Compendio de Teología - Santo Tomas de Aquino

La Palabra del eterno Padre comprende en su inmensidad todas las cosas y tuvo a bien disminuirse y asumir nuestra pequeñez, sin despojarse de la majestad, para elevar hasta la cumbre de la gloria divina al hombre degradado por los pecados. Con el fin de que todos pudieran comprender con facilidad esta doctrina que comunica la salvación a los hombres, y que la Palabra celeste ya había entregado amplia y minuciosamente repartida en los diversos volúmenes de la sagrada Escritura para utilidad de los estudiosos, para quienes carecen de tiempo la compendió en un breve resumen.

La salvación del hombre consiste en el conocimiento de la verdad, para que los errores no oscurezcan su entendimiento; en la inclinación al fin debido, para que no pierda la verdadera felicidad por perseguir fines inadecuados, y en el cumplimiento de la justicia, para que los vicios no lo contaminen. Con el fin de facilitar el conocimiento de la verdad, necesario para la salvación humana, la Palabra lo condensó en unos pocos artículos de fe breves. Por eso dice el Apóstol a los romanos (Rom 9,28): El Señor realizará su palabra abreviada sobre la tierra, y añade (Rom 13,10): Ésta es la palabra de fe que predicamos. También rectificó la intención humana con una oración breve, en la que mostró hacia dónde deben tender nuestra intención y nuestra esperanza, a la vez que nos enseñaba a orar. Y perfeccionó la justicia humana, que consiste en la observancia de la ley, con el único precepto de la caridad (Rom 13,10): La plenitud de la ley es el amor. Por eso el Apóstol nos enseñó que toda la perfección de la vida presente consiste en la fe, la esperanza y la caridad, cuando dijo a los corintios (1 Cor 13,12): Ahora permanecen la fe, la esperanza y la caridad. De ahí concluye san Agustín que con estas tres damos culto a Dios.

Por tanto, querido hijo Reginaldo, para entregarte la doctrina de la religión cristiana en una síntesis que puedas tener siempre ante los ojos, mi propósito en la presente obra se limita a tratar de estas tres virtudes. Trataremos, pues, primero de la fe, después de la esperanza y, en tercer lugar, de la caridad, ajustándonos al orden del Apóstol y a las exigencias de la recta razón, pues no puede haber amor recto si no establecemos primero el fin debido de la esperanza, y esto tampoco podemos conseguirlo si falta el conocimiento de la verdad. En suma, es necesaria en primer lugar la fe, para que conozcas la verdad; después, la esperanza, que ponga tu intención en el fin debido; en tercer lugar necesitas la caridad, que ordene debidamente tu afecto.

CAPÍTULO 2

Orden de la exposición sobre la fe

La fe es un anticipo del conocimiento que nos hará bienaventurados en el futuro, y por eso dice el Apóstol (Heb 11,1) que es la seguridad de lo que se espera, es decir, lo que hace que sea ya realidad en nosotros, como en su comienzo, lo que hemos de esperar, la bienaventuranza futura. El Señor enseñó que ese conocimiento beatificante consiste en conocer dos cosas, la divinidad de la Trinidad y la humanidad de Cristo; por eso, dirigiéndose al Padre (Jn 17,3) dijo: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, Dios verdadero, etc. Por consiguiente, todo el conocimiento de la fe se refiere a estas dos cosas: a la divinidad de la Trinidad y a la humanidad de Cristo. Y no es extraño, porque la humanidad de Cristo es la senda que nos lleva a la divinidad. Es necesario, pues, que mientras andamos por esta vía, conozcamos el camino que conduce al fin. Además, en la patria, no le darían a Dios gracias adecuadamente quienes no hubieran conocido la vía por la que han sido salvados. Por eso el Señor dijo (Jn 14,4) a sus discípulos: Sabéis a dónde voy, y conocéis el camino.

Acerca de la divinidad hay que conocer tres cosas: la unidad de la esencia, la trinidad de las personas y los efectos de la divinidad.

CAPÍTULO 3

Dios existe

Acerca de la unidad de la esencia divina lo primero que debemos afirmar es que Dios existe. Esto lo advierte con claridad la razón, pues vemos que todas las cosas que se mueven son movidas por otras. En efecto, las inferiores son movidas por las superiores; por ejemplo, los elementos son movidos por los cuerpos celestes y, entre los elementos, el más fuerte mueve al más débil; incluso en los cuerpos celestes, el superior influye en el inferior. Es imposible que esto proceda al infinito, pues dado que todo lo que es movido por otra cosa es un instrumento de lo primero que mueve, si no hubiera un primer motor, los instrumentos serían los que mueven. Si procedemos hasta el infinito en las cosas que mueven y en las movidas, es necesario que no haya primer motor, y por tanto todas las infinitas cosas motoras y movidas serían instrumentos. Pero incluso a los ignorantes les parece ridículo que los instrumentos sean movidos sin un agente principal, pues sería algo parecido a afirmar que una sierra y un hacha construyen un arca sin carpintero que las maneje. Luego es necesario que haya un primer motor que sea el supremo de todos, y a éste lo llamamos Dios.

CAPÍTULO 4

Dios es inmóvil

De lo dicho se desprende que es necesario que Dios sea inmóvil del todo, pues al ser el primer motor, si fuera movido, sería necesario que lo fuera por sí mismo o por otro. Por otro ciertamente no puede ser movido, pues sería necesario que este otro fuera anterior a Dios, y esto contradice la noción misma de primer motor. Que sea movido por sí mismo puede ocurrir de dos modos: siendo motor y movido según el mismo aspecto o siendo motor según algo suyo y movido según otra cosa suya.

El primero es claro que no puede ocurrir, pues todo lo que es movido en cuanto tal está en potencia y lo que mueve está en acto, por tanto si fuera motor y movido según el mismo aspecto, sería necesario que según el mismo aspecto estuviera en potencia y en acto; y esto es imposible.

El segundo modo tampoco es posible, pues si hubiera una cosa motora y otra movida, sólo sería de suyo el primer motor en cuanto a la parte motora. Pero lo que es de suyo, es anterior a lo que es en cuanto a algo; luego no podría ser primer motor, si esto le perteneciera sólo en cuanto a una parte. Por consiguiente, es necesario que lo primero que mueve sea completamente inmóvil.

Esto mismo podemos también concluir si partimos de las cosas que mueven y son movidas, pues parece que todo movimiento procede de algo inmóvil, de lo que no se mueve según esa especie de movimiento; por ejemplo, vemos que las alteraciones, las generaciones y las corrupciones que ocurren en este mundo inferior, se reducen como a su primer motor a un cuerpo celeste, que según esta especie de movimiento no se mueve en absoluto porque es ingenerable, incorruptible e inalterable. Por tanto, lo que es el primer principio de todo movimiento, necesariamente es inmóvil.

CAPÍTULO 5

Dios es eterno

De lo anterior se desprende además que Dios es eterno, pues todo lo que comienza a ser y deja de ser, lo hace mediante un movimiento o una mutación. Pero hemos demostrado que Dios es completamente inmóvil, luego es eterno.

CAPÍTULO 6

Es necesario que Dios exista por sí mismo

Y con esto se demuestra que es necesario que Dios exista, pues todo lo que es posible que exista y que no exista, es mutable; pero Dios es completamente inmutable, como hemos demostrado (c.4); luego no es posible que no exista, necesariamente existe, pues que sea necesario existir y que no sea posible no existir significa lo mismo; luego es necesario que Dios exista.

Todo lo que es posible que exista y que no exista, necesita de otra cosa que lo haga existir, pues ello de suyo está abierto a las dos posibilidades. Lo que hace a algo existir, es anterior a ello; luego hay algo anterior a lo que puede existir y no existir. Pero no hay nada anterior a Dios, luego no es posible que Dios exista y que no exista, existe necesariamente.

Hay cosas necesarias que tienen una causa de su necesidad, que necesariamente es anterior a ellas, pero Dios, por ser lo primero de todo, no tiene causa de su necesidad; por eso es necesario que Dios exista por sí mismo.

CAPÍTULO 7

Dios existe siempre

Lo dicho deja claro que Dios existe siempre. Todo lo que existe necesariamente, existe siempre, porque lo que no es posible que no exista, es imposible que no exista y, por eso, nunca no existe. Pero es necesario que Dios exista, como acabamos de ver, luego Dios existe siempre.

Las cosas comienzan a existir o dejan de existir sólo mediante un movimiento o una mutación; pero Dios es completamente inmutable, como hemos demostrado (c.4), luego es imposible que haya comenzado a existir o que deje de existir.

Por otra parte, todo lo que no existió siempre, si comienza a existir, necesita de algo que sea causa de su existir, pues nada se pasa a sí mismo de la potencia al acto, o de no existir a existir. Pero Dios no puede tener causa de su existir, pues es el primer ente, y la causa es anterior a su efecto. Luego es necesario que Dios haya existido siempre.

Lo que es propio de una cosa, y no por una causa externa, le es propio por sí misma. Pero el existir es propio de Dios, y no por una causa externa, porque esa causa tendría que ser anterior a él, luego Dios tiene el ser por sí mismo. Mas las cosas que son por sí mismas existen siempre y necesariamente, luego Dios existe siempre.

CAPÍTULO 8

En Dios no hay sucesión temporal

Por lo dicho también es manifiesto que en Dios no hay sucesión alguna, sino que todo su ser entero es simultáneo. Sólo se da sucesión en las cosas que están sometidas de algún modo al movimiento, pues la anterioridad y la posterioridad en el movimiento causan sucesión temporal. Pues bien, Dios no está en modo alguno sometido al movimiento, como hemos demostrado (c.4), luego en él no hay ninguna sucesión, sino que todo su ser es simultáneo.

Si el ser de algo no se da todo entero a la vez, le es necesario que pueda perder algo o ganarlo: perder lo que desaparece y ganar lo que se espera en el futuro. Pero Dios no aumenta ni disminuye, porque es inmóvil, luego su ser es íntegro y simultáneo.

De ambos argumentos se desprende que propiamente es eterno, porque propiamente eterno es lo que existe siempre y todo su ser existe simultáneamente, de acuerdo con la expresión de Boecio: Eternidad es la posesión completa, simultánea y perfecta de una vida interminable.

CAPÍTULO 9

Dios es simple

También se desprende de lo dicho que el primer motor es simple, pues en toda composición es necesario que haya dos cosas que se relacionen entre sí como potencia y acto; en el primer motor, si es completamente inmóvil, es imposible que haya potencia con el acto, pues todo lo que está en potencia es móvil; luego es imposible que el primer motor sea compuesto.

Es necesario que haya algo anterior a cualquier ente compuesto, pues los componentes son por naturaleza anteriores al compuesto; luego el que es el primero de todos los entes, es imposible que sea compuesto.

