Cuestión 10 – LA MENTE

Primo utrum mens, prout in ea ponitur imago Trinitatis, sit essentia animae.

Primero, se pregunta si la mente, en tanto que está establecida en ella la ima­gen de la Trinidad, es la esencia del alma.

Articulus 1 – Quaestio est de mente in qua est imago Trinitatis.

ARTÍCULO 1 – Si la mente, en tanto que está establecida en ella la imagen de la Trinidad, es la esencia del alma^[1].

Quia Augustinus dicit, IX de Trinitate, quod mens et spiritus non relative dicuntur, sed essentiam demonstrant: nonnisi essentiam animae. Ergo mens est ipsa animae essentia.

1. San Agustín^[2] afirma en De Trinitate que “la mente y el espíritu no se dicen relativamente sino que manifiestan la esencia”, que no es otra cosa sino la esen­cia del alma. Luego la mente es la esencia misma del alma.

Praeterea, diversa genera potentiarum animae non uniuntur nisi in essentia. Sed appetitivum et intellectivum sunt diversa genera potentiarum animae: ponuntur enim, in fine I de anima, quinque genera communissima potentiarum animae: scilicet vegetativum, sensitivum, appetitivum, motivum secundum locum, et intellectivum. Cum ergo mens comprehendat in se intellectivum et appetitivum, quia in mente ponitur ab Augustino intelligentia et voluntas, videtur quod non sit mens aliqua potentia, sed ipsa essentia animae.

2. Los diversos géneros de potencias del alma sólo están unidos en la esen­cia. Ahora bien, la potencia apetitiva e intelectiva son géneros diversos de po­tencias del alma: pues al final del libro I del De anima^[3] se establecen los cinco géneros más comunes de las potencias del alma, a saber, la vegetativa, la sensi­tiva, la apetitiva, la motora en cuanto al lugar y la intelectiva. Luego puesto que la mente abarca en sí la potencia intelectiva y la apetitiva, ya que San Agustín^[4] establece la inteligencia y la voluntad en la mente, parece que la mente no es una potencia sino la esencia misma del alma.

Praeterea, Augustinus, XI de civitate Dei, dicit, quod nos sumus, ad imaginem Dei, inquantum sumus, novimus nos esse, et amamus utrumque; in IX vero de Trinit. assignat imaginem Dei in nobis secundum mentem, notitiam et amorem. Cum ergo amare sit actus amoris, et nosse sit actus notitiae, videtur quod esse sit actus mentis. Sed esse est actus essentiae. Ergo mens est ipsa essentia animae.

3.  San Agustín^[5] afirma en De civitate Dei que nosotros somos a imagen de Dios en cuanto somos, en cuanto conocemos que nosotros somos y en cuanto amamos ambas cosas. Y en De Trinitate^[6] asigna la imagen de Dios en nosotros según la mente, el conocimiento y el amor. Por tanto, como el amar es el acto del amor y el conocer [nosse] es el acto del conocimiento [notitiae], parece que el ser es el acto de la mente. Ahora bien, el ser es el acto de la esencia. Luego la mente es la esencia misma del alma.

Praeterea, eadem ratione invenitur mens in Angelo et in nobis. Sed ipsa essentia Angeli est mens eius. Unde Dionysius frequenter Angelos nominat divinas vel intellectuales mentes. Ergo etiam et mens nostra est ipsa essentia animae.

4. La mente se encuentra en el ángel y en nosotros según la misma razón. Pe­ro la esencia misma del ángel es su mente, y por ello Dionisio^[7] a los ángeles denomina con frecuencia mentes divinas o intelectuales. Luego también nuestra mente es la misma esencia del alma.

Praeterea, Augustinus dicit in X de Trinitate, quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una mens, una essentia, una vita. Ergo, sicut vita ad essentiam pertinet, ita et mens.

5. San Agustín^[8] afirma en De Trinitate que “la memoria, la inteligencia y la voluntad son una sola mente, una esencia, una vida”. Luego lo mismo que la vida pertenece a la esencia del alma, también la mente.

Praeterea, accidens non potest esse principium substantialis distinctionis. Sed homo substantialiter distinguitur a brutis in hoc quod habet mentem. Ergo mens non est aliquod accidens. Sed potentia animae est proprietas eius, secundum Avicennam: et sic est de genere accidentis. Ergo mens non est potentia, sed est ipsa essentia animae.

6. El accidente no puede ser principio de la distinción sustancial. Ahora bien, el hombre se distingue sustancialmente de los animales en que posee la mente. Por tanto, en conformidad con Avicena^[9], la mente no es un accidente, sino que la potencia del alma es propiedad suya, y de este modo pertenece al género del accidente. Luego la mente no es una potencia sino la esencia misma del alma.

Praeterea, ab una potentia non egrediuntur diversi actus secundum speciem. Sed a mente egrediuntur diversi actus secundum speciem, scilicet memorari, intelligere et velle, ut patet per Augustinum. Ergo mens non est aliqua potentia animae, sed ipsa essentia eius.

7. A partir de una sola potencia no proceden actos diferentes según la espe­cie. Pero de la mente proceden actos específicamente diferentes, a saber, recor­dar, entender y querer, como es patente a partir de lo que afirma San Agustín^[10]. Luego la mente no es una potencia del alma sino la misma esencia del alma.

Praeterea, una potentia non est subiectum alterius potentiae. Sed mens est imaginis subiectum, quae consistit in tribus potentiis. Ergo mens non est potentia, sed ipsa essentia animae.

8. Una potencia no es el sujeto de otra potencia. Pero la mente es sujeto de la imagen [de la Trinidad] la cual consiste en tres potencias. Luego la mente no es una potencia sino la esencia misma del alma.

Praeterea, nulla potentia comprehendit in se plures potentias. Sed mens comprehendit intelligentiam et voluntatem. Ergo non est potentia, sed essentia.

9. Ninguna potencia abarca en sí misma muchas potencias. Ahora bien, la mente abarca la inteligencia y la voluntad. Luego ella no es una potencia sino su esencia.

Sed contra. Anima non habet alias partes nisi suas potentias. Sed mens est quaedam pars animae superior, ut Augustinus dicit in Lib. de Trin. Ergo mens est potentia animae.

1. El alma no posee otras partes sino sólo sus potencias. Pero la mente es una cierta parte superior del alma, como afirma San Agustín^[11] en De Trinitate. Lue­go la mente es una potencia del alma.

Praeterea essentia animae communis est omnibus potentiis, quia omnes in ea radicantur. Sed mens non est communis omnibus potentiis, quia dividitur contra sensum. Ergo mens non est ipsa essentia animae.

2. La esencia del alma es común a todas las potencias ya que todas están ra­dicadas en ella. Pero la mente no es común a todas las potencias ya que se dis­tingue de los sentidos. Luego la mente no es la esencia misma del alma.

Praeterea, in essentia animae non est accipere supremum et infimum. Sed in mente est supremum et infimum; dividit enim Augustinus, mentem in superiorem et inferiorem rationem. Ergo mens est potentia animae, non essentia.

3. La esencia del alma no es susceptible de recibir en sí lo inferior y lo supe­rior. Ahora bien, en la mente existe lo supremo y lo ínfimo; en efecto, San Agustín^[12] divide la mente en razón superior e inferior. Luego la mente es una potencia del alma, no su esencia.

Praeterea, essentia animae est principium vivendi. Sed mens non est principium vivendi, sed intelligendi. Ergo mens non est ipsa essentia animae, sed potentia eius.

4. La esencia del alma es principio del vivir. Pero la mente no es principio del vivir sino del entender. Luego la mente no es la esencia misma del alma, sino una potencia suya.

Praeterea, subiectum non praedicatur de accidente. Sed mens praedicatur de memoria, intelligentia, et voluntate, quae sunt in essentia animae sicut in subiecto. Ergo mens non est essentia animae.

5. El sujeto no se predica del accidente. Pero la mente se predica de la me­moria, de la inteligencia y de la voluntad, que están en la esencia del alma como en su sujeto. Luego la mente no es la esencia del alma.

Praeterea, secundum Augustinum in libro II de Trinitate, anima non est ad imaginem secundum se totam, sed secundum aliquid sui. Est autem ad imaginem secundum mentem. Ergo mens non nominat totam animam, sed aliquid animae.

6. Según San Agustín^[13] en De Trinitate, el alma no es de suyo algo totalmen­te a imagen [de Dios], sino que lo es sólo según algo que le pertenece. Pero él es a imagen según la mente. Luego la mente no designa al alma entera, sino algo del alma.

Praeterea, nomen mentis ex eo quod meminit sumptum esse videtur. Sed memoria designat aliquam potentiam animae. Ergo et mens, et non essentiam.

7. El nombre de mente [mentis] parece que está tomado de recordar [memi­nit]. Pero la memoria designa una potencia del alma. Por tanto también la mente es una potencia, y no la esencia del alma.

Responsio. Dicendum, quod nomen mentis a mensurando est sumptum. Res autem uniuscuiusque generis mensuratur per id quod est minimum, et principium primum in suo genere, ut patet in X Metaphys.; et ideo nomen mentis hoc modo dicitur in anima, sicut et nomen intellectus. Solum enim intellectus accipit cognitionem de rebus quasi mensurando eas ad sua principia. Intellectus autem, cum dicatur per respectum ad actum, potentiam animae designat: virtus enim, sive potentia, est medium inter essentiam et operationem, ut patet per Dionysium, cap. XI Caelest. Hierarch. Quia vero rerum essentiae sunt nobis ignotae, virtutes autem earum innotescunt nobis per actus, utimur frequenter nominibus virtutum vel potentiarum ad essentias significandas. Sed quia nihil notificatur nisi ex hoc quod est sibi proprium, oportet quod, cum aliqua essentia designatur per suam potentiam, quod designetur per potentiam sibi propriam. In potentiis autem hoc communiter invenitur, quod illud quod potest in plus, potest in minus, sed non convertitur; sicut qui potest ferre mille libras, potest ferre centum, ut dicitur in I caeli et mundi. Et ideo, si aliqua res per suam potentiam debeat designari, oportet quod designetur per ultimum potentiae suae. Anima autem quae est in plantis, non habet nisi infimum gradum inter potentias animae; unde ab ea denominatur, cum dicitur nutritiva vel vegetabilis. Anima autem bruti pertingit ad altiorem gradum, scilicet qui est sensus; unde ipsa anima vocatur sensitiva, vel quandoque etiam sensus. Sed anima humana pertingit ad altissimum gradum inter potentias animae, et ex hoc denominatur; unde dicitur intellectiva, et quandoque etiam intellectus, et similiter mens, inquantum scilicet ex ipsa nata est effluere talis potentia, quia est sibi proprium prae aliis animabus. Patet ergo, quod mens in anima nostra dicit illud quod est altissimum in virtute ipsius. Unde, cum secundum id quod est altissimum in nobis divina imago inveniatur in nobis, imago non pertinebit ad essentiam animae nisi secundum mentem, prout nominat altissimam potentiam eius. Et sic mens, prout in ea est imago, nominat potentiam animae, et non essentiam; vel si nominat essentiam, hoc non est nisi inquantum ab ea fluit talis potentia.

El nombre de mente está tomado del medir. Ahora bien, las cosas de cual­quier género se miden por el elemento más pequeño y el primer principio en su género, como es claro en la Metaphysica^[14]. En consecuencia el nombre de men­te es atribuido al alma según ese modo, y también así el nombre de entendi­miento: pues el entendimiento sólo recibe el conocimiento de las cosas como midiéndolas respecto a sus principios. El entendimiento, puesto que se dice por relación al acto, designa una potencia del alma. En efecto, la facultad [virtus] – es decir, la potencia [potentia]– es algo intermedio entre la esencia y la opera­ción, como es patente por lo que señala Dionisio^[15] en De caelesti hierarchia. Ahora bien, puesto que las esencias de las cosas nos son desconocidas, mientras que sus potencias se nos hacen manifiestas a través de sus actos, nosotros utili­zamos con frecuencia los nombres de facultades o de potencias para designar las esencias. Pero puesto que nada es conocido más que por algo que le es propio es preciso que, como una esencia es designada por medio de una potencia suya, sea designada por una potencia que le es propia. Ahora bien, en las potencias generalmente se encuentra que lo que puede lo más puede lo menos, pero no al revés; por ejemplo, “quien puede llevar mil libras puede llevar cien”, como se dice en De caelo et mundo^[16]. Por consiguiente, si una cosa debe ser designada mediante una potencia suya, es preciso que lo sea por lo último de su potencia. Ahora bien, el alma que existe en las plantas sólo posee el ínfimo grado entre las potencias del alma, y por eso es designada a partir de esa potencia cuando se la denomina nutritiva o vegetativa. El alma del animal, en cambio, alcanza un grado más alto, a saber, el sentido, por lo que su misma alma es llamada sensitiva, o bien en ocasiones también sentido. Pero el alma humana alcanza el grado más alto entre las potencias del alma y es designada a partir de eso, y por ello se le denomina intelectiva –y en ocasiones también entendimiento, y de modo semejante mente–, es decir, por cuanto a partir de ella misma procede por natu­raleza la potencia que le es propia respecto a las demás almas. Luego es evidente, pues, que la mente designa la potencia más alta que hay en nuestra alma. Por eso, puesto que lo más alto que se encuentra en nosotros es la imagen divina, ésta no pertenecerá a la esencia del alma más que según la mente, en tanto en cuanto designa su potencia más alta. Y de esta manera la mente, en cuanto que en ella está la imagen, designa una potencia del alma y no su esencia; o si designa su esencia, eso sólo sucede en cuanto de ella fluye tal potencia

Ad primum igitur dicendum, quod mens non dicitur significare essentiam secundum quod essentia contra potentiam dividitur; sed secundum quod essentia absoluta dividitur contra id quod relative dicitur. Et sic mens dividitur contra notitiam sui, inquantum per notitiam mens ad seipsam refertur; ipsa vero mens dicitur absolute. Vel potest dici, quod mens accipitur ab Augustino secundum quod significat essentiam animae, simul cum tali potentia.

1. No se dice que la mente significa la esencia en cuanto que la esencia se distingue de la potencia, sino en cuanto que la esencia absoluta se opone a lo que se dice de manera relativa. Y de esta manera la mente se distingue del cono­cimiento de sí por cuanto la mente se refiere a sí misma mediante el conoci­miento, mientras que la mente se dice de modo absoluto. O bien, también puede decirse que la mente es considerada por San Agustín en cuanto significa la esencia del alma simultáneamente con tal potencia.

Ad secundum dicendum, quod genera potentiarum animae distinguuntur dupliciter: uno modo ex parte obiecti; alio modo ex parte subiecti, sive ex parte modi agendi, quod in idem redit. Si igitur distinguantur ex parte obiecti, sic inveniuntur quinque potentiarum animae genera supra enumerata. Si autem distinguantur ex parte subiecti vel modi agendi, sic sunt tria genera potentiarum animae: scilicet vegetativum, sensitivum et intellectivum. Operatio enim animae tripliciter se potest habere ad materiam. Uno modo ita quod per modum materialis actionis exerceatur; et talium actionum principium est potentia nutritiva, cuius actus exercentur qualitatibus activis et passivis, sicut et aliae actiones materiales. Alio modo ita quod operatio animae non pertingat ad ipsam materiam, sed solum ad materiae conditiones, sicut est in actibus potentiae sensitivae: in sensu enim recipitur species sine materia, sed tamen cum materiae conditionibus. Tertio modo ita quod operatio animae excedat et materiam et materiae conditiones; et sic est pars animae intellectiva. Secundum igitur has diversas potentiarum animae partitiones contingit aliquas duas potentias animae ad invicem comparatas in idem vel diversum genus reduci. Si enim appetitus sensibilis et intellectualis, qui est voluntas, consideretur secundum ordinem ad obiectum, sic reducuntur in unum genus, quia utriusque obiectum est bonum. Si vero consideretur quantum ad modum agendi, sic reducuntur in diversa genera; quia appetitus inferior reducetur in genus sensitivi, appetitus vero superior in genus intellectivi. Sicut enim sensus non apprehendit suum obiectum sub conditionibus materialibus, prout scilicet est hic et nunc; sic et appetitus sensibilis in suum obiectum fertur, in bonum scilicet particulare. Appetitus vero superior in suum obiectum tendit per modum quo intellectus apprehendit; et sic quantum ad modum agendi voluntas ad genus intellectivi reducitur. Modus autem actionis provenit ex dispositione agentis: quia quanto fuerit perfectius agens, tanto est eius actio perfectior. Et ideo, si considerentur huiusmodi potentiae secundum quod egrediuntur ab essentia animae, quae est quasi subiectum earum, voluntas invenitur in eadem coordinatione cum intellectu; non autem appetitus inferior, qui in irascibilem et concupiscibilem dividitur. Et ideo mens potest comprehendere voluntatem et intellectum, absque hoc quod sit essentia animae; inquantum, scilicet, nominat quoddam genus potentiarum animae, ut sub mente intelligantur comprehendi omnes illae potentiae quae in suis actibus omnino a materia et conditionibus materiae recedunt.

2.  Los géneros de potencias del alma se distinguen de dos modos; uno por parte del objeto, otro por parte del sujeto, o lo que resulta lo mismo, por parte del modo de obrar. Si se les distingue por parte del objeto, se encuentran enton­ces los cinco géneros de potencias enumeradas arriba. En cambio, si se les defi­ne a partir del sujeto o del modo de obrar, en ese caso existen tres géneros de potencias del alma, a saber: la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva. La opera­ción del alma, en efecto, respecto de la materia se puede considerar de tres ma­neras. En primer lugar, cuando se ejerce mediante un modo de acción material y la potencia nutritiva es el principio de tales acciones, cuyos actos son ejercidos por cualidades activas o pasivas, lo mismo que las demás acciones materiales. En segundo lugar, cuando la operación del alma no alcanza a la materia misma sino únicamente a las condiciones materiales, como ocurre en los actos de la potencia sensitiva; en el sentido, en efecto, la especie es recibida sin materia aunque sin embargo con las condiciones de la materia. Y en tercer lugar, cuando la operación del alma excede tanto a la materia como a las condiciones materia­les, y eso es lo que sucede a la parte intelectiva del alma. Por tanto, según estas diversas divisiones de las potencias del alma, sucede que dos potencias cual­quiera del alma comparadas entre sí pueden reducirse a un mismo género o bien a géneros distintos. En efecto, si el apetito sensible y el intelectual –que es la voluntad– son considerados en orden al objeto, se reducen entonces a un solo género, puesto que el objeto de ambos es el bien. En cambio, si se consideran por lo que se refiere al modo de obrar, entonces se reducen a géneros diversos, ya que el apetito inferior se reduce al género de lo sensitivo, y en cambio el apetito superior al género de lo intelectivo; al igual que el sentido aprehende su objeto bajo las condiciones materiales –es decir, en cuanto está aquí y ahora–, de la misma manera el apetito sensible es conducido hacia su objeto –a saber, al bien particular–, pero el apetito superior tiende a su objeto según el modo en que el entendimiento aprehende, y de esa manera, en lo que se refiere al modo de obrar, la voluntad se reduce al género de lo intelectual. El modo de la acción, en cambio, proviene de la disposición del agente, puesto que cuanto más perfec­to fuera el agente tanto más perfecta es su acción. Por consiguiente, si se consi­deran tales potencias en tanto que proceden de la esencia del alma, la cual es como su sujeto, la voluntad se encuentra en la misma coordinación con el en­tendimiento; pero esto no sucede con el apetito inferior, que se divide en irasci­ble y concupiscible. Y por eso la mente puede comprehender la voluntad y el entendimiento sin ser por ello la esencia del alma, es decir, en cuanto designa un cierto género de potencias del alma, de modo tal que bajo la mente se entiendan comprehendidas todas aquellas potencias que en sus actos se separen comple­tamente de la materia y de las condiciones de la materia.

Ad tertium dicendum, quod ab Augustino et aliis sanctis imago Trinitatis in homine multipliciter assignatur: nec oportet ut una illarum assignationum alteri correspondeat; sicut patet quod Augustinus assignat imaginem Trinitatis secundum mentem, notitiam et amorem; et ulterius secundum memoriam, intelligentiam et voluntatem. Et quamvis voluntas et amor sibi invicem correspondeant, et notitia et intelligentia, non tamen oportet quod mens correspondeat memoriae; cum mens omnia tria contineat quae in alia assignatione dicuntur. Similiter etiam assignatio Augustini quam obiectio tangit, est alia a duabus praemissis. Unde non oportet quod, si amare amori correspondeat, et nosse notitiae, quod esse respondeat menti sicut proprius actus eius, inquantum est mens.

3. San Agustín y otros santos asignan de múltiples modos la imagen de la Trinidad en el hombre. Y no es necesario que una de esas asignaciones corres­ponda a otra, como es patente cuando San Agustín^[17] asigna la imagen de la Tri­nidad como mente, conocimiento y amor, y también como memoria, inteligen­cia y voluntad. Y si bien la voluntad y el amor se corresponden recíprocamente, y lo mismo el conocimiento y la inteligencia, sin embargo no es necesario que la mente se corresponda con la memoria, puesto que la mente abarca totalmente a las tres que se indican en esa otra asignación. Igualmente, también la asigna­ción de San Agustín a la que alude la objeción es distinta de las dos anteriores; y por eso, si amar corresponde al amor y conocer al conocimiento, no es necesario que el ser corresponda a la mente como su acto propio, en cuanto es mente.

Ad quartum dicendum, quod Angeli dicuntur mentes, non quia ipsa mens sive intellectus Angeli, sit eius essentia, prout mens et intellectus potentiam nominant; sed quia nihil aliud habent de potentiis animae nisi hoc quod sub mente comprehenditur: unde totaliter sunt mens. Animae vero nostrae adiunguntur aliae potentiae quae sub mente non comprehenduntur, ex eo quod est actus corporis: scilicet sensitivae et nutritivae potentiae; unde non ita potest dici anima esse mens sicut et Angelus.

4. Los ángeles son denominados mentes no porque la mente misma –es de­cir, el entendimiento del ángel– sea su esencia en cuanto que la mente y el en­tendimiento designan una potencia, sino porque de las potencias del alma sólo poseen lo que está comprehendido bajo la mente, y por eso son totalmente men­te. En cambio nuestras almas están unidas a otras potencias que no están comprehendidas en la mente por el hecho de ser acto del cuerpo, a saber, a las po­tencias sensitivas y nutritivas. Por eso no puede decirse que nuestra alma sea mente del mismo modo que lo es la del ángel.

Ad quintum dicendum, quod vivere addit supra esse, et intelligere supra vivere. Ad hoc autem quod in aliquo imago Dei inveniatur, oportet quod ad ultimum genus perfectionis perveniat quo creatura tendere potest; unde si habeat esse tantum, sicut lapides, vel esse et vivere, sicut plantae et bruta, non salvatur in hoc ratio imaginis; sed oportet ad perfectam imaginis rationem, ut creatura sit, vivat et intelligat. In hoc enim perfectissime secundum genus conformatur essentialibus attributis. Et ideo, quia in assignatione imaginis mens locum divinae essentiae tenet, haec vero tria, quae sunt memoria, intelligentia et voluntas, tenent locum trium personarum; ideo Augustinus menti adscribit illa quae requiruntur ad imaginem in creatura, cum dicit, quod memoria et intelligentia et voluntas sunt una vita, una mens, una essentia. Nec tamen oportet quod ex hoc ipso in anima dicatur mens et vita quo et essentia; quia non est idem in nobis esse, vivere et intelligere, sicut et in Deo; dicuntur tamen haec tria una essentia, inquantum ab una essentia mentis procedunt; una vita inquantum ad unum genus vitae pertinent; una mens, inquantum sub una mente comprehenduntur ut partes sub toto, sicut visus et auditus comprehenduntur sub parte animae sensitiva.

5. El vivir se añade al ser y el entender al vivir. Ahora bien, para que la ima­gen de Dios se encuentre en alguna cosa se requiere que ella alcance al último género de perfección al que la criatura pueda tender. Por ello si solamente posee ser, como las piedras, o bien ser y vivir, como las plantas y los animales irracio­nales, la razón de imagen no está salvaguardada en ellos, sino que para la per­fecta razón de imagen es necesario que la criatura sea, viva y entienda; en eso, en efecto, se conforma de modo perfectísimo según el género con los atributos esenciales. Por tanto, ya que en la asignación de la imagen [de la Trinidad] la mente tiene el lugar de la esencia divina, y esos tres atributos que son la memo­ria, la inteligencia y la voluntad tienen el lugar de las tres personas, y por ese motivo San Agustín adscribe a la mente aquellas cosas que se requieren para la imagen [de la Trinidad] en la criatura, al afirmar que: “la memoria, la inteligen­cia y la voluntad son una sola vida, una mente, una esencia”^[18]. Sin embargo, de lo dicho no es preciso concluir que en el alma se diga la mente y la vida en el sentido en que se dice la esencia, ya que en nosotros ser, vivir y entender no es lo mismo, como sí ocurre en Dios. Se dice sin embargo que esos tres atributos son una sola esencia en cuanto proceden de la única esencia de la mente, una sola vida en cuanto pertenecen a un solo género de vida, y una sola mente en cuanto están comprehendidos en una sola mente como partes de un todo, lo mismo que la vista y el oído están comprehendidos como partes del alma sensi­tiva.

Ad sextum dicendum, quod secundum philosophum in VIII Metaph., quia substantiales rerum differentiae sunt nobis ignotae, loco earum interdum definientes accidentalibus utuntur, secundum quod ipsa accidentia designant vel notificant essentiam, ut proprii effectus notificant causam: unde sensibile, secundum quod est differentia constitutiva animalis, non sumitur a sensu prout nominat potentiam, sed prout nominat ipsam animae essentiam, a qua talis potentia fluit. Et similiter est de rationali, vel de eo quod est habens mentem.

6. Según el Filósofo^[19] en la Metaphysica, puesto que las diferencias sustan­ciales de las cosas nos son desconocidas, en su lugar quienes realizan las defini­ciones en ocasiones utilizan las accidentales, por cuanto los accidentes mismos designan o hacen conocer la esencia, como los efectos propios hacen conocer la causa. Por eso, lo sensible, en cuanto es la diferencia constitutiva del animal, no se toma del sentido en cuanto designa una potencia, sino en cuanto designa la misma esencia del alma de la que tal potencia fluye. De modo semejante sucede con lo racional y con aquello que posee una mente.

Ad septimum dicendum, quod sicut pars animae sensitiva non intelligitur esse una quaedam potentia praeter omnes particulares potentias quae sub ipsa comprehenduntur, sed est quasi quoddam totum potentiale comprehendens omnes illas potentias quasi partes; ita etiam mens non est una quaedam potentia praeter memoriam, intelligentiam et voluntatem; sed est quoddam totum potentiale comprehendens haec tria; sicut etiam videmus quod sub potentia faciendi domum comprehenditur potentia dolandi lapides et erigendi parietes; et sic de aliis.

7. Lo mismo que la parte sensitiva del alma no se entiende como una cierta potencia al margen de todas las demás potencias particulares que están com- prehendidas bajo ella, sino que es como un cierto todo potencial que com­prehende a todas esas potencias como partes suyas, igualmente la mente no es una cierta potencia particular fuera de la memoria, la inteligencia y la voluntad, sino que es un cierto todo potencial que comprehende a esas tres potencias. Como también comprobamos que en la potencia de construir una casa están comprehendidas la potencia de desbastar las piedras, y de levantar los muros, y así de otras semejantes.

Ad octavum dicendum, quod mens non comparatur ad intelligentiam et voluntatem sicut subiectum, sed magis sicut totum ad partes, prout mens potentiam ipsam nominat. Si vero sumatur mens pro essentia animae, secundum quod ab ea nata est progredi talis potentia; sic nominabit subiectum potentiarum.

8. La mente no se compara a la inteligencia y a la voluntad como a su sujeto, sino más bien como el todo respecto a las partes, en la medida en que la mente designa a la potencia misma. En cambio, si la mente se toma como la esencia del alma, por cuanto esta potencia procede por naturaleza del alma, entonces designará el sujeto de las potencias.

Ad nonum dicendum, quod una potentia particularis non comprehendit sub se plures; sed nihil prohibet sub una generali potentia comprehendi plures ut partes, sicut sub una parte corporis plures partes organicae comprehenduntur, ut digiti sub manu.

9. Una potencia particular no comprehende bajo ella misma a muchas. Pero nada prohíbe que bajo una potencia general estén comprehendidas bajo ella muchas como partes suyas, lo mismo que en una parte del cuerpo están com- prehendidas muchas partes orgánicas, como los dedos en la mano.

Articulus 2 – Secundo quaeritur utrum in mente sit memoria.

ARTÍCULO 2 – Si la memoria se encuentra en la mente^[20].

Quia secundum Augustinum, XII de Trinitate, illud quod est commune nobis et brutis non pertinet ad mentem. Memoria autem nobis et brutis communis est, ut patet per Augustinum, Lib. X Confess. Ergo memoria non est in mente.

1. Como dice San Agustín^[21] en De Trinitate, lo que es común a nosotros y a los animales irracionales no pertenece a la mente. Ahora bien, la memoria es común a nosotros y a los animales irracionales, como es patente por lo que se­ñala San Agustín^[22] en las Confessiones. Luego la memoria no está en la mente.

Praeterea, philosophus in cap. de memoria et reminiscentia dicit, quod memoria non est intellectivi, sed primi sensitivi. Cum ergo mens sit idem quod intellectus, ut ex dictis patet, videtur quod memoria non sit in mente.

2. El Filósofo^[23] afirma en De memoria et reminiscentia que la memoria no pertenece al entendimiento sino a la facultad primaria sensitiva. Luego como la mente es lo mismo que el entendimiento, como es patente a partir de lo dicho^[24], parece que la memoria no está en la mente.

Praeterea, intellectus, et omnia quae ad intellectum pertinent, abstrahunt ab hic et nunc; memoria vero non abstrahit; concernit namque determinatum tempus, scilicet praeteritum; memoria namque praeteritorum est, ut dicit Tullius. Ergo memoria non pertinet ad mentem vel intellectum.

3. El entendimiento y todo lo que pertenece al entendimiento abstrae del aquí y del ahora. En cambio no abstrae, pues concierne a un tiempo determinado, a saber, el pasado; la memoria, en efecto, es propia de las cosas pretéritas, como afirma Cicerón^[25]. Luego la memoria no pertenece a la mente o al entendimiento.

Praeterea, cum in memoria conserventur aliqua quae non actu apprehenduntur, ubicumque ponitur memoria, oportet quod ibi differat apprehendere et retinere. In intellectu autem non differunt, sed solum in sensu. Propter hoc enim in sensu differre possunt, quia sensus organo corporali utitur; non autem omne quod tenetur in corpore, apprehenditur. Intellectus autem non utitur organo corporali; unde nihil in eo retinetur nisi intelligibiliter; et sic oportet quod actu intelligatur. Ergo memoria non est in intellectu sive in mente.

4. Como en la memoria se conservan algunas cosas que no son aprehendidas en acto, siempre que la memoria se establece es preciso que ahí difiera el aprehender y el retener. Ahora bien, estos no son diferentes en el entendimiento, sino sólo en el sentido: pueden, en efecto, ser diferentes en el sentido porque el sentido hace uso de un órgano corporal, y por otra parte no todo lo que es po­seído en el cuerpo es aprehendido; en cambio, el entendimiento no usa órgano corporal, y por eso en él nada es retenido más que de modo inteligible, y de esa manera es necesario que entienda en acto. Luego la memoria no está en el en­tendimiento o en la mente.

Praeterea, anima non memoratur antequam aliquid apud se retineat. Sed antequam aliquas species recipiat a sensibus, a quibus omnis cognitio nostra oritur, quas retinere possit, est ad imaginem. Cum ergo memoria sit pars imaginis, non videtur quod memoria possit esse in mente.

5. El alma no recuerda antes de retener algo en sí misma. Pero antes de que ella reciba algunas especies de los sentidos –desde los cuales surge todo nuestro conocimiento–, especies que ella pueda retener, ella es a imagen [de la Trini­dad]. Luego, como la memoria es una parte de la imagen, no parece que la me­moria pueda estar en la mente.

Praeterea, mens, secundum quod est ad imaginem Dei, fertur in Deum. Sed memoria non fertur in Deum; est enim memoria eorum quae cadunt sub tempore; Deus autem est omnino supra tempus. Ergo memoria non est in mente.

6. La mente es conducida hacia Dios en cuanto es imagen de Dios. Pero la memoria no es conducida hacia Dios, pues la memoria es propia de las cosas que caen bajo el tiempo y Dios, sin embargo, está absolutamente fuera del tiem­po. Luego la memoria no está en la mente.

Praeterea, si memoria esset pars mentis, species intelligibiles in ipsa mente reservarentur sicut conservantur in mente Angeli. Sed Angelus convertendo se ad species quas penes se habet, potest intelligere. Ergo et mens convertendo se ad species retentas; et ita posset intelligere sine hoc quod ad phantasmata converteretur; quod manifeste apparet esse falsum. Quantumcumque enim aliquis scientiam in habitu habeat, laeso tamen organo imaginativae virtutis vel memorativae, in actum exire non potest; quod non esset, si mens in actu intelligere posset non convertendo se ad potentias quae organis utuntur. Unde memoria non est in mente.

7. Si la memoria fuera una parte de la mente, las especies inteligibles esta­rían conservadas en la mente misma, lo mismo que ellas están conservadas en la mente del ángel. Ahora bien, el ángel puede entender convirtiéndose a las espe­cies que posee en sí mismo. Por tanto, también [nuestra] mente, volviéndose hacia las especies que retiene podría entender sin tener que convertirse a los fantasmas, lo cual es manifiestamente falso; pues por más que uno posea la ciencia en hábito, si en cambio el órgano de la facultad imaginativa o rememo­rativa está dañado, no puede pasar al acto –lo cual no ocurriría si la mente pu­diese entender en acto sin volverse hacia las potencias que utilizan órganos–. Luego la memoria no está en la mente.

Sed contra. Philosophus dicit in III de anima, quod anima est locus specierum, praeter quod non tota, sed intellectiva. Loci autem est conservare contenta in eo. Cum igitur conservare species ad memoriam pertineat, videtur quod in intellectu sit memoria.

1. El Filósofo^[26] afirma en De anima que el alma “es el lugar de las especies, pero no el alma entera sino solamente la intelectiva”. Ahora bien, es propio de ese lugar conservar las cosas contenidas en él; y puesto que conservar las espe­cies pertenece a la memoria, parece que la memoria esté en el entendimiento.

Praeterea, illud quod se habet aequaliter ad omne tempus, non concernit aliquod tempus particulare. Sed memoria, etiam proprie accepta, se habet aequaliter ad omne tempus, ut dicit Augustinus, XIV de Trinitate, et probat per dicta Virgilii, qui proprie nomine memoriae et oblivionis usus est. Ergo memoria non concernit aliquod tempus particulare, sed omne. Ergo ad intellectum pertinet.

2. Lo que se relaciona igualmente con todo tiempo no concierne a un tiempo en particular. Pero la memoria, incluso la tomada en sentido propio, se relaciona igualmente con todo tiempo, como dice San Agustín^[27] en De Trinitate, y lo prueba con las afirmaciones de Virgilio, quien utilizó en sentido propio las pa­labras memoria y olvido. Luego la memoria no concierne a un tiempo particular sino a todo tiempo, y por tanto pertenece al entendimiento.

