipitur aliquid in visione imaginaria. Ergo prophetia quae fit secundum intellectualem visionem, est nobilior.

2. Todo lo recibido por un recipiente se recibe al modo del recipiente. Pero el entendimiento en el que por visión intelectual se recibe algo es más digno que la imaginación, que recibe algo en una visión imaginaria. Luego la profecía que se da según la visión intelectual es más digna.

Praeterea, ubi est intellectualis visio, non potest esse deceptio, quia qui fallitur, non intelligit, ut dicit Augustinus in libro de vera religione. Visio autem imaginaria habet plurimum falsitatis admixtum; unde in Lib. IV metaphysicorum, ponitur esse quasi principium falsitatis. Ergo prophetia, quae habet visionem intellectualem, est nobilior.

3. Donde hay visión intelectual no puede haber error, pues quien se equivoca no conoce, como dice San Agustín en De vera religione^[145]. Ahora bien, la visión imaginaria lleva entremezclados muchos errores, por lo que se la considera principio de falsedad en la Metaphysica^[146]. Luego la profecía que tiene visión intelectual es más noble.

Praeterea, quando una vis animae a sua actione retrahitur, alia in sua actione roboratur. Si ergo in prophetia aliqua vis imaginaria omnino vacet, intellectualis visio erit fortior. Ergo et prophetia erit nobilior.

4. Cuando una potencia del alma se aparta de su operación, la operación de otra se vuelve más vigorosa. Por consiguiente, si en alguna profecía falta com­pletamente la facultad imaginaria, la visión intelectual será más vigorosa. Luego también la profecía será más noble.

Praeterea, sicut se habent potentiae ad invicem, ita et actus potentiarum. Sed intellectus non coniunctus imaginationi utpote angelicus, est nobilior intellectu imaginationi coniuncto, utpote humano. Ergo et prophetia quae habet visionem intellectualem sine imaginaria, nobilior est quam illa quae habet utramque.

5. Según el modo en que se relacionan las potencias entre sí, también se re­lacionan los actos de dichas potencias. Pero un entendimiento no unido a la imaginación, como el entendimiento angélico, es más noble que un entendimiento unido a la imaginación, como el entendimiento humano. Luego también la profecía que tiene visión intelectual sin imaginación es más noble que aquella que contiene ambas.

Praeterea, adminiculum actionis designat imperfectionem agentis. Sed visio imaginaria ponitur in Glossa in principio Psalterii ut adminiculum prophetiae. Ergo prophetia quae habet imaginariam visionem, est imperfectior.

6. Tener un apoyo para la acción expresa la imperfección del agente. Pero la Glossa^[147] al principio del Salterio considera a la visión imaginaria como un apo­yo para la profecía. Luego la profecía que tiene visión imaginaria es más imper­fecta.

Praeterea, quanto aliquod lumen est magis remotum ab obscuritatibus sive nebulis, tanto est magis clarum. Sed imaginariae figurae sunt quasi quaedam nebulae, quibus obumbratur intellectuale lumen; ratione cuius ratio humana quae a phantasmatibus abstrahit, dicitur ab Isaac oriri in umbra intelligentiae. Ergo prophetia quae habet lumen intellectuale sine imaginibus, est perfectior.

7. Cuanto más lejana está una luz de la obscuridad o de las tinieblas, tanto más clara es. Pero las figuras imaginarias son como ciertas tinieblas por las cuales es oscurecida la luz intelectual, motivo por el cual Isaac^[148] dice que la razón humana que abstrae de los fantasmas, nace en las sombras de la inteligen­cia. Luego la profecía que tiene luz intelectual sin imágenes es más perfecta.

Praeterea, tota nobilitas propheticae cognitionis consistit in hoc quod Dei praescientiam imitatur. Sed prophetia quae est sine imaginaria visione, magis imitatur divinam praescientiam, in qua non est aliqua imaginatio, quam quae habet imaginariam visionem. Ergo illa prophetia quae caret imaginaria visione, est nobilior.

8. Toda la dignidad del conocimiento profético consiste en que imita la pres­ciencia de Dios. Pero la profecía sin visión imaginaria imita más la presciencia divina, en la que no hay imaginación alguna, que la que tiene visión imaginaria. Luego la profecía que carece de visión imaginaria es más noble.

Responsio. Dicendum, quod cum natura speciei consistat ex natura generis et natura differentiae, ex utroque dignitas speciei potest pensari; et secundum has duas considerationes inveniuntur aliqua se invicem in dignitate excedere quandoque. Et quantum pertinet ad rationem speciei, semper illud participat perfectius speciei rationem in quo differentia formaliter speciem constituens nobilius invenitur. Sed simpliciter loquendo, quandoque est nobilius simpliciter id in quo natura generis est perfectior, quandoque vero id in quo est perfectior natura differentiae. Cum enim differentia addit aliquam perfectionem supra generis naturam tunc, praeeminentia quae est ex parte differentiae, facit aliquid esse simpliciter nobilius; sicut in specie hominis, qui est animal rationale, simpliciter est dignior ille qui est potior in rationalitate, quam qui est potior in his quae ad rationem animalis spectant, utpote sunt sensus, et motus, et alia huiusmodi. Quando vero differentia aliquam imperfectionem importat, tunc id in quo est completius natura generis, est simpliciter nobilius; ut patet in fide, quae est cognitio aenigmatica, eorum scilicet quae non videntur. Qui enim abundat in natura generis, et deficit in fidei differentia, utpote fidelis qui iam percipit aliquem intellectum credibilium, et quodammodo ea iam videt, habet simpliciter nobiliorem fidem eo qui minus cognoscit; et tamen quantum ad rationem fidei pertinet, magis proprie habet fidem ille qui omnino non videt illa quae credit.