Vemos también, en el orden de los entes, que los elementos son superiores a los cuerpos compuestos, pues los elementos son por naturaleza anteriores a los cuerpos mixtos. Entre los elementos, el primero es el fuego, que es el más sutil. Anterior a todos los elementos es el cuerpo celeste, pues ha sido constituido con más simplicidad por carecer de contrariedad. Resulta, por tanto, que es necesario que el primer ente de todos sea completamente simple.

CAPÍTULO 10

Dios es su propia esencia

Se sigue también que Dios es su misma esencia, pues la esencia de cada cosa es lo que significa su definición. Sólo accidentalmente lo significado no coincide con la cosa definida, cuando ésta tiene un accidente distinto de su definición propia; por ejemplo, cuando es accidente de un hombre la blancura, algo que no está en ser animal racional y mortal; «animal racional y mortal» es lo mismo que hombre, pero no es lo mismo que «hombre blanco» en cuanto a la blancura. Luego, en todo lo que no encontramos dos cosas, una que sea de por sí y la otra por accidente, es necesario que su esencia se identifique completamente con ello. En Dios, por ser simple como hemos visto (c.9), no encontramos dos cosas, una que sea de por sí y la otra por accidente; luego es necesario que su esencia coincida plenamente con él mismo.

En las cosas cuya esencia no se identifica del todo con la cosa de la que es esencia, encontramos algo de potencia y algo de acto, pues la esencia se comporta como forma con la cosa de la que es esencia, igual que humanidad con hombre. Pero en Dios no encontramos potencia y acto, sino que es acto puro; luego él es su misma esencia.

CAPÍTULO 11

La esencia de Dios es su propio existir

Es necesario además que la esencia de Dios no sea distinta de su existir. En todos los demás entes, una cosa es su esencia y otra su existencia, porque es necesario que tal ente exista y que sea algo, pues por su existir decimos de las cosas que existen; por su esencia, en cambio, decimos qué son. Por eso, la definición que expresa la esencia índica qué es la cosa. Pero en Dios no hay una cosa por la que existe y otra por la que es algo, pues no hay en él composición, como hemos mostrado (c.9); luego en él su esencia no se distingue de su existencia.

Hemos demostrado también (c.9) que Dios es acto puro sin mezcla de potencialidad, luego es necesario que su esencia sea el acto último, pues todo acto que está más próximo que el último, está en potencia para el acto último. El acto último es existir. Dado, pues, que todo movimiento es el paso de la potencia al acto, es necesario que el existir sea el acto último al que tiende todo movimiento, y dado que el movimiento natural tiende a lo que se desea por naturaleza, es necesario que el existir sea el acto último que todas las cosas desean. Luego es necesario que la esencia divina, que es acto puro y último, sea existir.

CAPÍTULO 12

Dios no está en ningún género

De esto se desprende que Dios no está como especie en ningún género, pues lo que constituye la especie es la diferencia que se añade al género, luego la esencia de cada especie tiene algo añadido al género; pero el ser que es la esencia de Dios no tiene en sí nada que le sea añadido, luego Dios no es especie de ningún género.

Como, también, el género tiene posibilidad de contener diferencias, en todo ente compuesto de género y diferencias hay acto mezclado con potencia. Hemos mostrado (c.9) que en Dios el acto es puro, sin mezcla de potencia; luego su esencia no está constituida de género y diferencias y, por tanto, no está en un género.

CAPÍTULO 13

Dios no es género

Además tenemos que demostrar que ni siquiera es posible que Dios sea género, pues el género proporciona qué es una cosa, no que la cosa sea, pues ésta se constituye en su propio ser mediante las diferencias específicas. Pero el ser de Dios es su esencia, luego es imposible que sea género.

El género, además, se divide mediante diferencias, pero no es propio del ser recibir diferencias, pues éstas sólo son partes del género accidentalmente, por cuanto las especies constituidas con las diferencias son partes del género. Mas no puede haber una diferencia que no sea parte del ser, pues lo que no es, no es diferencia de nada; luego es imposible que Dios sea género que se predique de muchas especies.

CAPÍTULO 14

Dios no es especie que se predique de muchos

Tampoco es posible que sea como una especie que se predica de muchos individuos, pues los diversos individuos que coinciden en la única esencia de la especie se distinguen por cosas que están al margen de la especie, así los hombres coinciden en la humanidad, pero se distinguen entre sí por algo que está fuera de la esencia de humanidad. Pero esto no puede ocurrir en Dios, pues Dios es su misma esencia, como hemos mostrado (c.10); luego es imposible que Dios sea una especie que se predique de muchos individuos.

Los distintos individuos contenidos en una especie difieren en cuanto al existir, sólo coinciden en la esencia única de la especie. Luego, cuando haya varios individuos en una especie, necesariamente hay que distinguir en ellos la existencia y la esencia de la especie. En Dios, en cambio, la esencia y la existencia se identifican, como hemos demostrado (c.11), por tanto es imposible que Dios sea como una especie que se predica de muchos.

CAPÍTULO 15

Es necesario que Dios sea uno

De eso también se desprende que es necesario que Dios sea solamente uno. Si hubiera muchos dioses, los llamaríamos dioses unívoca o equívocamente. Si equívocamente, no viene a cuento, pues no hay inconveniente en que a lo que nosotros llamamos piedra, otros lo llamen dios. Si los llamamos dioses unívocamente, es necesario que coincidan en género o en especie; pero hemos demostrado (c.13-14) que Dios no puede ser género ni especie que contenga varios individuos, luego es imposible que haya muchos dioses.

Por otra parte, es imposible que sea común a muchos lo que individualiza a la esencia común; por eso, aunque pueda haber muchos hombres, es imposible que cada uno de ellos no sea único. En consecuencia, si una esencia se individualizara por sí misma y no por algo distinto a ella, sería imposible que fuera común a muchos; pero la esencia divina se individualiza a sí misma, porque en Dios no hay distinción entre la esencia y la existencia, ya que hemos demostrado que Dios es su esencia (c.10); luego es imposible que Dios no sea uno único.

Y asimismo, una forma puede dividirse de dos modos: 1) Mediante diferencias, como hace la forma genérica; por ejemplo, el color en las diversas especies de color. 2) Por sujetos, como la blancura. Por consiguiente, toda forma que no puede diversificarse mediante diferencias y no es forma accidental, es imposible que se divida; igual que la blancura, que sería únicamente una si no subsistiera en sustancias. La esencia divina es su misma existencia, y no es propio de ella recibir diferencias, como hemos visto (c.13); por consiguiente, al ser la existencia divina como una forma que subsiste por sí, puesto que Dios es su misma existencia, es imposible que la esencia divina no sea una única. Luego es imposible que haya muchos dioses.

CAPÍTULO 16

Es imposible que Dios sea cuerpo

Queda claro además que es imposible que Dios sea cuerpo, porque en todo cuerpo encontramos alguna composición, pues todo cuerpo tiene partes; luego quien es totalmente simple, no puede ser cuerpo.

Por otra parte, encontramos que un cuerpo sólo mueve porque él mismo es movido, como se puede inducir de todos los casos; si, por consiguiente, lo primero que mueve es absolutamente inmóvil, es imposible que sea cuerpo.

CAPÍTULO 17

Es imposible que Dios sea forma de un cuerpo

Tampoco es posible que sea forma de un cuerpo o virtud de un cuerpo. Dado que el cuerpo es móvil, es necesario que las cosas que están en él se muevan, al menos accidentalmente, cuando se mueve el cuerpo. Pero lo primero que mueve no puede moverse por sí ni por accidente, pues es necesario que sea del todo inmóvil, como hemos visto (c.4), luego es imposible que sea forma o virtud en un cuerpo.

Es necesario que lo que mueve tenga poder sobre la cosa que es movida, para lograr moverla, porque vemos que el movimiento es tanto más veloz cuanto más supera la virtud del motor a la virtud del móvil. Por tanto, es necesario que la primera de todas las cosas motoras tenga un dominio máximo sobre las cosas movidas. Pero esto no podría ocurrir si estuviera ligada de algún modo a lo móvil, lo que ocurriría si fuera su forma o su virtud. Por consiguiente es necesario que el primer motor no sea cuerpo, ni virtud, ni forma de un cuerpo. Por eso mismo afirmó Anaxágoras que el entendimiento no estaba mezclado, para que pudiera gobernar y mover todas las cosas.

CAPÍTULO 18

Dios es infinito por esencia

También podemos considerar que es infinito. No ciertamente en sentido privativo, como afecta la infinitud a la cantidad, pues así se llama infinito a lo que por naturaleza tiene fin en razón de su género, pero de hecho no lo alcanza. Dios es infinito en sentido negativo, como llamamos infinito a lo que de ningún modo tiene límite. En efecto, encontramos que un acto sólo está limitado por la potencia que lo recibe, pues vemos que las formas están limitadas por la potencia de la materia. Si, por consiguiente, el primer motor es acto sin mezcla de potencia, porque no es forma ni virtud de un cuerpo, necesariamente es infinito.

Esto lo demuestra también el orden mismo que observamos en las cosas, donde vemos que cuanto más elevados son unos entes, mayores son en su modo. En efecto, hallamos que, entre los elementos, los que son superiores, son mayores en cantidad y en simplicidad. Lo demuestra su modo de generación: el fuego nace del aire proporcionalmente aumentado; el aire, del agua; el agua, de la tierra. Y claramente se aprecia que el cuerpo celeste supera toda la cantidad de los elementos. Por consiguiente, el que es primero entre todos los entes, y no puede haber nada anterior a él, es necesario que sea de cantidad infinita en su modo.

No debe extrañar que afirmemos que es infinito, y que supera con su inmensidad la cantidad toda de los cuerpos, quien es simple y carece de cantidad corpórea; porque nuestro entendimiento, que es incorpóreo y simple, supera la cantidad de todos los cuerpos con la fuerza de su pensamiento, y abarca todas las cosas. Quien es el primero de todo, por tanto, supera con su inmensidad el universo entero, abarcando todas las cosas.

CAPÍTULO 19

Dios es de virtud infinita

Por eso mismo vemos que Dios es de virtud infinita. La virtud es consecuencia de la esencia del ente, pues cada uno puede obrar según su modo de ser. Si, por tanto, Dios es infinito según su esencia, es necesario que su virtud sea infinita.

También lo advertimos si observamos detenidamente el orden de las cosas. Todo ente, en la medida que está en potencia, tiene virtud receptiva o pasiva; en cuanto que está en acto, tiene virtud activa. En consecuencia, la materia prima, por estar sólo en potencia, tiene virtud infinita para recibir, pero carece completamente de virtud activa. Lo que, por encima de esta materia, es más formal, más abunda en virtud operativa; por eso el fuego es el más activo de todos los elementos. Luego Dios, que es acto puro sin mezcla alguna de potencialidad, tiene infinitamente más virtud activa que los demás entes.