Praeterea, memoria, proprie accipiendo, est praeteritorum. Sed intellectus non solum est praesentium sed etiam praeteritorum. Intellectus enim compositionem format, secundum quodlibet tempus intelligens hominem fuisse, futurum esse, et esse, ut patet III de anima. Ergo memoria, proprie loquendo, ad intellectum potest pertinere.

Praeterea, sicut memoria est praeteritorum, ita providentia est futurorum, secundum Tullium. Sed providentia est in parte intellectiva, proprie accipiendo. Ergo eadem ratione et memoria.

4. Lo mismo que la memoria concierne a las cosas pasadas, así la previsión [providentia] concierne a las cosas futuras, según Cicerón^[29]. Ahora bien, la pre­visión pertenece, hablando con propiedad, a la parte intelectiva. Luego, por la misma razón, también pertenece a ella la memoria.

Responsio. Dicendum, quod memoria secundum communem usum loquentium pro notitia praeteritorum accipitur. Cognoscere autem praeteritum ut est praeteritum, est illius cuius est cognoscere nunc ut nunc: hoc autem est sensus. Sicut enim intellectus non cognoscit singulare ut est hoc, sed secundum aliquam communem rationem, ut inquantum est homo vel albus vel etiam particularis, non autem inquantum est hic homo, vel particulare hoc: ita etiam intellectus cognoscit praesens et praeteritum non inquantum est hoc nunc et hoc praeteritum. Unde, cum memoria secundum propriam sui acceptionem respiciat ad id quod est praeteritum respectu huius nunc: constat quod memoria, proprie loquendo, non est in parte intellectiva, sed sensitiva tantum, ut philosophus probat.

La memoria, según el uso común de los hablantes, concierne al conocimien­to de las cosas pasadas. Ahora bien, conocer lo pasado en cuanto pasado es pro­pio de quien conoce el ahora en cuanto ahora; y esto es propio del sentido. En efecto, lo mismo que el entendimiento no conoce el singular en cuanto que tal, sino según alguna razón común –por ejemplo en cuanto es hombre, o blanco, o incluso particular, pero no en tanto que es este hombre o este particular–, así, también el entendimiento conoce el presente y el pasado pero no como este ahora y este pasado. Por ello, como la memoria, según su propia acepción, se refiere a lo que es pretérito con relación a este ahora, es claro que la memoria, propiamente hablando, no está en la parte intelectiva sino sólo en la sensitiva, como lo demuestra el Filósofo^[30].

Ad primum igitur dicendum, quod memoria quae communis est nobis et brutis, est illa in qua conservantur particulares intentiones; et haec non est in mente, sed illa tantum in qua conservantur species intelligibiles.

1. La memoria que es común a nosotros y a los animales irracionales es aquella en la que se conservan las intenciones particulares. Mas ésta no está en la mente, sino que allí está únicamente aquella en la que se conservan las espe­cies inteligibles.

Ad secundum dicendum, quod philosophus loquitur de memoria quae est praeteriti, prout est relatum ad hoc nunc, inquantum est hoc; et sic non est in mente.

2. El Filósofo habla de la memoria que se refiere al pasado en cuanto está re­lacionado con este instante en cuanto es éste, y de ese modo no está en la mente.

Unde patet responsio ad tertium.

3. De lo anterior es patente la respuesta a lo tercero.

Ad quartum dicendum, quod in intellectu possibili differt actu apprehendere et retinere, non ex eo quod species sit in eo aliquo modo corporaliter, sed intelligibiliter tantum. Nec tamen sequitur quod semper intelligatur secundum illam speciem, sed solum quando intellectus possibilis perfecte fit in actu illius speciei. Quandoque vero est imperfecte in actu eius scilicet quodammodo medio inter puram potentiam et purum actum. Et hoc est habitualiter cognoscere: et de hoc modo cognitionis reducitur in actum perfectum per voluntatem, quae, secundum Anselmum, est motor omnium virium.

4. En el entendimiento posible hay diferencia entre aprehender en acto y re­tener, no porque las especies estén en él de algún modo corporalmente, pues sólo está de modo inteligible. Y sin embargo no se sigue de ahí que siempre se entienda según esa especie, sino sólo cuando el entendimiento posible se hace perfectamente en acto de esa especie. En ocasiones, sin embargo, está imperfec­tamente en acto respecto de ella –es decir, en cierto modo está entre la pura potencia y el puro acto–, y esto es conocer de modo habitual, y respecto de este modo de conocimiento, mediante la voluntad –que, según San Anselmo^[33], es el motor de todas las facultades– se reduce a un acto perfecto.

Ad quintum dicendum, quod mens est ad imaginem, praecipue secundum quod fertur in Deum et in seipsam. Ipsa autem est sibi praesens, et similiter Deus, antequam aliquae species a sensibilibus accipiantur; et praeterea mens non dicitur habere vim memorativam ex hoc quod aliquid actu teneat, sed ex hoc quod est potens tenere.

5. La mente es “a imagen” principalmente en cuanto puede dirigirse hacia Dios y hacia sí misma^[34]. Ahora bien, ella está presente a sí misma, y de modo similar Dios, antes de que sean recibidas algunas especies a partir de las reali­dades sensibles. Y además, no se afirma que la mente posea el poder de recordar por el hecho de que posea algo en acto, sino por el hecho de que es capaz de tenerlo.

Ad sextum patet responsio ex dictis.

6. La respuesta a lo sexto es clara a partir de lo dicho.

Ad septimum dicendum, quod nulla potentia potest aliquid cognoscere nisi convertendo se ad obiectum suum, ut visus nihil cognoscit nisi convertendo se ad colorem. Unde, cum phantasma hoc modo se habeat ad intellectum possibilem sicut sensibilia ad sensum, ut patet per philosophum in III de anima, quantumcumque aliquam speciem intelligibilem apud se intellectus habeat, nunquam tamen actu aliquid considerat secundum illam speciem, nisi convertendo se ad phantasma. Et ideo, sicut intellectus noster secundum statum viae indiget phantasmatibus ad actu considerandum antequam accipiat habitum, ita et postquam acceperit. Secus autem est de Angelis, quorum intellectus obiectum non est phantasma.

7. Ninguna potencia puede conocer algo más que convirtiéndose a su objeto, como por ejemplo la vista sólo conoce al convertirse al color. Por ello, puesto que el fantasma se relaciona con el entendimiento posible lo mismo que las realidades sensibles con el sentido –como es manifiesto por lo que afirma el Filósofo^[35] en De anima–, el entendimiento puede poseer en sí una especie inte­ligible, aunque él sólo considera algo en acto según esa especie convirtiéndose al fantasma. Y por eso, lo mismo que nuestro entendimiento en el actual estado itinerante necesita de los fantasmas para considerar en acto antes de que adquie­ra el hábito, de la misma manera también después de que los ha adquirido. Por el contrario no ocurre así con los ángeles, cuyo entendimiento no tiene por obje­to el fantasma.

Ad primum vero eorum quae in contrarium obiiciuntur, dicendum, quod ex auctoritate illa haberi non potest quod in mente sit memoria nisi secundum modum praedictum, non autem quod proprie.

1. Según esa autoridad, no es posible sostener que en la mente esté la memo­ria más que según el modo ya aludido, y no que esté en sentido propio.

Ad secundum dicendum, quod verbum Augustini est intelligendum quod memoria potest esse de praesentibus obiectis; nunquam tamen potest dici memoria nisi consideretur aliquid praeteritum, ad minus ex parte ipsius cognitionis. Et secundum hoc etiam dicitur aliquis sui oblivisci, vel memorari, inquantum de seipso, qui est praesens sibi, non conservat vel conservat praeteritam cognitionem.

2. La frase de San Agustín hay que entenderla en el sentido de que la memo­ria puede versar sobre objetos presentes. Sin embargo, nunca puede denominar­se memoria salvo que considere algo pretérito al menos por parte del conoci­miento mismo. Según eso también se dice que uno se acuerda o se olvida de sí mismo en cuanto que respecto de él mismo, que está presente a sí mismo, con­serva o no el conocimiento pasado de sí mismo.

Ad tertium dicendum, quod inquantum intellectus cognoscit differentias temporum secundum communes rationes, sic formare potest compositiones secundum quamlibet temporis differentiam.

3. Por cuanto el entendimiento conoce las diferencias de tiempos según las razones comunes, así puede formar juicios según cualquier diferencia de tiem­po.

Ad quartum dicendum, quod providentia non est in intellectu nisi secundum generales rationes futuri; sed ad particularia applicatur mediante ratione particulari, quam oportet mediam intercedere inter rationem universalem moventem et motum qui in particularibus consequitur, ut patet per philosophum in III de anima.

4. La providencia sólo está en el entendimiento según las razones generales del futuro, pero se aplica a las cosas particulares mediante una razón particular, la cual es preciso que sea intermedia entre la razón universal motora y el movi­miento que viene después en las cosas particulares, como es claro por lo que afirma el Filósofo^[36] en De anima.

Articulus 3 – Tertio quaeritur utrum memoria distinguatur ab intelligentia sicut potentia a potentia.

ARTÍCULO 3 – Si la memoria se distingue de la inteligencia como una potencia respecto de otra potencia^[37].

Diversarum enim potentiarum sunt diversi actus. Sed intellectus possibilis et memoriae, prout in mente ponitur, est idem actus, qui est species retinere; hoc enim Augustinus memoriae, philosophus autem intellectui possibili attribuit. Ergo memoria non distinguitur ab intelligentia sicut potentia a potentia.

1. Actos diversos pertenecen a potencias diversas. Ahora bien, el entendi­miento posible y la memoria, en cuanto es puesta en la mente, tienen el mismo acto, que es el retener las especies. Esto, en efecto, San Agustín^[38] lo atribuye a la memoria, y en cambio el Filósofo^[39] al entendimiento posible. Luego la me­moria no se distingue de la inteligencia como una potencia se distingue de otra potencia.

Praeterea, accipere aliquid non concernendo aliquam temporis differentiam, est proprium intellectus, qui abstrahit ab hic et nunc. Sed memoria non concernit aliquam differentiam temporis, quia, secundum Augustinum, XIV de Trinit., memoria est communiter praeteritorum, praesentium, et futurorum. Ergo memoria ab intellectu non distinguitur.

2. Recibir algo no teniendo en cuenta diferencia alguna de tiempo es propio del entendimiento que abstrae del aquí y del ahora. Pero la memoria no conside­ra diferencia alguna de tiempo porque –según San Agustín^[40] en De Trinitate–, la memoria versa comúnmente sobre las cosas pasadas, presentes y futuras. Luego la memoria no se distingue del entendimiento.

Praeterea, intelligentia accipitur dupliciter secundum Augustinum, XIV de Trinit. Uno modo prout dicimur intelligere illud quod actu cogitamus; alio modo prout dicimur intelligere illud quod non actu consideramus. Sed intelligentia, secundum quam id tantum dicimur intelligere quod actu cogitamus, est intelligere in actu; quod non est potentia, sed operatio alicuius potentiae; et sic non distinguitur a memoria sicut potentia a potentia. Secundum vero quod intelligimus ea quae non actu cogitamus, nullo modo a memoria distinguitur, sed ad memoriam pertinet; quod patet per Augustinum, XIV de Trinitate, ubi sic dicit: si nos referamus ad interiorem mentis memoriam, qua sui meminit, et interiorem intelligentiam, qua se intelligit et interiorem voluntatem, qua se diligit; ubi haec tria simul semper sunt, sive cogitarentur, sive non cogitarentur; videtur quidem imago Trinitatis ad solam memoriam pertinere. Ergo intelligentia nullo modo distinguitur a memoria sicut potentia a potentia.

3. Según San Agustín^[41] en De Trinitate, la inteligencia se toma de una doble manera; de una manera, en cuanto afirmamos entender lo que pensamos en acto; y de otra manera en cuanto decimos entender aquello que no consideramos en acto. Pero la inteligencia según la cual afirmamos entender sólo aquello que pensamos en acto es el entender en acto, lo cual no es una potencia sino la ope­ración de una cierta potencia, y así no se distingue de la memoria como una potencia de otra potencia. En cambio, en cuanto que entendemos lo que no pen­samos en acto, de ninguna manera se distingue de la memoria, sino que pertene­ce a la memoria, lo cual es patente por lo que afirma San Agustín^[42] en De Trini­tate, donde dice así: “si nos referimos a la memoria interior de la mente, por la que ésta se acuerda de sí misma, y a la inteligencia interior por la que se entien­de, y a la voluntad interior por la que se ama, donde estas tres cosas están siem­pre simultáneamente, ya sea que sean pensadas ya que no lo sean, se verá ciertamente que la imagen de la Trinidad corresponde sólo a la memoria”. Luego la inteligencia de ningún modo se distingue de la memoria como una potencia de otra potencia.

Si dicatur, quod intelligentia est quaedam potentia secundum quam anima est potens actu cogitare, et sic etiam intelligentia, qua non dicimur intelligere nisi cogitantes, distinguitur a memoria sicut potentia a potentia. Contra: eiusdem potentiae est habitum habere, et uti habitu. Sed intelligere non cogitando, est intelligere in habitu; intelligere autem cogitando, est uti habitu. Ergo ad eamdem potentiam pertinet intelligere non cogitando, et intelligere cogitando: et sic per hoc non diversificatur intelligentia a memoria sicut potentia a potentia.

4. Si se dijera que la inteligencia es una cierta potencia según la cual el alma es capaz de pensar en acto, en ese caso la inteligencia, por la cual no decimos que se entiende más que pensando, se distingue de la memoria como una poten­cia de otra. Pero por el contrario, es propio de la misma potencia tener el hábito y hacer uso de él. Ahora bien, entender sin pensar es entender en hábito, y en cambio entender pensando es hacer uso del hábito. Por tanto, corresponde a la misma potencia entender sin pensar y entender pensando; y así, por esto, la inteligencia no se diferencia de la memoria como una potencia de otra.

Praeterea in intellectiva parte animae non invenitur aliqua potentia nisi cognitiva et motiva vel affectiva. Sed voluntas est affectiva vel motiva; intelligentia autem est cognitiva. Ergo memoria non est alia potentia ab intelligentia.

5. En la parte intelectiva del alma no se encuentra alguna potencia que no sea cognoscitiva, motiva o afectiva. Pero la voluntad es afectiva o motiva, y en cambio la inteligencia es cognoscitiva. Luego la memoria no es una potencia distinta de la inteligencia.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit, XIV de Trin., quod secundum hoc anima est ad imaginem Dei quod uti ratione atque intellectu ad intelligendum Deum et conspiciendum potest. Sed potest anima conspicere secundum potentiam. Ergo imago in anima attenditur secundum potentias. Sed imago in anima attenditur secundum quod haec tria in ea inveniuntur, memoria, intelligentia, et voluntas. Ergo haec tria sunt tres potentiae distinctae.

1. San Agustín^[43] afirma en De Trinitate que el alma es a imagen de Dios por el hecho de que puede hacer uso de la razón y del entendimiento para entender a Dios y contemplarlo. Pero el alma puede contemplar según su potencia. En con­secuencia, la imagen en el alma se entiende según sus potencias. Ahora bien, la imagen en el alma se entiende en cuanto que en ella se encuentran estas tres facultades: memoria, inteligencia y voluntad. Luego estas tres facultades son tres potencias distintas.

Praeterea, si ista tria non sunt tres potentiae, oportet aliquod eorum esse actum sive operationem. Sed actus non semper est in anima; non enim semper actu intelligit vel vult. Ergo ista tria non semper erunt in anima; et sic non semper erit anima ad imaginem Dei, quod est contra Augustinum.

2. Si esas tres realidades no son tres potencias, es necesario que algo de ellas sea acto u operación. Pero un acto no está siempre en el alma, pues no siempre entiende o quiere en acto. Luego estas tres facultades no estarán siempre en el alma, y así el alma no será siempre a imagen de Dios, lo que es contrario a San Agustín^[44].

Praeterea, inter haec tria invenitur aequalitas, per quam aequalitas divinarum personarum repraesentatur. Sed inter actum et habitum vel potentiam non invenitur aequalitas; quia ad plura se extendit potentia quam habitus, et habitus quam actus; quia unius potentiae sunt plures habitus, et ab uno habitu plures actus eliciuntur. Ergo non potest esse quod aliquod eorum sit habitus, et aliud actus.

3. Entre estas tres facultades se encuentra una igualdad, por medio de la cual se representa la igualdad de las personas divinas. Pero entre el acto y el hábito o la potencia no se encuentra una igualdad, porque la potencia se extiende a más cosas que el hábito, y el hábito a más cosas que el acto, ya que muchos hábitos son de una sola potencia y proceden muchos actos de un solo hábito. Luego no puede ser que una de esas facultades sea un hábito y otra un acto.

Responsio. Dicendum, quod imago Trinitatis in anima potest assignari dupliciter: uno modo secundum perfectam imitationem Trinitatis; alio modo secundum imperfectam. Anima quidem perfecte Trinitatem imitatur secundum quod meminit, intelligit actu, et vult actu. Quod ideo est, quia in illa Trinitate increata, media in Trinitate persona est verbum. Verbum autem esse non potest sine actuali cognitione. Unde secundum hunc modum perfectae imitationis assignat Augustinus imaginem in his tribus: memoria, intelligentia et voluntate; prout memoria importat habitualem notitiam, intelligentia vero actualem cogitationem ex illa notitia prodeuntem, voluntas vero actualem voluntatis motum ex cogitatione procedentem. Et hoc expresse patet ex hoc quod dicit in XIV de Trinit., sic dicens: quia ibi, scilicet in mente, verbum esse sine cogitatione non potest (cogitamus enim omne quod dicimus illo interiori verbo, quod ad nullius gentis pertinet linguam); in tribus potius illis imago ista cognoscitur memoria scilicet, intelligentia, voluntate. Hanc autem nunc dico intelligentiam, qua intelligimus cogitantes; et eam voluntatem, quae istam prolem parentemque coniungit.

La imagen de la Trinidad en el alma puede considerarse de dos maneras: la primera, según una imitación perfecta de la Trinidad; y la segunda según una imitación imperfecta. Ahora bien, el alma imita perfectamente a la Trinidad en cuanto recuerda, entiende en acto y quiere en acto; esto es así porque en aquella Trinidad increada la persona intermedia en la Trinidad es el Verbo, mas el verbo no puede existir sin un pensamiento actual. Por eso según este modo de una perfecta imitación, San Agustín pone la imagen en estas tres realidades: memo­ria, inteligencia y voluntad, en cuanto que la memoria comporta un conocimien­to habitual, y en cambio la inteligencia un conocimiento actual procedente de ese conocimiento, y por su parte la voluntad lleva consigo un movimiento en acto de la voluntad procedente del pensamiento. Y esto es manifiesto expresa­mente por lo que afirma en De Trinitate^[45] cuando dice así: “Porque allí –es de­cir, en la mente– el verbo no puede existir sin pensamiento; pensamos, en efec­to, todo lo que afirmamos con ese verbo interior que no pertenece a la lengua de ningún pueblo, y esta imagen se conoce mejor en estas tres facultades, a saber, en la memoria, en la inteligencia y en la voluntad. Llamo ahora inteligencia a aquélla mediante la cual entendemos al pensar, y voluntad a aquélla que une el término engendrado y el término engendrante”.

Ad primum igitur dicendum, quod quamvis memoria, prout est in mente, non sit alia potentia ab intellectu possibili distincta; tamen inter intellectum possibilem et memoriam invenitur distinctio secundum habitudinem ad diversa, ut ex dictis patet.

1. Aunque la memoria, en cuanto está en la mente, no es una potencia distin­ta del entendimiento posible, sin embargo entre el entendimiento posible y la memoria hay una distinción según la relación a cosas diversas, como es patente por lo dicho.

Ad primum vero in contrarium dicendum, quod Augustinus ibi loquitur de imagine inventa in anima, non secundum perfectam imitationem, quae est quando actu imitatur Trinitatem intelligendo eam.

1. San Agustín habla allí de la imagen que se encuentra en el alma no según la perfecta imitación que existe cuando se imita la Trinidad en acto al pensarla.

Ad secundum dicendum, quod semper est in anima imago Trinitatis aliquo modo, sed non secundum perfectam imitationem.

2. En el alma está siempre de algún modo la imagen de la Trinidad, pero no según una imitación perfecta.

Ad tertium dicendum, quod inter potentiam et actum et habitum potest esse aequalitas secundum quod comparantur ad unum obiectum; et sic imago Trinitatis invenitur in anima secundum quod fertur in Deum. Et tamen, etiam communiter loquendo de potentia, habitu et actu, invenitur in eis aequalitas, non quidem secundum proprietatem naturae, quia alterius modi habet esse operatio, habitus et potentia; sed secundum comparationem ad actum, secundum quam consideratur horum trium quantitas: nec oportet quod accipiatur unus actus tantum numero, aut unus habitus, sed habitus et actus in genere.

3. Entre la potencia, el acto y el hábito puede existir igualdad en cuanto se relacionan a un solo objeto, y de esa manera la imagen de la Trinidad se encuentra en el alma en cuanto es llevada hacia Dios. Sin embargo, también al hablar comúnmente de potencia, hábito y acto hay en ellos igualdad, no ciertamente según la propiedad de la naturaleza –puesto que la operación posee el ser de un modo diferente al hábito y la potencia–, sino por su relación al acto, según la cual se considera la cantidad de esas tres realidades. Y no es preciso considerar un acto numéricamente uno o un solo hábito, sino el acto y el hábito genéricamente.

Articulus 4 – Quarto quaeritur utrum mens cognoscat res materiales.

ARTÍCULO 4 – Si la mente conoce las realidades materiales[49].

Mens enim non cognoscit aliquid nisi intellectuali cognitione. Sed, ut habetur in Glossa, II Cor., XII, 2, illa est intellectualis visio quae eas res continet quae non habent imagines sui similes, quae non sunt quod ipsae. Cum igitur res materiales non possint esse in anima per seipsas, sed solum per imagines sui similes, quae non sunt quod ipsae, videtur quod mens materialia non cognoscat.

1. La mente no conoce algo a no ser con un conocimiento intelectual. Pero, como señala la Glossa[50] sobre 2 Corintios (12, 2) “la visión intelectual es aquélla que contiene las realidades que no tienen imágenes semejantes a sí, aquellas que no son lo que ellas mismas son”. Por tanto, como las cosas materiales no pueden estar en el alma por sí mismas, sino sólo por medio de “imágenes semejantes a sí, aquellas que no son lo que ellas mismas son”, parece que la mente no conoce las realidades materiales.

Praeterea, Augustinus super Genesim ad litteram dicit: mente intelliguntur quae nec corpora sunt nec similitudines corporum. Sed res materiales sunt corpora, et similitudines corporum habent. Ergo mente non cognoscuntur.

2. San Agustín[51] en De Genesi ad litteram afirma que: “con la mente se entienden aquellas cosas que no son ni cuerpos ni semejanzas de cuerpos”. Pero las realidades materiales son cuerpos y poseen semejanzas de los cuerpos. Luego no son conocidas con la mente.

Praeterea, mens, sive intellectus, habet cognoscere quidditates rerum, quia obiectum intellectus est quod quid est, ut dicitur in III de anima. Sed quidditas rerum materialium non est ipsa corporeitas; alias oporteret, omnia quae quidditatem habent, corporea esse. Ergo materialia mens non cognoscit.

3. A la mente o entendimiento le corresponde conocer la esencia de las cosas, puesto que el objeto del entendimiento es “lo que es” [quod quid est], como se afirma en el De anima^[52]. Pero la esencia de las cosas materiales no es la corpo­reidad misma, pues de otro modo sería preciso que todas las cosas que tienen una esencia fuesen corpóreas. Luego la mente no conoce las realidades materia­les.

Praeterea, cognitio mentis consequitur formam, quae est principium cognoscendi. Sed formae intelligibiles quae sunt in mente, sunt omnino immateriales. Ergo per eas mens non potest res materiales cognoscere.

4. El conocimiento de la mente sigue a la forma que es el principio del cono­cimiento. Pero las formas inteligibles que están en la mente son completamente inmateriales. Luego la mente no puede conocer las realidades materiales por medio de ellas.

Praeterea, omnis cognitio est per assimilationem. Sed non potest esse assimilatio inter mentem et materialia, quia similitudinem facit unitas qualitatis; qualitates autem rerum materialium sunt corporalia accidentia, quae in mente esse non possunt. Ergo mens non potest materialia cognoscere.

5. Todo conocimiento es por asimilación. Pero no puede existir una asimila­ción entre la mente y las cosas materiales, ya que la unidad de la cualidad cons­tituye la semejanza y, por otra parte, las cualidades de las cosas materiales son los accidentes corpóreos, los cuales no pueden existir en la mente. Luego la mente no puede conocer las cosas materiales.

Praeterea, mens nihil cognoscit nisi abstrahendo a materia et a conditionibus materiae. Sed res materiales, quae sunt res naturales, non possunt, etiam secundum intellectum, a materia separari, quia in eorum definitionibus cadit materia. Ergo materialia per mentem cognosci non possunt.

6. La mente no conoce nada si no es abstrayendo de la materia y de las con­diciones de la materia. Pero las realidades materiales que son cosas naturales no pueden ser separadas de la materia ni siquiera por el entendimiento, ya que entra la materia en su definición. Luego las cosas materiales no se pueden conocer por medio de la mente.

Sed contra. Ea quae ad scientiam naturalem pertinent, mente cognoscuntur. Sed scientia naturalis de rebus materialibus est. Ergo mens res materiales cognoscit.

1. Las cosas que pertenecen a la ciencia natural son conocidas por la mente. Ahora bien, la ciencia natural versa sobre las realidades materiales; luego la mente conoce las realidades materiales.

Praeterea, unusquisque bene iudicat quae cognoscit, et horum est optimus iudex ut dicitur in I Ethic. Sed, sicut dicit Augustinus, XII super Genesim ad litteram, per mentem ista inferiora iudicantur. Ergo haec inferiora materialia per mentem intelliguntur.

2. Como se dice en la Ethica^[53], “todo el que juzga bien de las cosas que co­noce es el mejor juez de ellas”. Ahora bien, como afirma San Agustín^[54] en De Genesi ad litteram, “estas cosas inferiores son juzgadas” por la mente. Luego estas realidades inferiores materiales son entendidas por la mente.

Praeterea, per sensum non cognoscimus nisi materialia. Sed cognitio mentis a sensu oritur. Ergo et mens materiales res cognoscit.

3. Por medio del sentido sólo conocemos realidades materiales. Ahora bien, el conocimiento de la mente tiene su origen en el sentido. Luego también la mente conoce las realidades materiales.

Responsio. Dicendum, quod omnis cognitio est secundum aliquam formam, quae est in cognoscente principium cognitionis. Forma autem huiusmodi dupliciter potest considerari: uno modo secundum esse quod habet in cognoscente; alio modo secundum respectum quem habet ad rem cuius est similitudo. Secundum quidem primum respectum facit cognoscentem actu cognoscere; sed secundum respectum secundum determinat cognitionem ad aliquod cognoscibile determinatum. Et ideo modus cognoscendi rem aliquam, est secundum conditionem cognoscentis, in quo forma recipitur secundum modum eius. Non autem oportet quod res cognita sit secundum modum cognoscentis, vel secundum illum modum quo forma, quae est cognoscendi principium, esse habet in cognoscente; unde nihil prohibet, per formas quae in mente immaterialiter existunt, res materiales cognosci.

Todo conocimiento se produce según una forma que en el cognoscente es el principio del conocimiento. Ahora bien, una forma de este tipo puede ser consi­derada de un doble modo: el primero, según el ser que posee en el cognoscente; y el segundo según la relación que tiene con la cosa de la que es semejanza. Según el primer modo, ella hace que el cognoscente conozca en acto; pero en el segundo modo, determina el conocimiento hacia un cierto cognoscible determi­nado. Por eso el modo de conocimiento de una cosa se produce según la condi­ción del cognoscente, en el que la forma es recibida conforme a su modo. En cambio, no es preciso que la cosa conocida sea según el modo del cognoscente, o bien según el modo en el que la forma –que es el principio del conocimiento– tiene el ser en el cognoscente. Por eso, nada impide que las cosas materiales sean conocidas por medio de formas que existen en la mente de modo inmate­rial.

Ad primum igitur dicendum, quod auctoritas illa dupliciter potest exponi. Uno modo ut referatur ad visionem intellectualem quantum ad omnia quae sub ipsa comprehenduntur; et sic dicitur intellectualis visio illarum tantum rerum quae non habent imagines sui similes, quae non sint quod ipsae; non ut hoc intelligatur de imaginibus quibus res intellectuali visione videntur, quae sunt quasi medium cognoscendi; sed quia ipsa cognita per intellectualem visionem sunt res ipsae, et non rerum imagines. Quod in visione corporali, scilicet sensitiva, et spirituali, scilicet imaginativa, non accidit. Obiecta enim imaginationis et sensus sunt quaedam accidentia, ex quibus quaedam rei figura vel imago, constituitur; sed obiectum intellectus est ipsa rei essentia; quamvis essentiam rei cognoscat per eius similitudinem, sicut per medium cognoscendi, non sicut per obiectum in quod primo feratur eius visio. Vel dicendum, quod hoc, quod in auctoritate dicitur, pertinet ad visionem intellectualem secundum quod excedit imaginativam et sensitivam; sic enim Augustinus, ex cuius verbis Glossa sumitur, intendit assignare differentiam trium visionum, attribuens superiori visioni illud in quo inferiorem excedit; sicut dicit, quod spiritualis visio est cum absentia cogitamus per similitudines quasdam, et tamen spiritualis sive imaginaria visio etiam est de his quae praesentialiter videntur; sed in hoc quod etiam absentia videt imaginatio, sensum transcendit; et ideo ponitur hoc quasi proprium eius. Similiter etiam intellectualis visio in hoc transcendit imaginationem et sensum, quod ad illa se extendit quae per essentiam suam sunt intelligibilia; et ideo hoc ei attribuit Augustinus quasi eius proprium, quamvis etiam cognoscere possit materialia, quae per suas similitudines cognoscibilia sunt. Unde dicit Augustinus, XII super Genesim ad litteram, quod per mentem et ista inferiora diiudicantur, et ea cernuntur quae neque sunt corpora, neque ullas gerunt formas similes corporum.

1. Aquel texto puede ser expuesto de dos modos. Uno, refiriéndolo a la vi­sión intelectual en cuanto a todas las cosas que son comprehendidas bajo ella, y así se dice que hay visión intelectual sólo de aquellas cosas “que no tienen imá­genes semejantes a sí, aquellas que no son lo que ellas mismas son”. Y esto no debe ser entendido de las imágenes mediante las cuales las cosas son vistas con visión intelectual –que son como el medio del conocimiento–, sino porque lo mismo conocido mediante la visión intelectual son las cosas mismas y no las imágenes de las cosas –lo cual no sucede en la visión corporal, es decir en la sensitiva, ni en la espiritual, es decir en la imaginativa–. En efecto, los objetos de la imaginación y del sentido son ciertos accidentes a partir de los cuales se constituye una cierta figura o imagen de la cosa, mientras que el objeto del en­tendimiento es la esencia misma de la cosa, aunque conozca la esencia de la cosa mediante una semejanza suya como por un medio del conocimiento, no como si fuese un objeto sobre el que en primer lugar se dirige su visión. En segundo lugar, se debe afirmar que lo que se dice en ese texto hace referencia a la visión intelectual en cuanto supera a la imaginativa y a la sensitiva. En efecto, San Agustín^[56], de cuyas palabras está tomada la glosa, pretende asignar así una diferencia entre las tres visiones, atribuyendo a la visión superior aquello en lo que supera a la inferior. De esa manera afirma que se da una visión espiritual cuando pensamos cosas ausentes por medio de ciertas semejanzas, y sin embar­go la visión espiritual o imaginativa versa sobre las cosas que se ven presen­cialmente. Pero por ver también las cosas ausentes, la imaginación trasciende al sentido, y por ello se establece eso como algo propio suyo. De manera semejan­te también la visión intelectual trasciende la imaginación y el sentido por el hecho de que se extiende a aquellas cosas que por su esencia son inteligibles; y de esa manera San Agustín le atribuye eso como si fuera una propiedad suya, aunque pueda conocer también las realidades materiales que son cognoscibles mediante sus semejanzas. Por eso, San Agustín^[57] en De Genesi ad litteram afir­ma que por medio de la mente “son juzgadas las cosas inferiores, y son discer­nidas aquellas cosas que ni son cuerpos ni tienen formas semejantes a los cuer­pos”.

Et per hoc patet responsio ad secundum.

2. Y por lo dicho es patente la respuesta a lo segundo.

Ad tertium dicendum, quod si corporeitas sumatur a corpore prout est in genere quantitatis, sic corporeitas non est rei naturalis quidditas, sed eius accidens, scilicet trina dimensio. Si vero sumatur a corpore prout est in genere substantiae, sic corporeitas nominat rei naturalis essentiam. Nec tamen sequetur quod omnis quidditas sit corporeitas, nisi diceretur, quod quidditati, inquantum est quidditas, conveniret esse corporeitatem.

3. Si la corporeidad se toma del cuerpo en cuanto está en el género de la can­tidad, entonces la corporeidad no es la esencia de la cosa natural sino un acci­dente suyo, a saber, la tridimensionalidad. En cambio, si se toma del cuerpo en cuanto está en el género de la sustancia, entonces la corporeidad designa la esencia de la cosa natural. Y sin embargo no se sigue que toda esencia sea corporeidad, y menos puede decirse que a la esencia, en cuanto es esencia, le con­viene ser corporeidad.

Ad quartum dicendum, quod quamvis in mente non sint nisi immateriales formae, possunt tamen esse similitudines materialium rerum. Non enim oportet quod eiusmodi esse habeat similitudo et id cuius est similitudo, sed solum quod in ratione conveniant; sicut forma hominis in statua aurea, quale esse habet forma hominis in carne et ossibus.

4. Aunque en la mente no haya más que formas inmateriales, sin embargo pueden existir semejanzas de las cosas materiales. En efecto, no es necesario que la semejanza y aquello de lo que es semejanza tengan el mismo modo de ser, sino sólo que convengan en la noción; lo mismo que la forma del hombre en una estatua de oro no es preciso que posea, en cuanto al ser, la misma forma del hombre en carne y huesos.

Ad quintum dicendum, quod quamvis qualitates corporales non possint esse in mente, possunt tamen (in) ea esse similitudines corporearum qualitatum, et secundum has mens rebus corporeis assimilatur.

5. Aunque las cualidades corpóreas no puedan estar en la mente, sin embargo pueden estar en ella las semejanzas de las cualidades corpóreas, y a tenor de éstas la mente se asemeja a las cosas corpóreas.

Ad sextum dicendum, quod intellectus cognoscit abstrahendo a materia particulari et conditionibus eius, sicut ab his carnibus et his ossibus; non tamen oportet quod abstrahat a materia universali; unde potest considerare formam naturalem in carnibus et ossibus, licet non in his.

6. El entendimiento conoce abstrayendo de la materia particular y de sus condiciones, como de esta carne y de estos huesos, pero no es necesario que abstraiga de la materia universal. Por eso puede considerar la forma natural en la carne y en los huesos, aunque no en estos concretos.

Articulus 5 – Quinto quaeritur utrum mens nostra possit cognoscere materialia in singulari.