Como la naturaleza de cualquier especie se toma de la naturaleza del género y de la diferencia, la dignidad de la especie puede considerarse según se atienda a una u otra. Y atendiendo a estas dos consideraciones, sucede que a veces una cosa excede en dignidad a otra. Pues en cuanto se refiere a la índole de especie, siempre participa la índole de especie con más perfección aquello en lo que la diferencia –que constituye formalmente la especie– es más noble. Pero hablando en sentido absoluto [simpliciter], unas veces es superior absolutamente aquello en lo que la naturaleza del género es superior, y otras veces aquello en lo que la naturaleza de la diferencia es superior. En efecto, cuando la diferencia añade alguna perfección a la naturaleza del género, entonces la preeminencia por parte de la diferencia hace que algo sea superior en sentido absoluto; por ejemplo, en la especie de hombre –que es animal racional– es más digno absolutamente aquél que es mejor en la racionalidad, que aquél que es mejor en aquello que mira a la animalidad, como son los sentidos, el movimiento, y otras cosas seme­jantes. Mas cuando la diferencia comporta alguna imperfección, entonces aque­llo en lo que es más perfecta la naturaleza del género es superior en sentido absoluto; como es evidente con la fe, que es un conocimiento por enigmas –a saber, de las cosas que no se ven–. Pues quien abunda en la naturaleza del géne­ro y es insuficiente en la diferencia de la fe; como el fiel que percibe ya alguna comprensión de lo creíble y en cierto modo ya conoce por ella, tiene una fe en sentido absoluto más noble que quien conoce menos, y sin embargo, en cuanto se refiere a índole de la fe, tiene propiamente más fe aquél que no conoce nada de aquello que cree.

Ad primum igitur dicendum, quod quamvis illa prophetia quae in utraque visione consistit, habeat etiam intellectualem visionem, non tamen includit illam prophetiam quae in sola intellectuali visione consistit, eo quod illa habeat intellectualem visionem excellentiorem quam ista; cum in illa intellectualis luminis perceptio sufficiat ad acceptionem et iudicium, in hac vero ad iudicium tantum.

1. Aunque la profecía que consiste en ambas visiones incluya también la vi­sión intelectual, sin embargo no incluye a la profecía que consiste sólo en la visión intelectual; y esto porque aquélla que tiene visión intelectual es más ex­celente que ésta, ya que en aquélla la percepción de la luz intelectual basta para la recepción y el juicio, mientras que en ésta sólo lo es para el juicio.

Ad secundum dicendum, quod in utraque prophetia fit derivatio luminis prophetici ab intellectu ad imaginationem, sed diversimode: quia in illa prophetia quae dicitur visionem tantum intellectualem habere, tota plenitudo propheticae revelationis in intellectu percipitur, et exinde secundum intelligentis arbitrium in imaginativa congrue formantur imagines propter nostri intellectus naturam, qui sine phantasmatibus intelligere non potest; sed in alia prophetia non tota plenitudo propheticae revelationis recipitur in intellectu, sed partim in intellectu quantum ad iudicium, et partim in imaginativa quantum ad acceptionem. Unde in illa prophetia quae visionem intellectualem tantum continet, est visio intellectualis plenior: ex defectu enim luminis recepti in intellectu contingit quod exinde quodammodo decidit, quantum ad aliquid, a puritate intelligibili in imaginarias figuras, sicut in somniis accidit.

2. En cada una de las dos profecías, se produce una derivación de la luz profética desde el entendimiento hacia la imaginación, pero de modo diverso. Por­que en aquella profecía en que se considera que sólo hay visión intelectual, en el entendimiento se percibe la revelación profética en toda su plenitud, de donde, según el arbitrio del que intelige, se forman convenientemente imágenes en la facultad imaginativa, debido a la naturaleza de nuestro entendimiento, que no puede entender sin fantasmas. Pero en la otra profecía, no se recibe en el enten­dimiento la revelación profética en toda su plenitud, sino en parte en el enten­dimiento, en cuanto al juicio, y en parte en la facultad imaginativa, en cuanto a la recepción. Por eso, en la profecía que sólo contiene visión intelectual, existe una visión intelectual más plena; pues por falta de luz recibida en el entendi­miento, puede que se pierda pureza inteligible con las figuras imaginarias, como sucede con los sueños.

Ad tertium dicendum, quod hoc quod Ioannes Christum digito demonstravit non pertinet ad visionem propheticam, prout nunc de prophetiae comparatione loquimur, sed magis ad denuntiationem. Hoc etiam quod Christum corporaliter vidit, non ei dedit prophetiam perfectioris rationis, sed fuit quoddam munus divinitus concessum amplius quam prophetia; unde dicitur Luc. X, 24: multi reges et prophetae voluerunt videre quae videtis, et cetera.