CAPÍTULO 20

La infinitud de Dios no supone imperfección

Aunque la infinitud que se da en las cantidades es imperfecta, cuando llamamos infinito a Dios, indicamos en él su perfección suma. La infinitud que hay en las cantidades pertenece a la materia por cuanto carece de fin; la imperfección que se da en las cosas se debe a la privación que hay en la materia, mientras que toda perfección procede de la forma. Luego, dado que Dios es infinito porque es forma o acto que no tiene mezcla alguna de materia o de potencialidad de ninguna clase, su infinitud se refiere a la perfección suma que hay en él.

Esto mismo podemos advertir a partir de las demás cosas. Aunque en cada cosa que pasa de un estado imperfecto a otro perfecto, lo imperfecto es anterior en el tiempo a lo perfecto, por ejemplo, el niño es anterior al adulto; no obstante, es necesario que todo lo imperfecto se origine de lo perfecto, por eso no hay un niño que no proceda de un adulto; ni una semilla, de un animal o una planta. Por consiguiente, es necesario que lo que es por naturaleza anterior a todo y pone en movimiento todo, sea lo más perfecto de todo.

CAPÍTULO 21

En Dios están todas las perfecciones que hay en las cosas, y de un modo más eminente

De eso también se desprende que es necesario que todas las perfecciones que encontramos en cada una de las cosas, estén en Dios originaria y sobreabundantemente. Todo lo que lleva algo a la perfección, tiene en sí previamente esa perfección que confiere; por ejemplo, un doctor tiene previamente en sí la doctrina que transmite a los demás. Por tanto, si por ser Dios el primer motor, mueve todas las demás cosas a sus perfecciones, es necesario que todas las perfecciones de las cosas preexistan en él sobreabundantemente.

Todo lo que tiene una perfección, si le falta otra, es limitado en el género o en la especie, pues ponemos cada ente en un género y en una especie por la forma, que es su perfección. Todo lo que está constituido en un género o en una especie no puede tener una esencia infinita, porque es necesario que la última diferencia que lo coloca en la especie, limite su esencia; por eso mismo, la frase que expresa la especie se llama definición o fin. En consecuencia, si la esencia divina es infinita, es imposible que tenga únicamente la perfección de un género o de una especie y que carezca de las demás perfecciones. Es necesario que posea las perfecciones de todos los géneros y de todas las especies.

CAPÍTULO 22

En Dios, todas las perfecciones son una sola cosa

Si cotejamos lo que llevamos dicho, es claro que todas las perfecciones en Dios son una sola cosa realmente. Hemos demostrado (c.9) que Dios es simple; pero donde hay simplicidad, no puede haber diversidad de cosas inherentes. Si, por consiguiente, en Dios están todas las perfecciones, es imposible que en él se distingan, luego en él todas son una sola cosa.

Esto se aclara si consideramos las virtudes cognoscitivas. La facultad superior conoce, en completa unidad, todo lo que las facultades inferiores perciben diversificadamente. Todo lo que la vista, el oído y todos los demás sentidos perciben, lo juzga el entendimiento con una única facultad. Algo parecido ocurre en las ciencias, donde las inferiores se diversifican de acuerdo con los diversos géneros de cosas que consideran, mientras que la que les es superior y se relaciona con todas las cosas es una sola, la filosofía primera. Lo vemos también en el gobierno, en el que la potestad regia, siendo una, incluye todas las potestades que se multiplican en los diversos cometidos por la autoridad del rey. Así pues, es también necesario que las perfecciones que distinguimos en las cosas inferiores por su propia diversidad, estén unidas en la cumbre de todas las cosas, es decir, en Dios.

CAPÍTULO 23

En Dios no hay accidentes

También se desprende de lo que acabamos de decir que no puede haber ningún accidente en Dios. Si en él todas las perfecciones son una sola cosa, y son perfecciones ser, poder, obrar y cosas semejantes, es necesario que todas ellas, en él, se identifiquen con su esencia. Luego ninguna es accidente en Dios.

Es imposible que sea infinitamente perfecto aquello a cuya perfección se puede añadir algo. Si hay algo que tiene alguna perfección accidental, dado que todo accidente se añade a la esencia, es necesario que alguna de sus perfecciones esenciales pueda aumentar, y no habría, por consiguiente, una perfección infinita en su esencia. Pero hemos visto (c.19) que Dios tiene una perfección infinita esencial; luego no puede haber ninguna perfección accidental en él, sino que todo lo que hay en él pertenece a su sustancia.

A esto también podemos llegar fácilmente partiendo de su completa simplicidad, de que es acto puro y el primero de todos los entes. Hay un modo de composición propio del accidente con el sujeto, y lo que es sujeto no puede ser acto puro, pues el accidente es una forma del sujeto. Además, lo que es de por sí, siempre es anterior a lo que es por accidente. De todo esto y de acuerdo con lo que llevamos dicho, podemos sostener que a Dios no le podemos atribuir nada como accidente.

CAPÍTULO 24

Los distintos nombres divinos no destruyen su simplicidad

Con esto también comprendemos por qué son muchos los nombres que damos a Dios, aunque en sí mismo es completamente simple. Dado que nuestro entendimiento no puede contener en sí la esencia divina, el conocimiento de ella lo formamos con las cosas que están a nuestro alrededor, y en ellas encontramos perfecciones diversas, cuya raíz y origen es una sola realidad en Dios, como hemos mostrado (c.22). Y debido a que sólo podemos dar nombre a las cosas en la medida que las entendemos, pues los nombres son signos de lo entendido, sólo podemos darle a Dios los nombres obtenidos de las perfecciones que descubrimos en las cosas, cuyo origen es él mismo; y como las perfecciones en las cosas son variadas, nos fue necesario darle distintos nombres a Dios. En cambio, si viéramos la esencia divina en sí misma, no harían falta nombres, sino que nuestro conocimiento de la esencia divina sería simple, tan simple como es ella misma. Esto esperamos para el día en que lleguemos a la gloria, de acuerdo con Zacarías (14,9): Aquel día el Señor será único, y único su nombre.

CAPÍTULO 25

Los diversos nombres que damos a Dios no son sinónimos

Según esto, podemos considerar tres cosas. La primera es que estos distintos nombres, aunque significan algo realmente idéntico en Dios, no son sinónimos. Para que los nombres sean sinónimos es necesario que signifiquen la misma cosa y manifiesten un mismo concepto del entendimiento. Cuando los nombres significan la misma cosa según aspectos diversos, es decir, según percepciones diversas que tiene nuestro entendimiento de esa cosa, no son sinónimos, pues su significado no es exactamente idéntico, porque los nombres significan inmediatamente los conceptos del entendimiento y éstos son semejanzas de las cosas. Por consiguiente, como los distintos nombres que damos a Dios significan los distintos conceptos que nuestro entendimiento tiene de él, no son sinónimos, aunque signifiquen exactamente la misma realidad.

CAPÍTULO 26

Con las definiciones de estos nombres no podemos definir lo que hay en Dios

La segunda cosa es que, debido a que nuestro entendimiento no puede captar perfectamente la esencia divina con ninguno de los conceptos significados por los nombres que damos a Dios, es imposible que mediante las definiciones de estos nombres definamos lo que hay en Dios; es decir, que la definición de potencia sea la definición de la potencia divina, y lo mismo pasa con las otras. Esto mismo lo podemos exponer de otro modo: toda definición consta de género y diferencia y, también, lo que se define propiamente es la especie; pero hemos visto (c.13.14) que la esencia divina no cabe en ningún género ni en ninguna especie, luego no puede haber ninguna definición de ella.

CAPÍTULO 27

Los nombres que damos a Dios y a las cosas no son del todo unívocos ni equívocos

La tercera cosa es que los nombres que damos a Dios y a las cosas no los decimos de un modo completamente unívoco ni equívoco. No podemos decirlos unívocamente, desde el momento en que la definición del nombre que damos a las criaturas no es definición del que damos a Dios; y es necesario que la definición de las expresiones unívocas sea idéntica. Pero tampoco los decimos de un modo del todo equívoco, porque, en los nombres que son casualmente equívocos, se da el mismo nombre a una cosa que no tiene ninguna relación con otra, de manera que con el nombre de una no podemos reflexionar sobre la otra. Los nombres que damos a Dios y a las cosas los atribuimos a Dios por la relación que tiene con ellas, y en ellas nuestro entendimiento descubre el significado de estos nombres, por eso podemos reflexionar sobre Dios sirviéndonos de las cosas. Por tanto, estos nombres no se aplican a Dios y a las cosas del todo equívocamente, como los nombres casualmente equívocos. Luego se aplican por analogía, es decir, según una proporción con respecto a uno, pues por relacionar las demás cosas con Dios como con su primer origen, atribuimos a Dios las perfecciones de las cosas significadas con estos nombres. De esto se desprende que aunque, en cuanto a la imposición del nombre, damos estos nombres con prioridad a las cosas, porque el entendimiento asciende hasta Dios desde las criaturas imponiendo estos nombres; no obstante, según la realidad significada, los atribuimos con prioridad a Dios, de quien descienden las perfecciones hasta las cosas.

CAPÍTULO 28

Dios es inteligente

A continuación tenemos que señalar que Dios es inteligente. Hemos visto (c.21) que en él preexisten todas las perfecciones de los demás seres sobreabundantemente. Parece que el entender sobresale entre todas las perfecciones de los entes, pues los inteligentes son más excelentes que todos los demás. Es necesario, por tanto, que Dios sea inteligente.

Hemos señalado arriba (c.9) que Dios es acto puro sin mezcla de potencialidad. La materia es ser en potencia. Luego es necesario que Dios carezca completamente de materia. La carencia de materia es la causa de la inteligibilidad, como indica el que las formas materiales se hacen inteligibles en acto, cuando las abstraemos de la materia y de las condiciones materiales. Luego Dios es inteligente.

También hemos visto (c.3) que Dios es el primer motor; y esto parece propio del entendimiento, pues parece que el entendimiento utiliza todas las demás cosas como instrumentos para el movimiento. Por eso el hombre con su entendimiento utiliza como instrumentos a los animales, las plantas y las cosas inanimadas. Luego es necesario que Dios, que es el primer motor, sea inteligente.