ARTÍCULO 5 – Si nuestra mente puede conocer las realidades materiales en su singularidad^[58].

Quia sicut singulare habet esse propter materiam, ita et res dicuntur naturales quae in sui definitione materiam habent. Sed mens quamvis sit immaterialis, potest cognoscere res naturales. Ergo eadem ratione potest cognoscere res singulares.

1. Lo mismo que el singular posee el ser a causa de la materia, igualmente también se llaman realidades naturales aquellas cosas que en su definición po­seen materia. Pero la mente, aunque sea inmaterial, puede conocer las cosas naturales. Luego por la misma razón puede conocer las cosas singulares.

Praeterea, nullus iudicat recte et disponit de aliquibus nisi ea cognoscat. Sed sapiens per mentem iudicat et disponit recte de singularibus, sicut de familia sua et de rebus suis. Ergo mente singularia cognoscimus.

2. Nadie juzga correctamente y dispone sobre algo si no lo conoce. Pero el sabio por medio de la mente juzga y dispone correctamente sobre las cosas sin­gulares, como sobre su familia y sus propiedades. Luego conocemos las realidades singulares con la mente.

Praeterea, nullus cognoscit compositionem nisi cognoscat compositionis extrema. Sed hanc compositionem: Socrates est homo, format mens; non enim posset eam formare aliqua sensitiva potentia, quae hominem in universali non apprehendit. Ergo mens singularia cognoscit.

3. Nadie conoce una composición si no conoce los extremos de dicha com­posición. Pero esta composición “Sócrates es hombre” la forma la mente; en efecto, no podría formarla una potencia sensitiva, la cual no aprehende al hom­bre en universal. Luego la mente conoce los singulares.

Praeterea, nullus potest imperare actum aliquem nisi cognoscat obiectum illius actus. Sed mens, sive ratio, imperat actum concupiscibilis et irascibilis, ut patet in I Ethic. Cum ergo, illarum obiecta sint singularia, mens singularia cognoscet.

4. Nadie puede mandar un acto si no conoce el objeto de ese acto. Pero la mente o razón impera el acto del apetito concupiscible y del irascible, como es evidente en la Ethica^[59]. Luego, como aquellos objetos son singulares, la mente conoce los singulares.

Praeterea, quidquid potest virtus inferior, potest et superior, secundum Boetium. Sed potentiae sensitivae, quae sunt inferiores mente, singularia cognoscunt. Ergo multo amplius mens singularia cognoscere potest.

5. Según Boecio^[60], “todo lo que puede una facultad inferior, lo puede tam­bién una superior”. Pero las potencias sensitivas, que son inferiores a la mente, conocen los singulares. Luego mucho más puede la mente conocer los singula­res.

Praeterea, quanto aliqua mens est altior, tanto habet universaliorem cognitionem, ut patet per Dionysium, cap. XII Cael. Hierarch. Sed mens Angeli est altior quam mens hominis, et tamen Angelus cognoscit singularia. Ergo multo amplius mens humana.

6. Cuanto más alta es una mente tanto más universal será su conocimiento, como es claro por lo que afirma Dionisio^[61] en De caelesti hierarchia. Pero la mente del ángel es más alta que la mente del hombre, y sin embargo el ángel conoce los singulares. Luego mucho más los conocerá la mente humana.

Sed contra: universale est dum intelligitur, singulare dum sentitur, ut dicit Boetius.

“Mientras que el universal es inteligido, el singular es sentido”, como dice Boecio^[62].

Responsio. Dicendum, quod, sicut ex dictis patet, mens humana et angelica diversimode materialia cognoscit. Cognitio enim mentis humanae fertur ad res materiales primo secundum formam, et secundario ad materiam prout habet habitudinem ad formam. Sicut autem omnis forma, quantum est de se, est universalis, ita habitudo ad formam non facit cognoscere materiam nisi cognitione universali. Sic autem considerata materia non est individuationis principium, sed secundum quod consideratur materia in singulari, quae est materia signata sub determinatis dimensionibus existens: ex hac enim forma individuatur. Unde philosophus dicit in VII Metaph., quod hominis partes sunt forma et materia ut universaliter, Socratis vero forma haec et haec materia. Unde patet quod mens nostra directe singulare cognoscere non potest; sed directe cognoscitur a nobis singulare per virtutes sensitivas, quae recipiunt formas a rebus in organo corporali: et sic recipiunt eas sub determinatis dimensionibus, et secundum quod ducunt in cognitionem materiae singularis. Sicut enim forma universalis ducit in cognitionem materiae universalis, ita forma individualis ducit in cognitionem materiae signatae, quae est individuationis principium. Sed tamen mens per accidens singularibus se immiscet, inquantum continuatur viribus sensitivis, quae circa particularia versantur. Quae quidem continuatio est dupliciter.

Como es patente a partir de lo señalado^[63], la mente humana y la angélica co­nocen las cosas materiales de diverso modo. En efecto, el conocimiento de la mente humana se dirige a las cosas materiales en primer lugar según la forma, y secundariamente sobre la materia en cuanto tiene relación con la forma. Ahora bien, lo mismo que toda forma de suyo es universal, igualmente la relación a la forma sólo hace conocer la materia en un conocimiento universal. Pero conside­rada así, la materia no es principio de individuación, mientras que sí lo es consi­derada la materia en cuanto singular, que es la materia signada existente bajo determinadas condiciones/dimensiones [dimensionibus]; en efecto, de ella reci­be la forma la individuación. Por eso, el Filósofo^[64] en Metaphysica afirma que las partes que constituyen el hombre son la materia y la forma tomadas univer­salmente, mientras que las de Sócrates son esta forma y esta materia. De ahí es manifiesto que nuestra mente no puede conocer directamente el singular; en cambio, el singular es conocido por nosotros directamente mediante las faculta­des sensitivas, que reciben las formas de las cosas en un órgano corpóreo; y de ese modo las reciben bajo determinadas dimensiones y en cuanto llevan al co­nocimiento de la materia singular. Pues así como la forma universal lleva al conocimiento de la materia universal, igualmente la forma individual lleva al conocimiento de la materia signada, que es el principio de individuación. Sin embargo, por accidente la materia alcanza los singulares en cuanto está en con­tinuidad con las potencias sensibles, que versan sobre cosas particulares. Esta continuidad se produce de un doble modo.

Ad primum ergo dicendum, quod cognitio qua cognoscitur materia secundum analogiam quam habet ad formam, sufficit ad cognitionem rei naturalis, non autem ad cognitionem singularis, ut ex dictis patet.

1. El conocimiento por el que se conoce la materia según la analogía que tie­ne con la forma es suficiente para el conocimiento de la realidad natural, pero no para el conocimiento del singular, como es claro por lo dicho.

Ad secundum dicendum, quod dispositio sapientis de singularibus non fit per mentem nisi mediante vi cogitativa, cuius est intentiones particulares cognoscere, ut ex dictis patet.

2. La disposición del sabio respecto de las cosas singulares no se produce por medio de la mente más que mediante la potencia cogitativa, a la que pertenece conocer las intenciones particulares, como es manifiesto por lo señalado.

Ad tertium dicendum, quod secundum hoc intellectus potest ex universali et singulari propositionem componere, quod singulare per reflexionem quamdam cognoscit, ut dictum est.

3. Por el hecho de que el entendimiento puede componer una proposición a partir de un término universal y otro singular, conoce el singular mediante una cierta reflexión, como se ha dicho.

Ad quartum dicendum, quod intellectus sive ratio cognoscit in universali finem ad quem ordinat actum concupiscibilis et actum irascibilis imperando eos. Hanc autem cognitionem universalem mediante vi cogitativa ad singularia applicat, ut dictum est.

4. El entendimiento o razón conoce en universal el fin al que ordena el acto del apetito concupiscible y el acto del irascible imperándolos. Sin embargo apli­ca este conocimiento universal a los singulares mediante la facultad cogitativa, como se ha señalado.

Ad quintum dicendum, quod illud quod potest virtus inferior, potest etiam superior, non tamen semper eodem modo, sed quandoque alio altiori. Et sic intellectus cognoscere potest ea quae cognoscit sensus, altiori tamen modo quam sensus: sensus enim cognoscit ea quantum ad dispositiones materiales et accidentia exteriora, sed intellectus penetrat ad intimam naturam speciei, quae est in ipsis individuis.

5. Lo que puede una facultad inferior lo puede también una superior, pero no siempre del mismo modo, sino que en ocasiones de otro modo más alto. Y así el entendimiento puede conocer las cosas que conoce el sentido, y sin embargo las conoce de un modo más elevado que el sentido. En efecto, el sentido las conoce en cuanto a las disposiciones materiales y a los accidentes exteriores, mientras que el entendimiento penetra hasta la naturaleza íntima de la especie que está en esos mismos individuos.

Ad sextum dicendum, quod cognitio mentis angelicae est universalior quam cognitio mentis humanae, quia ad plura se extendit paucioribus mediis utens: est tamen efficacior ad singularia cognoscenda quam mens humana, ut ex dictis patet.

6. El conocimiento de la mente angélica es más universal que el conocimien­to de la mente humana, ya que se extiende a más cosas utilizando menos me­dios. Sin embargo es más eficaz que la mente humana para conocer los singula­res, como es evidente por lo dicho.

Articulus 6 – Sexto quaeritur utrum mens humana cognitionem accipiat a sensibilibus.

ARTÍCULO 6 – Si la mente humana recibe el conocimiento de las realidades sensibles^[66].

Eorum enim quae non communicant in materia, non potest esse actio et passio, ut per Boetium in Lib. de duabus naturis patet et per philosophum in libro de generatione. Sed mens nostra non communicat in materia cum rebus sensibilibus. Ergo non possunt sensibilia agere in mentem nostram, ut ex eis menti nostrae aliqua cognitio imprimatur.

1. La acción y la pasión no pueden existir en aquellas cosas que no tienen en común la materia, como es evidente por lo que dice Boecio^[67] en De duabus na­turis y también de lo que señala el Filósofo^[68] en De generatione. Pero nuestra mente no tiene en común la materia con las cosas sensibles. Luego las realida­des sensibles no pueden actuar sobre nuestra mente de tal modo que a partir de ellas se imprima en nuestra mente algún conocimiento.

Praeterea, obiectum intellectus est quid, ut dicitur in III de anima. Sed quidditas rei nullo sensu percipitur. Ergo cognitio mentis a sensu non accipitur.

2. El objeto del entendimiento es “lo que” [quid], como se dice en De ani- ma^[69]. Pero la esencia de la cosa no es percibida por ningún sentido. Luego el conocimiento de la mente no se toma del sentido.

Praeterea, Augustinus dicit, X confessionum, loquens de cognitione intelligibilium, quomodo a nobis acquiratur: ibi, inquit, erant, scilicet intelligibilia in mente nostra; et antequam ea didicissem, sed in memoria non erant. Ergo videtur quod intelligibiles species non sint in mente a sensibus acceptae.

3. San Agustín^[70] afirma en las Confessiones, hablando de cómo es adquirido por nosotros el conocimiento de los inteligibles, que “estaban allí”, es decir, los inteligibles en nuestra mente, “y antes de aprenderlos, pero no estaban en la memoria”. Luego parece que las especies inteligibles no están en la mente reci­bidas de los sentidos.

Praeterea, sicut Augustinus probat in X de Trinitate, anima non potest amare nisi cognita. Sed aliquis antequam aliquam scientiam addiscat, amat eam; quod patet ex hoc quod multo studio eam quaerit. Ergo antequam addiscat illam scientiam, habet eam in notitia sua; ergo videtur quod non accipiat mens cognitionem a rebus sensibilibus.

4. Como demuestra San Agustín^[71] en De Trinitate, el alma sólo puede amar las cosas conocidas. Pero uno antes de aprender alguna ciencia la ama, lo cual es claro por el hecho de que la busca con mucho afán. Luego antes de aprender esa ciencia la tiene en su conocimiento [notitia]; y por tanto parece que la mente no reciba el conocimiento de las cosas sensibles.

Praeterea, Augustinus dicit, XII super Genesim ad litteram: corporis imaginem non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in seipso facit celeritate mirabili, quae ineffabiliter longe est a corporis tarditate. Ergo videtur quod mens non accipiat species intelligibiles a sensibus, sed ipsa eas in se formet.

5. San Agustín^[72] afirma en De Genesi ad litteram que “la imagen del cuerpo en el espíritu no la hace el cuerpo, sino que el mismo espíritu la hace en sí mismo con admirable rapidez, que contrasta inefablemente con la lentitud del cuer­po”. Luego parece que la mente no recibe las especies inteligibles de las reali­dades sensibles, sino que ella misma las forma en sí misma.

Praeterea, Augustinus dicit, XII de Trinitate, quod mens nostra de rebus corporalibus iudicat secundum rationes incorporales et sempiternas. Sed rationes a sensu acceptae non sunt huiusmodi; ergo videtur quod mens humana non accipiat cognitionem a sensibilibus.

6. Afirma San Agustín^[73] en De Trinitate que nuestra mente “juzga de las co­sas corpóreas según las razones incorpóreas y sempiternas”. Ahora bien, las nociones recibidas del sentido no son de ese tipo. Luego parece que la mente humana no recibe el conocimiento de las cosas sensibles.

Praeterea, si mens cognitionem a sensibilibus accipiat, hoc non potest esse nisi inquantum species quae a sensibilibus accipitur, intellectum possibilem movet. Sed talis species non potest movere intellectum possibilem. Non enim movet ipsum in phantasia adhuc existens, quia ibi existens nondum est actu intelligibilis, sed potentia tantum; intellectus autem non movetur nisi ab intelligibili actu, sicut nec visus nisi a visibili in actu; similiter nec movet intellectum possibilem existens in intellectu agente, qui nullius speciei est receptivus, alias non differret ab intellectu possibili; similiter nec existens in ipso possibili intellectu, quia forma iam inhaerens subiecto subiectum non movet, sed in ipso quodammodo quiescit; nec etiam per se existens, cum species intelligibiles non sint substantiae, sed de genere accidentium, ut dicit Avicenna in sua metaphysica. Ergo nullo modo esse potest ut mens nostra a sensibilibus accipiat scientiam.

7. Si la mente recibiera el conocimiento de las realidades sensibles, eso sólo podría darse en cuanto que la especie, que se toma de las cosas sensibles, mueve al entendimiento posible. Pero tal especie no puede mover al entendimiento posible. En efecto, no lo mueve en cuanto existente en la fantasía, ya que allí no hay todavía como existente el inteligible en acto sino sólo en potencia, y por otra parte el entendimiento sólo es movido por el inteligible en acto; al igual que la vista sólo se mueve por lo visible en acto. De modo semejante, no mueve al entendimiento posible el existente en el entendimiento agente, el cual no es receptivo de ninguna especie, pues de otro modo no se diferenciaría del enten­dimiento posible. De modo semejante, tampoco en cuanto existente en el mismo entendimiento posible, ya que una forma inherente en un sujeto no mueve el sujeto, sino que de alguna manera descansa en él. Y ni siquiera en cuanto exis­tente por sí misma, puesto que las especies inteligibles no son sustancias, sino que pertenecen al género de los accidentes, como afirma Avicena^[74] en su Metaphysica. Luego en modo alguno puede darse que nuestra mente reciba la cien­cia a partir de las cosas sensibles.

Praeterea, agens est nobilius patiente, ut patet per Augustinum, XII super Genesim ad litteram, et per philosophum in III de anima. Sed recipiens se habet ad illud a quo recipit quasi patiens ad agens. Cum ergo mens sit multo nobilior sensibilibus et sensibus ipsis, non poterit ab eis cognitionem accipere.

8. El agente es más noble que el paciente, como es claro por lo que dice San Agustín^[75], en De Genesi ad litteram, y el Filósofo^[76] en De anima. Pero el que recibe se relaciona con aquel del que recibe como el paciente respecto del agen­te. Luego como la mente es mucho más noble que las realidades sensibles y que los mismos sentidos, no podrá recibir de ellos el conocimiento.

Praeterea, philosophus dicit in VII Phys., quod anima in quiescendo fit sciens et prudens. Sed anima non posset accipere scientiam a sensibilibus, nisi moveretur aliquo modo ab eis. Ergo anima non accipit scientiam a sensibilibus.

9. Afirma el Filósofo^[77] en la Physica que “el alma en reposo se hace sabia y prudente”. Pero el alma no podría recibir la ciencia de las realidades sensibles salvo que de algún modo sea movida por ellas. Por tanto, el alma no recibe la ciencia de las realidades sensibles.

Sed contra. Sicut dicit philosophus, et experimento probatur, cui deficit unus sensus, deest una scientia, sicut caecis deest scientia de coloribus. Hoc autem non esset, si anima aliunde acciperet scientiam quam per sensus. Ergo a sensibilibus per sensus cognitionem accipit.

1. Como dice el Filósofo^[78] y demuestra la experiencia, a quien falta un senti­do falta una ciencia; como, por ejemplo, a los ciegos les falta la ciencia de los colores. Pero esto no sucedería si el alma recibiese la ciencia a partir de algo distinto de los sentidos. Luego recibe el conocimiento de las cosas sensibles por medio de los sentidos.

Praeterea, omnis nostra cognitio originaliter consistit in notitia primorum principiorum indemonstrabilium. Horum autem cognitio in nobis a sensu oritur, ut patet in fine Poster. Ergo scientia nostra a sensu oritur.

2. Todo nuestro conocimiento originalmente consiste en el conocimiento de los primeros principios indemostrables. Pero el conocimiento de estos se origina en nosotros por el sentido, como es claro por lo que se señala al final de Analytica Posteriora^[79]. Luego toda nuestra ciencia tiene su origen en el sentido.

Praeterea, natura nihil facit frustra, nec deficit in necessariis. Frustra autem dati essent sensus animae, nisi per eos cognitionem de rebus acciperet. Ergo mens nostra a sensibilibus cognitionem accipit.

3. La naturaleza no hace nada en vano, y no falla en las cosas necesarias. Pe­ro los sentidos habrán sido dados al alma en vano si ésta no recibiera mediante ellos el conocimiento de las cosas. Luego nuestra mente recibe el conocimiento a partir de las realidades sensibles.

Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem multiplex fuit antiquorum opinio. Quidam enim posuerunt ortum scientiae nostrae totaliter a causa exteriori esse, quae est a materia separata: quae in duas sectas dividitur. Quidam enim, ut Platonici, posuerunt formas rerum sensibilium esse a materia separatas, et sic esse intelligibiles actu, et per earum participationem a materia sensibili effici individua in natura; earum vero participatione humanas mentes scientiam habere. Et sic ponebant formas praedictas esse principium generationis et scientiae, ut philosophus narrat in I Metaph. Sed haec positio a philosopho sufficienter reprobata est; qui ostendit quod non est ponere formas sensibilium rerum nisi in materia sensibili, cum etiam nec sine materia sensibili in universali formae naturales intelligi possint, sicut nec simus sine naso.

Sobre esta cuestión, las opiniones de los antiguos fueron múltiples. Unos, en efecto, establecieron que el comienzo de nuestra ciencia provenía totalmente de una causa exterior separada de la materia. Los defensores de esta postura se dividen en dos grupos. En efecto, unos –como los platónicos– establecieron que las formas de las cosas sensibles están separadas de la materia, y de ese modo son inteligibles en acto; y los individuos en la naturaleza se constituyen median­te la participación por la materia sensible de las formas; y por su parte las men­tes humanas poseen la ciencia mediante la participación de esas mismas formas. Y así sostenían que las formas señaladas eran el principio de la generación y de la ciencia, como explica el Filósofo^[80] en la Metaphysica. Pero esta postura ha sido suficientemente refutada por el Filósofo^[81], quien demuestra que las formas de las cosas sensibles sólo se pueden poner en la materia sensible, ya que las formas naturales tampoco pueden ser entendidas en universal sin la materia sensible, como por ejemplo lo chato sin la nariz.

Ad primum igitur dicendum, quod formae sensibiles, vel a sensibilibus abstractae, non possunt agere in mentem nostram, nisi quatenus per lumen intellectus agentis immateriales redduntur, et sic efficiuntur quodammodo homogeneae intellectui possibili in quem agunt.

1. Las formas sensibles o abstraídas de las cosas sensibles no pueden obrar sobre nuestra mente salvo que se vuelvan inmateriales por medio de la luz del entendimiento agente. Y así de alguna manera se hacen homogéneas con el en­tendimiento posible en el que obran.

Ad secundum dicendum, quod circa idem virtus superior et inferior operantur, non similiter, sed superior sublimius; unde et per formam quae a rebus recipitur, sensus non ita efficaciter rem cognoscit sicut intellectus: sed sensus per eam manuducitur in cognitionem exteriorum accidentium; intellectus vero pervenit ad nudam quidditatem rei, secernendo eam ab omnibus materialibus dispositionibus unde non pro tanto dicitur cognitio mentis a sensu originem habere, quod omne illud quod mens cognoscit, sensus apprehendat; sed quia ex his quae sensus apprehendit, mens in aliqua ulteriora manuducitur, sicut etiam sensibilia intellecta manuducunt in intelligibilia divinorum.

2. Con respecto a un mismo objeto una facultad superior y una inferior no actúan de manera semejante, sino que la superior actúa de modo más sublime. Por eso, también por medio de la forma, que se recibe de las cosas, el sentido no conoce la cosa tan eficazmente como el entendimiento, pero por medio de ella el sentido es llevado al conocimiento de los accidentes exteriores, mientras que el entendimiento alcanza a la pura esencia de la cosa, distinguiéndola de todas las disposiciones materiales. Por eso, cuando se dice que el conocimiento de la mente tiene su origen en el sentido, eso no significa que el sentido aprehenda todo lo que la mente conoce, sino que desde esas cosas que el sentido aprehende la mente es llevada a cosas ulteriores, lo mismo que también las realidades sen­sibles entendidas conducen al conocimiento de las cosas divinas.

Ad tertium dicendum, quod verbum Augustini est referendum ad praecognitionem qua particularia in principiis universalibus praecognoscuntur; sic enim verum est quod ea quae addiscimus, prius in anima nostra erant.

3. La afirmación de San Agustín debe ser referida al preconocimiento por el cual las cosas particulares son preconocidas en los principios universales. En efecto, así es verdadero que las cosas que aprendemos estaban ya antes en nues­tra alma.

Ad quartum dicendum, quod aliquis antequam aliquam scientiam acquirat, amare eam potest, inquantum eam cognoscit quadam cognitione universali, cognoscendo utilitatem illius scientiae, vel visu, vel quocumque alio modo.

4. Uno, antes de adquirir una ciencia determinada, puede amarla en cuanto la conoce con un cierto conocimiento universal, conociendo la utilidad de esa ciencia o bien con la vista o bien de cualquier otro modo.

Ad quintum dicendum, quod secundum hoc intelligenda est anima seipsam formare, quod per actionem intellectus agentis formae intelligibiles factae intellectum possibilem formant, ut dictum est; et secundum quod etiam vis imaginativa potest formare diversorum sensibilium formas; quod praecipue apparet dum imaginamur ea quae nunquam sensu percepimus.

5. Que el alma se forma a sí misma debe entenderse en el sentido de que las formas hechas inteligibles por medio de la acción del entendimiento agente forman el entendimiento posible, como se ha dicho; y en el sentido de que tam­bién la facultad imaginativa puede realizar las formas de las diversas cosas sen­sibles. Esto sucede principalmente cuando imaginamos las cosas que nunca hemos percibido por los sentidos.

Ad sextum dicendum, quod prima principia quorum cognitio est nobis innata, sunt quaedam similitudines increatae veritatis; unde secundum quod per ea de aliis iudicamus, dicimur iudicare de rebus per rationes incommutabiles, vel per veritatem increatam. Hoc tamen quod Augustinus ibi dicit, referendum est ad rationem superiorem, quae aeternis contemplandis inhaeret; quae quidem, quamvis sit dignitate prior, est tamen eius operatio tempore posterior, quia invisibilia per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur, Rom. I, 20.

6. Los primeros principios, cuyo conocimiento es en nosotros innato, son una cierta semejanza de la verdad increada. Por eso, en la medida en que juzgamos el resto de las cosas por medio de ellos, decimos que juzgamos las cosas me­diante razones inmutables o mediante la verdad increada. Sin embargo, eso que dice allí San Agustín hay que referirlo a una razón superior a la que le es inhe­rente la contemplación de las cosas eternas. Aunque ésta sea anterior en digni­dad, sin embargo su operación es posterior en el tiempo, ya que “las cosas invi­sibles de Dios se han hecho visibles a la inteligencia mediante las cosas que han sido creadas”, según Romanos (1, 20).

Ad septimum dicendum, quod in receptione qua intellectus possibilis species rerum accipit a phantasmatibus, se habent phantasmata ut agens instrumentale vel secundarium; intellectus vero agens ut agens principale et primum. Et ideo effectus actionis relinquitur in intellectu possibili secundum conditionem utriusque, et non secundum conditionem alterius tantum; et ideo intellectus possibilis recipit formas ut intelligibiles actu, ex virtute intellectus agentis, sed ut similitudines determinatarum rerum ex cognitione phantasmatum. Et sic formae intelligibiles in actu non sunt per se existentes neque in phantasia neque in intellectu agente, sed solum in intellectu possibili.

7. En la recepción con la que el entendimiento posible recibe de los fantas­mas las especies de las cosas, los fantasmas se comportan como un agente ins­trumental o secundario y, en cambio, el entendimiento agente como un agente principal y primero. Por tanto el efecto de la acción permanece en el entendi­miento posible según la condición de ambos agentes y no según la condición de sólo uno de ellos. Y por eso el entendimiento posible recibe las formas como inteligibles en acto por virtud del entendimiento agente, pero como semejanzas de cosas determinadas por el conocimiento de los fantasmas, y así las formas inteligibles en acto no son de suyo existentes ni en la fantasía ni en el entendi­miento agente, sino sólo en el entendimiento posible.

Ad octavum dicendum, quod, quamvis intellectus possibilis sit simpliciter nobilior quam phantasma; tamen secundum quid nihil prohibet phantasma nobilius esse, inquantum scilicet phantasma est actu similitudo talis rei; quod intellectui possibili non convenit nisi in potentia. Et sic, quodammodo potest agere in intellectum possibilem virtute luminis intellectus agentis, sicut et color potest agere in visum virtute luminis corporalis.

8. Aunque el entendimiento posible sea en sentido absoluto más noble que el fantasma, sin embargo en un cierto sentido nada prohíbe que el fantasma sea más noble, a saber, en cuanto el fantasma es en acto la semejanza de tal cosa, lo cual no conviene al entendimiento posible más que en potencia. Así, en cierto modo puede obrar sobre el entendimiento posible en virtud de la luz del enten­dimiento agente, lo mismo que también el color puede actuar sobre la vista en virtud de la luz corpórea.

Ad nonum dicendum, quod quies in qua perficitur scientia, excludit motum materialium passionum; non autem motum et passionem communiter accepta, secundum quod quodlibet recipere pati dicitur et moveri; sic enim philosophus dicit in III de anima, quod intelligere quoddam pati est.

9. El reposo en el que se perfecciona la ciencia excluye el movimiento de las pasiones materiales, pero no el movimiento y la pasión entendidas comúmente, según lo cual todo recibir significa un sufrir y ser movido;. De ese modo el Filósofo^[84] afirma en De anima que: “el entender es un cierto padecer”.

Articulus 7 – Septimo quaeritur utrum in mente sit imago Trinitatis secundum quod materialia cognoscit, non solum secundum quod cognoscit aeterna.

ARTÍCULO 7 – Si la imagen de la Trinidad está en la mente en cuanto conoce las cosas materiales o sólo en cuanto que conoce las cosas eternas^[85].

Quia, ut dicit Augustinus, libro XII de Trinitate, cum quaerimus Trinitatem in anima, in tota quaerimus, non separantes actionem rationalem in temporalibus a contemplatione aeternorum. Sed mens non est ad imaginem nisi secundum quod in ea Trinitas invenitur. Ergo mens est ad imaginem non solum secundum quod inhaeret aeternis contemplandis, sed etiam secundum quod inhaeret temporalibus agendis.

1. Afirma San Agustín^[86] en el De Trinitate que “cuando buscamos la trinidad en el alma, la buscamos en el alma entera, no separando la actividad racional sobre las cosas temporales de la contemplación de las eternas”. Pero la mente no es “a imagen” más que en cuanto en ella se encuentra la trinidad. Luego la men­te es “a imagen” [de Dios] no sólo cuando está adherida a la contemplación de las cosas eternas, sino también cuando se aplica a las realidades temporales.

Praeterea, imago Trinitatis consideratur in anima inquantum in ea repraesentatur aequalitas personarum, et earum origo. Sed magis aequalitas personarum repraesentatur in mente secundum quod cognoscit temporalia, quam secundum quod cognoscit aeterna; cum aeterna in infinitum excedant mentem, mens autem non in infinitum temporalia excedit. Origo etiam personarum repraesentatur in cognitione temporalium, sicut et in cognitione aeternorum, quia utrobique ex mente procedit notitia, et ex notitia procedit amor. Ergo imago Trinitatis non solum est in mente secundum quod cognoscit aeterna, sed etiam secundum quod cognoscit temporalia.

2. Es considerada en el alma la imagen de la Trinidad en cuanto en ella se representa la igualdad de las Personas y su origen. Ahora bien, la igualdad de las Personas es representada en la mente más en cuanto conoce las realidades tem­porales que en cuanto conoce las eternas, puesto que las eternas superan infini­tamente la mente, mientras que la mente no supera infinitamente las realidades temporales. También el origen de las Personas se representa en el conocimiento de las cosas temporales lo mismo que en el conocimiento de las eternas, porque en ambos casos el conocimiento procede de la mente, y del conocimiento pro­cede el amor. Luego la imagen de la Trinidad está en la mente no sólo en cuanto conoce las realidades eternas, sino también en cuanto conoce las temporales.

Praeterea, similitudo est in potentia diligendi; sed imago in potentia cognoscendi, ut habetur in II sententiarum, XVI distinct. Sed mens nostra per prius cognoscit materialia quam aeterna, cum ex materialibus in aeterna perveniat; et etiam perfectius, cum materialia comprehendat, non autem aeterna. Ergo imago magis est in mente secundum quod comparatur ad temporalia quam secundum quod comparatur ad aeterna.

3. La semejanza está en la potencia de amar, mientras que la imagen está en la potencia de conocer, como se registra en Sententiae^[87]. Pero nuestra mente conoce antes las realidades materiales que las eternas, ya que llega a las eternas desde las materiales, e incluso más perfectamente, puesto que comprehende las realidades materiales pero no las eternas. Luego la imagen está en la mente más en cuanto se relaciona con las cosas temporales que en cuanto se relaciona con las eternas.

Praeterea, imago Trinitatis invenitur in anima quodammodo secundum potentias, ut supra, dictum est. Sed potentiae indifferenter se habent ad omnia obiecta ad quae potentiae determinantur. Ergo imago Dei invenitur in mente respectu quorumlibet obiectorum.

4. La imagen de la Trinidad se encuentra en el alma en cierto modo según las potencias, como se ha dicho más arriba^[88]. Mas las potencias se relacionan indi­ferentemente con todos los objetos a los que las potencias se determinan. Luego la imagen de Dios se encuentra en la mente respecto de cualquiera de los obje­tos.

Praeterea, perfectius videtur illud quod in seipso videtur, quam quod videtur in sui similitudine. Sed anima videt seipsam in se, Deum autem non nisi in similitudine, in statu viae. Ergo perfectius cognoscit seipsam quam Deum. Et ita magis est attendenda imago Trinitatis in anima secundum quod anima cognoscit seipsam, quam secundum quod cognoscit Deum; cum in nobis secundum id imago Trinitatis inveniatur quod perfectissimum in natura nostra habemus, ut Augustinus dicit.

5. Se ve de modo más perfecto lo que se ve en sí mismo que lo que se ve en una semejanza suya. Pero el alma se ve a sí misma en sí misma y, en cambio, mientras está en esta vida, a Dios no le ve más que en una semejanza. Luego se conoce más perfectamente a sí misma que a Dios; y de esa manera la imagen de la Trinidad hay que buscarla en el alma más en cuanto que el alma se conoce a sí misma que en cuanto conoce a Dios, porque en nosotros la imagen de la Tri­nidad se encuentra según aquello que tenemos de más perfecto en nuestra natu­raleza, como afirma San Agustín^[89].

Praeterea, secundum hoc personarum aequalitas in mente nostra repraesentatur quod memoria, intelligentia et voluntas tota, invicem se capiunt, ut patet per Augustinum, X de Trinitate. Sed ista mutua comprehensio non ostenderet earum aequalitatem, nisi quantum ad omnia obiecta se comprehenderent. Ergo ratione omnium obiectorum imago Trinitatis invenitur in potentiis mentis.

6. La igualdad de las Personas está representada en nuestra mente por el he­cho de que la memoria, la inteligencia y la voluntad se relacionan totalmente de manera recíproca, como es patente por lo que afirma San Agustín^[90] en De Trini­tate. Pero esta mutua comprehensión sólo mostraría su igualdad si ellas se comprehendieran respecto a todos los objetos. Luego la imagen de la Trinidad se encuentra en las potencias de la mente en razón de todos los objetos.

Praeterea, sicut imago est in potentia cognoscendi, ita caritas in potentia diligendi. Sed caritas non solum respicit Deum, sed etiam proximum; unde et duplex ponitur actus caritatis, scilicet dilectio Dei et proximi. Ergo et imago non solum est in mente secundum quod cognoscit Deum, sed etiam secundum quod cognoscit creaturas.

7. Lo mismo que la imagen está en la potencia de conocer, así la caridad está en la potencia de amar. Ahora bien, la caridad no sólo se refiere a Dios sino también al prójimo, por lo que se establece un doble acto de la caridad, a saber, el amor a Dios y al prójimo. Luego la imagen no sólo está en la mente en cuanto conoce a Dios, sino también en cuanto conoce a las criaturas.

Praeterea, potentiae mentis in quibus consistit imago, aliquibus habitibus perficiuntur, secundum quos imago deformata dicitur reformari et perfici. Sed potentiae mentis non indigent habitibus secundum quod comparantur ad aeterna, sed solum secundum quod comparantur ad temporalia, quia habitus ad hoc sunt ut secundum eos potentiae regulentur; in aeternis autem error non potest accidere, ut ibi regula opus sit, sed solum in temporalibus. Ergo imago magis consistit in mente secundum quod cognoscit temporalia quam secundum quod cognoscit aeterna.

8. Las potencias de la mente en las que consiste la imagen son perfecciona­das por algunos hábitos, según los cuales la imagen deformada se dice que es reformada y perfeccionada. Pero las potencias de la mente no tienen necesidad de hábitos en cuanto se refieren a las cosas eternas, sino sólo en cuanto se refie­ren a las cosas temporales, ya que los hábitos están para que, mediante ellos, se regulen las potencias. Ahora bien, en las cosas eternas no puede darse el error, de tal modo que allí sea precisa una regulación, sino sólo puede darse en las cosas temporales. Luego la imagen se da en la mente más en cuanto conoce las cosas temporales que cuando conoce las cosas eternas.