3. El hecho de que San Juan [Bautista] haya señalado a Cristo con el dedo, no pertenece a la visión profética a la que aquí nos referimos, sino más bien a la enunciación. Además, el hecho de que Cristo haya visto corporalmente a Cristo no le otorgó una profecía de índole más perfecta, sino que fue como un cierto regalo divino más que una profecía; por ello se dice en Lucas (10, 24): “Muchos reyes y profetas quisieron ver lo que vosotros veis”, etc.

Ad quartum dicendum, quod denuntiatio per verba vel facta communis est utrique prophetiae; quia et prophetia quae tantum visionem intellectualem habet, potest denuntiare secundum imagines quas ad libitum format.

4. La enunciación mediante palabras o hechos es común a ambos tipos de profecía, porque también la profecía que tiene sólo visión intelectual es enun­ciada conforme a las imágenes que forma libremente.

Ad quintum dicendum, quod Glossa illa loquitur de eo qui secundum intellectum non habet nisi iudicium de his quae ab alio accipiuntur; sicut Ioseph habuit solummodo iudicium de his quae a Pharaone sunt visa, non quod ipse acceperit quid esset futurum; et sic ratio concludit non de illa prophetia intellectualem tantum visionem habente, de qua nunc loquimur.

5. Aquella Glossa se refiere a quien, según su entendimiento, posee solamen­te el juicio de lo recibido por otro –como José poseyó solamente el juicio sobre lo que vio el Faraón, pero no porque José mismo hubiera recibido aquello que iba a suceder. Y así, el argumento no es concluyente respecto de la profecía que tiene sólo visión intelectual, de la cual estamos tratando.

Ad sextum dicendum, quod in hoc Rabbi Moysi opinio non sustinetur. Ipse enim ponit quod prophetia David fuit inferior prophetia Isaiae vel Ieremiae; cuius contrarium dicitur a sanctis. Habet tamen veritatem quantum ad aliquid eius dictum, quia scilicet iudicium non perficitur nisi propositis his de quibus est iudicandum. Unde in illa prophetia in qua percipitur intellectuale lumen solummodo ad iudicandum, est ipsum lumen, non determinatam cognitionem alicuius faciens, quousque proponantur aliqua de quibus est iudicandum, vel a se vel ab alio accepta; et sic intellectualis visio perficitur per imaginariam, sicut commune determinatur per speciale.

6. La opinión de Rabbi Moisés^[149] no es sostenible: pues él mismo considera que la profecía de David fue inferior a la profecía de Isaías o de Jeremías; y lo contrario es considerado por los santos. Sin embargo, lo dicho por él tiene ver­dad en cuanto a algo: a saber, en que el juicio sólo se perfecciona cuando están propuestas aquellas cosas sobre las cuales se ha de juzgar. Por lo cual, en aquella profecía en la que se percibe la luz intelectual sólo para juzgar, la misma luz no hace que uno tenga un conocimiento determinado, hasta que no se le propone algo para ser juzgado, ya sea propuesto por uno mismo o por otro. Y así la vi­sión intelectual es perfeccionada por la visión imaginaria, tal como lo general se determina por lo especial.

Ad septimum dicendum, quod non semper contingit ex debilitate intellectualis luminis quod sit prophetia secundum visionem intellectualem tantum; sed quandoque propter plenissimam acceptionem intellectus ut dictum est; et ideo ratio non sequitur.

7. No siempre se debe a la debilidad de la luz intelectual el que exista una profecía según una visión sólo intelectual, sino que a veces puede darse debido a que la recepción del entendimiento es plenísima –como ya se dijo–, y por eso el argumento no concluye.

Ad octavum dicendum, quod signum, inquantum huiusmodi, est causa cognitionis; signatum vero est id quod est notum per aliud. Sicut autem nobilius cognoscitur id quod in se notum est et alia cognoscere facit, eo quod tantum in se notum est; ita etiam e contrario id quod notum est per se, non per aliud, nobilius cognoscitur quam quod per aliud notum est, sicut principia conclusionibus, et ideo e contrario se habet de signo et signato; unde ratio non sequitur.

8. El signo, en sí mismo, es causa del conocimiento, pero lo significado es conocido por otro. Ahora bien, así como conocer lo que es evidente en sí mismo y hace conocer otras cosas es más perfecto que conocer lo que es sólo evidente en sí, así también, por el contrario, se conoce de una manera más perfecta lo que es de suyo evidente y no por otro, que lo que es conocido por otro; como los principios en las conclusiones. Y por esto, sucede lo contrario entre el signo y lo significado, por lo que el argumento no es concluyente.

Ad nonum dicendum, quod quamvis imagines impressae divinitus sint nobiliores imaginibus per hominem formatis, tamen acceptio cognitionis quae est in intellectu divinitus, est nobilior illa acceptione quae fit per imaginarias formas.

9. Aunque las imágenes impresas por Dios sean superiores a las imágenes formadas por el hombre, sin embargo, la recepción del conocimiento en el en­tendimiento humano por Dios es superior a la recepción que se realiza mediante formas imaginarias.

Ad decimum dicendum, quod ideo illi specialius prophetae nuncupantur in distinctione praedicta qui secundum imaginarias visiones prophetiam habuerunt, quia in eis invenitur plenior ratio prophetiae, etiam ratione differentiae. Agyographae autem dicuntur qui supernaturaliter solum visiones intellectuales habuerunt sive quantum ad iudicium tantum, sive quantum ad iudicium et acceptionem simul.