CAPÍTULO 29

En Dios sólo hay entendimiento en acto, no en potencia ni en hábito

Dado que en Dios no hay nada en potencia, sino que todo está en acto, como hemos demostrado (c.4), es necesario que Dios sea inteligente únicamente en acto, no en potencia ni en hábito. De esto se desprende que no experimenta ningún proceso o vicisitud cuando entiende, pues cuando un entendimiento entiende muchas cosas sucesivamente, es necesario que, cuando entiende una en acto, entienda las otras en potencia. Por tanto, si Dios no entiende nada en potencia, su inteligencia carece de sucesión. De esto se sigue que todo lo que entiende lo entiende simultáneamente, pues no hay sucesión entre las cosas simultáneas; y que no entiende nada nuevo, pues el entendimiento que entiende algo nuevo, antes estaba en potencia; y también que su entendimiento no es discursivo, de modo que desde una cosa llegue al conocimiento de otra, como ocurre con nuestro entendimiento cuando razona. Nuestro entendimiento discurre, cuando desde lo conocido llegamos a entender lo desconocido, o algo que antes no pensábamos en acto. Nada de esto puede darse en el entendimiento divino.

CAPÍTULO 30

Dios no entiende mediante especies distintas de su esencia

También queda claro con lo dicho que Dios no entiende mediante especies distintas de su esencia. Todo entendimiento que entiende mediante especies distintas de él mismo, se relaciona con las especies inteligibles como la potencia con el acto, pues la especie inteligible es la perfección del entendimiento que lo hace inteligente en acto. Por consiguiente, si en Dios no hay nada en potencia, sino que es acto puro, es necesario que no entienda mediante otra especie que su misma esencia. Y de esto se sigue que directa y principalmente se entiende a sí mismo. La esencia de una cosa sólo conduce propia y directamente al conocimiento de aquello de lo que es esencia, no al de otra cosa. Mediante la definición de hombre, propiamente conocemos al hombre, y con la de caballo, al caballo. Luego, si Dios es inteligente por su misma esencia, es necesario que lo que entienda directa y principalmente sea a él mismo; y porque es su esencia, se sigue que en él es absolutamente lo mismo el entendimiento, el medio con que entiende y lo entendido.

CAPÍTULO 31

Dios es su mismo entender

Es necesario también que Dios sea su propio entender. Dado que el entender y el considerar son actos segundos, pues actos primeros son el entendimiento o la ciencia; todo entendimiento que no es su propio entender, se relaciona con su entender como la potencia con el acto, ya que, en el orden de las potencias y de los actos, lo que es anterior está siempre en potencia respecto a lo que sigue, y lo último da la perfección, refiriéndonos siempre a la misma cosa. Si se trata de cosas diversas, en cambio, sucede lo contrario, pues lo que realiza y mueve se relaciona con el acto y el movimiento como la causa agente con la potencia. Pero en Dios no hay nada que se relacione con otra cosa como la potencia con el acto, puesto que él es acto puro. Luego es necesario que Dios sea su propio entender.

El entendimiento se relaciona con el entender del mismo modo que la esencia con el ser. Dios es inteligente por su propia esencia, y su esencia se identifica con su ser. Luego su entendimiento es su propio entender. Y así, el hecho de ser inteligente no conlleva ninguna composición, pues en él no hay distinción entre entendimiento, entender y especies inteligibles; y todas estas cosas se identifican con su esencia.

CAPÍTULO 32

Es necesario que Dios tenga voluntad

Es claro, además, que Dios tiene voluntad. Dios se entiende a sí mismo, y es el bien perfecto, como se desprende de lo dicho; el bien entendido es amado necesariamente, y esto se hace con la voluntad; luego es necesario que Dios tenga voluntad.

Hemos demostrado más arriba (c.28) que Dios, con su entendimiento, es el primer motor; pero el entendimiento sólo mueve mediante el apetito, y el apetito que sigue al entendimiento es la voluntad. Luego es necesario que Dios tenga voluntad.

CAPÍTULO 33

Es necesario que la voluntad divina se identifique con su entendimiento

Es claro que la voluntad divina se identifica necesariamente con su entendimiento. El bien entendido, porque es el objeto de la voluntad, mueve a la voluntad, y es su acto y perfección. En Dios no se distinguen lo motor y lo movido, ni el acto y la potencia, ni la perfección y lo perfectible, como se desprende de lo dicho (c.9 y 10). Luego es necesario que la voluntad divina se identifique con el bien entendido. Este bien es el entendimiento divino y la esencia divina; luego la voluntad de Dios no es otra cosa que el entendimiento divino y la esencia divina.

Las perfecciones más elevadas de las cosas son el entendimiento y la voluntad, y la prueba está en que no las hallamos en las cosas inferiores. Las perfecciones de todas las cosas están en Dios constituyendo una unidad, que es su esencia, como hemos demostrado (c.22). Luego, en Dios, el entendimiento y la voluntad se identifican con la esencia.

CAPÍTULO 34

La voluntad divina es su propio querer

Esto también indica que la voluntad divina es el mismo querer de Dios. Hemos demostrado (c.33) que, en Dios, la voluntad se identifica con el bien querido por él. Esto no podría darse si el querer no se identificara con la voluntad, pues en la voluntad el querer nace de lo querido. Luego la voluntad de Dios es su propio querer.

La voluntad de Dios se identifica con su entendimiento y con su esencia. El entendimiento de Dios es su propio entender, y la esencia es su propio ser. Luego es necesario que la voluntad sea su propio querer. Y así queda claro que la voluntad de Dios no se opone a su simplicidad.

CAPÍTULO 35

Todo lo dicho se compendia en un solo artículo de fe

De todo lo que llevamos dicho podemos colegir que Dios es uno, simple, perfecto, infinito, inteligente y con voluntad. Y todo esto está contenido en un breve artículo de fe, cuando confesamos que creemos en «un solo Dios omnipotente». El nombre Dios parece proceder del término griego theos, que algunos hacen derivar de theaste, que significa ver o considerar. Así el nombre mismo de Dios indica que es inteligente y, en consecuencia, que tiene voluntad.

Cuando afirmamos que es uno solo, excluimos pluralidad de dioses y cualquier composición, pues no hay unidad perfecta si no es simple. Cuando decimos que es omnipotente, señalamos que tiene un poder infinito, al que nada puede escaparse. Y en esto mismo se incluye que es infinito y perfecto, pues el poder de las cosas deriva de la perfección de su esencia.

CAPÍTULO 36

Todo lo dicho ha sido afirmado por los filósofos

Lo que llevamos dicho en los anteriores capítulos acerca de Dios ha sido considerado sutilmente por muchos filósofos gentiles, aunque algunos erraron acerca de ello, y quienes estuvieron acertados con dificultad lograron llegar a la verdad después de una larga y laboriosa investigación. Dios nos ha comunicado en la doctrina de la religión cristiana otras cosas, a las que no pudieron acceder, y acerca de las cuales nos instruye la fe cristiana superando el humano sentir. Estas otras cosas se refieren a que Dios, además de ser uno y simple como hemos demostrado (c.9 y 15), es Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo, y que estos tres no son tres dioses, sino un solo Dios.

Vamos a reflexionar sobre esto en la medida que está a nuestro alcance.

CAPÍTULO 37

Cómo afirmamos la Palabra en Dios

Hay que aceptar, por lo anteriormente dicho, que Dios se entiende y se ama a sí mismo, y que en él el entender y el querer se identifican con su ser. Y puesto que Dios se entiende a sí mismo, y todo lo entendido está en quien entiende, necesariamente está en sí mismo como lo entendido en quien entiende. Pero lo entendido que está en quien entiende es una palabra del entendimiento, pues expresamos al exterior con vocablos lo que comprendemos interiormente con el entendimiento, ya que las voces son signos de lo entendido, según el Filósofo.

Es necesario, por tanto, afirmar en Dios su Palabra.

CAPÍTULO 38

La Palabra en Dios se llama concepción

Lo contenido en el entendimiento como palabra interior, incluso en el lenguaje común, se llama concepción del entendimiento, y decimos que algo es concebido corporalmente cuando lo forma la virtud vivífica en el útero de un animal, actuando el macho como agente y como paciente la hembra, en la que se realiza la concepción, de modo que lo concebido pertenece a la naturaleza de ambos, por ser del todo igual según la especie. Lo que concibe el entendimiento se forma en el entendimiento, siendo lo inteligible como el agente y el entendimiento como el paciente; y lo comprendido por el entendimiento, que existe en su interior, es del todo igual a lo inteligible que hace de agente, pues es su semejanza, y al entendimiento que es paciente, porque contiene el ser inteligible. Por eso, a lo que comprende el entendimiento lo llamamos acertadamente concepción del entendimiento.

CAPÍTULO 39

La relación de la Palabra con el Padre

En esto debemos observar una diferencia, porque como lo concebido en el entendimiento es una semejanza de la cosa entendida, que representa su especie, parece que es un hijo de ella. Luego, cuando el entendimiento entiende algo distinto de sí mismo, lo entendido es como el padre de la palabra concebida en el entendimiento, mientras que el entendimiento hace las veces de madre, de quien es propio que la concepción se realice en ella. Cuando, en cambio, el entendimiento se entiende a sí mismo, la palabra concebida se relaciona con quien entiende como un hijo con su padre. Así pues, cuando hablamos de la palabra en cuanto que Dios se entiende a sí mismo, es necesario que la palabra se relacione con Dios, de quien es palabra, como un hijo con su padre.

CAPÍTULO 40

Cómo se entiende la generación en Dios

Por eso, la regla de la fe católica nos enseña a confesar en Dios al Padre y al Hijo, cuando dice: creo en Dios Padre y en su Hijo. Y para que nadie, al oír las palabras Padre e Hijo, piense en una generación carnal, según la cual hablamos de padres e hijos entre nosotros, el evangelista Juan, a quien le han sido revelados los secretos del cielo, puso Palabra en lugar de Hijo, para que advirtiéramos que es una generación inteligible.

CAPÍTULO 41

La Palabra, que es el Hijo de Dios, tiene el mismo ser y la misma esencia que el Padre

Debemos considerar que en nosotros, en quienes se distinguen el ser natural y el entender, es necesario que la palabra concebida en nuestro entendimiento, por tener sólo ser inteligible, sea de naturaleza y de esencia distintas a las de nuestro entendimiento, que tiene ser natural. En Dios, en cambio, el ser y el entender son lo mismo. Luego, la Palabra de Dios, que está en él, de quien es palabra según el ser inteligible, se identifica con Dios, de quien es Palabra; y, por eso, es necesario que sea de la misma esencia y de la misma naturaleza que él, y que todo lo que afirmamos de Dios sea aplicable a la Palabra de Dios.

CAPÍTULO 42

La fe católica enseña esto mismo

De ahí que en la fe católica se nos enseñe a confesar que el Hijo es de la misma sustancia que el Padre. Con esto se excluyen dos cosas: 1) Que se entienda un Padre y un Hijo según una generación carnal, que se efectúa mediante separación de la sustancia del hijo de la del padre. Así sería necesario que el Hijo no fuera de la misma sustancia que el Padre. 2) Que entendamos al Padre y al Hijo según una generación inteligible semejante a la de la palabra concebida en nuestra mente, es decir, como un accidente añadido al entendimiento y que no recibe de su esencia el existir.