Praeterea, Trinitas increata repraesentatur in imagine mentis nostrae, praecipue quantum ad consubstantialitatem et coaequalitatem. Sed haec duo inveniuntur etiam in potentia sensitiva, quia sensibile et sensus in actu efficiuntur unum, et species sensibilis non recipitur in sensu nisi secundum suam capacitatem. Ergo etiam in potentia sensitiva imago Trinitatis invenitur: multo igitur magis in mente, secundum quod temporalia cognoscit.

9. La Trinidad increada está representada en la imagen de nuestra mente es­pecialmente en cuanto a la consustancialidad y la co-igualdad. Pero estas dos cosas se encuentran también en la potencia sensitiva, ya que lo sensible y el sentido se hacen una sola cosa en acto y la especie sensible sólo es recibida en el sentido según su capacidad. Luego también en la potencia sensitiva se en­cuentra la imagen de la Trinidad y, en consecuencia, se encuentra con mayor razón en la mente en cuanto conoce las realidades temporales.

Praeterea, metaphoricae locutiones secundum aliquas similitudines attenduntur, quia, secundum philosophum, omnes transferentes secundum aliquam similitudinem transferunt. Sed a quibusdam creaturis sensibilibus magis fit transumptio in divina per metaphoricas locutiones, quam etiam ab ipsa mente; sicut patet de radio solari, ut dicit Dionysius, cap. IV de divinis nominibus. Ergo creaturae sensibiles aliquae magis possunt dici ad imaginem quam etiam ipsa mens. Et ita non videtur aliquid impedire quin mens, secundum quod temporalia cognoscit, ad imaginem sit.

10. Las locuciones metafóricas son consideradas según algunas semejanzas porque, como dice el Filósofo^[91], “todo el que transcribe lo hace según una cierta semejanza”. Pero el tránsito a las cosas divinas por medio de locuciones metafó­ricas se realiza mejor por medio de algunas criaturas sensibles que por la misma mente, como es claro a propósito del rayo solar, según afirma Dionisio^[92] en De divinis nominibus. Luego algunas criaturas sensibles se pueden decir a imagen de Dios más incluso que la propia mente, y de ese modo no parece que algo impida que la mente sea a imagen en cuanto conoce las realidades temporales.

Praeterea, Boetius dicit in libro de Trinitate, quod formae quae sunt in materia, sunt imagines illarum rerum quae sunt sine materia. Formae autem in materia existentes sunt formae sensibiles. Ergo formae sensibiles sunt imagines ipsius Dei; et ita mens, secundum quod ea cognoscit, videtur ad imaginem Dei esse.

11. Boecio^[93] afirma en De Trinitate que las formas que están en la materia son imágenes de aquellas cosas que son sin materia. Pero las formas existentes en la materia son las formas sensibles. Luego las formas sensibles son imágenes del mismo Dios, y de esta manera la mente en cuanto las conoce parece que es a imagen de Dios.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit in XV de Trinitate, quod Trinitas quae in inferiori scientia invenitur, licet ad interiorem hominem iam pertineat, nondum tamen imago Dei appellanda est vel putanda. Inferior autem scientia est, secundum quod mens temporalia contemplatur; sic enim a sapientia aeternorum distinguitur. Ergo imago Trinitatis non attenditur in mente secundum quod temporalia cognoscit.

1. San Agustín^[94] afirma, en De Trinitate, que la trinidad que se encuentra en la ciencia inferior “aunque pertenezca ya al hombre interior, sin embargo toda­vía no debe ser llamada o considerada imagen de Dios”. Pero la ciencia inferior es aquélla según la cual la mente contempla las cosas temporales; pues así se distingue de la sabiduría de las cosas eternas. Luego, la imagen de la Trinidad no se da en la mente en cuanto conoce las cosas temporales.

Praeterea, partes imaginis secundum ordinem debent tribus personis respondere. Sed ordo personarum non invenitur in mente secundum quod temporalia cognoscit. In cognitione enim temporalium intelligentia non procedit ex memoria, ut verbum a patre; sed magis memoria ab intelligentia, quia ea quae prius intelleximus, memoramur. Ergo imago non consistit in mente secundum quod temporalia cognoscit.

2. Los elementos de la imagen deben corresponder según un orden a las tres Personas. Pero el orden de las Personas no se encuentra en la mente en cuanto conoce las cosas temporales; en efecto, en el conocimiento de las cosas tempo­rales la inteligencia no procede de la memoria como el Verbo del Padre, sino más bien la memoria procede de la inteligencia, puesto que recordamos aquellas cosas que antes hemos entendido. Luego la imagen no se da en la mente en cuanto conoce las cosas temporales.

Praeterea, Augustinus dicit, XII de Trinitate: facta ista distributione mentis, quae scilicet dividitur in contemplationem aeternorum, et actionem temporalium, in eo solo quod ad contemplationem pertinet aeternorum, non solum Trinitas, sed etiam imago Dei; in hoc autem quod derivatum est in actione temporalium, etiamsi Trinitas possit, non tamen imago Dei potest inveniri; et sic idem quod prius.

3. Afirma San Agustín^[95] en De Trinitate que “hecha esta distribución” de la mente, a saber, por la que se divide en la contemplación de las cosas eternas y en la actividad sobre las temporales, “únicamente en lo que se refiere a la con­templación de las cosas eternas puede darse no sólo la trinidad sino también la imagen de Dios, mientras que lo que se deriva en la actividad sobre las cosas temporales, aunque pudiera darse la trinidad, sin embargo no puede encontrarse la imagen de Dios”, y de ese modo puede decirse lo mismo que antes.

Praeterea, imago Trinitatis semper existit in anima, non autem cognitio rerum temporalium, cum per acquisitionem habeatur. Ergo imago Trinitatis non invenitur in anima secundum quod temporalia cognoscit.

4. La imagen de la Trinidad existe siempre en el alma, no en cambio el cono­cimiento de las realidades temporales, ya que se las posee mediante una adqui­sición. Luego la imagen de la Trinidad no se encuentra en el alma en cuanto conoce las cosas temporales.

Responsio. Dicendum, quod rationem imaginis similitudo perficit. Non tamen quaelibet similitudo ad rationem imaginis sufficiens invenitur; sed expressissima similitudo, per quam aliquid repraesentatur secundum rationem suae speciei; et ideo in corporalibus imagines rerum attenduntur magis secundum figuras, quae sunt specierum propria signa, quam secundum colores et alia accidentia. Invenitur autem in anima nostra aliqua similitudo Trinitatis increatae secundum quamlibet sui cognitionem, non solum mentis, sed etiam sensus, ut patet per Augustinum XI de Trinit.: sed in illa tantum cognitione mentis imago Dei reperitur, secundum quam in mente nostra expressior Dei similitudo invenitur.

La semejanza perfecciona la razón de la imagen. Sin embargo, no cualquier semejanza es suficiente para la razón de imagen, sino únicamente la semejanza más expresa por medio de la cual algo es representado según la razón de su especie. Por eso en las cosas corporales las imágenes de las cosas son conside­radas más según las figuras –que son signos propios de las especies– que no según los colores y los demás accidentes. Ahora bien, se encuentra en nuestra alma una cierta semejanza de la Trinidad increada según cualquier conocimien­to de sí, no sólo de la mente, sino también del sentido, como es claro por lo que señala San Agustín^[96] en De Trinitate. Pero la imagen de Dios se encuentra sóloen aquel conocimiento de la mente según el cual en nuestra mente se da una semejanza más expresa de Dios.

Ad primum igitur dicendum, quod Trinitas quidem aliqua invenitur in mente, secundum quod se extendit ad actionem temporalium; sed tamen illa Trinitas non dicitur imago increatae Trinitatis, ut patet per ea quae ibidem Augustinus subiungit.

1. En efecto, se encuentra en la mente una cierta trinidad en cuanto se ex­tiende a la actividad sobre las cosas temporales, pero sin embargo esa trinidad no se denomina imagen de la Trinidad increada, como es evidente por lo añade San Agustín allí mismo.

Ad secundum dicendum, quod aequalitas divinarum personarum magis repraesentatur in cognitione aeternorum quam temporalium. Non enim est attendenda aequalitas inter obiectum et potentiam, sed inter unam potentiam et aliam. Quamvis autem maior sit inaequalitas inter mentem nostram et Deum, quam inter mentem nostram et rem temporalem; tamen inter memoriam quam mens nostra habet de Deo, et actualem intelligentiam eius et amorem, maior invenitur aequalitas quam inter memoriam quam habet de rebus temporalibus, et earum intelligentiam et amorem. Ipse enim Deus per seipsum cognoscibilis est et diligibilis, et ita tantum a mente uniuscuiusque intelligitur et amatur, quantum menti praesens est; cuius praesentia in mente ipsius memoria in mente est et sic memoriae, quae de ipso habetur, intelligentia et huic voluntas sive amor adaequatur. Res autem materiales non sunt secundum se intelligibiles et diligibiles. Et ideo respectu earum talis aequalitas in mente non invenitur, nec etiam idem ordo originis cum ex hoc nostrae memoriae praesentes sint, quod a nobis intellectae fuerunt; et sic memoria ex intelligentia oritur potius quam e converso; cuius contrarium in mente creata accidit respectu ipsius Dei, ex cuius praesentia mens intellectuale participat lumen, ut intelligere possit.

2. La igualdad de las personas divinas se representa más en el conocimiento de las cosas eternas que en el de las temporales. En efecto, la igualdad no debe ser considerada entre el objeto y la potencia, sino entre una potencia y otra. Aunque la desigualdad entre nuestra mente y Dios sea mayor que la que hay entre nuestra mente y la realidad temporal, sin embargo entre la memoria que nuestra mente tiene de Dios y la inteligencia actual de él y el amor se encuentra una igualdad mayor que la que hay entre la memoria que posee respecto de co­sas temporales, su inteligencia y amor. En efecto, el mismo Dios es cognoscible y amable por sí mismo, y de esa manera es tanto más entendido y amado por la mente de cualquiera en cuanto más presente está a la mente, y esa presencia de Él en la mente es la memoria de Él mismo en la mente. Y así a la memoria que se tiene de Él se adecúa la inteligencia, y a ésta se adecúa la voluntad, es decir, el amor. En cambio las cosas materiales no son de suyo inteligibles y amables; y por eso respecto de ellas no se encuentra tal igualdad en la mente, ni tampoco el mismo orden de origen, puesto que están presentes a nuestra memoria por el hecho de que han sido entendidas por nosotros, y de esa manera la memoria nace de la inteligencia mejor que al revés. En la mente creada sucede lo contra­rio respecto de Dios mismo, en virtud de cuya presencia la mente participa la luz intelectual para poder entender.

Ad tertium dicendum, quod quamvis cognitio quam de rebus materialibus habemus, sit prior tempore illa notitia quam habemus de Deo, tamen haec est prior dignitate. Nec obstat quod materialia a nobis perfectius cognoscuntur quam Deus; quia minima cognitio quae de Deo haberi potest, superat omnem cognitionem quae de creatura habetur. Nobilitas enim scientiae ex nobilitate sciti dependet, ut patet in principio I de anima; unde et in XI de animalibus philosophus praeponit modicam scientiam quam habemus de rebus caelestibus omni scientiae quam de rebus inferioribus habemus.

3. Aunque el conocimiento que poseemos de las cosas materiales sea anterior en el tiempo a ese conocimiento que tenemos de Dios, sin embargo éste es ante­rior en dignidad. Y no es obstáculo para eso que las cosas materiales sean más perfectamente conocidas por nosotros que Dios, ya que el más pequeño cono­cimiento que puede tenerse de Dios supera a todo conocimiento que se tenga de la criatura. En efecto, la nobleza de una ciencia depende de la nobleza del objeto sabido, como es patente por lo que se dice en el comienzo del De anima^[98]. Por eso también el Filósofo^[99] en De partibus animalibus antepone la escasa ciencia que tenemos de las cosas celestes a toda ciencia que tenemos de las cosas infe­riores.

Ad quartum dicendum, quod quamvis potentiae se extendant ad omnia sua obiecta, tamen earum virtus pensatur ex ultimo in quod possunt, ut patet in I caeli et mundi. Et ideo id quod ad maximam perfectionem potentiarum mentis pertinet, scilicet esse ad imaginem Dei, attribuitur eis respectu nobilissimi obiecti, quod Deus est.

4. Aunque las potencias se extiendan a todos sus objetos propios, sin embar­go su capacidad se mide por el objeto último que pueden alcanzar, como es claro por lo que se dice en De caelo et mundo^[100]. Por eso lo que pertenece a la máxima perfección de las potencias de la mente, es decir, ser a imagen de Dios, se atribuye a ellas por respecto del objeto más noble, que es Dios.

Ad quintum dicendum, quod quamvis mens perfectius seipsam cognoscat quam Deum, tamen cognitio quam habet de Deo, est nobilior, et per eam magis Deo conformatur, ut dictum est; et ideo secundum ipsam magis est ad Dei imaginem.

5. Aunque la mente se conozca a sí misma de modo más perfecto que a Dios, sin embargo el conocimiento que tiene de Dios es más noble y por medio de ese conocimiento se conforma más a Dios, como ya se ha dicho. Y por ello, por ese conocimiento la mente es más a imagen de Dios.

Ad sextum dicendum quod quamvis aequalitas ad imaginem pertineat, quae in mente nostra invenitur, non tamen oportet quod respectu omnium imago attendatur; respectu quorum aliqua aequalitas invenitur in ipsa, eo quod plura alia ad imaginem requiruntur; unde ratio non sequitur.

6. Aunque la igualdad pertenezca a la imagen que se encuentra en nuestra mente, sin embargo no es preciso que se dé la imagen respecto de todas las co­sas en las que se encuentra alguna igualdad en ella misma, por el hecho de que se requieren muchas otras cosas para una imagen; por ello el argumento no es concluyente.

Ad septimum dicendum, quod quamvis caritas, quae imaginem perficit, respiciat proximum, non tamen sicut principale obiectum, cum eius principale obiectum sit solus Deus; in proximo enim nihil diligit caritas nisi Deum.

7. Aunque la caridad que perfecciona la imagen se refiera al prójimo, sin embargo no se refiere a él como su objeto principal, puesto que su objeto prin­cipal sólo es Dios. En efecto, la caridad sólo ama en el prójimo a Dios.

Ad octavum dicendum, quod potentiae imaginis aliquibus habitibus perficiuntur etiam secundum quod comparantur in Deum, sicut fide, spe et caritate, sapientia, et aliis huiusmodi. Quamvis enim in ipsis aeternis error non inveniatur ex parte ipsorum, potest tamen accidere error nostro intellectui in cognitione eorum; difficultas enim in eis cognoscendis accidit non ex eis, sed ex parte nostra, ut dicitur II Metaphysic.

8. Las potencias de la imagen se perfeccionan por algunos hábitos también en cuanto se relacionan a Dios, como por la fe, por la esperanza, por la caridad, por la sabiduría y por otras virtudes de ese tenor. En efecto, aunque en las mis­mas cosas eternas no se encuentre por parte de ellas error alguno, sin embargo puede darse el error en nuestro entendimiento en el conocimiento de esas cosas eternas. Así, la dificultad en conocerlas no procede de ellas sino de nuestra par­te, como se dice^[101] en la Metaphysica.

Ad nonum dicendum, quod inter sensibile et sensum non invenitur consubstantialitas, eo quod ipsum sensibile est extraneum a sensus essentia; nec etiam invenitur aequalitas, cum quandoque non semper tantum videatur visibile, quantum visibile est.

9. Entre lo sensible y el sentido no se encuentra consustancialidad alguna por el hecho de que el sensible mismo es extraño a la esencia del sentido, y ni si­quiera se encuentra igualdad, ya que en ocasiones no siempre es visto lo visible en la medida en que es visible.

Ad decimum dicendum, quod creaturae aliquae irrationales possunt quadam similitudine magis Deo assimilari quam etiam rationales, quantum ad causandi efficaciam: sicut patet de radio solari, quo omnia in inferioribus causantur et renovantur; et ex hoc convenit cum divina bonitate, quae omnia causat, ut dicit Dionysius. Tamen secundum proprietates sibi inhaerentes magis creatura rationalis Deo est similis quam quaecumque irrationalis. Hoc tamen quod a creaturis irrationalibus frequentius metaphoricae locutiones transferuntur in Deum, contingit ex ratione dissimilitudinis; quia, ut Dionysius dicit, cap. II caelestis hierarchiae, ea quae sunt in vilioribus creaturis, ideo frequentius transferuntur in divina, ut omnis errandi tollatur occasio. Translatio enim a creaturis nobilioribus facta aestimationem posset inducere, quod ea quae metaphorice dicerentur essent secundum proprietatem intelligenda; quod opinari nullus potest de ipsis vilioribus creaturis.

10. Algunas criaturas irracionales pueden asemejarse más a Dios con una cierta semejanza, incluso, que las racionales en cuanto a la eficacia del causar; como es patente en el caso del rayo solar, por el que todo es causado y renovado en las cosas inferiores, y en ello conviene con la bondad divina que causa todas las cosas, como dice Dionisio^[102]. Sin embargo, según las propiedades a ella in­herentes, la criatura racional es más semejante a Dios que cualquier criatura irracional. El que las locuciones metafóricas se trasladen a Dios más frecuente­mente a partir de las criaturas irracionales sucede por razón de la desemejanza ya que, como afirma Dionisio^[103] en De caelesti hierarchia, las cosas que se en­cuentran en las criaturas más viles son transferidas con más frecuencia a las cosas divinas con el fin de que se suprima toda ocasión de errar. En efecto, una traslación realizada a partir de las criaturas más nobles podría llevar a conside­rar que las cosas que se dijeran de modo metafórico serían entendidas en su sentido propio, lo cual en cambio nadie puede considerarlo respecto de las criaturas más viles.

Ad undecimum dicendum, quod Boetius formae materiales ponit esse imagines non Dei, sed formarum immaterialium, id est rationum idealium in mente divina existentium, a quibus secundum perfectam similitudinem oriuntur.

11. Boecio establece que las formas materiales son imágenes no de Dios sino de las formas inmateriales, esto es, de las razones ideales existentes en la mente divina, de las cuales proceden según una semejanza perfecta.

Articulus 8 – Octavo quaeritur utrum mens seipsam per essentiam cognoscat, aut per aliquam speciem.

ARTÍCULO 8 – Si la mente se conoce a sí misma por esencia o por medio de una especie^[104].

Quia, ut philosophus dicit in III de anima, intellectus noster nihil intelligit sine phantasmate. Sed ipsius essentiae animae non potest accipi aliquod phantasma. Ergo oportet quod per aliquam aliam speciem a phantasmatibus abstractam mens nostra seipsam intelligat.

1. Como dice el Filósofo^[105] en De anima “nuestro entendimiento no entiende nada sin fantasma”. Pero no se puede recibir un fantasma de la esencia misma del alma. Luego es preciso que nuestra mente se entienda a sí misma por medio de alguna otra especie abstraída de los fantasmas.

Praeterea, ea quae per sui essentiam videntur, certissime cognoscuntur sine errore. Sed de mente humana multi erraverunt: cum quidam dicerent eam esse aerem quidam ignem, et multa alia de ea inepta sentirent. Ergo mens non videt se per essentiam suam.

2. Aquellas cosas que son vistas por su esencia son conocidas certísimamente sin error. Pero muchos se han equivocado respecto de la mente humana, ya que algunos afirmaron que era aire, otros fuego, y han tenido muchas otras ideas necias sobre ella. Luego la mente no se ve a sí misma por su esencia.

Sed dicebat, quod mens per essentiam suam videt se esse; errare tamen potest in inquirendo quid sit.- Sed contra, scire aliquid per essentiam suam, est scire de eo quid est, cum essentia rei sit idem quod quidditas eius. Si igitur anima videret se ipsam per essentiam quilibet sine errore sciret de anima sua quid est; quod manifeste patet falsum esse.

3. Pero se podría objetar que la mente por medio de su esencia ve que ella es, pero sin embargo puede errar al inquirir qué sea. Mas, por el contrario, saber algo por su esencia es saber de ello qué es, ya que la esencia de la cosa es lo mismo que su quididad; pues si el alma se viese a sí misma por esencia, cual­quiera sabría sin error qué es su propia alma, lo cual es manifiestamente claro que es falso.

Praeterea, anima nostra est forma coniuncta materiae. Sed omnis huiusmodi forma cognoscitur per abstractionem speciei a materia, et materialibus conditionibus. Ergo anima cognoscitur per aliquam speciem abstractam.

4. Nuestra alma es una forma unida a una materia. Pero toda forma de ese tenor se conoce mediante la abstracción de la especie de la materia y de las condiciones materiales. Luego el alma es conocida por medio de alguna especie abstraída.

Praeterea, intelligere non est actus animae tantum, sed actus coniuncti, ut dicitur in I de anima. Sed omnis talis actus est communis animae et corpori. Ergo oportet quod in intelligendo semper sit aliquid ex parte corporis. Sed hoc non esset, si mens seipsam per essentiam suam videret, sine aliqua specie a corporeis sensibus abstracta. Ergo, mens non videt se ipsam per essentiam.

5. Entender no es sólo un acto del alma, sino un acto del compuesto, como se afirma en el De anima^[106]. Pero todo acto de ese género es común al alma y al cuerpo. Por consiguiente, es preciso que en el entender siempre haya algo por parte del cuerpo; pero esto no se daría si la mente se viese a sí misma por esen­cia, sin especie alguna abstraída de los sentidos corporales. Luego la mente no se ve a sí misma por esencia.

Praeterea, philosophus dicit in III de anima, quod intellectus intelligit se sicut et alia. Sed alia intelligit non per essentiam suam, sed per aliquas species. Ergo nec se ipsam mens intelligit per suam essentiam.

6. Afirma el Filósofo^[107] en el De anima que el entendimiento se entiende a sí mismo lo mismo que entiende las demás cosas. Pero entiende las demás cosas no por su esencia sino mediante algunas especies. Luego tampoco la mente se entiende a sí misma por su esencia.

Praeterea, potentiae cognoscuntur per actus, et actus per obiecta. Sed essentia animae non potest cognosci nisi potentiis eius cognitis; cum virtus rei cognoscere faciat rem ipsam. Ergo oportet quod essentiam suam per actus suos et per species obiectorum suorum cognoscat.

7. Las potencias se conocen por sus actos, y los actos por sus objetos. Pero la esencia del alma no puede ser conocida salvo que sean conocidas sus potencias, ya que la virtud de una cosa permite conocer la cosa misma. Luego es necesario que conozca su esencia por medio de sus actos y por medio de las especies de sus objetos.

Praeterea, sicut se habet sensus ad sensibile, ita intellectus ad intelligibile. Sed inter sensus et sensibile requiritur quaedam distantia, ex quo provenit quod oculus seipsum videre non possit. Ergo et in intellectuali cognitione requiritur quaedam distantia, ut nunquam se per essentiam suam intelligere possit.

8. Lo mismo que el sentido se relaciona con lo sensible, igualmente el enten­dimiento con lo inteligible. Pero se requiere que haya entre el sentido y lo sensi­ble una cierta distancia, de lo cual proviene que el ojo no pueda verse a sí mis­mo. Luego también en el conocimiento intelectual se requiere una cierta distan­cia, de modo tal que la mente jamás puede entenderse a sí misma por medio de su esencia.

Praeterea, secundum philosophum in I Poster., non est circulo demonstrare: quia sequeretur quod aliquid per seipsum notum fieret; et sic sequeretur quod aliquid esset prius et notius seipso; quod est impossibile. Sed si mens seipsam per essentiam suam videt, erit idem quod cognoscitur et per quod cognoscitur. Ergo sequitur idem inconveniens, ut aliquid sit prius et notius seipso.

9. Según el Filósofo^[108] en Analytica Posteriora no cabe una demostración circular, ya que se seguiría que algo se haría conocido en virtud de sí mismo, y de ese modo se seguiría que algo sería anterior y más conocido que ello mismo, lo cual es imposible. Pero si la mente se ve a sí misma por medio de su esencia, será lo mismo lo que es conocido y aquello por medio de lo cual es conocido. Luego se sigue el mismo inconveniente, a saber, que algo sería anterior y más conocido que sí mismo.

Praeterea, Dionysius dicit, VII cap. de divinis nominibus, quod anima circulo quodam cognoscit existentium veritatem. Circularis autem motus est ab eodem in idem. Ergo videtur quod anima, a seipsa egrediens intelligendo per res exteriores, ad sui ipsius cognitionem redeat; et sic non intelliget se per essentiam suam.

10. Afirma Dionisio^[109] en De divinis nominibus que el alma conoce la verdad de los existentes mediante un cierto círculo. Pero el movimiento circular va desde lo mismo hasta lo mismo. Luego parece que el alma, saliendo de sí misma al entender, vuelve al conocimiento de sí misma a través de las cosas exteriores; y de esa manera no podrá entenderse a sí misma por medio de su esencia.

Praeterea, manente causa, manet eius effectus. Si igitur mens se per essentiam suam videret, propter hoc quod essentia sua sibi est praesens: cum semper ei sit praesens, semper ipsam videret. Ergo, cum impossibile sit simul plura intelligere, nunquam aliud intelligeret.

11. Si permanece la causa, permanece su efecto. Pues si la mente se viese a sí misma por su esencia, por el hecho de que su esencia siempre le está presente, dado que siempre le está presente, siempre se vería a sí misma. Luego como es imposible entender muchas cosas a la vez, nunca entendería una cosa distinta.

Praeterea, posteriora sunt magis composita prioribus. Sed intelligere est posterius quam esse. Ergo in intelligentia animae invenitur maior compositio quam in eius esse. Sed in anima non est idem quod est et quo est. Ergo nec in ea est idem quod intelligitur et quo intelligitur; et sic mens non se videt per suam essentiam.

12. Las cosas posteriores son más compuestas que las anteriores. Pero el en­tender es posterior al ser; por consiguiente, en la inteligencia del alma se en­cuentra una composición mayor que en su ser. Pero en el alma no es lo mismo lo que es y aquello por lo que es. Luego tampoco en ella es lo mismo lo que es entendido y aquello por lo que es entendido; y de esa manera la mente no se ve a sí misma por su esencia.

Praeterea, non potest idem esse forma et formatum respectu eiusdem. Sed intellectus, cum sit quaedam potentia animae, est quasi quaedam forma essentiae eius. Ergo non potest esse quod essentia animae sit forma intellectus; sed id quo aliquid intelligitur est forma intellectus; ergo mens non videt se ipsam per essentiam suam.

13. Respecto de lo mismo no pueden identificarse la forma y lo que es for­mado. Mas el entendimiento, siendo una cierta potencia del alma, es como una cierta forma de su esencia. Luego no es posible que la esencia del alma sea la forma del entendimiento, sino que la forma del entendimiento es aquello por lo cual algo es entendido; por tanto la mente no se ve a sí misma por su esencia.

Praeterea, anima est quaedam substantia per se subsistens. Formae autem intelligibiles non sunt per se subsistentes; alias scientia quae ex huiusmodi formis intelligibilibus consistit, non esset de genere accidentis. Ergo essentia animae non potest esse ut forma intelligibilis, qua mens seipsam videat.

14. El alma es una cierta sustancia subsistente por sí. En cambio, las formas inteligibles no son subsistentes por sí, pues de otro modo la ciencia, que se pro­duce a partir de tales formas inteligibles, no pertenecería al género de los acci­dentes. Luego la esencia del alma no puede ser como la forma inteligible por medio de la cual la mente se ve a sí misma.

Praeterea, cum actus et motus penes terminos distinguantur, intelligibilia quae sunt unius speciei, eodem modo secundum speciem intelliguntur. Sed anima Petri est unius speciei cum anima Pauli. Ergo anima Petri eodem modo intelligit seipsam sicut intelligit animam Pauli. Sed animam Pauli non intelligit per eius essentiam, cum ab ea sit absens. Ergo nec se intelligit per essentiam suam.

15. Como los actos y los movimientos se distinguen por sus términos, los in­teligibles que son de una sola especie son entendidos del mismo modo según la especie. Pero el alma de Pedro es de la misma especie que el alma de Pablo. Por tanto, el alma de Pedro se entiende a sí misma lo mismo que entiende el alma de Pablo. Ahora bien, no entiende el alma de Pablo por su esencia, puesto que está ausente de ella. Luego tampoco se entiende a sí misma por medio de su esencia.

Praeterea, forma est simplicior eo quod per formam informatur. Sed mens non est simplicior seipsa. Ergo non informatur se ipsa; cum igitur informetur eo per quod cognoscit, non cognoscet seipsam per seipsam.

16. La forma es más simple que aquello que es informado mediante la forma. Pero la mente no es más simple que ella misma. Luego no es informada por sí misma; y puesto que es informada por aquello por medio de lo cual conoce, no se conocerá a sí misma por sí misma.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit, IX de Trinitate: mens seipsam per seipsam novit quoniam est incorporea: nam si non seipsam novit, non seipsam amat.

1. Afirma San Agustín^[110] en De Trinitate: “La mente se conoce a sí misma por medio de sí misma puesto que es incorpórea; pues, si no se conoce a sí misma, no se ama a sí misma”.

Praeterea, II Cor., XII, 2, super illud, scio hominem, etc., dicit Glossa: hac visione, quae dicitur intellectualis, ea cernuntur quae non sunt corpora nec ullas gerunt formas similes corporum; velut ipsa mens, et omnis animae affectio. Sed ut in eadem Glossa dicitur: intellectualis visio eas res continet quae non habent imagines sui similes, quae non sunt quod ipsae. Ergo mens non cognoscit seipsam per aliquid quod non sit idem quod ipsa.

2. Sobre 2 Corintios (12, 2), al respecto de “Sé de un hombre”, etc., afirma la Glossa^[111]: “Con esta visión que es denominada intelectual se disciernen aquellas cosas que no son cuerpos ni tienen forma alguna semejantes a cuerpos, como la mente misma y toda afección del alma”. Ahora bien, como se dice en la misma Glossa^[112]: “la visión intelectual contiene aquellas cosas que no tienen imágenes semejantes a sí, que no son lo que ellas son”. Luego la mente no se conoce a sí misma por medio de algo que no sea idéntico a sí misma.

Praeterea, sicut dicitur in III de anima, in his quae sunt separata a materia, idem est quod intelligitur et quo intelligitur. Sed mens est res quaedam immaterialis. Ergo per essentiam suam intelligitur.

3. Como se afirma en De anima^[113], “en aquellas cosas que están separadas de la materia es lo mismo lo que es entendido y aquello por lo que es entendido”. Pero la mente es una cierta realidad inmaterial. Luego se entiende mediante su esencia.

Praeterea, omne quod est praesens intellectui ut intelligibile, ab intellectu intelligitur. Sed ipsa essentia animae est praesens intellectui per modum intelligibilis; est enim ei praesens per suam veritatem. Veritas autem est ratio intelligendi sicut bonitas ratio diligendi; ergo mens per essentiam suam se intelligit.

4. Todo lo que está presente al entendimiento como inteligible es entendido por el entendimiento. Pero la misma esencia del alma está presente al entendi­miento a modo de inteligible; en efecto, está presente a él por medio de su ver­dad, y por su parte la verdad es la razón de entender, lo mismo que la bondad es la razón de amar. Luego la mente se entiende por su esencia.

Praeterea, species per quam aliquid intelligitur, est simplicior eo quod per eam intelligitur. Sed anima non habet aliquam speciem se simpliciorem, quae ab ea abstrahi possit. Ergo anima non intelligit se per aliquam speciem, sed per essentiam suam.

5. La especie mediante la cual algo es entendido es más simple que aquello que es entendido mediante ella. Pero el alma no posee alguna especie más sim­ple que ella misma, la cual pudiera ser abstraida de ella. Luego el alma no se entiende por especie alguna, sino por su esencia.

Praeterea, omnis scientia est per assimilationem scientis ad scitum. Sed nihil aliud est animae similius quam sua essentia. Ergo per nihil aliud se intelligit quam per essentiam suam.

6. Toda ciencia procede mediante la asimilación del que sabe a lo sabido. Pe­ro ninguna otra cosa es más semejante al alma que su esencia. Luego el alma no se entiende por ninguna otra cosa que no sea su esencia.

Praeterea, illud quod est causa cognoscibilitatis aliis, non cognoscitur per aliquid aliud quam per seipsum. Sed anima est aliis rebus materialibus causa cognoscibilitatis: sunt enim intelligibilia inquantum nos ea intelligibilia facimus, ut Commentator dicit in II Metaph. Ergo anima per seipsam solum intelligitur.

7. Lo que es causa de cognoscibilidad para otros no se conoce por medio de otra cosa distinta que no sea él mismo. Pero el alma es causa de la cognoscibili­dad para las cosas materiales; en efecto, son inteligibles en cuanto nosotros las hacemos inteligibles, como dice el Comentador^[114] en Metaphysica. Luego el alma se entiende sólo por sí misma.

Praeterea, scientia de anima est certissima, secundum philosophum in I de anima. Sed magis certum non cognoscitur per minus certum. Ergo de anima non habetur scientia per aliud a seipsa.

8. Según el Filósofo^[115] en De anima, la ciencia que se refiere al alma es la más cierta de todas. Ahora bien, lo que es más cierto no se conoce por medio de lo que es menos cierto. Luego respecto del alma no se tiene ciencia por medio de otra cosa distinta de ella misma.

Praeterea, omnis species per quam anima nostra intelligit, est a sensibilibus abstracta. Sed nullum sensibile est a quo anima possit suam quidditatem abstrahere. Ergo anima non cognoscit seipsam per aliquam similitudinem.

9. Toda especie por medio de la cual nuestra alma entiende es abstraída de las cosas sensibles. Pero no hay nada sensible de lo que el alma pueda abstraer su quididad. Luego el alma no se conoce a sí misma por medio de alguna seme­janza.

Praeterea, sicut lux corporalis facit omnia esse visibilia in actu, ita anima per suam lucem facit omnia materialia esse intelligibilia actu, ut patet in III de anima. Sed lux corporalis per seipsam videtur, non per aliquam similitudinem sui. Ergo et anima per suam essentiam intelligitur, non per aliquam similitudinem.

10. Lo mismo que la luz corporal hace que todas las cosas sean visibles en acto, así el alma por medio de su luz hace que todas las cosas materiales sean inteligibles en acto, como es claro por lo que se dice en De anima^[116]. Pero la luz corporal es vista por sí misma y no por alguna semejanza suya. Luego también el alma se entiende por su esencia, y no por alguna semejanza.

Praeterea, sicut philosophus dicit in III de anima, intellectus agens non aliquando quidem intelligit, aliquando autem non, sed semper intelligit. Sed non intelligit semper nisi seipsum: nec hoc etiam posset, si per speciem a sensibus abstractam se intelligeret, quia sic ante abstractionem non se intelligeret. Ergo mens nostra intelligit se per suam essentiam.

11. Como afirma el Filósofo^[117] en De anima, el entendimiento agente “no es que entienda en algunas ocasiones y en otras no”, sino que entiende siempre. Pero no entiende siempre si no se entiende a sí mismo; y esto no podría hacerlo si se entendiese a sí mismo mediante una especie abstraída de los sentidos, ya que entonces no se entendería con anterioridad a la abstracción. Luego nuestra mente se entiende a sí misma mediante su propia esencia.