10. Según la distinción citada, se consideran profetas especialmente a aque­llos que tuvieron una profecía acompañada de visiones imaginarias, porque en ellos se cumple más plenamente el carácter de profecía, incluso en la índole de diferencia. En cambio, se consideran hagiógrafos a quienes sólo tuvieron visio­nes intelectuales sobrenaturalmente, bien en cuanto al juicio solamente, o bien en cuanto al juicio y la recepción.

Ad undecimum dicendum, quod quamvis intellectus noster intelligat divina per aliquas similitudines, tamen illae similitudines sunt nobiliores, ex hoc quod sunt immateriales, quam similitudines imaginariae; unde et visio intellectualis nobilior.

11. Aunque nuestro entendimiento conozca lo divino mediante ciertas imá­genes, con todo, dichas imágenes, por ser inmateriales, son superiores a las imágenes de la imaginación, por lo que también la visión intelectual es superior.

Ad duodecimum dicendum, quod non potest esse quod aliqua res sit imaginabilis per suam essentiam, sicut est per suam essentiam intelligibilis; imaginatio enim non est nisi de rebus materialibus. Nec tamen potest imaginatio aliquid recipere nisi sine materia; unde semper necesse est quod imaginatio sit alicuius non per essentiam suam, sed per suam similitudinem. Intellectus vero immaterialiter recipit, et eo cognoscuntur non solum materialia, sed etiam immaterialia; unde et quaedam cognoscuntur ab eo per essentiam, quaedam autem per similitudinem.

12. No puede ser que una cosa sea imaginable por su esencia, como sí es in­teligible por su esencia; pues la imaginación sólo se da de lo material, y sin embargo, no puede la imaginación recibir algo a no ser sin materia, por lo que siempre es necesario que la imaginación sea de algo, no por su esencia sino por su semejanza. En cambio el entendimiento recibe inmaterialmente, y por él se conoce no sólo materialmente sino además inmaterialmente, por lo que también algunas cosas se conocen por él por esencia, y otras por semejanza.

Ad rationes vero quae in contrarium obiiciuntur, de facili patet responsio secundum hoc quod falsum concludunt.

Por otra parte, a las objeciones que se ofrecen en contrario, es fácil responder a ellas, en cuanto concluyen falsamente.

Articulus 13 – Tertiodecimo quaeritur utrum gradus prophetiae distinguantur secundum visionem imaginariam.

ARTÍCULO 13 – Si se distinguen grados de profecía según la visión imaginaria^[150].

Nobilior enim est prophetia ubi est nobilior prophetatae rei acceptio. Sed quandoque acceptio rei prophetatae est per visionem imaginariam. Ergo secundum visionem imaginariam possunt gradus prophetiae distingui.

1. Es más noble la profecía cuando es superior la recepción de la cosa profe­tizada. Pero a veces la recepción de la cosa profetizada se realiza por visión imaginaria. Luego pueden distinguirse grados de profecía según la visión ima­ginaria.

Praeterea, perfectius medium cognoscendi facit perfectiorem cognitionem; et exinde est scientia opinione perfectior. Sed similitudines imaginariae sunt medium cognoscendi in prophetia. Ergo ubi est nobilior imaginaria visio, est altior gradus prophetiae.

2. Un medio de conocimiento más perfecto causa un conocimiento más per­fecto, de ahí que la ciencia sea más perfecta que la opinión. Pero las semejanzas imaginarias son un medio de conocimiento en la profecía. Luego cuando la vi­sión imaginaria es superior, el grado de profecía es superior.

Praeterea, in omni cognitione quae est per similitudinem, ubi est expressior similitudo, est perfectior cognitio. Sed figurae imaginatae in prophetia sunt similitudines rerum de quibus fit revelatio prophetiae. Ergo ubi est perfectior imaginaria visio, est altior gradus prophetiae.

3. En todo conocimiento que se realiza por semejanza, cuando la semejanza es más expresa, el conocimiento es más perfecto. Pero las figuras imaginadas en la profecía son semejanzas de aquellas cosas sobre las cuales se produce la reve­lación de la profecía. Luego cuando existe una visión imaginaria más perfecta, el grado de profecía es superior.

Praeterea, cum lumen propheticum descendat ab intellectu in imaginationem; quanto est perfectius lumen in intellectu prophetae, tanto est perfectior imaginaria visio. Ergo diversi gradus imaginariae visionis demonstrant diversos gradus intellectualis. Sed ubi est perfectior intellectualis visio, est perfectior prophetia. Ergo et secundum imaginariam visionem gradus prophetiae distinguuntur.

4. Dado que la luz profética desciende del entendimiento hacia la imagina­ción, cuanto más perfecta sea la luz en el entendimiento del profeta, tanto más perfecta será la visión imaginaria. Por consiguiente, diversos grados de visión imaginaria indican que hay diversos grados de visión intelectual. Pero cuando existe una visión intelectual más perfecta, la profecía es más perfecta. Luego también se distinguen grados de profecía según la visión imaginaria.

Sed dicebat, quod diversitas visionis imaginariae non distinguit speciem prophetiae; et ideo nec secundum ipsam gradus prophetiae distinguuntur.- Sed contra, omne calidum elementare est eiusdem speciei; et tamen apud medicos distinguitur calidum in primo et in secundo aut tertio et quarto gradu. Ergo distinctio graduum non requirit speciei distinctionem.