CAPÍTULO 43

En Dios, la Palabra no se diferencia del Padre ni en el tiempo, ni en la especie, ni en la naturaleza

Es imposible que haya diferencia de tiempo, de especie o de naturaleza en los entes que no difieren en la esencia. Luego, dado que la Palabra es de la misma naturaleza que el Padre, es necesario que no difiera del Padre por ninguna de las diferencias mencionadas.

En el tiempo, sin duda, no puede ser diferente, puesto que, si alguna vez la Palabra de Dios no hubiera existido, en ese momento Dios necesariamente no se habría entendido a sí mismo, porque afirmamos de él que puede entenderse a sí mismo mediante esta Palabra: cuando concibe inteligiblemente la Palabra de sí mismo. Siempre y durante todo el tiempo que Dios existió, se entendió a sí mismo, pues su entender es su ser; luego siempre hubo Palabra de Dios. Por eso decimos en la regla de fe católica que el Hijo de Dios nació del Padre antes de todos los siglos.

Es imposible que la Palabra de Dios sea diferente de Dios según la especie, como si fuera inferior, pues Dios se entiende a sí mismo exactamente como es. La Palabra tiene una especie perfecta porque aquello de lo que es Palabra es entendido perfectamente. Es cierto que se hallan cosas que proceden de otras y que no alcanzan la especie perfecta de la que proceden, pero esto ocurre en las generaciones equívocas, pues es verdad que del sol no es engendrado otro sol, sino un animal. Por eso, para excluir esta imperfección en la generación divina, confesamos que nació Dios de Dios.

Lo engendrado o procedente de otra cosa puede ser inferior a su origen también por falta de pureza; esto es, cuando de algo que es simple y puro en sí mismo, se origina otra cosa específicamente inferior a la primera, por haber sido aplicada a una materia extraña. Ejemplos: cuando se construye materialmente la casa que estaba en la mente del artífice, cuando aparece el color por haberse recibido luz en un cuerpo delimitado, cuando surge una mezcla de distintos elementos por haberles aplicado fuego, cuando un rayo de luz produce sombra porque se interpone un cuerpo opaco. Para que excluyamos esto de la generación divina, se añadió luz de luz.

En tercer lugar, una cosa puede no alcanzar la especie de aquello de que procede por defecto de la verdad, porque no recibe verdaderamente su naturaleza sino sólo una semejanza de ello. Por ejemplo: la imagen de un hombre en un espejo, en una pintura o en una escultura; también la semejanza de las cosas en nuestro entendimiento o en nuestros sentidos. A la imagen de hombre no la llamamos hombre verdadero, sino semejanza de hombre; ni, como dice el Filósofo, la piedra está en el alma, sino una imagen de la piedra. Para que excluyamos esto de la generación divina se añade Dios verdadero de Dios verdadero.

También es imposible que la Palabra difiera de Dios, de quien es la Palabra, según la naturaleza, pues le es natural a Dios entenderse a sí mismo. Todo entendimiento tiene algunas cosas que entiende naturalmente, como nuestro entendimiento entiende naturalmente los primeros principios; luego, mucho más Dios, cuyo entender es su propio ser, se entiende a sí mismo naturalmente. Por tanto, su Palabra procede naturalmente de él, no como las demás cosas que tienen un origen no natural, parecido al de las cosas artificiales que nosotros realizamos. Nosotros engendramos lo que procede naturalmente de nosotros, los hijos. Así, para que no pensemos que la Palabra de Dios no procede naturalmente de él, sino que habría surgido por decisión de su voluntad, se añade engendrado, no creado.

CAPÍTULO 44

Conclusión

Como se desprende claramente de lo dicho, todas estas condiciones de la generación divina se refieren a que el Hijo es de la misma naturaleza que el Padre, por eso se añadió al final, como resumen de todo: De la misma naturaleza que el Padre.

CAPÍTULO 45

Dios está en sí mismo como lo amado en quien ama

Igual que lo entendido, cuando es entendido, está en quien entiende, es necesario que lo amado esté en quien ama cuando es amado, pues quien ama es movido de algún modo por lo amado con moción intrínseca. Por eso, como lo que mueve contacta con lo que es movido, es necesario que lo amado esté en el interior de quien ama. Pero es necesario que Dios, igual que se entiende a sí mismo, se ame a sí mismo, porque todo bien captado por el entendimiento es amable de suyo. Luego, Dios está en sí mismo como lo amado en quien ama.

CAPÍTULO 46

Llamamos Espíritu al amor que hay en Dios

Aunque lo entendido está en quien entiende y lo amado en quien ama, hay que advertir que ambas cosas están por distinta razón una en la otra. Puesto que el entender se realiza mediante una asimilación de quien entiende con lo entendido, es necesario que lo entendido esté en quien entiende porque hay en éste una semejanza de lo que ha sido entendido; el amar, en cambio, se produce cuando quien ama es movido por lo amado, pues lo amado atrae hacia sí a quien ama. Por eso, el amar no se realiza por asemejarse a lo amado como el entender lo hace por asemejarse a lo entendido, sino que se lleva a cabo por la atracción de quien ama hacia lo amado. Pero la semejanza se transmite principalmente por generación unívoca y, por ella, llamamos padre a quien engendra e hijo al engendrado en los seres vivos, en quienes el espíritu produce la primera moción. Por tanto, igual que en Dios el modo en que está en sí mismo como lo entendido en quien entiende, lo expresamos diciendo el Hijo, que es la Palabra de Dios; así, al modo en que Dios está en sí mismo como lo amado en quien ama, lo expresamos al afirmar al Espíritu, que es el amor de Dios. De acuerdo con esto, la regla de la fe católica nos manda creer en el Espíritu.

CAPÍTULO 47

El Espíritu que está en Dios es Santo

Debemos tener en cuenta que, puesto que el bien amado tiene razón de fin y que el movimiento voluntario llega a ser bueno o malo por el fin, es necesario que el amor con que se ama al sumo bien tenga una bondad eminente. Esta bondad la llamamos santidad, ya tomemos santo por puro, como hacen los griegos, porque en Dios hay una bondad purísima carente de cualquier defecto; ya tomemos santo como firme, según la acepción latina, porque en Dios la bondad es inalterable; y por eso llamamos santas a todas las cosas que están ordenadas a Dios, como los templos, los vasos de los templos y todo lo dedicado al culto divino. Así pues, es conveniente que el Espíritu con el que se nos manifiesta el amor con que Dios se ama a sí mismo, sea llamado Espíritu Santo. Y por eso también la regla de la fe católica llama Santo a este Espíritu, cuando dice Creo en el Espíritu Santo.

CAPÍTULO 48

El amor en Dios no es accidental

Igual que el entender de Dios es su propio ser, también su amar es su propio ser. Dios no se ama a sí mismo por algo que se añada a su esencia, sino por su misma esencia. Así pues, dado que Dios se ama a sí mismo por cuanto está en sí mismo como lo amado en quien ama, Dios amado no está en Dios que ama de modo accidental, como las cosas amadas están accidentalmente en nosotros cuando las amamos, sino que Dios está en sí mismo como lo amado en quien ama sustancialmente. Por tanto, el Espíritu Santo, con quien se nos muestra el amor divino, no es algo accidental en Dios, sino que es algo subsistente en la esencia divina como el Padre y el Hijo y, por eso, la regla de la fe católica nos enseña que ha de ser adorado y glorificado juntamente con el Padre y el Hijo.

CAPÍTULO 49

El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo

Hay que tener en cuenta también que el entender procede de la virtud intelectiva del entendimiento, y que cuando el entendimiento entiende en acto, está en él lo entendido; por tanto, el que lo entendido esté en quien entiende procede de la virtud intelectiva de quien entiende, y es su palabra, como hemos dicho (c.37). También, de un modo semejante, lo amado está en quien ama cuando es amado en acto, y el que algo sea amado en acto procede de la virtud amorosa de quien ama y del bien digno de amor entendido en acto; por consiguiente, el que lo amado esté en quien ama depende de dos cosas: del principio capaz de amar y de lo inteligible comprendido, que es la palabra mental de lo digno de ser amado. Así pues, dado que en Dios, que se entiende y se ama a sí mismo, la Palabra es el Hijo, y aquello de lo que es palabra es el Padre de la Palabra, como se desprende de lo dicho, es necesario que el Espíritu Santo, que es el amor con el que Dios está en sí mismo como lo amado en quien ama, proceda del Padre y del Hijo. Por eso en el Símbolo se dice: Que procede del Padre y del Hijo.

CAPÍTULO 50

La trinidad de personas no se opone a la unidad de la esencia en Dios

De todo lo que llevamos dicho podemos colegir que ponemos en Dios una terna, que, no obstante, no se opone a la unidad y simplicidad de la esencia divina. Hay que reconocer que Dios es existente en su misma naturaleza a la vez que es entendido y amado por él mismo, y que esto ocurre de un modo distinto en Dios y en nosotros. Porque el hombre en su naturaleza es sustancia y su entender y amar no son su sustancia, el hombre ciertamente puede ser considerado como una realidad subsistente en su propia naturaleza, pero, cuando está en su entendimiento, no es una realidad subsistente sino intención’ de una realidad subsistente, y algo similar ocurre cuando está en sí mismo como lo amado en quien ama.

Por consiguiente, si bien en el hombre podemos distinguir tres cosas: el hombre que existe en su naturaleza, el hombre que existe en el entendimiento y el hombre que existe en el amor; estas tres cosas no constituyen una unidad perfecta porque su entender no se identifica con su ser, y tampoco se identifica su amar. Sólo una de estas tres es una realidad subsistente: el hombre que existe en su naturaleza. En Dios en cambio, se identifican el ser, el entender y el amar; luego el Dios que existe en su ser natural, el Dios que existe en su entendimiento y el Dios que existe en su amor constituyen una unidad y, no obstante, cada uno de ellos es subsistente. Y, puesto que las realidades subsistentes en la naturaleza inteligente los latinos suelen llamarlas personas, mientras que los griegos las denominan hipóstasis, los latinos dicen que en Dios hay tres personas y los griegos que hay tres hipóstasis: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

CAPÍTULO 51

Parece incorrecto poner números en Dios

Parece que lo anterior lleva a algo inaceptable. Si en Dios ponemos un número ternario, como todo número es consecuencia de alguna división, sería necesario poner en Dios alguna diferencia que distinguiera a los tres entre sí; y, así, no habría en Dios una simplicidad suma. Si tres coinciden en algo y también se distinguen en algo, es necesario que haya en el conjunto composición; y esto se opone a lo dicho anteriormente.