Responsio. Dicendum, quod cum quaeritur utrum aliquid per essentiam suam cognoscatur, quaestio ista dupliciter potest intelligi. Uno modo ut hoc quod dicitur, per essentiam, referatur ad ipsam rem cognitam, ut illud intelligatur per essentiam cognosci cuius essentia cognoscitur; illud autem non, cuius essentia non cognoscitur, sed accidentia quaedam eius. Alio modo ut referatur ad id quo aliquid cognoscitur; ut sic intelligatur aliquid per suam essentiam cognosci, quia ipsa essentia est quo cognoscitur. Et hoc modo ad praesens quaeritur, utrum anima per suam essentiam intelligat se.

Cuando se indaga si algo es conocido por su esencia, esa cuestión puede en­tenderse de un doble modo. El primero, cuando la expresión “por esencia” se refiere a la misma cosa conocida, de manera tal que se entienda que es conocido por esencia aquello cuya esencia se conoce, mientras que no es conocido por esencia aquello de lo que no se conoce la esencia, sino ciertos accidentes suyos. El segundo modo, cuando se refiere a aquello por lo que algo es conocido, de tal manera que se entiende que algo es conocido mediante su esencia porque la misma esencia es aquello mediante lo cual es conocido. Y es en este modo en el que se pregunta en la presente cuestión si el alma se entiende a sí misma por medio de su esencia.

Ad primum igitur dicendum, quod intellectus noster nihil actu potest intelligere antequam a phantasmatibus abstrahat; nec etiam potest habere habitualem notitiam aliorum a se, quae scilicet in ipso non sunt, ante abstractionem praedictam, eo quod species aliorum intelligibilium non sunt ei innatae. Sed essentia sua sibi innata est, ut non eam necesse habeat a phantasmatibus acquirere; sicut nec materiae essentia acquiritur ab agente naturali, sed solum eius forma, quae ita comparatur ad materiam naturalem sicut forma intelligibilis ad materiam sensibilem, ut Commentator dicit in III de anima. Et ideo mens antequam a phantasmatibus abstrahat, sui notitiam habitualem habet, qua possit percipere se esse.

1. Nuestro entendimiento no puede entender nada en acto antes de abstraer de los fantasmas, ni tampoco puede tener un conocimiento habitual de las cosas distintas a él –a saber, aquellas que no están en él mismo, antes de la citada abstracción– por el hecho de que las especies de los demás inteligibles no son innatas en él. Pero su esencia le es innata, por lo que no tiene necesidad de ad­quirirla de los fantasmas, lo mismo que tampoco la esencia de la materia es adquirida por el agente natural, sino sólo su forma, la cual se relaciona con la materia natural lo mismo que la forma inteligible con la materia sensible, como señala el Comentador^[128] en De anima. Por tanto la mente, antes de abstraer de los fantasmas, posee un conocimiento habitual de sí misma por el que puede percatarse de que es.

Ad secundum dicendum, quod nullus unquam erravit in hoc quod non perciperet se vivere, quod pertinet ad cognitionem qua aliquis singulariter cognoscit quid in anima sua agatur; secundum quam cognitionem dictum est, quod anima per essentiam suam cognoscitur in habitu. Sed error apud multos accidit circa cognitionem naturae ipsius animae in specie; et quantum ad hoc, haec pars obiectionum verum concludit.

2. Nadie se ha equivocado jamás en no percibir que él vive, lo cual pertenece al conocimiento por el que uno singularmente conoce qué sucede en su alma. Según este conocimiento se ha afirmado que el alma es conocida de modo habi­tual por medio de su esencia. Pero muchos han incurrido en error respecto al conocimiento de la naturaleza de la misma alma en una especie, y por lo que se refiere a eso esta parte de las objeciones concluye acertadamente.

Et per hoc patet responsio ad tertium.

3. Y según esto es manifiesta la respuesta a lo tercero.

Ad quartum dicendum, quod quamvis anima materiae coniungatur ut forma eius, non tamen materiae subditur ut materialis reddatur; ac per hoc non sit intelligibilis in actu, sed in potentia tantum per abstractionem a materia.

4. Aunque el alma se una a la materia como su forma, sin embargo no está sometida a la materia de modo tal que se convierta en material, y por tanto no deviene inteligible en acto, sino sólo en potencia por abstracción de la materia.

Ad quintum dicendum, quod obiectio illa procedit de notitia actuali, secundum quam anima non percipit se esse nisi percipiendo actum suum et obiectum, ut dictum est.

5. Esa objeción procede del conocimiento actual, según el cual el alma no percibe su propio ser más que percibiendo su acto y su objeto, como ya se ha dicho.

Ad sextum dicendum, quod illud verbum philosophi est intelligendum, secundum quod intellectus intelligit de se quid est, et non secundum quod habitualiter habet notitiam de se an sit.

6. Esas palabras del Filósofo hay que entenderlas referidas a que el entendi­miento entiende de sí mismo lo que es y no a que tenga un conocimiento habi­tual de su propio ser [de se an sit].

Et similiter dicendum ad septimum.

7. Y de modo semejante hay que decir a lo séptimo.

Ad octavum dicendum, quod operatio sensitiva perficitur per actionem sensibilis in sensum, quae est actio situalis, et ideo requirit determinatam distantiam; sed operatio intellectus non determinatur ad aliquem situm; et ideo non est simile.

8. La operación sensitiva se perfecciona por medio de la acción de lo sensi­ble sobre el sentido, la cual es una acción local y por tanto requiere una deter­minada distancia. Pero la operación del entendimiento no está determinada a una posición, y por tanto no se trata de lo mismo.

Ad nonum dicendum, quod dupliciter dicitur aliquid alio cognosci. Uno modo sicut ex cuius cognitione deveniatur in cognitionem ipsius, et sic dicuntur conclusiones principiis cognosci; et hoc modo non potest aliquid cognosci seipso. Alio modo dicitur aliquid alio cognosci sicut in quo cognoscitur, et sic non oportet ut id quo cognoscitur, alia cognitione cognoscatur quam id quod eo cognoscitur. Unde sic nihil prohibet quod aliquid cognoscatur seipso, sicut Deus seipso seipsum cognoscit; et sic etiam anima quodam (modo) seipsam per essentiam suam cognoscit.

9. De dos maneras se dice que algo es conocido mediante otra cosa. La pri­mera, cuando del conocimiento de una se llega al conocimiento de otra, y así se dice que las conclusiones se conocen por los principios, y en esta manera algo no puede ser conocido en sí mismo. De otra manera, se dice que algo es conoci­do por otra cosa como conocido en ella misma, y así no es preciso que aquello por lo que se conoce sea conocido con un conocimiento distinto de aquél por el que eso mismo es conocido. Por lo que, de esa manera, nada impide que algo sea conocido por sí mismo, como Dios se conoce a sí mismo por sí mismo. Así también el alma de alguna manera se conoce a sí misma por su propia esencia.

Ad decimum dicendum, quod circulus quidam in cognitione animae attenditur, secundum quod ratiocinando inquirit existentium veritatem; unde hoc dicit Dionysius ut ostendat in quo animae cognitio deficiat a cognitione Angeli. Haec autem circulatio attenditur in hoc quod ratio ex principiis secundum viam inveniendi in conclusiones pervenit, et conclusiones inventas in principia resolvendo examinat secundum viam iudicandi. Et secundum hoc non est ad propositum.

10. En el conocimiento del alma se da un cierto círculo, según el cual al ra­zonar se busca la verdad de los existentes. Por ello Dionisio afirma esto para mostrar en qué es deficiente el conocimiento del alma respecto al conocimiento del ángel. Pero esta circularidad se da en el hecho de que la razón llega a las conclusiones a partir de los principios según la vía de la invención, y examina las conclusiones encontradas resolviéndolas en los principios según la vía del juicio; y en consonancia con esto la objeción no es pertinente.

Ad undecimum dicendum, quod sicut non oportet ut semper intelligatur in actu, cuius notitia habitualiter habetur per aliquas species in intellectu existentes; ita etiam non oportet quod semper intelligatur actualiter ipsa mens, cuius cognitio inest nobis habitualiter, ex hoc quod ipsa eius essentia intellectui nostro est praesens.

11. Lo mismo que no es necesario que siempre se entienda en acto aquello cuyo conocimiento se posee por medio de algunas especies existentes en el en­tendimiento, así tampoco es necesario que se entienda siempre actualmente la mente misma, cuyo conocimiento está presente en nosotros habitualmente por el hecho de que la propia esencia suya está presente a nuestro entendimiento.

Ad duodecimum dicendum, quod quo intelligitur et quod intelligitur, non hoc modo se habent ad invicem sicut quo est et quod est. Esse enim est actus entis; sed intelligere non est actus eius quod intelligitur, sed intelligentis; unde quo intelligitur comparatur ad intelligentem sicut quo est ad quod est. Et ideo, sicut in anima est aliud quo est et quod est, ita aliud est quo intelligit, idest potentia intellectiva, quae est principium actus intelligendi, a sua essentia. Non autem ex hoc oportet quod species qua intelligitur, sit aliud ab eo quod intelligitur.

12. Aquello por lo que se entiende y lo que se entiende no se relacionan entre sí como aquello por lo que una cosa es y lo que es. En efecto, el ser es el acto del ente, pero el entender no es el acto de lo que es entendido sino del que en­tiende. Por eso aquello por lo que se entiende se relaciona con quien entiende como aquello por lo que algo es con lo que es. Y en consecuencia como en el alma es distinto aquello por lo que es y lo que es, igualmente aquello por lo que entiende –es decir, la potencia intelectiva, la cual es el principio del acto de entender–, es distinto de su esencia. Pero no es preciso concluir de eso que la especie por medio de la cual se entiende sea distinta de aquello que es entendi­do.

Ad decimumtertium dicendum, quod intellectiva potentia est forma ipsius animae quantum ad actum essendi, eo quod habet esse in anima, sicut proprietas in subiecto; sed quantum ad actum intelligendi nihil prohibet esse e converso.

13. La potencia intelectiva es una forma del alma misma en cuanto al acto de ser, puesto que tiene ser en el alma como una propiedad en un sujeto. Pero en cuanto al acto de entender nada impide que sea al contrario.

Ad decimumquartum dicendum, quod notitia qua anima seipsam novit, non est in genere accidentis quantum ad id quo habitualiter cognoscitur, sed solum quantum ad actum cognitionis qui est accidens quoddam; unde etiam Augustinus dicit quod notitia substantialiter inest menti, in IX de Trinitate, secundum quod mens novit se ipsam.

14. El conocimiento por el que el alma se conoce a sí misma no pertenece al género de los accidentes en cuanto a aquello por lo que es conocido habitual­mente, sino sólo en cuanto al acto de conocimiento, el cual es un cierto acciden­te. Por eso también San Agustín^[129] dice, en De Trinitate, que el conocimiento está presente a la mente de modo sustancial, por cuanto la mente se conoce a sí misma.

Ad decimumquintum dicendum, quod illa obiectio procedit de notitia animae prout cognoscitur quantum ad naturam speciei, in qua omnes animae communicant.

15. Esa objeción procede del conocimiento del alma en cuanto es conocida por lo que respecta a la naturaleza de la especie, que todas las almas comparten.

Ad decimumsextum dicendum, quod cum mens intelligit seipsam, ipsa mens non est forma mentis, quia nihil est forma sui ipsius; sed se habet per modum formae, inquantum ad se sua actio terminatur qua seipsam cognoscit. Unde non oportet quod sit seipsa simplicior; nisi forte secundum modum intelligendi, inquantum id quod intelligitur, accipitur ut simplicius ipso intellectu intelligente, sicut accipitur ut perfectio eius.

16. Cuando la mente se entiende a sí misma, la propia mente no es la forma de la mente, ya que nada es forma de sí mismo; sino que se comporta al modo de una forma en cuanto que su acción, por la que se conoce a sí misma, termina en ella misma. De ahí que no es preciso que sea más simple que ella misma, salvo quizá según el modo de entender, en cuanto que aquello que es entendido se toma como más simple que el mismo entendimiento que entiende, que se toma como su perfección.

Ad primum autem in contrarium dicendum, quod verbum Augustini est intelligendum quod mens seipsam per seipsam cognoscit, quod ex ipsa mente est ei unde possit in actum prodire, quo se actualiter cognoscat percipiendo se esse; sicut etiam ex specie habitualiter in mente retenta inest menti ut possit actualiter rem illam considerare. Sed qualis est natura ipsius mentis, mens non potest percipere nisi ex consideratione obiecti sui, ut dictum est.

1. La expresión de San Agustín hay que entenderla en el sentido de que la mente se conoce a sí misma mediante ella misma puesto que de la misma mente procede que ella tenga la capacidad de actualizarse, y con ello se conoce ac­tualmente al percatarse de su ser. Al igual que también a partir de la especie retenida habitualmente en la mente está presente a la mente misma la capacidad de considerar actualmente esa cosa. Pero cuál sea la naturaleza de la mente misma, la mente no puede percibirla más que por la consideración de su objeto, como se ha dicho.

Ad secundum dicendum, quod verbum Glossae quod dicit, quod intellectualis visio eas res continet, etc., magis est referendum ad obiectum cognitionis quam ad id quo intelligitur; et hoc patet considerando ea quae de aliis visionibus dicuntur. Dicitur enim in Glossa eadem, quod per visionem corporalem videntur corpora, per visionem vero spiritualem (id est imaginariam) similitudines corporum; per intellectualem autem ea quae neque sunt corpora neque similitudines corporum. Si enim hoc referretur ad id quo intelligitur, tunc quantum ad hoc nulla esset differentia inter visionem corporalem et spiritualem sive imaginariam, quia etiam corporalis visio fit per similitudinem corporis; non enim lapis est in oculo, sed similitudo lapidis. Sed in hoc est dictarum visionum differentia, quod visio corporalis terminatur ad ipsum corpus, imaginaria vero terminatur ad imaginem corporis sicut ad obiectum; et sic etiam, cum dicitur, quod visio intellectualis eas res continet quae non habent sui similitudines, quae non sunt quod ipsae, non intelligitur quod visio intellectualis non fiat per aliquas species quae non sunt idem quod res intellectae; sed quod visio intellectualis non terminatur ad aliquam rei similitudinem, sed ad ipsam essentiam rei. Sicut enim visione corporali aliquis intuetur ipsum corpus, non ita quod inspiciat aliquam corporis similitudinem, quamvis per aliquam similitudinem corporis inspiciat: ita in visione intellectuali aliquis inspicit ipsam essentiam rei sine hoc quod inspiciat aliquam similitudinem illius rei, quamvis quandoque per aliquam similitudinem illam essentiam inspiciat; quod etiam experimento patet. Cum enim intelligimus animam, non confingimus nobis aliquod animae simulacrum quod intueamur, sicut in visione imaginaria accidebat; sed ipsam essentiam animae consideramus. Non tamen ex hoc excluditur quin ista visio sit per aliquam speciem.

2. La expresión de la Glossa^[130] que afirma que “la visión intelectual contiene esas realidades”, etc., hay que referirla más al objeto del conocimiento que aquello por lo que se entiende. Y esto es patente considerando lo que se afirma de las demás visiones. En efecto, se afirma en la misma Glossa que por medio de la visión corporal se ven los cuerpos, y en cambio por medio de la visión espiritual, es decir, imaginaria, las semejanzas de los cuerpos, y por medio de la visión intelectual aquellas cosas que ni son cuerpos ni semejanzas de cuerpos. En efecto, si se refiriese a aquello por lo cual se entiende, entonces en cuanto a esto no habría diferencia alguna entre la visión corporal y la espiritual o imagi­naria, ya que también la visión corporal se produce por medio de la semejanza del cuerpo. Pues en el ojo no está la piedra, sino que está la semejanza de la piedra. Y la diferencia entre las citadas visiones está en que la visión corporal termina en el cuerpo mismo, y en cambio la imaginaria termina en la imagen del cuerpo como en su objeto. Y así también, cuando se dice que: “la visión intelec­tual contiene aquellas cosas que no tienen imágenes semejantes a sí, que no son lo que ellas son”^[131], no se entiende que la visión intelectual no se produzca por medio de algunas especies, las cuales no son idénticas a las cosas entendidas, sino que la visión intelectual no termina en alguna semejanza de la cosa sino en la misma esencia de la cosa. Pues lo mismo que en la visión corporal uno con­templa el mismo cuerpo, de manera que no contempla alguna semejanza del cuerpo, aunque se vea mediante una cierta semejanza del cuerpo, igualmente en la visión intelectual uno contempla la misma esencia de la cosa sin ver semejan­za alguna de esa cosa, aunque en ocasiones vea esa esencia por medio de una semejanza. Y esto también es manifiesto por la experiencia: cuando entendemos el alma, no nos forjamos un simulacro del alma para poder verla, como aconte­cía en la visión imaginaria, sino que consideramos la esencia misma del alma. Sin embargo no se excluye por ello que esta visión se realice por medio de una cierta especie.

Ad tertium dicendum, quod verbum philosophi intelligendum est de intellectu qui est omnino a materia separatus, ut Commentator ibidem exponit, sicut sunt intellectus Angelorum; non autem de intellectu humano: alias sequeretur quod scientia speculativa esset idem quod res scita; quod est impossibile, ut Commentator etiam ibidem deducit.

3. La expresión del Filósofo debe entenderse referida al entendimiento que está completamente separado de la materia –como el Comentador^[132] expone allí mismo– lo mismo que el entendimiento de los ángeles, y no debe entenderse referida al entendimiento humano. En caso contrario se seguiría que la ciencia especulativa sería idéntica a la cosa sabida, lo cual es imposible, como también el Comentador deduce en el mismo lugar.

Ad quartum dicendum, quod anima est sibi ipsi praesens ut intelligibilis, idest ut intelligi possit; non autem ut per seipsam intelligatur, sed ex obiecto suo, ut dictum est.

4. El alma está presente a sí misma en cuanto inteligible, es decir, en cuanto puede ser entendida, pero no en cuanto es entendida por medio de sí misma, sino a partir de su objeto, como se ha dicho.

Ad quintum dicendum, quod anima non cognoscitur per aliam speciem abstractam a se, sed per speciem obiecti sui, quae etiam fit forma eius secundum quod est intelligens actu; unde ratio non sequitur.

5. El alma no es conocida por medio de alguna especie abstraída de ella misma, sino mediante la especie de su objeto, la cual se hace también su forma en cuanto es inteligente en acto, por lo que el argumento no es concluyente.

Ad sextum dicendum, quod quamvis anima nostra sit sibi ipsi simillima, non tamen potest esse principium cognoscendi seipsam ut species intelligibilis, sicut nec materia prima; eo quod hoc modo se habet intellectus noster in ordine intelligibilium sicut materia prima in ordine sensibilium, ut Commentator dicit in III de anima.

6. Aunque nuestra alma sea completamente semejante a sí misma, sin em­bargo no puede ser el principio de conocimiento de sí misma como una especie inteligible –lo mismo que tampoco la materia prima– por el hecho de que de esa manera nuestro entendimiento se encuentra en el orden de los inteligibles lo mismo que la materia prima en el orden de los sensibles, como señala el Comentador^[133] en el De anima.

Ad septimum dicendum, quod anima est causa cognoscibilitatis aliis non sicut medium cognoscendi, sed inquantum per actum animae intelligibiles efficiuntur res materiales.

7. El alma es causa de la cognoscibilidad para las demás cosas no como me­dio de conocer, sino en cuanto que las cosas materiales se convierten en inteli­gibles por medio de un acto del alma.

Ad octavum dicendum quod secundum hoc scientia de anima est certissima, quod unusquisque in seipso experitur se animam habere, et actus animae sibi inesse; sed cognoscere quid sit anima, difficillimum est; unde philosophus ibidem subiungit, quod omnino difficillimorum est accipere aliquam fidem de ipsa.

8. Según esto la ciencia sobre el alma es certísima, por cuanto cada uno ex­perimenta en sí mismo que tiene alma y que los actos del alma están en él. Pero conocer qué sea el alma es dificilísimo. Por eso el Filósofo^[134] en el mismo lugar añade que “es absolutamente difícil recibir alguna confianza sobre ella”.

Ad nonum dicendum, quod anima non cognoscitur per speciem a sensibilibus abstractam, quasi intelligatur species illa esse animae similitudo; sed quia considerando naturam speciei, quae a sensibilibus abstrahitur, invenitur natura animae in qua huiusmodi species recipitur, sicut ex forma cognoscitur materia.

9. El alma no es conocida por medio de una especie abstraída de las cosas sensibles como si se entendiera que aquella especie fuera una semejanza del alma. Sino porque, considerando la naturaleza de la especie que se abstrae de los sentidos, se descubre la naturaleza del alma en la que tal especie es recibida, lo mismo que la materia se conoce a partir de la forma.

Ad decimum dicendum, quod lux corporalis non videtur per se ipsam, nisi quatenus fit ratio visibilitatis visibilium, et forma quaedam dans esse eis visibile actu. Ipsa vero lux quae est in sole, non videtur a nobis nisi per eius similitudinem in visu nostro existentem. Sicut enim species lapidis non est in oculo, sed similitudo eius, ita non potest esse quod forma lucis quae est in sole, ipsa eadem sit in oculo. Et similiter etiam lumen intellectus agentis per seipsum a nobis intelligitur, inquantum est ratio specierum intelligibilium, faciens eas intelligibiles actu.

10. La luz corporal no se ve por sí misma salvo en cuanto se convierte en ra­zón de la visibilidad de los objetos visibles y una cierta forma que les propor­ciona un ser visible en acto. En cambio la misma luz que está en el sol no es vista por nosotros más que por medio de una semejanza suya existente en nues­tra vista. En efecto, lo mismo que la especie de la piedra no está en el ojo, sino que lo está una semejanza suya, igualmente no puede ser que la forma de la luz que está en el sol esté ella misma en el ojo. Y de modo semejante también la luz del entendimiento agente es entendida por nosotros por sí misma, en cuanto es la razón de las especies inteligibles, haciendo que ellas sean inteligibles en acto.

Ad undecimum dicendum, quod verbum illud philosophi potest dupliciter exponi, secundum duas opiniones de intellectu agente. Quidam enim posuerunt intellectum agentem esse substantiam separatam, unam de aliis intelligentiis; et secundum hoc semper actu intelligit, sicut aliae intelligentiae. Quidam vero ponunt intellectum agentem esse potentiam animae; et secundum hoc dicitur, quod intellectus agens non quandoque intelligit et quandoque non, quia causa quandoque intelligendi et quandoque non, non est ex parte eius, sed ex parte intellectus possibilis. In omni enim actu quo homo intelligit, concurrit operatio intellectus agentis et intellectus possibilis. Intellectus autem agens non recipit aliquid ab extrinseco, sed solum intellectus possibilis. Unde quantum ad id quod requiritur ad nostram considerationem ex parte intellectus agentis, non deest quin semper intelligamus; sed quantum ad id quod requiritur ex parte intellectus possibilis, qui non completur nisi per species intelligibiles a sensibus abstractas.

11. Esa expresión del Filósofo se puede exponer de un doble modo en con­sonancia con las dos opiniones que hay respecto del entendimiento agente. Al­gunos, en efecto, establecieron que el entendimiento agente era una sustancia separada, una entre otras inteligencias, y a tenor de ello siempre entiende en acto, lo mismo que las demás inteligencias. Otros, en cambio, sostienen que el entendimiento agente es una potencia del alma, y según eso se dice que el en­tendimiento agente “no es que entienda en algunas ocasiones y en otras no”, porque la causa del entender “en algunas ocasiones y en otras no” no le corres­ponde a él, sino al entendimiento posible. En efecto, en todo acto en el que el hombre entiende concurren la operación del entendimiento agente y la del en­tendimiento posible. Ahora bien, el entendimiento agente no recibe nada extrín­seco, sino solamente el entendimiento posible. Por eso, en cuanto a lo que se requiere para nuestra consideración, que entendamos siempre no falla por parte del entendimiento agente sino que falla en cuanto a lo que se requiere por parte del entendimiento posible, el cual no se completa más que por las especies inte­ligibles abstraídas de los sentidos.

Articulus 9 – Nono quaeritur utrum mens nostra cognoscat habitus in anima existentes per essentiam suam, vel per aliquam similitudinem.

ARTÍCULO 9 – Si nuestra mente conoce los hábitos existentes en el alma por medio de su esencia^[135].

Quia II Cor., XII, 2, super illud, scio hominem, etc., dicit Glossa: dilectio non aliter videtur praesens in specie per quam est, et aliter absens in aliqua imagine sui simili; sed quantum mente cerni potest, ab alio minus, ab alio magis ipsa cernitur. Ergo dilectio, per essentiam suam, non per aliquam sui similitudinem, a mente cernitur; et eadem ratione quilibet alius habitus.

1. La Glossa^[136] sobre 2 Corintios (12, 2), a propósito del texto “Sé de un hombre, etc.”, afirma que “el amor no es visto de un modo en la especie me­diante la cual existe cuando está presente y de otro modo en una imagen seme­jante a él cuando está ausente; sino que en cuanto puede ser aferrado por la mente, por uno es aferrado más y por otro menos”. Luego el amor es aferrado por la mente mediante su esencia, no por medio de una semejanza de sí mismo, y por la misma razón cualquier otro hábito.

Praeterea, Augustinus dicit, in X de Trinitate: quid enim tam cognitioni adest quam id quod menti adest? Sed habitus animae per sui essentiam menti adsunt. Ergo per suam essentiam cognoscuntur a mente.

2. Dice San Agustín^[137] en De Trinitate: “¿qué está presente al conocimiento tanto cuanto está presente a la mente?”. Pero los hábitos del alma están presen­tes a la mente por medio de su esencia. Luego son conocidos por la mente por medio de su esencia.

Praeterea, propter quod unumquodque, illud magis. Sed habitus mentis sunt causa quare alia cognoscantur quae habitibus subsunt. Ergo ipsi habitus per essentiam suam maxime cognoscuntur a mente.

3. “La causa de la perfección de una cosa, posee esa perfección en un grado mayor”. Ahora bien, los hábitos de la mente son la causa por la que son conoci­das las demás cosas que tienen su fundamento en los hábitos. Luego los hábitos mismos son máximamente conocidos por la mente por medio de su esencia.

Praeterea, omne quod cognoscitur a mente per sui similitudinem, prius fuit in sensu quam fiat in mente. Sed habitus mentis nunquam fit in sensu. Ergo a mente non cognoscuntur per aliquam similitudinem.

4. Todo lo que es conocido por la mente por medio de una semejanza suya está en el sentido antes de que esté en la mente. Pero un hábito de la mente nun­ca está en el sentido. Luego no es conocido por la mente mediante alguna seme­janza.

Praeterea, quanto aliquid est propinquius menti, tanto a mente magis cognoscitur. Sed habitus est propinquior potentiae intellectivae mentis quam actus, et actus quam obiectum. Ergo mens magis cognoscit habitum quam actum vel obiectum; et ita habitum cognoscit per essentiam suam, et non per actus vel obiecta.

5. Cuanto más cercano es algo a la mente tanto más es conocido por la men­te. Pero el hábito es más cercano a la potencia intelectiva de la mente que el acto, y el acto más que el objeto. Luego la mente conoce el hábito más que el acto y el objeto, y de esa manera conoce el hábito por medio de su esencia y no por medio de actos u objetos.

Praeterea, Augustinus dicit, XII super Genesim ad litteram, quod eodem genere visionis cognoscitur mens et ars. Sed mens cognoscitur per essentiam suam a mente. Ergo et ars per essentiam suam cognoscitur, et similiter alii habitus mentis.

6. Dice San Agustín^[138] en De Genesi ad litteram que con el mismo género de visión se conocen la mente y el arte. Pero la mente es conocida mediante su esencia por la mente. Luego también el arte es conocido por medio de su esen­cia, y de modo semejante los demás hábitos de la mente.

Praeterea, sicut se habet bonum ad affectum, sic verum habet se ad intellectum. Sed bonum non est in affectu per aliquam sui similitudinem. Ergo nec verum cognoscitur ab intellectu per aliquam sui similitudinem; ergo quidquid intellectus cognoscit, cognoscit per essentiam, et non per similitudinem.

7. Lo mismo que el bien se relaciona con el afecto, igualmente lo verdadero con el entendimiento. Pero lo bueno no está en el afecto mediante alguna seme­janza suya. Por tanto tampoco lo verdadero es conocido por el entendimiento por medio de alguna semejanza. Luego todo lo que el entendimiento conoce, lo conoce por medio de su esencia y no por medio de una semejanza.

Praeterea, Augustinus dicit XIII de Trinitate: non sic videtur fides in corde in quo est ab eo cuius est, sicut scilicet anima alterius hominis ex motibus corporis videtur; sed eam tenet certissima scientia, clamatque conscientia. Ergo secundum hoc scientia mentis tenet fidem, secundum quod conscientia clamat. Sed conscientia clamat fidem secundum quod praesentialiter inest ei. Ergo et secundum hoc scitur fides a mente, quod per essentiam suam praesentialiter menti inest.

8. Afirma San Agustín^[139] en De Trinitate: “La fe no es vista de esta manera en quien la tiene en el corazón en que se encuentra”, es decir, como el alma de otro hombre es vista a partir de los movimientos del cuerpo, “sino que tiene una certísima ciencia y la conciencia la grita”. En consecuencia, según esto, la cien­cia de la mente tiene la fe en cuanto la conciencia la grita. Ahora bien, la con­ciencia proclama la fe en cuanto está en ella de modo presencial. Luego según eso, también la fe es sabida por la mente por cuanto está presencialmente por medio de su esencia a la mente.

Praeterea, forma est maxime proportionalis ei cuius est forma. Sed habitus in mente existentes sunt quaedam formae mentis. Ergo sunt menti maxime proportionales; ergo mens nostra eos immediate cognoscit per essentiam.

9. La forma es máximamente proporcional a aquello de lo que es forma. Pero los hábitos existentes en la mente son ciertas formas de la mente, por lo que son máximamente proporcionales a la mente. Luego nuestra mente los conoce de modo inmediato por esencia.

Praeterea, intellectus cognoscit speciem intelligibilem quae in ipso est; non autem cognoscit eam per aliam speciem, sed per essentiam suam, quia sic esset abire in infinitum. Hoc autem non est nisi quia species ipsae intellectum informant. Cum igitur similiter intellectus per habitus informetur, videtur quod eos per essentiam mens cognoscat.

10. El entendimiento conoce la especie inteligible que está en él. Pero no la conoce por medio de otra especie, sino que la conoce por medio de su esencia, pues en caso contrario se iría al infinito. Ahora bien, esto sólo ocurre porque las especies mismas informan al entendimiento. Por tanto, como el entendimiento es informado de manera semejante por medio de los hábitos, parece que la men­te los conozca por esencia.

Praeterea, habitus a mente non cognoscuntur nisi visione intellectuali. Sed visio intellectualis est eorum quae per suam essentiam videntur. Igitur habitus videntur a mente per suam essentiam.

11. Un hábito no es conocido por la mente más que con visión intelectual. Pero la visión intelectual es propia de aquellas cosas que son vistas por medio de su esencia. Luego los hábitos son vistos por la mente por medio de su esen­cia.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit X confessionum: ecce in memoriae meae campis et antris et cavernis innumerabilibus atque innumerabiliter plenis, innumerabilium generibus rerum, sive per imagines, sicut omnium corporum, sive per praesentiam, sicut artium, sive per nescio quas notiones, sicut affectionum animi, quas et cum animus non patitur, memoria tenet. Ex quo videtur quod affectiones animi cognoscantur non per sui essentiam sed per aliquas sui notiones; et eadem ratione habitus virtutum, qui circa huiusmodi affectiones consistunt.

1. Afirma San Agustín^[140] en Confessiones: “he aquí, en los campos, en los antros, en las innumerables cavernas de mi memoria y llenas innumerablemente de innumerables géneros de cosas, sea mediante imágenes –como en el caso de todos los cuerpos–, sea mediante su presencia –como en el caso de las artes–, sea mediante no sé qué nociones –como en el caso de las afecciones del ánimo–, las cuales también tiene la memoria cuando el ánimo no las sufre”. En conso­nancia con esto, parece que las afecciones del ánimo sean conocidas no por su esencia, sino mediante algunas nociones suyas. Por la misma razón no son co­nocidos por su esencia los hábitos de las virtudes que se refieren a tales afeccio­nes.

Praeterea, Augustinus dicit XI de civitate Dei: habemus alium sensum interioris hominis, sensu isto, scilicet corporali, praestantiorem, quo iusta et iniusta sentimus; iusta per intelligibilem speciem, iniusta per eius privationem. Iusta autem et iniusta appellat habitus virtutum et vitiorum. Ergo habitus animae per speciem, et non per suam essentiam, cognoscuntur.

2. Afirma San Agustín^[141] en De civitate Dei: “Poseemos otro sentido del hombre interior más eminente que este sentido –es decir, el corporal–, con el cual podemos sentir las cosas justas e injustas, las justas por medio de una espe­cie inteligible, y las injustas por medio de su privación”. Y denomina cosas jus­tas e injustas a los hábitos de las virtudes y de los vicios. Luego los hábitos del alma son conocidos mediante una especie y no por medio de su esencia.

Praeterea, nihil cognoscitur ab intellectu per essentiam nisi quod praesentialiter est in intellectu. Habitus autem virtutum non sunt praesentialiter in intellectu, sed in affectu. Ergo non cognoscuntur per sui essentiam ab intellectu.

3. Nada es conocido por el entendimiento mediante su esencia salvo que esté presencialmente en el entendimiento. Ahora bien, los hábitos de las virtudes no están presencialmente en el entendimiento, sino en el afecto. Luego no son co­nocidos por el entendimiento mediante su esencia.

Praeterea, visio intellectualis est praestantior quam corporalis. Ergo est cum maiori discretione. Sed in visione corporali species qua aliquid videtur, semper est aliud a re quae per ipsam videtur. Ergo et habitus qui per intellectualem visionem videntur, non videntur a mente per essentiam, sed per aliquas species alias.

4. La visión intelectual es más excelente que la corporal, y en consecuencia se produce con una mayor distinción. Ahora bien, en la visión corporal la espe­cie por la cual algo es visto es siempre una cosa distinta de aquello mediante lo cual es vista. Luego también los hábitos que se ven por medio de una visión intelectual no los ve la mente por esencia, sino por medio de algunas otras espe­cies.

Praeterea, nihil appetitur nisi quod cognoscitur, ut Augustinus probat in Lib. de Trinit. Sed habitus animae appetuntur ab aliquibus qui ipsos non habent. Ergo habitus illi cognoscuntur ab eis. Non autem per sui essentiam cum eos non habeant. Ergo per sui speciem.

5. Nada es querido que no sea conocido, como demuestra San Agustín^[142] en De Trinitate. Pero los hábitos del alma son apetecidos por quienes no los po­seen. Luego esos hábitos son conocidos por ellos, pero no por medio de su esencia puesto que ellos no los poseen, sino por una especie suya.

Praeterea, Hugo de sancto Victore, distinguit in homine triplicem oculum, scilicet oculum rationis, oculum intelligentiae et oculum carnis. Oculus intelligentiae est quo Deus inspicitur; et hunc dicit erutum post peccatum. Oculus carnis est quo ista corporalia videntur; et hic post peccatum integer mansit. Oculus rationis est quo intelligibilia creata cognoscuntur; et hic post peccatum factus est lippus, quia in parte, non totaliter, intelligibilia cognoscimus. Sed omne quod videtur tantum in parte, non cognoscitur per essentiam. Ergo cum habitus mentis sint intelligibiles, videtur quod mens non videat eos per essentiam.