5. Pero, podría decirse que las diversas formas de visión imaginaria no son lo que causa las diversas especies de profecía, y por ello, tampoco se distinguen grados de profecía según aquélla. Mas contra ello, habría que decir que todos los elementos cálidos son de la misma especie, y sin embargo, los médicos dis­tinguen lo caliente en primero, segundo, tercero y cuarto grado. Luego la distin­ción de los grados no requiere la distinción de especies.

Praeterea, magis et minus non diversificant speciem. Sed etiam intellectualis visio non distinguitur in prophetis nisi secundum lumen propheticum perfectius et minus perfecte receptum. Ergo differentia visionis intellectualis non diversificat speciem prophetiae; ergo nec gradus secundum responsionem praedictam; et sic non essent in prophetia aliqui gradus si nec secundum visionem intellectivam, nec secundum imaginariam distinguuntur. Relinquitur ergo gradus prophetiae distingui secundum imaginariam visionem.

6. El más y el menos no son causa de la diversidad de la especie. Pero la vi­sión intelectual de los profetas sólo se distingue según que la luz profética sea recibida con más o menos perfección. Por consiguiente, las distintas visiones intelectuales no causan las distintas especies de profecía y por ello tampoco los distintos grados –según la respuesta antes señalada–. Y así, no tendría grados la profecía, si no se distinguen según la visión intelectual, ni según la visión ima­ginaria. Luego sólo queda que los grados de profecía se distingan según la vi­sión imaginaria.

Sed contra. Visio imaginaria non facit prophetam, sed solum intellectualis. Ergo nec secundum visionem imaginariam gradus prophetiae distinguuntur.

1. La visión imaginaria no es la que hace al profeta, sino la intelectual. Lue­go tampoco se distinguen los grados de profecía según la visión imaginaria.

Praeterea, illud quod distinguitur per se, distinguitur penes id quod est ei formale. Sed in prophetia intellectualis visio est formalis, imaginaria vero quasi materialis. Ergo gradus prophetiae distinguuntur secundum intellectualem, et non secundum imaginariam visionem.

2. Algo se distingue por sí mismo [per se] en razón de lo que le es formal. Pero en la profecía la visión intelectual es formal, mientras que la visión imagi­naria es cuasi-material. Luego los grados de profecía se distinguen según la visión intelectual y no según la visión imaginaria.

Praeterea, imaginariae visiones etiam in eodem propheta pluries variantur, quia quandoque hoc modo revelationem accipit, quandoque illo. Ergo non videtur quod secundum imaginariam visionem possint prophetiae gradus distingui.

3. La mayor parte de las veces, incluso a un mismo profeta, recibe la revela­ción variando las visiones imaginarias, a veces de un modo y a veces de otro. Luego no parece que los grados de profecía puedan distinguirse según la visión imaginaria.

Praeterea, sicut se habet scientia ad res scitas, ita prophetia ad res prophetatas. Sed scientiae distinguuntur secundum res scitas, ut dicitur in III de anima. Ergo et prophetia secundum res prophetatas, et non secundum imaginariam visionem.

4. Así como se relaciona la ciencia con las cosas sabidas, así también se rela­ciona la profecía con las cosas profetizadas. Pero la ciencia se distingue según las cosas sabidas, como se dice en De anima^[151]. Luego también la profecía se distingue según las cosas profetizadas y no según la visión imaginaria.

Praeterea, secundum Glossam in principio Psalterii, prophetia consistit in dictis et factis, somnio et visione. Non ergo debent magis prophetiae gradus distingui secundum imaginariam visionem, ad quam pertinet visio et somnium, quam secundum dicta et facta.

5. Según la Glossa^[152] al principio del Salterio, la profecía consiste en dichos y hechos, sueños y visiones. Luego los grados de la profecía no deben distin­guirse por la visión imaginaria, a la que pertenecen la visión y el sueño, más que por los dichos y hechos.

Praeterea, etiam miracula ad prophetiam requiruntur; unde Moyses cum a domino mitteretur, signum petivit, Exod. III, 13; et in Psal. LXXIII, 9, dicitur: signa nostra non vidimus; iam non est propheta et cetera. Ergo non magis debent distingui gradus prophetiae secundum imaginariam visionem quam secundum signa.

6. Para la profecía también se requieren milagros, por eso cuando Moisés fue enviado por el Señor, pidió una señal para que le creyeran los israelitas, según Éxodo (3, 13), y en Salmos (73, 9) se dice: “No vimos nuestras señales, ya no hay profeta”. Luego los grados de profecía no deben distinguirse según la visión imaginaria más que por los signos.

Responsio. Dicendum, quod quando ad aliquid constituendum duo concurrunt, quorum unum est alio principalius, in eo quod ex eis constituitur, potest comparationis gradus attendi et secundum id quod est principale, et secundum id quod est secundarium. Sed excessus eius quod est principale, ostendit eminentiam simpliciter; excessus vero eius quod est secundarium, ostendit eminentiam secundum quid, et non simpliciter, nisi secundum quod excessus, in eo quod est secundarium, est signum excessus in eo quod est principalius. Sicut ad meritum humanum concurrit caritas quasi principale, et opus exterius quasi secundarium; meritum autem, simpliciter loquendo, scilicet respectu praemii essentialis, iudicatur maius, quod ex maiori caritate procedit; magnitudo vero operis facit maius meritum secundum quid respectu alicuius praemii accidentalis, non autem simpliciter, nisi inquantum demonstrat magnitudinem caritatis, secundum id quod Gregorius dicit: amor Dei magna operatur si est. Cum ergo ad prophetiam concurrat intellectualis visio quasi principalis et imaginaria quasi secundaria, gradus prophetiae est simpliciter eminentior iudicandus ex eo quod visio intellectualis est eminentior. Ex eminentia vero imaginariae visionis ostenditur eminentior gradus prophetiae secundum quid, et non simpliciter, nisi inquantum perfectio imaginariae visionis demonstrat perfectionem intellectualis. Ex parte autem intellectualis visionis non possunt accipi aliqui determinati gradus, quia plenitudo intellectualis luminis non manifestatur nisi per aliqua signa: unde penes illa signa oportet distinguere prophetiae gradus. Sic ergo possunt distingui gradus prophetiae secundum quatuor.