Si es necesario que haya un único Dios, como antes (c.15) hemos demostrado, y ninguna cosa nace ni procede de sí misma, parece imposible que Dios sea engendrado o que Dios proceda; por consiguiente es falso afirmar en Dios el nombre de Padre, el de Hijo y el de Espíritu que procede.

CAPÍTULO 52

Respuesta a estos argumentos. En Dios sólo hay distinción según las relaciones

Para resolver esta duda debemos partir de que el modo de nacer o proceder es diferente en los distintos seres según la diversidad de sus naturalezas. En los que carecen de vida, porque no se mueven a sí mismos sino que únicamente son movidos desde el exterior, surge uno de otro cuando son mutados y cambiados desde fuera; así el fuego produce fuego, y el aire, aire. En los seres vivos, cuya característica exclusiva es que se mueven a sí mismos, la generación se produce en el generante, como ocurre con el feto de los animales y el fruto de las plantas. En los seres vivos hay actividades que no pasan más allá de los cuerpos materiales, como son las potencias vegetativas: la nutritiva, la aumentativa y la generativa. Esta clase de potencias sólo producen algo corpóreo, corporalmente distinto, pero de algún modo unido a su progenitor en los seres vivos. Hay además otras fuerzas cuyas operaciones, aunque no trasciendan los cuerpos, alcanzan especies de los cuerpos, recibiéndolas sin materia; éstas se dan en todas las potencias del alma sensitiva, pues los sentidos son receptores de las especies sin materia, como dice el Filósofo. Estas potencias, aunque reciben inmaterialmente las formas de las cosas, no las reciben sin órgano corporal. Si en estas potencias hallamos alguna procesión, lo que procede no es corporal ni separado, y está unido a su origen de un modo incorporal e inmaterial, no corporalmente, aunque con el apoyo de un órgano corporal. Así se produce en los animales lo imaginado, que no está en la imaginación como un cuerpo en otro, sino de un modo espiritual. Por eso Agustín llama espiritual a la visión imaginaria.

Si, por otra parte, de la operación de la imaginación surge algo no corporal, con mucha más razón procederá de la operación de la parte intelectiva, que ni siquiera necesita de órgano corporal en su operación, sino que ésta es completamente inmaterial. La palabra que hay en el entendimiento de quien la dice surge por operación del entendimiento mismo, y no está localmente contenida en él ni corporalmente separada, sino que existe efectivamente en el entendimiento por el poder de una operación natural, pero es distinta de él por su origen. Y el mismo razonamiento se aplica a la procesión que apreciamos en las operaciones de la voluntad, cuando la cosa amada está en quien ama, como hemos dicho (c.45).

Pero aunque las potencias intelectivas y sensitivas por su propia naturaleza son más nobles que las potencias del alma vegetativa, en los hombres y en los animales por procesión de la parte imaginativa o sensitiva no procede algo de su misma especie subsistente en la naturaleza, sino que esto sólo ocurre en la procesión que se realiza por operación del alma vegetativa. A esto se debe que, en todos los seres compuestos de materia y forma, la multiplicación de individuos de la misma especie se realiza por división de la materia. Por eso en el hombre y en los otros animales, por estar compuestos de forma y materia, se multiplican los individuos en la misma especie por división corporal, que se da en las operaciones del alma vegetativa. En cambio, en las cosas que no están compuestas de materia y forma, sólo puede haber una distinción formal. Si la forma por la que establecemos la distinción es la sustancia de una cosa, es necesario que esta distinción sea de cosas subsistentes, pero no, sí la forma no es la sustancia de la cosa.

Como se desprende de lo dicho, en todo entendimiento lo entendido necesariamente procede en cierto modo de quien entiende en cuanto que entiende, y por su procesión se distingue así del entendimiento, como se distingue del entendimiento que entiende el concepto del entendimiento, que es la intención entendida. De modo semejante es necesario que el afecto de quien ama, por el cual lo amado está en quien ama, proceda de la voluntad de quien ama en cuanto que ama. Pero el entendimiento divino tiene la propiedad de que el concepto de su entendimiento, que es la intención entendida, necesariamente es su sustancia, porque su entender se identifica con su ser, y de modo semejante está la afección de quien ama en Dios cuando ama. Resulta, por tanto, que la intención del entendimiento divino, que es su Palabra, no se distingue de quien la produce en el ser sustancial, sino únicamente en la relación de procesión de una respecto del otro; y lo mismo decimos del afecto de amor en Dios que ama, que se refiere al Espíritu Santo.

Por consiguiente, queda así claro que nada impide que la Palabra de Dios, que es el Hijo, sea uno con el Padre según la sustancia, aunque se distinga de él según la relación de procesión, como hemos dicho. Y así queda también claro que la misma cosa no nace ni procede de sí misma, sino que el Hijo en cuanto que procede del Padre se distingue de él. Y el mismo argumento se aplica al Espíritu Santo en su relación con el Padre y el Hijo.

CAPÍTULO 53

Las relaciones por las que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se distinguen, son reales y no solamente de razón

Estas relaciones por las que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se distinguen son reales y no solamente de razón. Son relaciones únicamente de razón las que no se siguen de algo que está en la realidad natural, sino de algo que está solamente en el conocimiento; por ejemplo, derecha e izquierda aplicadas a una piedra no son relaciones reales, sino sólo de razón, porque no se siguen de una virtud real que exista en la piedra, sino en la concepción de quien considera la piedra como derecha, porque está a la derecha de un ser vivo; en el ser vivo, en cambio, derecha e izquierda son relaciones reales, porque se desprenden de virtudes que se hallan en determinadas partes del animal. Luego las relaciones de que hablamos, por las que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se distinguen, es necesario que sean relaciones reales y no solamente de razón, porque existen realmente en Dios.

CAPÍTULO 54

Estas relaciones no son accidentalmente inherentes

Tampoco es posible que sean accidentalmente inherentes, porque las operaciones de las cuales derivan estas relaciones son la sustancia misma de Dios, y también porque en Dios no puede haber ningún accidente, como antes (c.23) hemos mostrado. Por eso, si dichas relaciones están realmente en Dios, es necesario que sean subsistentes, y no inherentes sólo como accidentes. Con lo dicho más arriba (c.23) ha quedado explicado cómo puede estar sustancialmente en Dios lo que en los demás seres es accidente.

CAPÍTULO 55

Estas relaciones establecen en Dios la distinción de personas

Porque en Dios se establecen relaciones que son subsistentes y no simples accidentes, y en las naturalezas intelectuales la distinción de sustancias es distinción de personas, es necesario que por estas relaciones se establezca en Dios una distinción de personas. Por tanto, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres personas, e igualmente tres hipóstasis, porque hipóstasis significa sustancia completa.

CAPÍTULO 56

Es imposible que haya más de tres personas en Dios

Es imposible que en Dios haya más de tres personas, pues no es posible que las personas divinas se multipliquen por división de la sustancia, sino únicamente por relaciones de procesión. Y tampoco de una procesión cualquiera, sino de una que no termine en algo extrínseco, pues si terminara en algo extrínseco, eso no tendría naturaleza divina, y así no podría ser persona o hipóstasis divina. Pero sólo podemos aceptar procesiones divinas que no terminen en el exterior mediante una operación del entendimiento, y así procede la palabra, o por una operación de la voluntad, y así surge el amor, como se desprende de lo dicho (c.37 y 45). Luego sólo puede haber personas divinas que procedan como palabra, y a ésta la llamamos Hijo, o como amor, y la llamamos Espíritu Santo.

Como Dios lo comprende todo con una sola mirada de su entendimiento y también ama todo con un solo acto de su voluntad, es imposible que en Dios haya más de una palabra o de un amor. Luego, si el Hijo procede como palabra y el Espíritu Santo como amor, es imposible que haya más de un Hijo o más de un Espíritu Santo en Dios.

Perfecto es lo que tiene en sí todo. Lo que carece de algo de su propio género no es completamente perfecto y, por eso, tampoco se multiplican numéricamente los seres que son del todo perfectos en su propia naturaleza, como Dios, el sol, la luna y otros semejantes. Mas es necesario que el Hijo y el Espíritu Santo sean completamente perfectos, pues ambos son Dios, como hemos visto (c.41 y 48). Luego es imposible que haya varios Hijos o varios Espíritus Santos.

Es imposible que se multiplique numéricamente aquello que hace que un ser subsistente se distinga de los demás seres, porque el individuo no puede predicarse de muchos. Pero el Hijo es una persona divina subsistente en sí misma y distinta de las demás por la filiación, igual que Sócrates es una persona humana determinada por los principios individuantes. Luego, igual que los principios individuantes que hacen de Sócrates un hombre determinado sólo pueden convenir a uno solo, en Dios la filiación sólo puede convenir a uno. Y lo mismo hay que decir de la relación de Padre y de la de Espíritu Santo. Luego es imposible que en Dios haya más de un Padre, más de un Hijo y más de un Espíritu Santo.

Las cosas que son únicas por la forma sólo se multiplican en número por la materia, como se multiplica lo blanco por estar en muchos sujetos. Pero en Dios no hay materia, luego lo que es único en especie y en forma es imposible que se multiplique numéricamente en Dios. Así son la paternidad, la filiación y la procesión del Espíritu Santo; luego es imposible que en Dios haya varios Padres, varios Hijos o varios Espíritus Santos.

CAPÍTULO 57

Las propiedades o nociones divinas en el Padre

Puesto que hay un número determinado de personas en Dios, es necesario que también se distingan numéricamente las propiedades de cada persona que la hacen distinta de las otras. Parece que al Padre le corresponden tres propiedades: una, la paternidad, que le distingue del Hijo; otra que le distingue tanto del Hijo como del Espíritu Santo, y es la innascibilidad, pues el Padre no es Dios que proceda de otro, mientras que el Hijo y el Espíritu Santo sí proceden de otro; la tercera, la común espiración, por la que el Padre y el Hijo se distinguen del Espíritu Santo. No es necesario señalar otra propiedad que distinga al Padre del Espíritu Santo, porque el Padre y el Hijo son un único principio del Espíritu Santo, como hemos visto (c.49).

CAPÍTULO 58

Las propiedades del Hijo y del Espíritu Santo

Al Hijo le corresponden también dos: la filiación, que le distingue del Padre, y la común espiración, que le distingue, junto con el Padre, del Espíritu Santo. No es necesario señalar otra que le distinga del Espíritu Santo, porque, como hemos dicho (c.49 y 57), el Hijo y el Padre son un único principio del Espíritu Santo. Y tampoco una sola que distinga del Padre al Hijo junto con el Espíritu Santo, pues el Padre ya se distingue con una propiedad, la innascibilidad, porque no procede de otro. Pero como el Hijo y el Espíritu Santo no proceden con una única procesión, sino con más de una, uno y otro se distinguen del Padre por dos propiedades. El Espíritu Santo tiene una única propiedad, llamada procesión, por la que se distingue del Padre y el Hijo a la vez. Queda claro por lo que llevamos dicho que no puede haber una propiedad que distinga al Espíritu Santo del Hijo solo o del Padre solo.