6. Hugo de San Víctor^[143] distingue en el hombre un triple ojo, a saber, el ojo de la razón, el ojo de la inteligencia y el ojo de la carne. El ojo de la inteligencia es aquél por el que se ve a Dios, y se afirma que éste ha sido destruido tras el pecado. El ojo de la carne es aquél por el cual se ven estas cosas corporales, y éste permanece íntegro tras el pecado. El ojo de la razón es aquél por el cual se conocen las cosas inteligibles creadas, y éste, tras el pecado, se ha convertido en legañoso ya que conocemos los inteligibles en parte, no totalmente. Pero lo que es visto solamente en parte no es conocido por esencia. Luego, puesto que los hábitos de la mente son inteligibles, parece que la mente no los ve por esencia.

Praeterea, multo praesentior est Deus per essentiam suam menti quam habitus, cum ipse sit cuilibet rei intimus. Sed praesentia Dei in mente non facit quod mens nostra Deum per essentiam videat. Ergo nec habitus per essentiam videntur a mente, quamvis sint in ea praesentes.

7. Dios es mucho más presente a la mente por su esencia que los hábitos, puesto que Él es íntimo a cada cosa. Ahora bien, la presencia de Dios en la men­te no hace que nuestra mente vea a Dios por esencia. Luego tampoco los hábitos son vistos por esencia por la mente, aunque estén presentes en ella.

Praeterea, intellectus qui est potentia intelligens, ad hoc quod actu intelligat, requiritur quod per aliquid reducatur in actum: et id est quo intellectus intelligit actu. Sed habitus essentia, inquantum praesens menti est, non reducit intellectum de potentia in actum, quia sic oporteret quod quamdiu habitus sunt praesentes in anima actu intelligerentur. Ergo habituum essentia non est id quo habitus intelliguntur.

8. Para que el entendimiento, que es la potencia de entender, entienda en ac­to, se requiere que sea llevado al acto por algo, y eso es por lo que el entendi­miento entiende en acto. Ahora bien, la esencia del hábito, en cuanto está pre­sente a la mente, no lleva al entendimiento de la potencia al acto porque en ese caso sería preciso que durante todo el tiempo que los hábitos están presentes en el alma sean entendidos en acto. Luego la esencia de los hábitos no es aquello por lo que son entendidos los hábitos.

Responsio. Dicendum, quod sicut animae, ita et habitus est duplex cognitio: una qua quis cognoscit an habitus sibi insit; alia qua cognoscitur quid sit habitus. Hae tamen duae cognitiones circa habitus aliter ordinantur quam circa animam. Cognitio enim qua quis novit se habere aliquem habitum, praesupponit notitiam qua cognoscat quid est habitus ille: non enim possum scire me habere castitatem, nisi sciam quid est castitas. Sed ex parte animae non est sic. Multi enim sciunt se animam habere qui nesciunt quid est anima. Cuius diversitatis haec est ratio, quia tam habitus quam animam non percipimus in nobis esse, nisi percipiendo actus quorum anima et habitus sunt principia. Habitus autem per essentiam suam est principium talis actus, unde si cognoscitur habitus prout est principium talis actus, cognoscitur de eo quid est; ut si sciam quod castitas est per quam quis se cohibet ab illicitis delectationibus in venereis existentibus, scio de castitate quid est. Sed anima non est principium actuum per essentiam suam, sed per suas vires; unde perceptis actibus animae, percipitur inesse principium talium actuum, utpote motus et sensus; non tamen ex hoc natura animae scitur.

Hay dos tipos de conocimiento para el alma, como también para el hábito. Uno, por el que alguien conoce si el hábito está presente en sí mismo, y el otro, por el que se conoce qué es el hábito. Sin embargo, estos dos conocimientos se ordenan respecto a los hábitos de otro modo a como se ordenan respecto al al­ma. En efecto, el conocimiento por el que alguien sabe que tiene algún hábito presupone el conocimiento [notitia] por el se conoce qué es ese hábito. En efec­to, no puedo saber que tengo castidad si no sé qué es la castidad. En cambio, por lo que respecta al alma no es así: efectivamente, muchos saben que tienen alma e ignoran qué es el alma. La razón de esta diversidad es que nosotros no perci­bimos que tenemos tanto los hábitos como el alma más que percibiendo los actos de los que el alma y los hábitos son principios. Ahora bien, el hábito es principio de tal acto por su esencia, por lo que si se conoce el hábito en cuanto es principio de tal acto, de él se conoce qué es, lo mismo que si sé que la casti­dad es la virtud por la que uno se retrae de ilícitas delectaciones en las realida­des venéreas, sé de la castidad qué es. Pero en cambio el alma no es principio de los actos mediante su esencia, sino por medio de sus virtualidades, y de ahí que, percibidos los actos del alma, se percibe que está presente el principio de tales actos, como por ejemplo del movimiento y del sentido, pero no desde eso se sabe la naturaleza del alma.

Ad primum igitur dicendum, quod verbum illud Glossae est referendum ad obiectum cognitionis, et non ad medium cognoscendi; quia, scilicet, cum dilectionem cognoscimus, ipsam dilectionis essentiam consideramus, non aliquam eius similitudinem, ut in imaginaria visione accidit.

1. Esas palabras de la Glossa deben ser referidas al objeto del conocimiento y no al medio del conocimiento, ya que por ejemplo cuando conocemos el amor consideramos la esencia misma del amor, no alguna semejanza suya, tal como ocurre en la visión imaginaria.

Ad secundum dicendum, quod pro tanto dicitur quod mens nihil melius novit eo quod in ipsa est, quia eorum quae sunt extra ipsam non est necesse quod in se habeat aliquid unde in eorum notitiam devenire possit. Sed in eorum quae in ipsa sunt actualem cognitionem devenire potest ex his quae penes se habet, quamvis etiam per aliqua alia cognoscantur.

2. Se dice que la mente no conoce nada mejor que aquello que existe en ella misma por cuanto no es necesario que tenga, respecto a las cosas que le son exteriores, algo en sí misma a partir de lo cual pueda llegar a tener noticias de ellas. Pero, respecto de aquellas cosas que existen en ella, puede llegar al cono­cimiento actual a partir de las cosas que tiene en sí, aunque sean conocidas tam­bién por medio de algunas otras cosas.

Ad tertium dicendum, quod habitus non est causa cognoscendi alia sicut quo cognito alia cognoscantur, prout principia sunt causa cognoscendi conclusiones; sed quia ex habitu perficitur anima ad aliquid cognoscendum. Et sic non est causa cognitorum quasi univoca, prout unum cognitum est causa cognitionis alterius cogniti; sed quasi causa aequivoca, quae eamdem nominationem non recipit; sicut albedo facit album, quamvis ipsa non sit alba, sed est quo aliquid est album. Similiter etiam habitus, inquantum huiusmodi, non est causa cognitionis ut quod est cognitum, sed ut quo aliquid est cognitum; et ideo non oportet quod sit magis cognitum quam ea quae per habitum cognoscuntur.

3. El hábito no es causa del conocimiento de las demás cosas como aquello que mediante su conocimiento se conozcan las demás cosas –en la manera en que los principios son la causa del conocimiento de las conclusiones– sino por­que a partir del hábito el alma es perfeccionada para conocer algo. Y de esta manera no es una causa cuasiunívoca de las cosas conocidas –lo mismo que una cosa conocida es causa del conocimiento de otra cosa conocida– sino que es una causa cuasiequívoca que no recibe la misma denominación, como por ejemplo la blancura hace blancas a las cosas aunque ella misma no sea blanca, sino que es aquello por medio de lo cual algo es blanco. De modo semejante también el hábito en cuanto tal no es causa del conocimiento como aquello que es conocido, sino como aquello mediante lo cual algo es conocido. Y por consiguiente no es necesario que sea más conocido que aquellas cosas que son conocidas me­diante el hábito.

Ad quartum dicendum, quod habitus non cognoscitur ab anima per aliquam eius speciem a sensu abstractam, sed per species eorum quae per habitum cognoscuntur; in hoc ipso quod alia cognoscuntur, et habitus cognoscitur ut principium cognitionis eorum.

4. El hábito no es conocido por el alma por medio de alguna especie suya abstraída del sentido, sino por medio de las especies de aquellas cosas que son conocidas mediante el hábito. En el hecho mismo de que las demás cosas sean conocidas, también el hábito es conocido como principio del conocimiento de ellas.

Ad quintum dicendum, quod quamvis habitus sit propinquior potentiae quam actus, tamen actus est propinquior obiecto, quod habet rationem cogniti; potentia vero habet rationem principii cognoscendi: et ideo actus per prius cognoscitur quam habitus; sed habitus est magis cognitionis principium.

5. Aunque sea más cercano a la potencia el hábito que el acto, sin embargo el acto es más cercano al objeto, que posee razón de lo conocido. En cambio la potencia tiene razón de principio de conocimiento. Y por eso el acto es conocido con prioridad al hábito, pero el hábito es más principio del conocimiento que el acto.

Ad sextum dicendum, quod ars est habitus intellectivae partis, et quantum ad habitualem notitiam percipitur eodem modo ab habente sicut et mens, scilicet per sui praesentiam.

6. El arte es un hábito de la parte intelectiva, y en cuanto al conocimiento/noticia habitual es percibido por quien lo posee del mismo modo que la men­te, a saber, por medio de su presencia.

Ad septimum dicendum, quod motus vel operatio cognitivae partis, perficitur in ipsa mente: et ideo oportet ad hoc quod aliquid cognoscatur, esse aliquam similitudinem eius in mente; maxime si per essentiam suam non coniungatur menti ut cognitionis obiectum. Sed motus vel operatio affectivae partis incipit ab anima, et terminatur ad res; et ideo non requiritur in affectu aliqua similitudo rei qua informetur, sicut in intellectu.

7. El movimiento u operación de la parte cognoscitiva se termina en la mente misma. Por eso es preciso, para que algo sea conocido, que exista alguna seme­janza suya en la mente, especialmente si por su propia esencia no se une a la mente como objeto de conocimiento. En cambio, el movimiento u operación de la parte afectiva comienza desde el alma y termina en las cosas. Por consiguien­te no se requiere en el afecto alguna semejanza de la cosa por la que sea infor­mado como ocurre con el entendimiento.

Ad octavum dicendum, quod fides est habitus intellectivae partis, unde ex hoc ipso quod menti inest, inclinat mentem ad actum intellectus, in quo ipsa fides videtur; secus autem est de aliis habitibus qui sunt in parte affectiva.

8. La fe es un hábito de la parte intelectiva. Por tanto, por el hecho mismo de que se encuentra en la mente, inclina la mente al acto del entendimiento en el que la fe misma es vista. En cambio, sucede de manera diferente respecto de los demás hábitos que existen en la parte afectiva.

9. Los hábitos de la mente le son máximamente proporcionados, lo mismo que la forma es proporcionada al sujeto y la perfección a lo perfectible, pero no en cambio como el objeto a la potencia.

Ad decimum dicendum, quod intellectus cognoscit speciem intelligibilem non per essentiam suam, neque per aliquam speciem speciei, sed cognoscendo obiectum cuius est species, per quamdam reflexionem, ut dictum est.

10. El entendimiento conoce la especie inteligible no a través de su esencia ni por medio de alguna especie de la especie, sino conociendo el objeto al que pertenece la especie por medio de una cierta reflexión, como se ha dicho.

Ad undecimum patet responsio ex his quae in praecedenti quaestione sunt dicta.

11. A lo undécimo es patente la respuesta a partir de las cosas que se han se­ñalado en la cuestión precedente^[147].

Ad primum vero in contrarium dicendum, quod in auctoritate illa Augustinus distinguit triplicem modum cognoscendi. Quorum unus est eorum quae sunt extra animam, de quibus cognitionem habere non possumus ex his quae in nobis sunt; sed oportet, ad ea cognoscenda, ut eorum imagines vel similitudines in nobis fiant. Alius est eorum quae sunt in parte intellectiva; quae quidem per sui praesentiam dicit cognosci, quia ex eis est ut in actum intelligendi exeamus, in quo actu ea quae sunt intelligendi principia, cognoscuntur: et ideo dicit, quod artes per sui praesentiam cognoscuntur. Tertius modus est eorum quae pertinent ad partem affectivam, quorum ratio cognoscendi non est in intellectu, sed in affectu: et ideo non per sui praesentiam, quae in affectu, sed per eius notitiam vel rationem, quae est in intellectu cognoscuntur, sicut per immediatum principium; quamvis etiam habitus affectivae partis per sui praesentiam sint quoddam remotum principium cognitionis inquantum eliciunt actus in quibus eos intellectus cognoscit; ut sic etiam possit dici quod quodammodo, per sui praesentiam cognoscuntur.

1. En el texto, San Agustín distingue tres modos de conocer. El primero es el que refiere a las cosas que están fuera del alma, de las que no podemos tener conocimiento a partir de las cosas que están en nosotros, sino que para que ellas sean conocidas es necesario que sus imágenes o semejanzas se produzcan en nosotros. El segundo es el que se refiere a las cosas que se encuentran en la parte intelectiva, la cual ciertamente afirma ser conocida por medio de su pre­sencia, puesto que a partir de ellas somos capaces de proceder al acto de inte­lección, acto en el que son conocidos las cosas que son principios del entender. Y por eso afirma que las artes se conocen por su presencia. El tercer modo se refiere a aquellas cosas que pertenecen a la parte afectiva, cuya razón de cono­cimiento no está en el entendimiento sino en el afecto. Y por tanto son conoci­das no por su presencia, que está en el afecto, sino por su noción o razón, que está en el entendimiento, como mediante un principio inmediato. Aunque tam­bién los hábitos de la parte afectiva a través de su presencia sean un cierto prin­cipio remoto de conocimiento, por cuanto provocan los actos en los que el en­tendimiento los conoce, de manera tal que se pueda también decir que en cierto modo son conocidos por medio de su presencia.

Ad secundum dicendum, quod species illa per quam iustitia cognoscitur, nihil est aliud quam ratio ipsa iustitiae, per cuius privationem iniustitia cognoscitur. Haec autem species vel ratio non est aliquid a iustitia abstractum, sed id quod est complementum esse ipsius ut specifica differentia.

2. Aquella especie por medio de la cual se conoce la justicia no es otra cosa que la noción misma de justicia, por medio de cuya privación se conoce la in­justicia. Ahora bien, esta especie o noción no es algo abstraído de la justicia, sino aquello que es completivo de su ser como diferencia específica.

Ad tertium dicendum, quod intelligere, proprie loquendo, non est intellectus, sed animae per intellectum; sicut nec calefacere est caloris, sed ignis per calorem. Nec istae duae partes, scilicet intellectus et affectus, sunt cogitandae in anima ut situaliter distinctae, sicut visus et auditus, qui sunt actus organorum; et ideo illud quod est in affectu, est etiam praesens animae intelligenti. Unde anima per intellectum non solum redit ad cognoscendum actum intellectus, sed etiam actum affectus; sicut etiam per affectum redit ad appetendum et diligendum non solum actum affectus, sed etiam actum intellectus.

3. El entender, propiamente hablando, no es propio del entendimiento, sino del alma por medio del entendimiento; lo mismo que tampoco el calentar es propio del calor, sino del fuego por medio del calor. Y estas dos partes, el en­tendimiento y el afecto, no han de pensarse en el alma como espacialmente dis­tintas, como la vista y el oído, que son actos de órganos. Y por tanto lo que está en el afecto está presente también en el alma que entiende. De ahí que el alma, mediante el entendimiento, no sólo vuelve para conocer el acto del entendimien­to, sino también el acto del afecto, lo mismo que también por medio del afecto vuelve a desear y amar no sólo el acto del afecto, sino también el acto del en­tendimiento.

Ad quartum dicendum, quod discretio quae pertinet ad perfectionem cognitionis, non est discretio qua distinguuntur quod intelligitur et quo intelligitur, quia sic divina cognitio qua se cognoscit, esset imperfectissima; sed est discretio qua id quod cognoscitur, distinguitur ab omnibus aliis.

4. La distinción [discretio] que pertenece a la perfección del conocimiento no es la distinción por la que se distingue lo que se entiende y aquello por lo que se entiende –puesto que en ese caso el conocimiento divino por el que Dios se conoce sería muy imperfecto–, sino que es la distinción por la cual se distingue lo que es conocido de todas las demás cosas.

Ad quintum dicendum, quod a non habentibus habitus mentis cognoscuntur, non quidem illa cognitione qua percipiuntur sibi inesse, sed qua cognoscuntur quid sunt, vel qua percipiuntur aliis inesse; quod non est per praesentiam, sed alio modo, ut dictum est.

5. Los hábitos de la mente son conocidos por quienes no los poseen, cierta­mente no con aquel conocimiento con el que se percibe que están presentes, sino con el que se conoce lo que son, o bien con el que se percibe que están en otros. Esto no se da por presencia, sino de otro modo, como se ha dicho.

Ad sextum dicendum, quod oculus rationis pro tanto dicitur lippus esse respectu intelligibilium creatorum, quia nihil intelligit actu nisi accipiendo a sensibilibus, quibus intelligibilia sunt excellentiora; et ideo deficiens invenitur ad intelligibilia cognoscenda. Tamen ea quae sunt in ratione, nihil prohibet quin immediate inclinent per essentiam suam ad actus in quibus intelliguntur, ut dictum est.

6. El ojo de la razón se dice que es legañoso respecto de los inteligibles creados, ya que sólo entiende algo en acto recibiendo de las cosas sensibles –en comparación con las cuales las cosas inteligibles son más excelentes– y por tanto es deficiente en orden a conocer los inteligibles. Sin embargo nada prohí­be que aquellas cosas que están en la razón se inclinen de modo inmediato por su esencia a los actos en los que son entendidos, como se ha dicho.

Ad septimum dicendum, quod quamvis Deus sit magis praesens nostrae menti quam habitus, tamen ex obiectis quae naturaliter cognoscimus non ita perfecte essentiam divinam videre possumus sicut essentiam habituum; quia habitus sunt proportionati ipsis obiectis et actibus, et sunt proxima eorum principia; quod de Deo dici non potest.

7. Aunque Dios sea más presente a nuestra mente que los hábitos, sin embar­go a partir de los objetos que conocemos de modo natural no podemos ver la esencia divina de manera tan perfecta como la esencia de los hábitos, ya que los hábitos son proporcionados a los mismos objetos y a los actos, y son sus princi­pios próximos, lo cual no se puede decir de Dios.

Ad octavum dicendum, quod quamvis praesentia habitus in mente non faciat eam actualiter cognoscentem ipsum habitum, facit tamen eam actu perfectam per habitum quo actus eliciatur, unde habitus cognoscatur.

8. Aunque la presencia del hábito en la mente no haga que ella conozca ac­tualmente el mismo hábito, sin embargo la hace perfecta en acto por medio del hábito con el que el acto es producido, por lo cual el hábito es conocido.

Articulus 10 – Decimo quaeritur utrum aliquis possit scire se habere caritatem.

ARTÍCULO 10 – Si alguien puede saber que posee la caridad^[148].

Quod enim per essentiam videtur, certissime percipitur. Sed caritas per essentiam videtur ab habente eam, ut Augustinus dicit. Ergo caritas percipitur a caritatem habente.

1. Lo que es visto por esencia es percibido con la máxima certeza. Pero la ca­ridad es vista por esencia por quien la posee, como afirma San Agustín^[149]. Luego la caridad es percibida por quien la posee.

Praeterea, caritas in actibus suis praecipue delectationem causat. Sed habitus virtutum moralium percipiuntur per delectationes quas in actibus virtutum causant, ut patet per philosophum in II Ethic. Ergo et caritas percipitur ab habente ipsam.

2. La caridad causa en sus propios actos sobre todo la delectación; pero los hábitos de las virtudes morales son percibidos por medio de las delectaciones que causan en los actos de las virtudes, como es claro por lo que señala el Filósofo^[150] en la Ethica. Luego también la caridad es percibida por quien la posee.

Praeterea, Augustinus dicit, VIII de Trinitate: magis quis novit dilectionem qua diligit quam fratrem quem diligit. Sed fratrem quem quis diligit, certissime novit esse. Ergo et dilectionem qua diligit certissime novit quis sibi inesse.

3. Afirma San Agustín^[151] en De Trinitate: “Uno conoce más el amor con el que ama que el hermano al que ama”. Pero uno sabe certísimamente que el her­mano que ama existe. Luego sabe también certísimamente que en él está presen­te el amor con el que él lo ama.

Praeterea, vehementior est inclinatio caritatis quam cuiuslibet alterius virtutis. Sed alias virtutes aliquis scit sibi inesse certitudinaliter ex hoc quod inclinatur in actus ipsarum: habenti enim habitum iustitiae difficile est agere iniusta, facere vero iusta facile, ut dicitur in V Ethic., et hanc facilitatem quilibet in se ipso percipere potest. Ergo et caritatem se habere quilibet percipere potest.

4. La inclinación de la caridad es más vehemente que la de cualquier otra virtud. Pero uno sabe con certeza que posee las demás virtudes por el hecho de que está inclinada hacia sus actos; en efecto, para quien tiene el hábito de la justicia es difícil realizar cosas injustas, mientras que es fácil realizar cosas jus­tas, como se señala en la Ethica^[152], y cualquiera puede percibir en sí mismo esta facilidad. Luego cualquiera puede percibir también que posee la caridad.

Praeterea, philosophus dicit in II Poster., quod impossibile est nos habere nobilissimos habitus, et nos lateant. Sed caritas est nobilissimus habitus. Ergo inconveniens est dicere, quod habens caritatem nesciat se habere eam.

5. El Filósofo^[153] afirma en Analytica Posteriora que es imposible que posea­mos los hábitos más nobles y que ellos estén ocultos para nosotros. Pero la cari­dad es un hábito nobilísimo. Luego no es adecuado afirmar que quien tiene ca­ridad no sepa que la tiene.

Praeterea, gratia est lux spiritualis. Sed ab his qui luce perfunduntur, certissime hoc ipsum percipitur. Ergo ab habentibus gratiam certissime scitur quod gratiam habent; et similiter est de caritate sine qua gratia non habetur.

6. La gracia es una luz espiritual; pero cuantos están inundados de luz cier­tamente la perciben. Luego cuantos poseen la gracia certísimamente saben que la tienen, y de modo similar sucede con la caridad, sin la cual no se posee la gracia.

Praeterea, unctio docet de omnibus necessariis ad salutem. Sed habere caritatem est necessarium ad salutem. Ergo habens caritatem scit se habere.

7. Según San Agustín^[154] en De Trinitate nadie puede amar lo que es descono­cido. Pero uno ama en sí mismo la caridad. Luego uno conoce que la caridad está presente en él.

Praeterea, secundum Augustinum in libro de Trinitate, nullus potest ignotum diligere. Sed aliquis diligit in se caritatem. Ergo aliquis cognoscit caritatem esse in se.

8. “La unción enseña en todas las cosas” (1 Juan, 2, 27) necesarias para la salvación. Pero tener caridad es necesario para la salvación. Luego el que tiene caridad sabe que la tiene.

Praeterea, philosophus dicit in II Ethic., quod virtus est certior omni arte. Sed aliquis habens artem, scit se habere eam. Ergo et quando habet virtutem; et sic quando habet caritatem, quae est maxima virtutum.

9. El Filósofo^[155] afirma en la Ethica que “la virtud es más cierta que todo ar­te”. Pero quien posee el arte sabe que lo posee. Luego también lo sabe cuando posee la virtud, y de esa manera cuando posee la caridad, que es la más grande de las virtudes.

Sed contra. Est quod dicitur Eccles. IX, 1: nemo scit utrum dignus odio vel amore sit. Sed ille qui habet caritatem, est dignus amore divino; Prov., VIII, 17: ego diligentes me diligo. Ergo, et cetera.

1. Señala el Eclesiástico (9, 1): “Nadie sabe si es digno de odio o de amor”. Ahora bien, aquél que tiene caridad es digno del amor divino, como afirma Proverbios (8, 17): “Yo amo a quienes me aman”. Luego nadie sabe que posee ca­ridad.

Praeterea, nullus scire potest certitudinaliter quando Deus veniat ad habitandum in eo; Iob, IX, 11: si venerit ad me, non videbo eum. Sed per caritatem Deus inhabitat hominem: I Ioan., c. IV, 16: qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo. Ergo, nullus potest certitudinaliter scire se caritatem habere.

2. Nadie puede saber con certeza cuándo Dios viene a habitar en él, como se dice en Job (9, 11): “Si viniese a mí, no le veré”. Pero Dios inhabita en el hom­bre por medio de la caridad, como se afirma en 1 Juan (4, 16): “El que perma­nece en la caridad permanece en Dios, y Dios en él”. Luego nadie puede saber con certeza que posee la caridad.

Responsio. Dicendum, quod aliquis habens caritatem potest ex aliquibus probabilibus signis coniicere se caritatem habere; utpote cum se ad spiritualia opera paratum videt, et mala efficaciter detestari, et per alia huiusmodi quae caritas in homine facit. Sed certitudinaliter nullus potest scire se caritatem habere nisi ei divinitus reveletur. Cuius ratio est, quia, sicut ex praedicta quaestione apparet, cognitio qua quis cognoscit se aliquem habitum habere, praesupponit cognitionem qua cognoscit de habitu illo quid est. Quid est autem aliquis habitus, sciri non potest nisi de eo sumatur iudicium per id ad quod habitus ille ordinatur, quod est habitus illius mensura. Hoc autem ad quod caritas ordinatur, est incomprehensibile, quia eius immediatum obiectum et finis est Deus, summa bonitas, cui caritas nos coniungit; unde non potest aliquis scire, ex actu dilectionis quem in seipso percipit, an ad hoc pertingat ut Deo hoc modo uniat sicut ad caritatis rationem requiritur.

Uno que posee caridad puede, a partir de algunos signos probables, conjetu­rar que posee caridad, como cuando se ve preparado para obras espirituales y a detestar eficazmente el mal, y por medio de otras cosas de ese tenor que la cari­dad realiza en el hombre. Pero con certeza nadie puede saber que tiene caridad salvo que le sea divinamente revelado. La razón de esto estriba en que, como es claro a partir de la cuestión precedente^[156], el conocimiento con el que uno cono­ce que posee un hábito presupone el conocimiento por el que conoce en qué consiste ese hábito. Ahora bien, qué es un hábito no puede saberse más que si se realiza un juicio sobre aquello a lo cual ese hábito está ordenado, lo cual es la medida de ese hábito. Pero aquello a lo que la caridad está ordenada es incom­prehensible, ya que su objeto y fin inmediato es Dios, suma bondad con la que se une la caridad. De ahí que uno no puede saber a partir del acto de dilección que percibe en sí mismo si llega hasta el punto de unirse con Dios en el modo que se requiere por misma índole de la caridad.

Ad primum igitur dicendum, quod caritas per essentiam videtur, inquantum ipsa per essentiam suam est principium actus dilectionis, in quo utrumque cognoscitur; et sic est etiam per essentiam suam et suae cognitionis principium, licet remotum. Non tamen oportet quod certitudinaliter percipiatur, quia actus ille dilectionis quem in nobis percipimus secundum id quod de eo est perceptibile, non est sufficiens signum caritatis, propter similitudinem dilectionis naturalis ad gratuitam.

1. La caridad es vista por esencia en cuanto ella misma es por su propia esencia principio del acto de dilección en el que se conoce a ambos, y de esa manera también es por su esencia principio de su conocimiento, aunque sea remoto. Sin embargo no es necesario que sea percibida con certeza, ya que ese acto de dilección que percibimos en nosotros según lo que de él es perceptible no es un signo suficiente de la caridad, por causa de la semejanza entre la dilec­ción natural y la gratuita.

Ad secundum dicendum, quod delectatio illa quae in actu relinquitur ex caritate, potest etiam ex aliquo habitu acquisito causari; et ideo non est sufficiens signum ad caritatem demonstrandam, quia ex communibus signis non percipitur aliquid per certitudinem.

2. Esa delectación que en el acto resulta de la caridad puede ser causada también por algún hábito adquirido. Por tanto, no es un signo suficiente para demostrar la caridad, ya que a partir de signos comunes algo no es percibido con certeza.

Ad tertium dicendum, quod quamvis mens certissime cognoscat dilectionem qua diligit fratrem, inquantum est dilectio, tamen non certissime novit eam esse caritatem.

3. Aunque la mente conozca de modo certísimo la dilección con la que ama al hermano, en cuanto es dilección, sin embargo no conoce de modo certísimo que esa dilección sea caridad.

Ad quartum dicendum, quod quamvis inclinatio qua caritas inclinat ad agendum, sit quoddam principium apprehendendi caritatem, non tamen sufficit ad perfectam perceptionem caritatis. Nullus enim potest percipere se aliquem habitum habere, nisi sciat perfecte illud ad quod habitus ordinatur, per quod de habitu iudicatur; et hoc in caritate sciri non potest.

4. Aunque la inclinación con la que la caridad inclina a obrar sea un cierto principio de aprehender la caridad, sin embargo no es suficiente para la perfecta percepción de la caridad. En efecto, nadie puede percibir que tiene un hábito salvo que sepa perfectamente aquello a lo que está ordenado ese hábito, en fun­ción de lo cual se juzga del hábito; y esto no puede saberse en la caridad.

Ad quintum dicendum, quod philosophus loquitur de habitibus intellectivae partis, qui, si sint perfecti, non possunt latere habentes, eo quod de perfectione eorum est certitudo; unde quilibet sciens scit se scire, cum scire sit causam rei cognoscere, et quoniam illius est causa, et quoniam impossibile est aliter se habere; et similiter aliquis habens habitum intellectus principiorum, scit se habitum illum habere. Sed caritatis perfectio non consistit in certitudine cognitionis, sed in vehementia affectionis; et ideo non est simile.

5. El Filósofo habla de los hábitos de la parte intelectiva que, si son perfec­tos, no pueden estar escondidos a quienes los poseen, puesto que hay certeza de su perfección. Por ello, cualquiera que sabe, sabe que sabe, “ya que saber es conocer la causa de una cosa, y que es causa de ella, y que es imposible que sea de otra manera”. De manera semejante uno que posee el hábito del conocimien­to de los principios sabe que tiene tal hábito. Pero la perfección de la caridad no consiste en la certeza del conocimiento, sino en la vehemencia de la afección, y por consiguiente no es lo mismo.

Ad sextum dicendum, quod in his quae metaphorice dicuntur, non oportet accipere similitudinem quantum ad omnia. Unde nec gratia luci comparatur quantum ad hoc quod ita se spirituali visui ingerat manifeste sicut lux corporea visui corporali; sed quantum ad hoc quod gratia est principium spiritualis vitae, sicut lux caelestium corporum est quodam modo initium corporalis vitae in his inferioribus, ut dicit Dionysius; et etiam quantum ad aliquas alias similitudines.

6. En aquellas cosas que se dicen de modo metafórico no es preciso tomar la semejanza con respecto a todas las cosas. Por ello tampoco la gracia puede compararse a la luz por el hecho de que pueda asimilarse a la visión espiritual lo mismo que la luz corpórea a la visión corpórea, sino por el hecho de que la gra­cia es el principio de la vida espiritual lo mismo que la luz de los cuerpos celes­tes es de alguna manera el inicio de la vida corporal en las realidades inferiores, como afirma Dionisio^[157], y también por lo que se refiere a algunas otras seme­janzas.

Ad septimum dicendum quod se habere caritatem potest accipi dupliciter: uno modo in vi orationis; alio modo in vi nominis. In vi quidem orationis, sicut cum dicitur: verum esse aliquem caritatem habere. In vi autem nominis, cum de hoc dicto: caritatem habere; vel quod per hoc dictum significatur, aliquid dicimus. Cum autem ad affectum non pertineat componere et dividere, sed solummodo in ipsas res ferri, cuius conditiones sunt bonum et malum; cum dicitur: ego diligo: vel: volo me habere caritatem; hoc quod dico: me habere caritatem; sumitur in vi cuiusdam nominis, ac si diceretur: volo hoc quod est me habere caritatem. Et hoc nihil prohibet esse mihi cognitum. Scio enim quid est me habere caritatem, etiam si eam non habeo; unde et non habens caritatem, appetit se caritatem habere. Non tamen sequitur quod aliquis sciat se caritatem habere, secundum quod hoc in vi orationis sumitur, id est, quod habeat caritatem.

7. Tener caridad puede entenderse de dos maneras; una, con el sentido de una proposición, y otra con el sentido de un nombre. Con el sentido de una pro­posición, como cuando se dice que es verdadero que uno tiene caridad. Con el sentido de un nombre, en cambio, cuando decimos algo respecto de la expresión “tener caridad” o de lo que esa expresión significa. Pero como no pertenece al afecto el componer y dividir, sino sólo ser llevado a las cosas mismas, las con­diciones de lo cual son el bien y el mal, cuando se dice “yo amo o quiero poseer en mí la caridad”, la frase “tener la caridad” se toma con el sentido de un cierto nombre, lo mismo que si se dijese “quiero eso que es tener caridad”. Y nada impide que eso me sea conocido; en efecto, sé qué significa tener caridad inclu­so si no la tengo. Por eso, también el que no tiene caridad desea poseerla. Sin embargo no se sigue de eso que uno sepa que tiene caridad si se considera con el sentido de una proposición, es decir, que posea caridad.

Ad octavum dicendum, quod quamvis habere caritatem sit necessarium ad salutem, non tamen scire se habere caritatem; immo magis expedit nescire communiter, quia per hoc magis sollicitudo et humilitas conservatur. Quod autem dicitur unctio docet de omnibus necessariis ad salutem, intelligitur de omnibus quorum cognitio necessaria est ad salutem.

8. Aunque tener caridad sea necesario para la salvación, sin embargo no lo es saber que se tiene caridad. Es más, generalmente es más útil no saberlo ya que con ello se conserva mejor la solicitud y la humildad. Por lo que se refiere a la expresión “la unción enseña en todas las cosas para la salvación” debe entender­se respecto de todas las cosas cuyo conocimiento es necesario para la salvación.

Ad nonum dicendum, quod virtus dicitur esse certior omni arte, certitudine inclinationis ad unum, non autem certitudine cognitionis. Virtus enim, ut dicit Tullius, inclinat ad unum per modum cuiusdam naturae; natura autem certius et directius pertingit ad unum finem quam ars; et per hunc etiam modum dicitur quod virtus est certior arte, non quod certius aliquis percipiat se habere virtutem, quam artem.

9. Se dice que la virtud es más cierta que cualquier arte por la certeza de la inclinación a una sola cosa, pero no por la certeza del conocimiento. En efecto, la virtud, como afirma Cicerón^[158], inclina hacia una sola cosa a la manera de una cierta naturaleza, y por su parte la naturaleza alcanza más cierta y directamente un solo fin que el arte. De esta manera se dice también que “la virtud es más cierta que el arte”, no en el sentido de que uno perciba de modo más cierto que posee la virtud que el arte.

Articulus 11 – Undecimo quaeritur utrum mens in statu viae possit videre Deum per essentiam.

ARTÍCULO 11 – Si la mente en nuestro estado itinerante puede ver a Dios por esencia^[159].

Quia Num. XII, 8, dicit dominus de Moyse: ore ad os loquor ei et palam et non per aenigmata videt Deum. Sed hoc est videre Deum per essentiam, videre scilicet absque aenigmate; ergo cum Moyses adhuc viator esset, videtur quod aliquis in statu viae possit Deum per essentiam videre.