Cuando para la constitución de una cosa convergen dos elementos constitu­tivos de la misma, de los que uno se considera principal y el otro derivado, para determinar en qué grado se tiene esa cosa, podemos atender a lo que es principal tanto como a lo que es secundario. Pero el exceso de lo principal muestra una superioridad absoluta [simpliciter]; mientras que el exceso de lo secundario muestra una superioridad relativa [secundum quid], y no absoluta, salvo en caso de que el exceso de lo secundario sea signo del exceso de lo principal. Por ejemplo: para el mérito humano, converge la caridad como lo principal, y la obra externa como lo secundario. Ahora bien, el mérito tomado en sentido abso­luto, es decir, aquél por el que nos hacemos acreedores a un premio esencial, se juzga mayor en tanto provenga de una mayor caridad, y la magnitud de la obra es causa de mayor mérito relativamente, esto es, respecto a aquél premio acci­dental, pero no de modo absoluto, sino en cuanto muestra la magnitud de la caridad, según lo que afirma San Gregorio Magno^[153]: “el amor de Dios, si exis­te, realiza grandes obras”. Por consiguiente, dado que para la profecía converge la visión intelectual como principal, y la visión imaginaria como secundaria, el grado de profecía se considerará superior de modo absoluto porque la visión intelectual es superior. Pero por la eminencia de la visión imaginaria se muestra que el grado de la profecía es superior de manera relativa, y no absoluta sólo en cuanto la perfección de la visión imaginaria demuestra la perfección de la visión intelectual. Ahora bien, por parte de la visión intelectual no pueden considerarse ciertos grados específicos, porque la plenitud de la luz intelectual sólo se mani­fiesta a través de ciertos signos; por ello, sólo en razón de dichos signos convie­ne distinguir los grados de la profecía. Luego así pueden distinguirse cuatro grados de profecía.

Rationes illae quae ostendunt quod gradus prophetiae distinguuntur secundum imaginariam visionem, concedendae sunt secundum modum praedictum: nec hoc dicendum est, quod diversitas gradus distinctionem exigat speciei.

Luego entonces, todas las razones expuestas en este artículo, por las que se demuestra que los grados de profecía se distinguen según la visión imaginaria, deben admitirse conforme a lo que aquí hemos afirmado; y no debe afirmarse que la diversidad de grados exige la diversidad de especies.

Ad rationes vero quae sunt in oppositum, per ordinem respondendum est. Ad quarum etiam primam patet responsio ex praedictis.

1. La respuesta a la primera ha quedado clara por lo ya dicho.

Ad secundum dicendum, quod quando aliquid distinguitur secundum speciem, oportet quod fiat distinctio secundum illud quod est formale; sed si fiat distinctio graduum in eadem specie potest esse etiam secundum id quod est materiale; sicut animal distinguitur per masculinum et femininum, quae sunt differentiae materiales, ut in X Metaphysic. dicitur.

2. Cuando algo se distingue según la especie, es necesario que se haga la dis­tinción según lo formal. Pero si se hace la distinción de los grados en la misma especie, es posible que se haga también según lo material, así como el animal se distingue por ser masculino o femenino, diferencias que son materiales, como se dice en la Metaphysica^[154].

Ad tertium dicendum, quod cum lumen propheticum non sit aliquid immanens prophetae, sed sit quasi quaedam passio transiens, non oportet etiam ut propheta semper sit in eodem gradu prophetiae; immo quandoque fit ei revelatio secundum unum gradum, quandoque secundum alium.

3. Como la luz profética no es algo inmanente al profeta, sino más bien cier­ta pasión transeúnte, no es necesario además que el profeta siempre esté en el mismo grado de profecía; antes bien tiene a veces una revelación según un gra­do y a veces según otro.

Ad quartum dicendum, quod cum aliqua nobiliora quandoque minus perfecte cognoscantur, sicut cum de divinis habetur opinio et de creaturis scientia; non potest ex rebus prophetatis gradus accipi prophetiae; et praecipue cum ea quae sunt denuntianda, prophetae revelantur secundum quod exigit eorum dispositio propter quos prophetia datur. Potest etiam dici, quod etiam secundum res prophetatas gradus prophetiae distinguuntur; sed tamen propter nimiam rerum revelatarum diversitatem non possunt secundum hoc aliqui gradus determinati prophetiae assignari, nisi forte in genere; ut si dicatur, quod cum revelatur aliquid de Deo, est eminentior gradus quam cum revelatur de creaturis.