En conclusión, son cinco las propiedades que atribuimos a las personas divinas: innascibilidad, paternidad, filiación, común espiración y procesión.

CAPÍTULO 59

Por qué llamamos nociones a estas propiedades

Estas cinco pueden llamarse nociones de las personas, pues por ellas se nos da a conocer la distinción de personas en Dios; pero no pueden ser llamadas propiedades, si se toma propiedad en sentido propio, es decir, como expresión de lo que conviene a uno solo, pues la común espiración conviene al Padre y al Hijo. Sin embargo, nada impide que llamemos también propiedad a la común espiración al modo como llamamos a algo propio de unos seres porque los diferencia de otros, por ejemplo, bípedo es propiedad de hombres y de aves porque los diferencia de los cuadrúpedos.

Pero como en Dios las personas se distinguen sólo por las relaciones, y las nociones son las que nos manifiestan la distinción de las personas divinas, es necesario que todas las nociones pertenezcan de algún modo a la relación. Pero cuatro de ellas son verdaderas relaciones, con las que las personas divinas se relacionan entre sí; la quinta, la innascibilidad, pertenece ciertamente a la relación pero como negación de la relación, pues las negaciones se reducen al género de las afirmaciones y las privaciones al género de los hábitos, así no hombre se reduce al género de hombre, y no blanco, al género de blanco.

Hay que saber, no obstante, que de entre las relaciones que afectan a las personas entre sí, unas tienen nombre, como paternidad y filiación, y éstas significan propiamente una relación; mientras que carecen de nombre las relaciones que se establecen entre el Padre y el Hijo con el Espíritu Santo, y entre el Espíritu Santo con ellos. Entonces no empleamos nombres de relaciones sino nombres de orígenes. Es claro que común espiración y procesión significan origen y no relaciones derivadas del origen; esto se puede apreciar en las relaciones del Padre y del Hijo. Generación significa origen activo, y de ella surge la relación de paternidad; natividad significa el origen pasivo del Hijo, y de ella surge la relación de filiación. Igualmente surge alguna relación de la común espiración y de la procesión, pero como son relaciones que carecen de nombre, nos referimos a ellas con los nombres de los actos en vez de con los nombres de las relaciones.

CAPÍTULO 60

Aunque en Dios haya cuatro relaciones subsistentes, sólo hay tres personas

Debemos considerar que, aunque las relaciones subsistentes en Dios son personas divinas, como hemos dicho (c.55), no tiene que haber cinco o cuatro personas, tantas como relaciones. El número es consecuencia de una distinción. Igual que la unidad es lo indivisible o lo indiviso, la pluralidad es lo divisible o lo dividido. Luego, para la pluralidad de personas se requiere que las relaciones tengan una virtualidad divisora con carácter de oposición, pues sólo hay división formal mediante la oposición. Sí nos fijamos en estas relaciones, la paternidad y la filiación tienen entre sí una oposición relativa, que las hace incompatibles en una misma sustancia individual; por eso es necesario que la paternidad y la filiación sean dos personas subsistentes. La innascibilidad se opone ciertamente a la filiación, pero no a la paternidad, por lo que la innascibilidad y la paternidad pueden darse juntas en una sola persona. Tampoco la común espiración se opone a la paternidad, ni a la filiación, ni a la innascibilidad, por eso nada impide que la común espiración esté en la persona del Padre y en la persona del Hijo; por eso mismo la común espiración no es una persona subsistente distinta de la persona del Padre y de la del Hijo. La procesión, en cambio, conlleva una oposición relativa respecto a la común espiración; por eso, como la común espiración es común al Padre y al Hijo, es necesario que la procesión subsistente sea otra persona distinta de la persona del Padre y de la del Hijo. Con esto queda explicado por qué no decimos que Dios sea quínario, aunque sean cinco las nociones, sino que decimos que es trino por ser tres las personas. Las cinco nociones no son cinco realidades subsistentes, sí son tres realidades subsistentes las tres personas.

Aunque a una sola persona le puedan corresponder varias nociones o propiedades, solamente una la constituye en persona, pues la persona no se constituye por una multiplicidad de propiedades, sino porque la propiedad relativa subsistente es persona. Si pensáramos que había más propiedades subsistentes de suyo aparte, serían más de una persona. Luego es necesario pensar que de las distintas propiedades o nociones que corresponden a una sola persona, la que precede en el orden de naturaleza constituye la persona; las otras las consideramos inherentes a la persona ya constituida. Es claro, por otra parte, que la innascibilidad no puede ser la primera noción del Padre que constituya su persona, porque una negación no constituye nada y porque la afirmación precede por naturaleza a la negación. La común espiración presupone por orden natural la paternidad y la filiación, como la procesión del amor presupone la procesión de la palabra; por eso tampoco la común espiración puede ser la noción primera del Padre, ni la del Hijo. Resulta, por tanto, que la primera noción del Padre es la paternidad, la del Hijo la filiación, y la del Espíritu Santo únicamente la procesión. En conclusión, sólo hay tres nociones que constituyen las personas: la paternidad, la filiación y la procesión. Y es necesario que estas nociones sean propiedades, pues es necesario que lo que constituye a una persona sólo le pertenezca a ella, ya que los principios individuantes no pueden pertenecer a más de uno. Por tanto, llamamos propiedades personales a las tres nociones antes señaladas; a las otras dos las llamamos propiedades de las personas, no personales, porque no constituyen la persona.

CAPÍTULO 61

Desaparecen las hipóstasis, si suponemos que no hay propiedades personales

De lo dicho se desprende que si mediante el entendimiento prescindimos de las propiedades personales, no permanecen las hipóstasis. En la separación que hace el entendimiento, aunque se suprima una forma, permanece el sujeto de la forma, así aunque suprimamos la blancura, sigue estando la superficie y, si desaparece ésta, queda la sustancia, cuya forma permanece por la materia prima. Pero si quitamos el sujeto, nada permanece. Las propiedades personales son las personas mismas subsistentes, y no constituyen las personas sobreviniendo a sustancias individuales preexistentes, pues en Dios sólo podemos distinguir relaciones, no realidades absolutas. Resulta, por tanto, que si con el entendimiento retiramos las propiedades personales, no permanece hipóstasis alguna, pero si retiramos las nociones no personales, permanecen las distintas hipóstasis.

CAPÍTULO 62

Cómo permanece la esencia divina, si retiramos mentalmente las propiedades personales

Si uno se pregunta si, suprimidas con el entendimiento las propiedades personales, permanece la esencia divina, hay que responder que de un modo sí permanece y de otro no. El entendimiento realiza una doble separación. Una, abstrayendo de la materia la forma, y así procede desde lo que es más formal hasta lo más material, pues se remueve primero la forma última y, en último lugar, el sujeto primero. La otra, abstrayendo de lo particular lo universal, y se realiza al revés, pues primero se remueven las condiciones materiales individuantes para entender lo que es común. Pero, aunque en Dios no hay materia y forma, ni universal y particular, hay lo común, lo propio y lo subyacente a la naturaleza común. Y las personas se relacionan con la esencia divina, según nuestro modo de entender, como lo subyacente propio con la naturaleza común. Luego, según el primer modo de separación intelectual, si retiramos las propiedades personales, que son las personas mismas subsistentes, no permanece la naturaleza común; del segundo modo, sí permanece.

CAPÍTULO 63

La relación de los actos personales con las propiedades personales

Con lo dicho puede quedar claro cuál es la relación, según el entendimiento, de los actos personales con las propiedades personales. Las propiedades personales son personas subsistentes, y la persona subsistente de cualquier naturaleza obra comunicando su propia naturaleza por virtud de su propia naturaleza, pues la forma de una especie es el principio de la generación de algo semejante según la especie. Luego, como los actos personales pertenecen a la comunicación de la naturaleza divina, es necesario que la persona subsistente comunique la naturaleza común por virtud de su misma naturaleza.

Podemos concluir dos cosas. Una, que la potencia generativa del Padre es la naturaleza divina misma, pues toda potencia para obrar es el principio mediante el cual obra. La otra, que, según nuestro modo de entender, el acto personal, la generación, presupone la naturaleza divina y la propiedad personal del Padre, que es la hipóstasis del Padre, aunque esta propiedad en cuanto que es relación procede de un acto. Por eso, sí nos fijamos en que el Padre es persona subsistente, podemos decir que el Padre engendra porque es Padre; pero si consideramos lo que hay de relación, debemos decir al revés: que es Padre porque engendra.

CAPÍTULO 64

El significado de la filiación en relación con el Padre y con el Hijo

Hay que advertir que es necesario entender la relación de la generación activa con la paternidad de un modo, y de otro la relación de la generación pasiva o natividad con la filiación. La generación activa, según el orden natural, presupone la persona del generante, mientras que la generación pasiva o natividad precede a la persona engendrada según el orden natural, porque la persona engendrada tiene su ser por la natividad. Luego, la generación activa, según nuestro modo de entender, presupone la paternidad que constituye la persona del Padre, mientras que la natividad no presupone la filiación que es constitutiva de la persona del Hijo, sino que, según el modo de entender, la precede tanto por ser constitutiva de la persona como por ser relación. Y de un modo semejante debemos entender lo referente a la procesión del Espíritu Santo.

CAPÍTULO 65

Los actos nocionales sólo se distinguen de las personas según la razón

Del orden establecido entre los actos nocionales y las propiedades nocionales inferimos que los actos nocionales difieren de las propiedades personales únicamente según el modo de entender, pero no difieren realmente. Igual que el entender de Dios es Dios mismo que entiende, la generación del Padre es el Padre mismo que engendra, aunque expresado de otro modo. De igual modo, también, aunque una persona tenga varias nociones, no hay en ella composición. La innascibilidad no puede causar una composición, porque es negación. Las dos relaciones que hay en la persona del Padre, la paternidad y la común espiración, son lo mismo realmente en relación con la persona del Padre; del mismo modo que la paternidad es el Padre, la común espiración en el Padre es el Padre, y en el Hijo es el Hijo. Difieren, en cambio, según aquel con quien se relacionan. El Padre se relaciona con el Hijo por la paternidad y con el Espíritu Santo por la común espiración; el Hijo se relaciona con el Padre por la filiación y con el Espíritu Santo por la común espiración.

CAPÍTULO 66

Las propiedades relativas son la esencia divina misma

Es necesario que las propiedades relativas sean la misma esencia divina. Las propiedades relativas son las personas subsistentes, y una persona subsistente en Dios solamente puede ser la esencia divina, pues la esencia divina es Dios mismo, como hemos señalado (c.10). Luego sólo queda que las propiedades relativas se identifiquen realmente con la esencia divina.