1. En Números (12, 8) dice el Señor a propósito de Moisés: “Le hablaré boca a boca y verá a Dios abiertamente y no por medio de enigmas”. Pero eso, es decir, ver sin enigmas, es ver a Dios por esencia. Luego puesto que Moisés es­taba todavía en estado itinerante, parece que alguien en estado itinerante puede ver a Dios por esencia.

Praeterea, Exod. XXXIII, 20 super illud: non videbit me homo et vivet, dicit Glossa Gregorii, quod quibusdam in hac carne viventibus sed inaestimabili virtute crescentibus, contemplationis acumine potest aeterni Dei claritas videri. Claritas autem Dei est eius essentia, ut in eadem Glossa dicitur. Ergo aliquis in hac mortali vivens carne potest Deum per essentiam videre.

2. A propósito del texto de Éxodo (33, 20): “Ningún hombre puede verme y seguir viviendo”, afirma la Glossa de San Gregorio^[160] que “la claridad del Eterno Dios puede ser vista en el pináculo de la contemplación por algunos que viven en esta carne pero crecen con inestimable virtud”. Pero la claridad de Dios es su esencia, como se señala en la misma Glossa^[161]. Luego algún viviente en esta carne mortal puede ver a Dios por esencia.

Praeterea, Christus habuit intellectum eiusdem naturae sicut nos habemus. Sed status viae non impediebat intellectum eius quin Deum per essentiam videret. Ergo et nos in statu viae Deum per essentiam videre possumus.

3. Cristo tenía un entendimiento de la misma naturaleza que el que tenemos nosotros. Pero su estado itinerante no impedía a su entendimiento ver a Dios por esencia. Luego también nosotros en nuestro estado itinerante podemos ver a Dios por esencia.

Praeterea, Deus, in statu viae, intellectuali visione cognoscitur; unde Rom. c. I, 20: invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. Sed intellectualis visio est per quam res in seipsis videntur, ut Augustinus dicit, Lib. XII super Genesim ad Litt. Ergo mens nostra in statu viae Deum per essentiam videre potest.

4. Dios es conocido en nuestro estado itinerante con visión intelectual, y de ahí que se diga en Romanos (1, 20): “las cosas invisibles de Dios se han hecho visibles a la inteligencia mediante las cosas que han sido creadas”. Pero la vi­sión intelectual es aquella por medio de la cual las cosas se ven en sí mismas, como afirma San Agustín^[162] en De Genesi ad litteram. Luego nuestra mente en nuestro estado itinerante puede ver a Dios por esencia.

Praeterea, philosophus dicit in III de anima, quod anima nostra quodammodo est omnia, quia sensus est omnia sensibilia, et intellectus omnia intelligibilia. Sed maxime intelligibile est divina essentia. Ergo intellectus noster etiam secundum statum viae, secundum quem philosophus loquitur, Deum per essentiam videre potest; sicut et sensus noster potest omnia sensibilia sentire.

5. Dice el Filósofo^[163] en De anima que “nuestra alma es en cierto modo todas las cosas porque el sentido es todos los sensibles y el entendimiento todos los inteligibles”. Pero el máximo inteligible es la esencia divina. Luego nuestro entendimiento, también en nuestro estado itinerante –según el cual habla el Fi­lósofo–, puede ver a Dios por esencia, lo mismo que también nuestro sentido puede sentir todos los sensibles.

Praeterea, sicut in Deo est immensa bonitas, ita et immensa veritas. Sed divina bonitas quamvis sit immensa, potest a nobis in statu viae immediate diligi. Ergo veritas essentiae eius potest immediate videri in statu viae.

6. Lo mismo que en Dios hay una inmensa bondad, de la misma manera hay una inmensa verdad. Pero la bondad divina, aunque sea inmensa, puede ser de modo inmediato amada por nosotros en nuestro estado itinerante. Luego tam­bién la verdad de su esencia puede ser inmediatamente vista en nuestro estado itinerante.

Praeterea, intellectus noster ad hoc factus est ut Deum videat. Si ergo in statu viae videre non potest, hoc non est nisi propter aliquod velamen: quod quidem est duplex, culpae et creaturae. Culpae quidem velamen in statu innocentiae non erat; et nunc etiam a sanctis removetur: II Corinth. III, vers. 18: nos autem revelata facie gloriam domini speculantes, etc.; creaturae vero velamen divinae essentiae visionem, ut videtur, impedire non potest, quia Deus est interior menti nostrae quam aliqua creatura. Ergo in statu viae mens nostra Deum per essentiam videt.

7. Nuestro entendimiento ha sido hecho para ver a Dios. Por tanto, si no puede verlo en nuestro estado itinerante, eso sólo ocurre a causa de un cierto velo, que es doble: de la culpa y de la criatura. El velo de la culpa no existía en el estado de inocencia e incluso ahora es quitado por los santos, como indica 2 Corintios (3, 18): “Todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor”, etc. Por otro lado, el velo de la criatura –como parece– no puede impedir la visión de la esencia divina, ya que Dios es interior a nuestra mente más que cualquier criatura. Luego en nuestro estado itinerante nuestra mente ve a Dios por esencia.

Praeterea, omne quod est in altero, est in eo per modum recipientis. Sed Deus per essentiam suam est in mente nostra. Cum igitur modus mentis nostrae sit intelligibilitas ipsa, videtur quod essentia divina sit in mente nostra ut intelligibilis: et ita mens nostra Deum per essentiam intelligit in statu viae.

8. Todo lo que está en otro está en él al modo del recipiente. Ahora bien, Dios está en nuestra mente por su esencia. Mas al ser el modo de nuestra mente la inteligibilidad misma, parece que la esencia divina esté en nuestra mente como inteligible, y de esa manera nuestra mente entiende a Dios por esencia en nuestro estado itinerante.

Praeterea, Cassiodorus dicit: claritatem illam inaccessibilem sanitas mentis humanae intelligit. Sed mens nostra sanatur per gratiam. Ergo ab habente gratiam in statu viae videri potest essentia divina, quae est inaccessibilis claritas.

9. Afirma Casiodoro^[164]: “una mente humana sana entiende esa claridad inac­cesible”. Pero nuestra mente es sanada por medio de la gracia. Luego la esencia divina, que es una claridad inaccesible, puede ser vista por quien posee la gracia en nuestro estado itinerante.

Praeterea, sicut ens quod de omnibus praedicatur, est primum in communitate, ita ens a quo omnia causantur, est primum in causalitate, scilicet Deus. Sed ens quod est primum in communitate, est prima conceptio nostri intellectus etiam in statu viae. Ergo et ens quod est primum in causalitate, statim per essentiam suam in statu viae cognoscere possumus.

10. Lo mismo que el ente que se predica de todas las cosas es primero en la universalidad, igualmente el ente por el que todas las cosas son causadas, a sa­ber Dios, es el primero en la causalidad. Pero el ente que es primero en la uni­versalidad es la primera concepción de nuestro entendimiento en nuestro estado itinerante. Luego en nuestro estado itinerante también podemos conocer inme­diatamente por medio de su esencia el ente que es primero en la causalidad.

Praeterea, ad visionem requiritur videns, et visum, et intentio. Sed haec tria in mente nostra inveniuntur respectu divinae essentiae: ipsa enim mens nostra est naturaliter divinae essentiae visiva, utpote ad hoc facta; essentia etiam divina adest principaliter menti nostrae; intentio etiam non deficit, quia quandocumque mens nostra ad creaturam convertitur, convertitur etiam ad Deum, cum in creatura sit Dei similitudo. Ergo mens nostra in statu viae Deum per essentiam videre potest.

11. Para la visión se requiere el que ve, lo visto y la intención. Pero estas tres cosas se encuentran en nuestra mente respecto de la esencia divina; en efecto, la misma mente nuestra es naturalmente capaz de ver la esencia divina en cuanto hecha para esto, además la esencia divina está de manera presencial en nuestra mente, y tampoco falta la intención ya que siempre que nuestra mente se vuelve a una criatura se vuelve también a Dios, puesto que en la criatura hay una seme­janza de Dios. Luego nuestra mente en nuestro estado itinerante puede ver a Dios por esencia.

Praeterea, Augustinus dicit, XII confessionum: si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico. Ubi, quaeso, id videmus? Nec ego utique in te, nec tu in me: sed ambo in ipsa, quae supra mentes nostras est, incommutabili veritate. Sed incommutabilis veritas est divina essentia, in qua non potest aliquid videri, nisi ipsa videatur. Ergo in statu viae essentiam divinam videmus et in ea omne verum inspicimus.

12. Dice San Agustín^[165] en Confessiones: “Si ambos vemos que es verdadero lo que afirmas, y ambos vemos que es verdadero lo que afirmo, ¿dónde –me pregunto– lo vemos? Ciertamente ni yo lo veo en ti, ni tú en mí, sino ambos en la misma inconmutable verdad que está por encima de nuestras mentes”. Pero la inconmutable verdad es la esencia divina en la que ninguna cosa puede ser vista si ella misma no es vista. Luego en nuestro estado itinerante vemos la esencia divina y en ella contemplamos toda verdad.

Praeterea, veritas inquantum huiusmodi, est cognoscibilis. Ergo summa veritas summe cognoscibilis. Haec autem est divina essentia. Ergo etiam in statu viae divinam essentiam cognoscere possumus quasi summe cognoscibilem.

13. La verdad en cuanto tal es cognoscible, luego la suma verdad es suma­mente cognoscible. Ésta es la esencia divina. Luego también en nuestro estado itinerante podemos conocer la esencia divina como sumamente cognoscible.

Praeterea, Genes. cap. XXXII, 30, dicitur: vidi dominum facie ad faciem. Facies Dei est forma, in qua filius non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo, sicut ex quadam Glossa habetur. Sed forma illa est divina essentia. Ergo Iacob, in statu viae Deum per essentiam vidit.

14. Se dice en Génesis (32, 30): “He visto al Señor cara a cara”. Y una Glos- sa^[166] comenta: “el rostro de Dios es la forma en la que el Hijo no consideró co­mo reputado tesoro ser igual a Dios”. Pero esa forma es la esencia divina. Luego Jacob en su estado itinerante vió a Dios por esencia.

Sed contra. I Timoth. ultimo: lucem habitat inaccessibilem, quem nullus hominum vidit sed nec videre potest.

1. En 1 Timoteo (6, 16) se dice: “el que habita en una luz inaccesible, a quien ningún hombre ha visto ni puede ver”.

Praeterea, Exod., XXXIII, 20: non videbit me homo et vivet. Glossa Gregorii. In hac carne viventibus videri potuit Deus per circumscriptas imagines, et videri non potuit per incircumscriptum lumen aeternitatis. Hoc autem lumen est divina essentia. Ergo nullus in hac carne vivens potest Deum per essentiam videre. Praeterea, Bernardus dicit quod, licet in statu viae Deus possit totus diligi, non tamen potest totus intelligi; sed si per essentiam videretur, totus intelligeretur; ergo per essentiam suam in statu viae non videtur.

2. Sobre el texto de Éxodo (33, 20) “ningún hombre me verá y vivirá”, afir­ma la Glossa^[167] de San Gregorio: “Por quienes viven en esta carne Dios puede ser visto por medio de imágenes circunscritas y no puede ser visto por medio de la incircunscrita luz de la eternidad”. Pero esta luz es la esencia divina. Luego ningún viviente en esta carne puede ver a Dios por esencia.

Praeterea, intellectus noster intelligit cum continuo et tempore, ut philosophus dicit in III de anima. Sed divina essentia excedit omne continuum et tempus. Ergo intellectus noster in statu viae Deum per essentiam videre non potest.

3. San Bernardo^[168] dice que aunque en nuestro estado intinerante Dios puede ser amado totalmente, no puede sin embargo ser entendido enteramente. Pero si fuera visto por esencia, sería entendido enteramente. Luego no es visto por esencia en nuestro estado intinerante.

Praeterea, plus distat essentia divina a dono eius quam actus primus ab actu secundo. Sed quandoque ex hoc quod aliquis videt Deum per donum intellectus aut sapientiae in contemplatione, anima separatur a corpore quantum ad operationes sensus, quae sunt actus secundi.

4. Nuestro entendimiento entiende en el espacio y en el tiempo, como dice el Filósofo^[169] en De anima. Pero la esencia divina trasciende todo espacio y tiem­po. Luego nuestro entendimiento en nuestro estado intinerante no puede ver a Dios por esencia. Dista más la esencia de Dios de su don, que el acto primero del segundo. 

5. Pero en ocasiones por el hecho de que alguno ve a Dios por medio del don del entendimiento o de la sabiduría en la contemplación, el alma se separa del cuer­po en cuanto a las operaciones del sentido, que son actos segundos. Por tanto, si viese a Dios por esencia, sería preciso que se separase también del cuerpo en cuanto es su acto primero. Sin embargo eso no ocurre mientras el hombre existe en su estado intinerante. Luego nadie en estado intinerante puede ver a Dios por esencia.

Responsio. Dicendum, quod aliqua actio potest alicui convenire dupliciter. Uno modo sic quod illius operationis principium sit in operante, sicut in omnibus actionibus naturalibus videmus. Alio modo sic quod principium operationis illius vel motus, sit a principio extrinseco; sicut est in motibus violentis, et sicut est in operibus miraculosis, quae non fiunt nisi virtute divina, ut illuminatio caeci, resuscitatio mortui et huiusmodi.

Una acción puede convenir a alguno de un doble modo. El primero, que el principio de esa operación esté en el que obra, como vemos en todas las accio­nes naturales. El segundo, que el principio de esa operación o movimiento sea por un principio extrínseco, como sucede en los movimientos violentos, y como también ocurre en las obras milagrosas, las cuales no se producen más que por virtud divina, como la iluminación de un ciego, la resurrección de un muerto y otras cosas semejantes.

Ad primum igitur dicendum, quod secundum Augustinum, XII super Genes. ad Litt. et ad Paulinam de videndo Deum, ex verbis illis Moyses ostenditur Deum per essentiam vidisse in quodam raptu, sicut et de Paulo dicitur II Corinth., XII, 2: ut in hoc Iudaeorum legifer, et doctor gentium aequarentur.

1. Según San Agustín^[171] en De Genesi ad litteram y también a propósito de la carta de San Pablo en que éste señala su visión de Dios, se muestra que Moisés ha visto a Dios por esencia en un cierto rapto, lo mismo que también se dice de San Pablo en 2 Corintios (12, 2), de modo tal que en esto sean iguales el legis­lador de los judíos y el doctor de las gentes.

Ad secundum dicendum, quod Gregorius loquitur de illis qui acumine contemplationis ad hoc crescunt ut divinam essentiam in raptu videant; unde subiungit: qui sapientiam quae Deus est, videt, huic vitae funditus moritur.

2. San Gregorio habla de aquellos que en la cumbre de la contemplación se elevan hasta el punto de ver en un rapto la esencia divina. Por eso añade que “quien ve la sabiduría que es Dios, muere completamente para esta vida”.

Ad tertium dicendum, quod in Christo hoc fuit singulare ut esset simul viator et comprehensor. Quod ei competebat ex hoc quod erat Deus et homo: unde in eius potestate erant omnia quae ad humanam naturam spectabant, ut unaquaeque vis animae et corporis afficeretur secundum quod ipse disponebat. Unde nec dolor corporis contemplationem mentis impediebat, nec fruitio mentis dolorem corporis minuebat: et sic intellectus eius, luce gloriae illustratus, Deum per essentiam videbat, ut tamen ad inferiores partes gloria non derivaretur. Et sic simul erat viator et comprehensor; quod de aliis dici non potest in quibus ex superioribus viribus de necessitate redundat aliquid in inferiores; et a passionibus vehementibus inferiorum virium superiores trahuntur.

3. En Cristo fue singular el hecho de ser simultáneamente viador y com­prehensor, lo cual le competía por el hecho de ser Dios y hombre. Por eso esta­ban bajo su poder todas las cosas que se referían a la naturaleza humana, de tal modo que toda facultad del alma y del cuerpo estuviese aprestada según él mismo dispusiese. Debido a ello, ni el dolor del cuerpo impedía la contempla­ción de la mente ni la fruición de la mente disminuía el dolor del cuerpo, y así su entendimiento iluminado por la luz de la gloria veía a Dios por esencia de modo tal sin embargo que la gloria no alcanzase a las partes inferiores, y de esa manera simultáneamente era viador y comprensor. Esto no puede decirse de otros, en los que necesariamente redunda algo de las facultades superiores en las inferiores, y en los que las facultades superiores son removidas por las pasiones vehementes de las facultades inferiores.

Ad quartum dicendum, quod intellectuali visione in statu viae Deus cognoscitur, non ut sciatur de Deo quid est, sed solum quid non est. Et quantum ad hoc eius essentiam cognoscimus, eam super omnia collocatam intelligentes, quamvis talis cognitio per aliquas similitudines fiat. Verbum autem Augustini referendum est ad id quod cognoscitur, non ad id quo cognoscitur, ut ex superioribus quaestionibus patet.

4. Con la visión intelectual en nuestro estado intinerante Dios es conocido no de modo tal que se sepa de Dios lo que es, sino solamente lo que no es. Y en cuanto a esto conocemos su esencia, comprendiendo que está situada por enci­ma de todas las cosas, aunque tal conocimiento se produzca por medio de algu­nas semejanzas. La expresión de San Agustín, en efecto, hay que referirla a aquello que es conocido, no a aquello por medio de lo cual se conoce, como es claro por las cuestiones precedentes^[172].

Ad quintum dicendum, quod intellectus noster etiam in statu viae divinam essentiam aliquo modo cognoscere potest, non ut sciat de ea quid est, sed solum quid non est.

5. Nuestro entendimiento también puede conocer de algún modo la esencia divina en nuestro estado intinerante, mas no de manera que se sepa de ella lo que es, sino solamente lo que no es.

Ad sextum dicendum, quod nos possumus Deum diligere immediate, nullo alio praedilecto, quamvis quandoque ex aliorum visibilium amore in invisibilia rapiamur; non autem possumus in statu viae Deum immediate cognoscere, nullo alio praecognito. Cuius ratio est, quia, cum affectus ad intellectum sequatur, ubi terminatur operatio intellectus, incipit operatio affectus. Intellectus autem ex effectibus in causas procedens, tandem pervenit in ipsius Dei cognitionem aliqualem, cognoscendo de eo quid non est; et sic affectus fertur in id quod ei per intellectum offertur, sine hoc quod necesse habeat redire per omnia media per quae intellectus transivit.

6. Nosotros podemos amar a Dios inmediatamente sin haber amado previa­mente alguna otra cosa, aunque en ocasiones a partir del amor de las demás cosas visibles somos conducidos hacia las invisibles. En cambio no podemos conocer a Dios en nuestro estado intinerante sin haber conocido previamente otra cosa. La razón de esto estriba en que, puesto que el afecto sigue al entendi­miento, donde termina la operación del entendimiento comienza la del afecto. Ahora bien, el entendimiento, procediendo desde los efectos a las causas, llega a un cierto conocimiento del mismo Dios conociendo de él lo que no es. Y de esa manera el afecto es llevado hacia aquello que le es ofrecido por el entendimien­to sin que sea necesario volver por medio de todas las cosas intermedias a través de las cuales ha pasado el entendimiento.

Ad septimum dicendum, quod intellectus noster quamvis sit factus ad videndum Deum, non tamen ut naturali sua virtute Deum videre possit, sed per lumen gloriae sibi infusum. Et ideo omni velamine remoto nondum oportet quod intellectus Deum per essentiam videat, si lumine gloriae non illustretur. Ipsa enim carentia gloriae erit ei divinae visionis impedimentum.

7. Nuestro entendimiento, aunque esté hecho para ver a Dios, sin embargo no está hecho para poder ver a Dios como resultado de su virtud natural, sino por medio de la luz de la gloria infundida en él. Y por consiguiente, suprimido todo velo, no es todavía necesario que vea a Dios por esencia si no es iluminado por la luz de la gloria; en efecto, la carencia misma de la gloria será para él un impedimento para la visión divina.

Ad octavum dicendum, quod mens nostra cum intelligibilitate, quam habet ut proprium quoddam, et cum aliis communiter habet esse: unde, quamvis in ea sit Deus, non oportet quod semper sit in ea ut forma intelligibilis; sed ut dans esse, sicut est in aliis creaturis. Quamvis autem creaturis omnibus communiter det esse, tamen cuilibet creaturae dat proprium modum essendi; et sic etiam quantum ad hoc quod in omnibus est per essentiam, praesentiam, potentiam, invenitur esse diversimode in diversis, et in unoquoque secundum proprium eius modum.

8. Nuestra mente, junto con la inteligibilidad que posee como un cierto pro­pio, tiene también el ser de modo común con las demás cosas. Por eso, aunque Dios esté en ella, no es preciso que esté siempre en ella como forma inteligible, sino como dando el ser, al igual que está en las demás criaturas. Ahora bien, aunque proporcione el ser de manera común a todas las criaturas, sin embargo a cada criatura da un modo de ser propio. Y así también por lo que se refiere a que está en todas las cosas por esencia, presencia y potencia, sucede que está de manera diferente en las diversas cosas y en cada una según su propio modo.

Ad nonum dicendum, quod duplex est sanitas mentis: una qua sanatur a culpa per gratiam fidei, et haec sanitas facit videre illam inaccessibilem claritatem per speculum et in aenigmate. Alia est ab omni culpa et poena et miseria: quae erit per gloriam; et haec sanitas faciet videri Deum facie ad faciem. Quae duae visiones distinguuntur I Corinth., XIII, 12: videmus nunc per speculum etc. usque faciem.

9. La sanación [sanitas] de la mente es doble: la primera, por la cual es sana­da de la culpa por medio de la gracia de la fe, y ésta hace que aquella inaccesi­ble claridad sea vista como en espejo y enigma. La segunda, por la cual es sana­da de toda culpa, pena y miseria, y ésta será por medio de la gloria; esta salud hará que Dios sea visto cara a cara. Estas dos visiones son diferenciadas en 1 Corintios (13, 12): “Ahora vemos por medio de un espejo”, etc., hasta “cara a cara”.

Ad decimum dicendum, quod ens quod est primum per communitatem, cum sit idem per essentiam cuilibet rei, nullius proportionem excedit; et ideo in cognitione cuiuslibet rei ipsum cognoscitur. Sed ens quod primum est causalitate, excedit improportionaliter omnes alias res: unde per nullius alterius cognitionem sufficienter cognosci potest. Et ideo in statu viae, in quo per species a rebus abstractas intelligimus, cognoscimus ens commune sufficienter, non autem ens increatum.

10. El ente que es lo primero por universalidad, siendo idéntico por esencia a cualquier cosa, no excede la proporción de ninguna, y por tanto es conocido en el conocimiento de cualquier cosa. En cambio el ente que es primero en la cau­salidad excede, sin ningún tipo de proporción, a todas las demás cosas, y de ahí que no puede ser conocido de modo suficiente por medio del conocimiento de alguna otra cosa. Por tanto, en nuestro estado intinerante en el que entendemos por medio de especies abstraídas de las cosas, conocemos suficientemente el ente común, pero no el ente increado.

Ad undecimum dicendum, quod quamvis divina essentia sit praesens intellectui nostro, non tamen est ei coniuncta ut forma intelligibilis, quam intelligere possit quamdiu lumine gloriae non perficitur. Ipsa enim mens non habet facultatem videndi Deum per essentiam antequam praedicto lumine illustretur. Et sic deficit et videntis facultas, et visi praesentia. Intentio etiam non semper adest; quamvis enim in creatura inveniatur aliqualis creatoris similitudo, non tamen quandocumque ad creaturam convertimur, convertimur ad eam prout est similitudo creatoris. Unde non oportet quod semper intentio nostra feratur ad Deum.

11. Aunque la esencia divina esté presente a nuestro entendimiento, sin em­bargo no está unida a él como una forma inteligible que pueda entender mien­tras no esté perfeccionado por la luz de la gloria. Y además la mente misma no posee la facultad de ver a Dios por esencia antes de ser iluminada con la men­cionada luz, y de esa manera falla la facultad de quien ve y la presencia del objeto visto. Tampoco la intención está siempre presente; en efecto, aunque en la criatura se encuentra una cierta semejanza del Creador, sin embargo no siem­pre que nos dirigimos a una criatura nos dirigimos a ella en cuanto semejanza del Creador. De ahí que no es preciso que nuestra intención siempre se lleve a Dios.

Ad decimumsecundum dicendum, quod, sicut dicit Glossa super illud Psal. XI, 1: diminutae sunt veritates etc., ab una increata veritate multae veritates in humanis mentibus imprimuntur, sicut ab una facie multae similitudines resultant in speculis diversis, vel uno fracto. Secundum hoc ergo nos in veritate increata aliquid videre dicimur, secundum quod per eius similitudinem in nostra mente resultantem de aliquo iudicamus, ut cum per principia per se nota iudicamus de conclusionibus. Unde non oportet quod ipsa increata veritas a nobis per essentiam videatur.

12. Como afirma la Glossa^[173] sobre el Salmo “Han sido fragmentadas las verdades”, etc., por la única verdad increada “muchas verdades han sido impre­sas en las mentes humanas, lo mismo que de un solo rostro resultan muchas imágenes en diversos espejos” o en uno solo que esté fraccionado. Según esto, por tanto, se dice que nosotros vemos algo en la verdad increada en cuanto juz­gamos de algo por medio de una semejanza suya en nuestra mente, como cuan­do juzgamos de las conclusiones por medio de los principios conocidos de suyo. Por eso no es necesario que la misma verdad increada sea vista por esencia por nosotros.

Ad decimumtertium dicendum, quod summa veritas, quantum est in se, est maxime cognoscibilis; sed ex parte nostra contingit quod nobis est minus cognoscibilis, sicut patet per philosophum, in II Metaphys.

13. La suma verdad es en sí misma máximamente cognoscible, pero por nuestra parte ocurre que es menos cognoscible por nosotros, como es patente por lo que señala el Filósofo^[174] en la Metaphysica.

Ad decimumquartum dicendum, quod auctoritas illa dupliciter exponitur in Glossa. Uno modo ut intelligatur de visione imaginaria; unde dicit interlinearis: vidi dominum facie ad faciem: non quod Deus videri possit, sed formam vidit in qua Deus locutus est ei. Alio modo exponit Glossa Gregorii de visione intellectuali, qua sancti in contemplatione divinam veritatem intuentur; non quidem sciendo de ea quid est, sed magis quid non est; unde dicit ibidem Gregorius: veritatem sentiendo videt; quia quanta est ipsa veritas, non videt, cui tanto se longe aestimat, quanto appropinquat; quia nisi illam utcumque conspiceret, non eam conspicere se non posse sentiret. Et post pauca subiungit: haec ipsa per contemplationem facta, non solida et permanens visio, sed quasi quaedam visionis imitatio, Dei facies dicitur. Quia enim per faciem quemlibet agnoscimus, cognitionem Dei faciem vocamus.

14. Ese texto es explicado de una doble manera en la Glossa. La primera, en­tendiéndola de la visión imaginaria, y por ello afirma la Glossa interlinearis^[175]: “He visto al Señor cara a cara, no en el sentido de que Dios pueda ser visto, sino en el sentido de que he visto la forma en la que Dios le habló”. De otra manera lo explica la Glossa de San Gregorio refiriéndola a la visión intelectual con la que los santos ven la verdad divina en la contemplación, no ciertamente sabien­do de ella lo que es, sino más bien lo que no es. Por ello en el mismo lugar afir­ma San Gregorio^[176]: “Sintiendo, ve la verdad porque no ve cuán grande es la verdad misma, de la que se considera tanto más lejos cuanto más se aproxima; ya que si no la viese de alguna manera no sentiría no poderla ver”. Y poco des­pués añade^[177]: “Esta visión no sólida y permanente que se realiza en la contemplación –que es como una cierta imitación de la visión–, es denominada faz de Dios, en efecto, puesto que conocemos a alguien a través de su cara, igualmente llamamos “cara” al conocimiento de Dios”.

Articulus 12 – Duodecimo quaeritur utrum Deum esse sit per se notum menti humanae, sicut prima principia demonstrationis quae non potest cogitare non esse.

ARTÍCULO 12 – Si es de suyo evidente para la mente humana que Dios existe^[178].

Illa enim sunt nobis per se nota, quorum cognitio naturaliter est nobis indita. Sed cognitio existendi Deum naturaliter omnibus est inserta, ut Damascenus dicit. Ergo Deum esse est per se notum.

1. Son de suyo evidentes para nosotros aquellas cosas cuyo conocimiento nos es proporcionado de modo natural. Pero “el conocimiento de la existencia de Dios está inserto de modo natural en todos”, como afirma el Damasceno^[179]. Luego es evidente de suyo que Dios existe.

Praeterea, Deus est id quo maius cogitari non potest, ut Anselmus dicit. Sed illud quod non potest cogitari non esse, est maius illo quod potest cogitari non esse. Ergo Deus non potest cogitari non esse.

2. “Dios es aquello cuyo mayor no puede pensarse”, como afirma San Anselmo^[180]. Pero lo que no puede pensarse que no existe es mayor que aquello que puede pensarse que no existe. Luego Dios no puede pensarse que no exista.

Praeterea, Deus est ipsa veritas. Sed nullus potest cogitare veritatem non esse, quia si ponitur non esse, sequitur eam esse: si enim veritas non est, verum est veritatem non esse. Ergo non potest cogitari Deum non esse.

3. Dios es la verdad misma. Pero nadie puede pensar que la verdad no exista, porque, si se establece que no existe, se sigue que existe. En efecto, si no existe la verdad, es verdadero que la verdad no existe. Luego no puede pensarse que Dios no exista.

Praeterea, Deus est ipsum esse suum. Sed non potest cogitari quin idem de se praedicetur, ut quod homo non sit homo. Ergo non potest cogitari Deum non esse.

4. Dios es su mismo ser. Pero no puede pensarse que lo idéntico no se predi­que de él, como que un hombre no sea hombre. Luego no se puede pensar que Dios no exista.

Praeterea, omnia desiderant summum bonum, ut Boetius dicit. Summum autem bonum, solus Deus est. Ergo omnia desiderant Deum. Sed non potest desiderari quod non cognoscitur. Ergo communis omnium conceptio est Deum esse; ergo non potest cogitari non esse.

5. Todas las cosas desean el sumo bien, como dice Boecio^[181]. Pero el sumo bien es sólo Dios; por consiguiente todas las cosas desean a Dios. Ahora bien, no se puede desear lo que no se conoce. Luego, como es una concepción común de todas las cosas que Dios existe, por tanto no se puede pensar que no exista.

Praeterea, veritas prima praecellit omnem veritatem creatam. Sed aliqua veritas creata est adeo evidens quod non potest cogitari non esse, sicut veritas huius propositionis quod affirmatio et negatio non sunt simul vera. Ergo multo minus potest cogitari veritatem increatam non esse, quae Deus est.

6. La verdad primera es superior a toda verdad creada. Pero alguna verdad creada es hasta tal punto evidente que no puede pensarse que no exista, como la verdad de esta proposición: “la afirmación y la negación no son simultáneamen­te verdaderas”. Luego mucho menos puede pensarse que no exista la verdad increada que es Dios.

Praeterea, verius esse habet Deus quam anima humana. Sed anima non potest se cogitare non esse. Ergo multo minus potest cogitare Deum non esse.

7. Dios posee el ser de modo más verdadero que el alma humana. Pero el alma no puede pensar que ella no existe. Luego mucho menos puede pensar que no existe Dios.

Praeterea, omne quod est, prius fuit verum esse futurum. Sed veritas est. Ergo prius fuit verum eam futuram. Non autem nisi veritate. Ergo non potest cogitari quin semper veritas fuerit. Deus autem est veritas. Ergo non potest cogitari Deum non esse vel non semper fuisse.

8. Todo lo que existe antes de existir era verdadero que existiría. Pero la ver­dad existe, luego antes de que existiera era verdadero que ella existiría. Pero esto sólo puede ocurrir por la verdad. Luego no puede pensarse que la verdad no haya existido siempre; pero Dios es la verdad; por tanto, no se puede pensar que Dios no exista o que no haya existido siempre.

Sed dicebat, quod in processu huius argumenti est fallacia, secundum quid et simpliciter; quia veritatem futuram esse antequam esset, non dicit aliquid verum simpliciter, sed tantum secundum quid; et sic non potest concludi simpliciter veritatem esse.- Sed contra, omne verum secundum quid reducitur ad aliquod verum simpliciter, sicut omne imperfectum ad aliquod perfectum. Si ergo veritatem futuram esse, erat verum secundum quid, oportebat aliquid esse verum simpliciter; et sic simpliciter erat verum, dicere veritatem esse.

9. Sin embargo podría objetarse que en el proceso de este argumento hay una falacia, por cuanto no se tiene en cuenta la distinción entre “en un cierto aspec­to” [secundum quid] y “de modo absoluto” [simpliciter], porque que era verda­dero que la verdad existiría no significa que algo es verdadero de un modo abso­luto, sino que solamente lo es en un cierto aspecto. Pero, por el contrario, toda verdad bajo un cierto aspecto [secundum quid] se reduce a alguna verdad abso­luta [simpliciter], lo mismo que toda cosa imperfecta se reduce a algo perfecto. Luego, si era verdadero en un cierto aspecto que la verdad existirá, era preciso que algo fuera verdadero de modo absoluto, y de esa manera afirmar que la verdad existía era verdadero de modo absoluto.

Praeterea, nomen Dei proprium est qui est, ut patet Exod. III, 14. Sed non potest cogitari ens non esse. Ergo nec cogitari potest Deum non esse.

10. El nombre propio de Dios es “El que es”, como es patente por Éxodo (3, 14). Pero no puede pensarse que el ente no exista. Luego tampoco puede pen­sarse que Dios no exista.

Sed contra. Est quod dicitur in Psalm. XIII, 1: dixit insipiens in corde suo: non est Deus.

1. Se afirma en un Salmo (13, 1): “Dijo el insensato en su corazón: no hay Dios”.

Sed dicebat, quod Deum esse, in habitu mentis est per se notum, sed actu potest cogitari non esse.- Sed contra, de his quae naturali habitu cognoscuntur, non potest contrarium aestimari secundum interiorem rationem, sicut sunt prima principia demonstrationis. Si ergo contrarium huius quod est Deum esse, potest aestimari in actu, Deum esse, non erit per se notum in habitu.

2. Podría objetarse que la existencia de Dios es de suyo evidente para la mente de modo habitual, pero que en acto se puede pensar que Dios no existe. Sin embargo, según la razón interior no se puede pensar lo contrario de aquellas cosas que son conocidas con un hábito natural, como son los primeros princi­pios de la demostración. Luego si puede pensarse en acto lo contrario de la afirmación de que Dios existe, la existencia de Dios no será de modo habitual evidente de suyo.

Praeterea, illa quae sunt per se nota, cognoscuntur sine aliqua deductione a causatis in causas; statim enim cognitis terminis cognoscuntur, ut dicitur I posteriorum. Sed Deum esse non cognoscimus nisi inspiciendo effectum eius; Rom., I, 20: invisibilia Dei per ea quae facta sunt etc.; ergo Deum esse, non est per se notum.