4. Debido a que cosas superiores a veces se conocen con menos perfección –como ocurre por ejemplo con las cosas divinas, de las que se tiene opinión, mientras que de las cosas creadas se tiene ciencia–, la diversidad de los grados de profecía no puede venir de las cosas profetizadas. Y esto principalmente por­que las cosas que deben ser enunciadas son reveladas al profeta de acuerdo con lo que exige la disposición de aquellos para quienes se da la profecía. También puede decirse que los grados de profecía pueden distinguirse según las cosas profetizadas, pero en todo caso, debido a la excesiva diversidad de las cosas reveladas, no pueden según esto asignarse a la profecía algunos grados determi­nados a no ser quizás en general, como cuando se dice que la revelación de algo acerca de Dios es de un grado superior a la revelación de algo acerca de las criaturas.

Ad quintum dicendum, quod dicta et facta quae ibi tanguntur, non pertinent ad revelationem prophetiae, sed ad denuntiationem, quae fit secundum dispositionem eorum quibus denuntiatur. Unde secundum hoc non possunt gradus prophetiae distingui.

5. Los dichos y hechos que ahí se tratan no pertenecen a la revelación de la profecía sino a la enunciación realizada según la disposición de aquellos a quie­nes se enuncia. Por esto no pueden distinguirse los grados de profecía según aquellos.

Ad sextum dicendum, quod gratia signorum est differens a prophetia. Potest tamen reduci ad prophetiam secundum hoc quod per signa veritas prophetae demonstratur; unde et gratia signorum quantum ad hoc est potior quam prophetia, sicut et scientia quae demonstrat propter quid, est potior quam scientia quae dicit quia. Et propter hoc I Corinth., XII, 9-10, praemittitur gratia signorum gratiae prophetiae. Unde et ille propheta est excellentissimus qui etiam signa facit habens revelationem propheticam. Si autem signa faciat sine revelatione prophetica, etsi forte sit dignior simpliciter, non tamen est dignior quantum pertinet ad rationem prophetiae; sed sic computabitur talis in infimo gradu prophetiae, sicut ille qui habet audaciam tantum ad aliquid faciendum.

6. La gracia que algunos tienen de recibir signos es diferente del don de pro­fecía, sin embargo, puede conducirnos a la profecía en el hecho de que la verdad se muestra al profeta mediante signos. Por ello, la gracia de los signos, bajo este aspecto, es mejor que la profecía, así como la ciencia que demuestra la razón [propter quia] es mejor que la ciencia que muestra el hecho [quia]. Y por esto en 1 Corintios (12, 9) se antepone la gracia de los signos a la gracia de la profe­cía. Y, por eso, aquel profeta, que teniendo una revelación profética, además realiza signos, es el más excelente. Y si realiza signos sin revelación profética, aunque dicho estado sea más digno de manera absoluta, con todo, no es más digno en lo relativo a la índole propia de la profecía; y así esto debe ser conside­rado como estando en el grado más bajo de la profecía, tal como se halla aquel que sólo tiene audacia para realizar algo.

Articulus 14 – Quartodecimo quaeritur utrum Moyses fuerit excellentior aliis prophetis.

ARTÍCULO 14 – Si Moisés fue el más grande de los profetas^[155].

Quia, ut dicit Gregorius, per successiones temporum crevit divinae cognitionis augmentum. Ergo posteriores prophetae fuerunt excellentiores Moyse.

1. Como dice San Gregorio^[156]: “el conocimiento de Dios ha crecido sucesi­vamente a través de las distintas épocas”. Luego los profetas posteriores a Moi­sés fueron superiores a Moisés.

Praeterea, Glossa in principio Psalterii dicit quod David dicitur propheta per excellentiam. Ergo Moyses non fuit excellentissimus.

2. Dice la Glossa^[157] al principio del Salterio que David es llamado el profeta por excelencia. Luego Moisés no fue el más grande de los profetas.

Praeterea, maiora miracula facta sunt per Iosue, qui fecit solem et lunam stare, Iosue, X, 13, quam per Moysen; et similiter per Isaiam, qui fecit solem retrocedere, ut habetur Isaiae, XXXVIII, 8. Ergo Moyses non fuit prophetarum maximus.

3. Josué, que hizo que el sol y la luna se parasen, como se dice en Josué (10, 12) e Isaías, que hizo retroceder al sol, como leemos en Isaías (38, 8), hicieron milagros más grandes que Moisés. Luego Moisés no fue el mayor de los profe­tas.

Praeterea, Eccli., XLVIII, 4, dicitur de Elia: quis poterit tui similiter gloriari, qui sustulisti mortuum ab Inferis? etc.; et sic idem quod prius.

4. En Eclesiástico (48, 4) se dice de Elías: “¿Quién podrá gloriarse de com­pararse contigo, que sacaste un muerto del infierno?”, etc. Y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, Matth. XI, 11, dicitur de Ioanne Baptista: inter natos mulierum non surrexit maior Ioanne Baptista. Ergo nec fuit Moyses eo maior; et sic idem quod prius.

5. En Mateo (11, 11) se dice de San Juan Bautista: “entre los nacidos de mu­jer, no apareció uno mayor que Juan el Bautista”. Luego tampoco Moisés fue mayor que él, y así se concluye lo mismo que antes.

Sed contra. Est quod dicitur Deuter., ultimo: non surrexit propheta ultra in Israel sicut Moyses.