3. Aquellas cosas que son de suyo evidentes son conocidas sin deducción al­guna desde lo causado a su causa. En efecto, son conocidas en el mismo mo­mento en que son conocidos los términos, como se afirma en Analytica Posteriora^[182]. Pero la existencia de Dios no la conocemos más que considerando sus efectos, como dice Romanos (1, 20): “las cosas invisibles de Dios se han hecho visibles a la inteligencia mediante las cosas que han sido creadas”, etc. Luego que Dios exista no es de suyo evidente.

Praeterea, non potest de aliquo sciri ipsum esse, nisi quid ipsum sit cognoscatur. Sed de Deo in praesenti statu scire non possumus quid est. Ergo eum esse non est nobis notum; nedum sit per se notum.

4. De una cosa no puede saberse su mismo ser a menos que se conozca lo que es. Pero de Dios en nuestro presente estado no podemos saber qué es. Luego su existencia no nos es evidente, y mucho menos evidente de suyo.

Praeterea, Deum esse est articulus fidei. Sed articulus est quod fides suggerit, et ratio contradicit. Ea autem quibus ratio contradicit, non sunt per se nota. Ergo Deum esse non est per se notum.

5. La existencia de Dios es un artículo de fe. Pero un artículo es lo que la fe sugiere y la razón contradice; ahora bien, esas cosas a las que la razón contradi­ce no son evidentes de suyo. Luego que Dios exista no es evidente de suyo.

Praeterea, nihil est homini certius sua fide, ut Augustinus dicit. Sed de his quae sunt fidei, dubitatio potest nobis oriri, ergo et de quibuslibet aliis; et sic cogitari potest Deum non esse.

6. Nada es más cierto para el hombre que su fe, como afirma San Agustín^[183]. Pero sobre aquellas cosas que son de fe puede en nosotros nacer la duda. Luego también del resto de cualquier otra cosa, y de esa manera puede pensarse que Dios no exista.

Praeterea, cognitio Dei ad sapientiam pertinet. Sed non omnes habent sapientiam. Ergo non omnibus notum est Deum esse, ergo non est per se notum.

7. El conocimiento de Dios pertenece a la sabiduría. Pero no todos poseen la sabiduría; por tanto, no es evidente para todos que Dios existe. Luego eso no es de suyo evidente.

Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de Trinitate, quod summum bonum nonnisi purgatissimis mentibus cernitur. Sed non omnes habent purgatissimas mentes. Ergo non omnes cognoscunt summum bonum, scilicet Deum esse.

8. Afirma San Agustín^[184] en De Trinitate que “el sumo bien no es visto salvo por las mentes muy purificadas”. Pero no todos tienen la mente sumamente purificada. Luego no todos conocen el sumo bien, es decir, que Dios existe.

Praeterea, inter quaecumque distinguit ratio, unum eorum potest sine altero cogitari; sicut etiam cogitare possumus Deum, sine hoc quod cogitemus eum esse bonum, ut patet per Boetium in libro de Hebdom. Sed in Deo differt essentia et esse ratione. Ergo potest cogitari eius essentia sine hoc quod cogitetur esse, et sic ut prius.

9. Entre todas aquellas cosas que la razón distingue una puede pensarse sin otra, lo mismo que también podemos pensar a Dios sin por eso mismo pensar que él es bueno, como es claro por lo que señala Boecio^[185] en De hebdomadibus. Pero en Dios hay una distinción de razón entre la esencia y el ser. Luego se puede pensar su esencia sin que se piense su ser, y de esa manera se concluye como antes.

Praeterea, Deo idem est esse Deum quod esse iustum. Sed quidam opinantur Deum non esse iustum, qui dicunt Deo placere mala. Ergo aliqui possunt opinari Deum non esse, et sic Deum esse non est per se notum.

10. Dios es lo mismo ser y ser justo. Pero algunos opinan que Dios no es justo, por ejemplo los que dicen que a Dios le agradan los males. Luego algunos pueden opinar que Dios no existe, y de esta manera la existencia de Dios no es evidente de suyo.

Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem invenitur triplex opinio. Quidam enim, ut Rabbi Moyses narrat, dixerunt quod Deum esse non est per se notum, nec etiam per demonstrationem scitum, sed est tantum a fide susceptum; et ad hoc dicendum induxit eos debilitas rationum quas multi inducunt ad probandum Deum esse. Alii vero dixerunt, ut Avicenna, quod Deum esse, non est per se notum, est tamen per demonstrationem scitum. Alii vero, ut Anselmus, opinantur quod Deum esse sit per se notum, in tantum quod nullus possit cogitare interius Deum non esse; quamvis hoc possit exterius proferre, et verba quibus profert interius cogitare. Prima quidem opinio manifeste falsa apparet. Invenitur enim hoc quod est Deum esse, demonstrationibus irrefragabilibus etiam a philosophis probatum; quamvis etiam a nonnullis ad hoc ostendendum aliquae rationes frivolae inducantur. Duarum vero opinionum sequentium utraque secundum aliquid vera est.

Sobre esta cuestión se encuentran tres opiniones. En primer lugar, algunos en efecto, como señala Rabbi Moisés^[186], dijeron que la existencia de Dios no es de suyo evidente y ni siquiera es conocida por demostración, sino que es aceptada solamente por fe, y para afirmar esto les señaló la debilidad de las razones que muchos aducen para probar la existencia de Dios. En segundo lugar, otros afir­maron, como Avicena^[187], que la existencia de Dios no es de suyo evidente, y sin embargo es conocida por demostración. En tercer lugar, otros, en fin, como San Anselmo^[188], opinan que la existencia de Dios es de suyo evidente por cuanto nadie puede pensar interiormente que Dios no exista, aunque pueda proferirlo exteriormente y pensar interiormente las palabras con las que lo profiere. Ahora bien, la primera opinión parece manifiestamente falsa; se encuentra, en efecto, que la existencia de Dios ha sido probada también por los filósofos con demos­traciones irrefragables, aunque incluso algunos para mostrarlo hayan introduci­do algunas razones frívolas. En cambio, de las dos opiniones siguientes ambas son verdaderas bajo un cierto aspecto.

Ad primum igitur dicendum, quod cognitio existendi Deum dicitur omnibus naturaliter insita, quia omnibus naturaliter est insitum aliquid unde potest pervenire ad cognoscendum Deum esse.

1. Se dice que el conocimiento de la existencia de Dios está ínsito de modo natural en todos porque en todos está ínsito de modo natural algo por medio de lo cual puede llegar al conocimiento de que Dios existe.

Ad secundum dicendum, quod ratio illa procederet, si esset ex parte ipsius, quod non est per se notum; nunc autem quod potest cogitari non esse, est ex parte nostra, qui sumus deficientes ad cognoscendum ea quae sunt in se notissima. Unde hoc quod Deus potest cogitari non esse, non impedit quin etiam sit id quo maius cogitari non possit.

2. Esa razón sería concluyente si dependiese del mismo Dios el que no fuese evidente de suyo. Ahora bien, en cambio, que pueda pensarse que Dios no existe depende de nosotros, que somos deficientes en orden a conocer las cosas que son de suyo muy evidentes. Por eso, que pueda pensarse que Dios no exista no impide que él sea también aquello mayor de lo cual no cabe pensarse.

Ad tertium dicendum, quod veritas supra ens fundatur; unde, sicut ens esse in communi est per se notum, ita et etiam veritatem esse. Non est autem per se notum nobis, esse aliquod primum ens quod sit causa omnis entis, quousque hoc vel fides accipiat, vel demonstratio probet; unde nec est per se notum omnem veritatem ab aliqua prima veritate esse. Unde non sequitur quod Deum esse sit per se notum.

3. La verdad se funda sobre el ente. Por eso, lo mismo que es de suyo evi­dente que el ente existe en general, igualmente también que existe la verdad. Pero no es evidente para nosotros que existe un primer ente que sea la causa de todo ente hasta que no lo acepte la fe o la demostración lo pruebe. De ahí que tampoco es de suyo evidente que toda verdad procede de una cierta primera verdad. Por eso no resulta que la existencia de Dios sea de suyo evidente.

Ad quartum dicendum, quod ratio illa procederet, si hoc esset nobis per se notum, quod ipsa deitas sit esse Dei; quod quidem nunc nobis per se notum non est, cum Deum per essentiam non videamus; sed indigemus, ad hoc tenendum, vel demonstratione vel fide.

4. Esa argumentación sería concluyente si fuese para nosotros de suyo evi­dente que la deidad misma es el ser de Dios. Esto ciertamente no es de suyo evidente para nosotros ahora, ya que no vemos a Dios por esencia, sino que para afirmar eso, tenemos necesidad o de una demostración o de la fe.

Ad quintum dicendum, quod summum bonum desideratur dupliciter: uno modo in sui essentia: et sic non omnia desiderant summum bonum; alio modo in sui similitudine: et sic omnia summum bonum desiderant, quia nihil est desiderabile nisi in quantum in eo aliqua similitudo summi boni invenitur. Unde ex hoc non potest haberi quod, Deum esse, qui est summum bonum per essentiam, sit per se notum.

5. El sumo bien es deseado de un doble modo. De un primer modo, en su esencia, y de esa manera no todas las cosas desean el sumo bien. De un segundo modo, en su semejanza, y así todas las cosas desean el sumo bien ya que nada es deseable sino en cuanto en ello se encuentra alguna semejanza del sumo bien. De ahí que de esto no puede concluirse que la existencia de Dios, que es el su­mo bien por esencia, sea de suyo evidente.

Ad sextum dicendum, quod quamvis veritas increata excedat omnem veritatem creatam, nihil tamen prohibet veritatem creatam, esse nobis magis notam quam increatam: ea enim quae sunt minus nota in se sunt magis, nota quoad nos, secundum philosophum.

6. Aunque la verdad increada exceda a toda verdad creada, sin embargo nada impide que la verdad creada sea para nosotros más evidente que la increada. En efecto, aquellas cosas que son menos evidentes en sí mismas son más evidentes para nosotros, según el Filósofo^[192].

Ad septimum dicendum, quod cogitari aliquid non esse, potest intelligi dupliciter. Uno modo ut haec duo simul in apprehensione cadant; et sic nihil prohibet quod aliquis cogitet se non esse, sicut cogitat se quandoque non fuisse. Sic autem non potest simul in apprehensione cadere aliquid esse totum et minus parte, quia unum eorum excludit alterum. Alio modo ita quod huic apprehensioni assensus adhibeatur; et sic nullus potest cogitare se non esse cum assensu: in hoc enim quod cogitat aliquid, percipit se esse.

7. Pensar que algo no existe puede entenderse de un doble modo. En el pri­mer modo, que sean aprehendidas simultáneamente estas dos cosas, y de esta manera nada prohíbe que alguien piense que no existe, lo mismo que piensa que en algún momento no existió; según este modo, en cambio, no se puede aprehender simultáneamente que algo sea un todo y que sea menor que una parte suya, ya que una de esas dos cosas excluye la otra. En un segundo modo, de tal manera que se proporcione el asentimiento a esta aprehensión, y así nadie puede pensar, con asentimiento, que no existe; en efecto, en el hecho mismo de que piensa algo, percibe que él existe.

Ad octavum dicendum, quod id quod nunc est, verum fuisse prius esse futurum, non oportet, nisi supposito quod aliquid tunc fuerit quando hoc dicitur fuisse futurum. Si vero ponamus, per impossibile, aliquando nihil fuisse, tunc, tali positione facta, nihil erit verum nisi materialiter tantum: materia enim veritatis non solum est esse, sed etiam non esse, quia de ente et non ente contingit verum dicere. Et sic non sequitur quod tunc veritas fuerit nisi materialiter et sic secundum quid.

8. El que lo que antes de existir era verdadero que existiría, sólo es apropia­do en el supuesto de que existía ya algo cuando se afirma que iba a existir. Pero si proponemos, argumentando al imposible, que en alguna ocasión no existió nada, entonces, en semejante hipótesis, nada será verdadero salvo materialmen­te. En efecto, la materia de la verdad no es solamente el ser, sino también el no ser, puesto que es propio de ella afirmar lo verdadero tanto del ente como del no ente. Y así sólo puede concluirse que la verdad entonces existía materialmente, y de ese modo, bajo un cierto aspecto [secundum quid].

Ad nonum dicendum, quod id quod est verum secundum quid, reduci ad veritatem vel verum simpliciter, necessarium est supposito veritatem esse, non autem aliter.

9. Que lo que es verdadero bajo un cierto aspecto se reduce a la verdad o a lo verdadero en sentido absoluto, esto es necesario en el supuesto de que la verdad existe, pero no en otro caso.

Ad decimum dicendum, quod quamvis nomen Dei sit qui est, non tamen hoc est per se notum nobis; unde ratio non sequitur.

10. Aunque el nombre de Dios es ‘Él que es’, sin embargo no es de suyo evidente para nosotros, y por tanto el argumento no es concluyente.

Ad primum autem in contrarium dicendum, quod Anselmus in Prosl., ita exponit, quod insipiens intelligatur dixisse in corde, non est Deus, inquantum haec verba cogitavit; non quod hoc interiori ratione cogitare potuerit.

1. San Anselmo^[193] en el Proslogion expone cómo el insensato ha podido de­cir en su corazón “no hay Dios”, en el sentido de que pensó esas palabras, no en el sentido de que haya podido pensar eso con la razón interior.

Ad secundum dicendum, quod eodem modo quantum ad habitum et actum Deum esse est per se notum, et non per se notum.

2. La existencia de Dios sea o no sea evidente de suyo se refiere del mismo modo tanto al hábito como al acto.

Ad tertium dicendum, quod hoc est ex defectu cognitionis nostrae, quod Deum esse cognoscere non possumus nisi ex effectibus; unde per hoc non excluditur quin secundum se sit per se notum.

3. El hecho de que no podamos conocer la existencia de Dios más que a par­tir de los efectos procede de un defecto de nuestro conocimiento; de ahí que por eso no se excluye que ella sea en sí misma evidente de suyo.

Ad quartum dicendum, quod ad hoc quod cognoscatur aliquid esse, non oportet quod sciatur de eo quid sit per definitionem, sed quid significetur per nomen.

4. Para conocer que algo existe no es preciso que se sepa de ello qué sea por definición, sino que basta saber qué es significado por el nombre.

Ad quintum dicendum, quod Deum esse non est articulus fidei, sed praecedens articulum; nisi cum hoc quod est Deum esse aliquid aliud cointelligatur; utpote quod habet unitatem essentiae cum Trinitate personarum, et alia huiusmodi.

5. La existencia de Dios no es un artículo de fe, sino un preámbulo de artícu­lo; a menos que junto con que Dios existe no sea coentendida alguna otra cosa, como por ejemplo que posee unidad de esencia junto con la trinidad de perso­nas, y otras cosas de ese tipo.

Ad sextum dicendum, quod illa quae sunt fidei, certissime cognoscuntur, secundum quod certitudo importat firmitatem adhaesionis: nulli enim credens firmius inhaeret quam his quae per fidem tenet. Non autem cognoscuntur certissime, secundum quod certitudo importat quietationem intellectus in re cognita: quod enim credens assentiat his quae credit, non provenit ex hoc quod eius intellectus sit terminatus ad illa credibilia virtute aliquorum principiorum, sed ex voluntate, quae inclinat intellectum ad hoc quod illis creditis assentiat. Et inde est quod de his quae sunt fidei, potest motus dubitationis insurgere in credente.

6. Las cosas que pertenecen a la fe son conocidas certísimamente en cuanto que la certeza comporta la firmeza de la adhesión. El creyente, en efecto, a nada se adhiere más firmemente que a las cosas que posee por fe; en cambio no son conocidas certísimamente en cuanto que la certeza comporta la quietud del en­tendimiento en la cosa conocida. En efecto, que el creyente asienta a las cosas que cree no proviene del hecho de que su entendimiento esté determinado a esas cosas creíbles en virtud de algunos principios, sino a causa de la voluntad, la cual inclina al entendimiento a asentir a las cosas creídas. De ahí procede que en el creyente puede surgir algún movimiento de duda respecto de aquellas cosas que se refieren a la fe.

Ad septimum dicendum, quod sapientia non consistit in hoc solum quod cognoscatur Deum esse, sed in hoc quod accedimus ad cognoscendum de eo quid est; quod quidem in statu viae cognoscere non possumus, nisi quantum de eo cognoscimus quid non est. Qui enim scit aliquid prout est ab omnibus aliis distinctum, appropinquat cognitioni qua cognoscitur quid est; et de hac etiam cognitione intelligitur auctoritas Augustini consequenter inducta.

7. La sabiduría no consiste solamente en conocer que Dios existe, sino en acceder a conocer de él lo que es, lo cual ciertamente en nuestro actual estado itinerante no podemos conocerlo más que en cuanto conocemos de él lo que no es. En efecto, quien conoce algo en cuanto es distinto de todas las demás cosas, se aproxima al conocimiento por el cual se conoce lo que una cosa es. Y tam­bién el texto aducido de San Agustín hay que entenderlo referido a este conoci­miento.

Unde patet responsio ad octavum.

8. De lo anterior es manifiesta la respuesta a lo octavo.

Ad nonum dicendum, quod ea quae sunt ratione distincta, non semper possunt cogitari ab invicem separata esse, quamvis separatim cogitari possint. Quamvis enim cogitari possit Deus sine hoc quod eius bonitas cogitetur, tamen non potest cogitari quod sit Deus, et non sit bonus; unde licet in Deo quod est et esse ratione distinguantur, tamen non sequitur propter hoc quod possit cogitari non esse.

9. Las cosas que son distintas con distinción de razón no siempre pueden pensarse que están separadas recíprocamente, aunque puedan pensarse de modo separado. En efecto, aunque Dios pueda ser pensado si que se piense su bondad, sin embargo no se puede pensar que exista Dios y que no sea bueno. De ahí que aunque en Dios lo que es y su ser se distinguen con una distinción de razón, sin embargo no por eso puede concluirse que pueda pensarse que Dios no existe.

Ad decimum dicendum, quod Deus non solum cognoscitur in effectu iustitiae, sed in aliis etiam suis effectibus; unde, dato quod ab aliquo non cognoscatur ut iustus, non sequitur quod nullo modo cognoscatur. Nec potest esse quod nullus eius effectus cognoscatur, cum eius effectus sit ens commune, quod incognitum esse non potest.

10. Dios no es conocido solamente en el efecto de la justicia, sino también en todos los demás efectos suyos. Por eso por el hecho de que no sea conocido por alguno como justo, no se concluye que no sea conocido de ningún modo. Ni tampoco puede ser que no sea conocido ninguno de sus efectos, porque su efec­to es el ente común, que no puede ser desconocido.

Articulus 13 – Tertiodecimo quaeritur utrum per naturalem rationem possit cognosci Trinitas personarum.

ARTÍCULO 13 – Si la Trinidad de personas puede ser conocida por la razón natural^[194].

Per id quod dicitur Rom. I, 20: invisibilia Dei per ea quae facta sunt etc., Glossa autem invisibilia refert ad personam patris; sempiternam virtutem ad personam filii, divinitatem ad personam spiritus sancti. Ergo per naturalem rationem ex creaturis possumus in Trinitatis cognitionem devenire.

1. Se dice en Romanos (1, 20): “las cosas invisibles de Dios se han hecho vi­sibles a la inteligencia mediante las cosas que han sido creadas”, etc. Pero la Glossa^[195] refiere las cosas invisibles a la persona del Padre, la potencia sempi­terna a la persona del Hijo, la divinidad a la persona del Espíritu Santo. Luego por medio de la razón natural a partir de las criaturas podemos llegar al conoci­miento de la Trinidad.

Praeterea, naturali cognitione cognoscitur quod in Deo est perfectissima potentia, et quod in eo est totius potentiae origo. Ergo oportet ei primam potentiam attribuere. Prima autem potentia est potentia generativa. Ergo secundum rationem naturalem scire possumus quod in Deo sit generativa potentia. Sed posita generativa potentia in divinis, de necessitate sequitur distinctio personarum. Ergo naturali ratione distinctionem personarum cognoscere possumus. Quod autem potentia generativa sit prima potentia, sic probabat. Secundum ordinem operationum est ordo potentiarum. Sed inter omnes operationes prima est intelligere; quia agens per intellectum probatur esse primum, et in eo intelligere, secundum modum intelligendi, est prius quam velle et agere. Ergo potentia intellectiva est prima potentiarum. Sed potentia intellectiva est potentia generativa, quia omnis intelligens gignit notitiam suam in seipso. Ergo potentia generativa est prima potentiarum.

2. Con conocimiento natural se conoce que en Dios existe una potencia perfectísima y que en él está el origen de toda potencia. Por tanto, es necesario atribuirle la primera potencia; ahora bien, la primera potencia es la potencia generativa; en consecuencia, según la razón natural podemos saber que en Dios hay potencia generativa. Pero establecida la potencia generativa en lo divino se sigue de modo necesario la distinción de personas. Luego podemos conocer con la razón natural la distinción de las personas. Y que la potencia generativa sea la primera potencia, puede probarse de la siguiente manera: el orden de las opera­ciones se corresponde con el orden de las potencias; pero entre todas las opera­ciones la primera es el entender, puesto que puede probarse que existe un primer agente que actúa por medio del entendimiento, y en él, según el modo de la intelección, el entender es anterior al querer y al obrar; por tanto, la potencia intelectiva es la primera de las potencias; ahora bien, la potencia intelectiva es potencia generativa, ya que todo el que entiende engendra su conocimiento en sí mismo; luego la potencia generativa es la primera de las potencias.

Praeterea, omne aequivocum reducitur ad univocum, sicut omnis multitudo ad unitatem. Sed processio creaturarum a Deo est processio aequivoca, cum creaturae non communicent cum Deo in nomine et ratione. Ergo oportet ponere per naturalem rationem praeexistere in Deo processionem univocam, secundum quam Deus a Deo procedat: qua posita, sequitur personarum distinctio in divinis.

3. Todo equívoco se reduce a lo unívoco lo mismo que toda multitud a la unidad. Pero la procesión de las criaturas desde Dios es una procesión equívoca puesto que las criaturas no poseen una medida común con Dios tanto en el nombre como en la noción. Luego es preciso establecer mediante la razón natu­ral que preexiste en Dios una procesión unívoca según la cual Dios procede de Dios, y establecida ésta se sigue la distinción de personas en la divinidad.

Praeterea, quaedam Glossa super Apocal. dicit, quod nulla secta fuit quae circa personam patris erraverit. Sed maximus esset error circa personam patris, quod poneretur filium non habere. Ergo etiam secta philosophorum, qui naturali ratione Deum cognoverunt, posuit patrem et filium in divinis.

4.  Una Glossa^[196] sobre el Apocalipsis afirma que ninguna secta se ha equivo­cado con respecto a la persona del Padre. Pero sería un error descomunal respec­to a la persona del Padre establecer que no posee un Hijo; luego también la secta de los filósofos, los cuales han conocido a Dios con la razón natural, ha estable­cido en Dios un Padre y un Hijo.

Praeterea, sicut dicit Boetius in sua arithmetica, omnem inaequalitatem praecedit aequalitas. Sed inter creatorem et creaturam est inaequalitas. Ergo ante hanc inaequalitatem oportet aliquam aequalitatem ponere in Deo. Sed non potest ibi esse aequalitas nisi sit ibi distinctio: quia nihil est sibi ipsi aequale, sicut nec simile, ut Hilarius dicit. Ergo oportet ponere distinctionem personarum in divinis secundum naturalem rationem.

5. Como dice Boecio^[197] en su Arithmetica, la igualdad precede a toda de­sigualdad. Pero entre el Creador y la criatura hay desigualdad; por tanto, antes de esta desigualdad es preciso poner en Dios alguna igualdad. Ahora bien, en Él no puede existir igualdad si no hay distinción, ya que nada es igual a sí mismo como tampoco semejante, como afirma San Hilario^[198]. Luego es preciso estable­cer según la razón natural la distinción de personas en la divinidad.

Item, naturalis ratio ad hoc pervenit quod in Deo sit summa iucunditas. Sed nullius boni sine socio est iocunda possessio, ut Boetius dicit. Ergo naturali ratione sciri potest quod in Deo sunt personae distinctae ex quorum consortio est in eis iocunda possessio bonitatis.

6. La razón natural alcanza a afirmar que en Dios hay un sumo gozo. Pero “no hay posesión gozosa de ningún bien sin un acompañante”, como afirma Boecio^[199]. Luego con la razón natural puede saberse que en Dios existen perso­nas distintas y que en razón de su comunión hay en ellas una posesión gozosa de la bondad.

Praeterea, naturalis ratio in creatorem pervenit ex similitudine creaturae. Sed in creatura invenitur similitudo creatoris non solum quantum ad essentialia attributa, sed etiam quantum ad propria personarum. Ergo, naturali ratione possumus in personarum propria devenire.

7. La razón natural llega al Creador a partir de la semejanza de la criatura. Pero en la criatura se encuentra la semejanza del creador no sólo en cuanto a los atributos esenciales, sino también en cuanto a las propiedades de las personas. Luego con la razón natural podemos llegar a las propiedades de las personas.

Praeterea, philosophi non habuerunt cognitionem de Deo nisi per naturalem rationem. Sed aliqui philosophi pervenerunt ad cognitionem Trinitatis; unde dicitur in I caeli et mundi: et per hunc quidem numerum, scilicet ternarium, adhibuimus nosipsos magnificare creatorem, ergo et cetera.

8. Los filósofos no han tenido un conocimiento sobre Dios más que por me­dio de la razón natural. Pero algunos filósofos llegaron al conocimiento de la Trinidad, por lo que se dice en De caelo et mundi^[200]: “Por medio de este núme­ro, a saber, el tres, nos aplicamos a glorificar al Creador”; luego etc.

Praeterea Augustinus narrat in X de civitate Dei, quod Porphyrius philosophus posuit Deum patrem, et filium ab eo genitum; in libro etiam confessionum, dicit, quod in quibusdam libris Platonis invenit hoc quod scriptum est in principio Evangelii Ioannis: in principio erat verbum, etc. usque verbum caro factum est exclusive; in quibus verbis manifeste ostenditur distinctio personarum. Ergo naturali ratione potest quis pervenire in cognitionem Trinitatis.

9. San Agustín^[201] narra en De civitate Dei que el filósofo Porfirio estableció a Dios Padre y al Hijo engendrado por él; también en Confessiones^[202] afirma que en algunos libros de Platón encontró lo que está escrito en el inicio del Evange­lio de San Juan (1, 1-14): “en el principio era el Verbo”, etc., hasta “el Verbo se hizo carne” excluido, palabras en las que se muestra claramente la distinción de las personas. Luego con la razón natural uno puede alcanzar el conocimiento de la Trinidad.

Praeterea, naturali ratione etiam philosophi concessissent, quod Deus potest aliquid dicere. Sed ad dicere in divinis sequitur verbi emissio, et personarum distinctio. Ergo Trinitas personarum ratione naturali cognosci potest.

10. Con la razón natural también los filósofos estarían de acuerdo en que Dios puede decir alguna cosa. Pero en la divinidad al decir le sigue la emisión del Verbo y la distinción de las personas. Luego la trinidad de personas puede ser conocida con la razón natural.

Sed contra. Est quod dicitur Hebr. XI, v. 1: fides est substantia sperandarum rerum, argumentum non apparentium. Ea vero quae naturali ratione cognoscuntur, sunt apparentia. Ergo cum Trinitas personarum ad articulos fidei pertineat, videtur quod naturali ratione cognosci non possit.

1. Se dice en Hebreos (11, 1): “La fe es certeza en las cosas que se esperan, y prueba de las cosas que no se ven”. Pero aquellas cosas que son conocidas con la razón son aparentes. Luego, como la trinidad de personas pertenece a los artículos de la fe, parece que no pueda ser conocida con la razón natural.

Praeterea Gregorius dicit: fides non habet meritum, cui humana ratio praebet experimentum. Sed in fide Trinitatis praecipue meritum consistit. Ergo, hoc non potest cognosci naturali ratione.

2. Afirma San Gregorio^[203]: “No tiene mérito la fe de la que la razón humana proporciona la prueba”. Pero el mérito de nuestra fe consiste principalmente en la fe en la Trinidad. Luego eso no puede ser conocido con la razón natural.

Responsio. Dicendum, quod Trinitas personarum dupliciter cognoscitur. Uno modo quantum ad propria, quibus personae distinguuntur: et his cognitis, vere Trinitas cognoscitur in divinis. Alio modo per essentialia, quae personis appropriantur, sicut potentia patri, sapientia filio, bonitas spiritui sancto; sed per talia Trinitas perfecte cognosci non potest, quia etiam Trinitate remota per intellectum, ista remanent in divinis; sed Trinitate supposita, huiusmodi attributa propter aliquam similitudinem ad propria personarum appropriantur personis.

La trinidad de las personas es conocida de un doble modo. De un modo, cuanto a las propiedades con las que las personas se distinguen, y conocidas éstas, la Trinidad es conocida verdaderamente en la divinidad. De otro modo, por medio de los atributos esenciales que se apropian a las personas, como la potencia al Padre, la sabiduría al Hijo, la bondad al Espíritu Santo. Pero por medio de tales atributos no puede ser conocida perfectamente la Trinidad ya que, incluso suprimida la Trinidad por medio del entendimiento, esos atributos permanecen en la divinidad; y en cambio supuesta la Trinidad, tales atributos se apropian a las personas por causa de una cierta semejanza con las propiedades de las personas.

Ad primum ergo dicendum, quod expositio illa Glossae sumitur secundum appropriata personis, non secundum propria personarum.

1. Esa exposición de la Glossa se toma con relación a los atributos apropia­dos a las personas, no según las propiedades personales.

Ad secundum dicendum, quod potentiam intellectivam esse primam potentiarum, satis naturali ratione constare potest; non autem hanc intellectivam potentiam esse potentiam generativam. Cum enim in Deo sit idem intelligens, intelligere et intellectum, naturalis ratio non cogit ponere quod Deus, intelligendo, aliquid gignat a se distinctum.

2. Puede suficientemente establecerse por la razón natural que la potencia in­telectiva es la primera de las potencias, pero no en cambio que esa potencia intelectiva sea una potencia generativa. Puesto que, en efecto, en Dios se identi­fican el que entiende, el entender y lo entendido, la razón natural no obliga a establecer que Dios al entender genere algo distinto de sí mismo.

Ad tertium dicendum, quod omnis multitudo praesupponit aliquam unitatem, et aequivocatio omnis univocationem; non tamen omnis aequivoca generatio praesupponit generationem univocam; sed magis est e converso, sequendo rationem naturalem. Causae enim aequivocae sunt per se causae speciei: unde in totam speciem causalitatem habent; causae vero univocae non sunt causae speciei per se, sed in hoc vel illo: unde nulla causa univoca habet causalitatem respectu totius speciei, alias aliquid esset causa sui ipsius, quod esse non potest; et ideo ratio non sequitur.

3. Toda multitud presupone alguna unidad, y toda equivocidad la univoci­dad. Sin embargo, no toda generación equívoca presupone una generación uní­voca, sino más bien sucede lo contrario siguiendo la razón natural. En efecto, las causas equívocas son de suyo causas de la especie, por lo que poseen causa­lidad sobre toda la especie; en cambio las causas unívocas no son de suyo cau­sas de la especie, sino que lo son en éste o aquel ser. Por eso, ninguna causa unívoca tiene causalidad respecto de toda la especie, pues de otro modo una cosa sería causa de sí misma, lo cual no puede ser, y por tanto el razonamiento no es concluyente.

Ad quartum dicendum, quod Glossa illa intelligitur de sectis haereticorum qui ex Ecclesia prodierunt; unde in eis non includuntur sectae gentilium.

4. Esa Glossa hay que entenderla referida a las sectas de los herejes que abandonaron la Iglesia; por ello no están ahí incluidas las sectas de los gentiles.

Ad quintum dicendum, quod etiam non supposita personarum distinctione, possumus ponere aequalitatem in divinis, secundum quod eius bonitatem sapientiae suae aequalem dicimus. Vel dicendum quod in aequalitate duo considerantur: scilicet aequalitatis causa, et aequalitatis supposita. Causa aequalitatis est unitas, aliarum vero proportionum aliquis numerus. Unde hoc modo ex parte ista, aequalitas inaequalitatem praecedit, sicut unitas numerum. Sed supposita aequalitatis sunt multa; et haec non praesupponuntur ad supposita inaequalitatis; alias oporteret ante omnem unitatem dualitatem praecedere, quia in dualitate primo invenitur aequalitas, inter unitatem vero et dualitatem est inaequalitas.

5. Incluso no supuesta la distinción de las personas podemos establecer la igualdad en Dios, por ejemplo en cuanto decimos que su bondad es igual que su sabiduría. O también hay que afirmar que en la igualdad se consideran dos co­sas, a saber, la causa de la igualdad y los supuestos de la igualdad. La causa de la igualdad es la unidad, y en cambio la de las demás proporciones es un cierto número; por eso, según este modo, desde esta perspectiva la igualdad precede a la desigualdad, como la unidad precede al número. En cambio los supuestos de la igualdad son muchos, y estos no se presuponen a los supuestos de la de­sigualdad. En caso contrario sería preciso que antes de toda unidad hubiese una dualidad, ya que en la dualidad se encuentra en primer lugar la igualdad, mien­tras que entre la unidad y la dualidad hay desigualdad.

Ad sextum dicendum, quod verbum Boetii est intelligendum de illis quae non habent in se perfectam bonitatem, sed unum indiget adminiculo alterius, unde iucunditas non perficitur sine socio. Sed ipse Deus in se habet plenitudinem bonitatis; unde ad eius iucunditatem plenam non oportet ponere consortium.

6. Las expresiones de Boecio deben entenderse de aquellas cosas que no tie­nen en sí la perfecta bondad, sino que una necesita de la ayuda de la otra, por lo que el gozo no se realiza sin un acompañante. Pero Dios posee en sí mismo la plenitud de la bondad, por lo que para su pleno gozo no necesita establecer una compañía.

Ad septimum dicendum, quod quamvis in creaturis inveniantur aliqua similia personarum quantum ad propria, non tamen ex illis similitudinibus potest concludi ita esse in divinis; quia ea quae in creaturis inveniuntur distincta, in creatore inveniuntur sine distinctione.

7. Aunque en las criaturas se encuentran algunas cosas semejantes a las per­sonas en lo que se refiere a sus propiedades, sin embargo de tales semejanzas no se puede concluir que ellas sean de esa manera en la divinidad, puesto que esas cosas que en las criaturas se encuentran como distintas, en el Creador se en­cuentran sin distinción.

Ad octavum dicendum, quod Aristoteles non intellexit ponere numerum ternarium in Deo; sed ostendere perfectionem ternarii numeri ex hoc quod antiqui in sacrificiis et orationibus numerum ternarium observabant.

8. Aristóteles no se propuso establecer el número tres en Dios, sino mostrar la perfección del número ternario por el hecho de que los antiguos observaban un número ternario en los sacrificios y en las plegarias.

Ad nonum dicendum, quod verba illorum philosophorum intelliguntur quantum ad appropriata personarum, et non quantum ad propria.

9. Las palabras de esos filósofos deben entenderse referidas a los atributos apropiados a las personas y no a las propiedades.

Ad decimum dicendum, quod philosophus ratione naturali nunquam concederet Deum dicere secundum quod dicere importat distinctionem personarum; sed solum secundum quod essentialiter dicitur.

10. Un filósofo jamás concedería con la razón natural que Dios “diga”, en el sentido de que “decir” comporte una distinción de personas, sino solamente en cuanto se le aplica esencialmente.