1. Se dice en Deuteronomio (34, 10): “No ha vuelto a surgir en Israel un pro­feta como Moisés”.

Praeterea, Num., XII, 6-7, dicitur: si quis fuerit inter vos propheta domini, in somnio aut visione loquar ad eum; at non talis servus meus Moyses, qui in omni domo fidelissimus est. Ex quo patet quod ipse aliis prophetis praefertur.

2. En Números (12, 6) se dice: “si uno de entre vosotros fuera un profeta del Señor, yo le hablaría en sueño o visión. No así a mi siervo Moisés, que es en toda mi casa el más fiel”. De lo cual se desprende que Moisés está antes que los demás profetas.

Responsio. Dicendum, quod inter prophetas secundum aliquid diversimode diversi possunt maiores reputari. Simpliciter autem loquendo omnium maximus Moyses fuit; in eo enim quatuor quae ad prophetiam requiruntur, excellentissime sunt inventa.

Aunque relativamente pueda considerarse que hayan existido profetas mayo­res a él, hablando en sentido absoluto Moisés ha sido el mayor de todos; pues en él encontramos en grado eminente los cuatro requisitos necesarios para la profe­cía.

Ad primum igitur dicendum, quod verbum Gregorii est intelligendum de his quae pertinent ad mysterium incarnationis de quibus aliqui posteriores expressius revelationem acceperunt quam Moyses; non autem quantum ad cognitionem divinitatis, de quo plenissime Moyses instructus fuit.

1. Las palabras de San Gregorio deben comprenderse como referidas al mis­terio de la Encarnación, es decir, a que quienes vinieron después de Moisés, recibieron una revelación de tal misterio, más expresa que la que tuvo Moisés. No se refieren a que ellos conocieran a Dios, pues Moisés fue instruido con dicho conocimiento con más plenitud.

Ad secundum dicendum, quod David dicitur esse excellentissimus prophetarum, quia expressissime de Christo prophetavit et sine aliqua imaginaria visione.

2. Cuando se ha considerado a David como el más grande de los profetas es porque profetizó expresamente sobre Cristo, sin ninguna visión imaginaria.

Ad tertium dicendum, quod quamvis illa miracula fuerint maiora miraculis Moysi quantum ad substantiam facti, tamen illa Moysi fuerunt maiora quantum ad modum faciendi, quia facta sunt toti populo, et ad populi institutionem in nova lege, et liberationem; illa vero fuerunt ad aliqua particularia negotia.

3. Aunque aquellos milagros hayan sido mayores que los de Moisés en cuan­to a la sustancia del hecho, los de Moisés fueron mayores en cuanto al modo de realizarlos, ya que los hizo para todo el pueblo, para enseñar al pueblo la nueva ley, y para su liberación; en cambio aquellos fueron para asuntos particulares.

Ad quartum dicendum, quod eminentia Eliae praecipue in hoc attenditur quod a morte immunis conservatus fuit; fuit etiam multis aliis prophetis eminentior quoad audaciam qua non pertimuit in diebus suis principes et quoad magnitudinem signorum, ut ex verbis Ecclesiastici ibidem habetur.

4. La superioridad de Elías consistió principalmente en que le fue concedido ser inmune a la muerte. También fue más grande que otros profetas en cuanto a su audacia, por la que “en sus días no tembló ante los príncipes” (Eclo., 48, 13), y en cuanto a la grandeza de los signos que realizó, como lo atestiguan las pala­bras tomadas de ese mismo lugar del Eclesiástico (48, 15).

Ad quintum dicendum, quod cum Moyses aliis praefertur, intelligendum est de his qui fuerunt in veteri testamento; quia tunc praecipue fuit prophetia in suo statu, quando Christus, ad quem omnis prophetia ordinabatur, expectabatur venturus. Ioannes autem ad novum pertinet testamentum; unde Matth. XI, 13: lex et prophetae usque ad Ioannem. In novo tamen testamento facta est manifestior revelatio: unde dicitur II Corinth. III, 18: nos autem revelata facie gloriam domini etc., ubi expresse apostolus se et alios apostolos Moysi praefert. Et tamen non sequitur, si Ioanne Baptista nullus fuit maior, quod propter hoc nullus fuerit eo excellentior in gradu prophetiae: quia, cum prophetia non sit donum gratiae gratum facientis, potest esse potior in prophetia qui est minor in merito.

5. Al decirse que Moisés fue el más grande de todos los profetas, ello debe entenderse respecto de aquellos que pertenecieron al Antiguo Testamento, por­que fue principalmente con ellos cuando se esperaba la llegada de Cristo, hacia lo cual se ordenaba toda profecía. En cambio San Juan [Bautista] pertenece al Nuevo Testamento, y por eso se lee en Mateo (11, 13) que: “la ley y los profetas han profetizado hasta Juan”. Además, en el Nuevo Testamento, se dio una reve­lación más expresa, por eso se dice en 2 Corintios (3, 18) que: “nos ha sido revelada a cara descubierta la gloria de Dios”, con lo que expresamente recono­ce Pablo que él mismo, así como los demás apóstoles, fueron superiores a Moi­sés. Sin embargo, si nadie ha sido mayor que Juan Bautista, de ahí no se sigue que nadie ha sido mayor que él en el grado de profecía, porque no siendo la profecía un don de esa gracia que nos hace gratos a Dios, alguien que en cuanto a sus méritos es el menor, puede ser el mayor en cuanto a la profecía.