Todo lo que hay en un ente aparte de su esencia, está en él accidentalmente. En Dios no puede haber ningún accidente, como hemos demostrado (c.23). Luego las propiedades relativas se identifican realmente con la esencia divina.

CAPÍTULO 67

Las relaciones no se establecen desde el exterior, como afirman los porretanos

No se puede sostener que estas propiedades no estén en las personas, ni que se relacionen extrínsecamente con ellas, como afirmaron los porretanos. Es necesario que las relaciones reales estén en las cosas relacionadas, y esto es claro en las criaturas, en las que las relaciones reales están como los accidentes en la sustancia. En Dios, estas relaciones por las que distinguimos las personas son relaciones reales, como hemos demostrado (c.53); luego es necesario que estén en las personas divinas, aunque no como accidentes ciertamente, pues todo lo que en las criaturas es accidente, cuando lo referimos a Dios, pierde su condición de accidente; por ejemplo, la sabiduría, la justicia, etc., como hemos visto (c.23).

En Dios no hay más distinciones que las establecidas mediante las relaciones, pues cuanto se afirma de un modo absoluto es común. Por tanto, si las relaciones afectaran exteriormente a las personas, no quedaría ninguna distinción en ellas. Luego las propiedades relativas están en las personas, pero de modo que son las personas mismas, y también la esencia divina, igual que decimos que la sabiduría y la bondad están en Dios, y son Dios mismo y la esencia divina, como hemos demostrado (c.23).

CAPÍTULO 68

Los efectos de la divinidad. En primer lugar, el ser

Después de haber considerado lo referente a la unidad de la esencia divina y a la trinidad de personas, nos falta considerar los efectos de la divinidad. El primer efecto de Dios en las cosas es el ser, que todos los otros efectos presuponen y sobre el cual se fundamentan. Es necesario que todo cuanto existe de algún modo, proceda de Dios. En todas las cosas ordenadas hallamos constantemente que lo que es primero y más perfecto en una clase, es la causa de lo subsiguiente en esa clase, por ejemplo el fuego, que es lo más cálido y la causa del calor en todos los demás cuerpos cálidos. Tenemos comprobado que lo imperfecto siempre tiene su origen en lo perfecto, así las semillas se originan de los animales y de las plantas.

Hemos visto más arriba (c.3 y ss.) que Dios es el ente primero y más perfecto, luego necesariamente él es la causa del ser de todas las cosas que tienen ser.

El principio y la causa de todo lo que tiene algo por participación está en quien lo tiene por esencia, así el hierro encendido recibe su participación de igneidad de lo que es fuego por esencia. Hemos demostrado más arriba (c.11) que Dios es su propio ser, luego el ser le pertenece por su propia esencia, mientras que a los demás sólo por participación, porque la esencia de ningún otro es su ser, y no puede haber más que un ser absoluto y subsistente por sí mismo, como también hemos dicho (c.15). Luego necesariamente Dios es la causa del ser de cuanto existe.

CAPÍTULO 69

Dios no necesita una materia previa para crear las cosas

Esto mismo nos demuestra que Dios no necesita una materia preexistente para construir las cosas cuando crea. Ningún agente necesita previamente para su acción lo que será resultado de su actuar. El constructor, para trabajar, necesita previamente piedras y madera, porque no puede producirlas con su obrar, pero no necesita previamente la casa que construirá trabajando. Mas es necesario que la materia sea producida por la acción de Dios, pues hemos visto que todo lo que de algún modo existe tiene como causa de su ser a Dios. Resulta, por tanto, que Dios no necesita una materia preexistente para obrar.

El acto es por naturaleza anterior a la potencia, luego es más propio de él ser principio. Todo principio que para producir su efecto necesita otro principio anterior, es un principio secundario. Luego, como Dios es principio de las cosas como acto primero, y la materia como ente en potencia, es inaceptable que Dios necesite una materia previa para crear.

Y cuanto más universal es una causa, más universal es su efecto. Las causas particulares hacen suyos los efectos de las causas universales para algo determinado, y esta determinación se relaciona con el efecto universal como el acto con la potencia. Luego toda causa que hace que una cosa esté en acto, y presupone algo que esté en potencia para ese acto, es particular en relación con otra causa más universal. Pero esto no corresponde a Dios, que es la causa primera, como acabamos de decir; luego no necesita una materia previa para su actuar. Por eso es propio de él traer de la nada las cosas al ser, y esto es crear. De ahí que la fe católica confiese que es creador.

CAPÍTULO 70

Crear sólo corresponde a Dios

También vemos que ser creador es exclusivo de Dios pues se desprende de lo dicho que crear corresponde a la causa que no cuenta con otra anterior y más universal. Esto pertenece a Dios únicamente; luego sólo él es creador.

Cuanto más alejada está una potencia del acto, más poder se necesita para llevarla al acto. Por muy grande que sea la distancia de una potencia hasta el acto, siempre será mayor la distancia cuando ni siquiera hay potencia; luego crear algo de la nada requiere un poder infinito. Pero únicamente Dios tiene un poder infinito, pues sólo él tiene esencia infinita; luego sólo Dios puede crear.

CAPÍTULO 71

La diversidad de la materia no es la causa de la diversidad de las cosas

De lo que llevamos visto se desprende que la causa de la diversidad de las cosas no es la diversidad de la materia. Hemos demostrado (c.69) que la acción divina por la que las cosas llegan a ser no necesita materia preexistente; la materia sólo podría ser causa de la diversidad de las cosas si fuera necesaria para producirlas, es decir, si se indujeran las diversas formas según la diversidad de la materia. Luego la materia no es la causa de la diversidad de las cosas producidas por Dios.

En la medida que las cosas tienen ser, tienen unidad y pluralidad, pues cada cosa tiene unidad en tanto que es ente. Las formas no tienen el ser por las materias, sino que son las materias quienes lo tienen por las formas, pues el acto es mejor que la potencia, y la causa de que algo exista es necesariamente lo mejor. Luego tampoco las formas son diversas precisamente porque haya materias diversas, sino que se han puesto materias diversas para que se adecuaran a las diversas formas.

CAPÍTULO 72

La causa de la diversidad de las cosas

Si las cosas tienen la misma relación con la unidad y la multiplicidad que con el ser, y todo su ser depende de Dios, como hemos visto (c.68), es necesario que la causa de la pluralidad de las cosas proceda de Dios. Veamos cómo.

Todo agente necesariamente hace cosas semejantes a él en la medida que le es posible. Pero no era posible que las cosas producidas por Dios alcanzaran la semejanza de la bondad divina con la simplicidad que se encuentra en él; por eso fue necesario que lo que en Dios es uno y simple apareciera en las cosas diferenciado y de otro modo. Luego fue necesario que hubiera diversidad en las cosas producidas por Dios, para que la diversidad de las cosas imitara la perfección divina según su capacidad.

Todo lo creado es finito, pues sólo Dios tiene una esencia infinita, como hemos mostrado antes (c.18). Todo lo finito aumenta con la adición de otra cosa, por eso fue mejor que hubiera diversidad en las cosas, para que hubiera más bienes que si hubiera producido Dios únicamente un género de cosas. Y es propio de lo óptimo producir cosas óptimas; luego fue adecuado a Dios producir toda la diversidad de cosas que puede soportar lo creado.

CAPÍTULO 73

Diversidad, grado y orden de las cosas

Fue conveniente que en las cosas hubiera una diversidad ordenada, de modo que unas fueran mejores que otras. Es propio de la inmensa bondad divina compartir con las cosas creadas la semejanza de su bondad en el grado que es posible. Dios no sólo es bueno en sí mismo, sino que también supera a todo en bondad y lo conduce a la bondad. Por tanto, para que la semejanza con Dios de las cosas creadas fuera más perfecta, fue necesario que unas cosas fueran hechas mejores que otras, para que unas influyeran en las otras conduciéndolas a la perfección.

La diversidad de las cosas se fundamenta principalmente en la diversidad de las formas. La diversidad de formas se establece por contrariedad, pues un género se divide en especies por diferencias contrarías; y es necesario que haya orden en la contrariedad, porque siempre uno de los contrarios es mejor que el otro. Luego es necesario que Dios haya establecido la diversidad de las cosas ordenada, haciendo que unas sean mejores que otras.

CAPÍTULO 74

Unas cosas creadas tienen más potencia que acto, y otras, más acto que potencia

Una cosa es más noble y más perfecta cuando se parece más a Dios. Como Dios es acto puro sin mezcla de potencia, es necesario que los entes superiores tengan el ser más en acto y menos en potencia, y que los inferiores tengan el ser más en potencia. Consideremos cómo es esto.

Dado que Dios es sempiterno e inmutable en su ser, las cosas ínfimas, porque tienen menos semejanza con el ser divino, son las sujetas a la generación y a la corrupción, y éstas son las que llegan a ser y dejan de ser alguna vez. Y puesto que el ser es consecuencia de la forma, son algo determinado cuando tienen una forma y dejan de serlo cuando son privadas de ella. Luego es necesario que en estas cosas haya algo que pueda en algún momento tener la forma y en otro momento ser privado de ella, y a esto lo llamamos materia. Por consiguiente, es necesario que las cosas ínfimas estén compuestas de materia y forma.

Los entes creados más elevados alcanzan la mayor semejanza con el ser divino, y en ellos no hay potencia para ser y no ser, sino que han recibido un ser sempiterno por creación. Como toda la esencia de la materia es potencia para ser, y llega a ser por la forma, estos entes en los que no hay potencia para ser y no ser, no están compuestos de materia y forma, sino que son únicamente formas subsistentes en su ser, que recibieron de Dios. Y estas sustancias necesariamente son incorruptibles, pues en todos los entes corruptibles hay potencia para no ser, mientras que en ellas no, como acabamos de decir; luego son incorruptibles.

Un ente sólo se corrompe cuando se separa de él la forma, pues se tiene ser siempre por la forma. Estas sustancias, por ser formas subsistentes, no pueden separarse de sus formas y, por eso, no pueden perder el ser; luego son incorruptibles.

Entre ambos extremos hay, además, entes intermedios, en los que, si bien no hay potencia para ser y no ser, hay potencia espacial. Son los cuerpos celestes, no sujetos a generación y corrupción porque en ellos no hay contrariedad, si bien son mutables en el espacio. Pero hallamos en ellos materia y movimiento, que es acto de lo que existe en potencia. Luego los cuerpos celestes tienen materia no sujeta a generación y corrupción, sino sólo a cambio en el espacio.

CAPÍTULO 75

Hay sustancias inteligentes inmateriales

Es necesario que esas sustancias que hemos llamado inmateriales sean también inteligentes.

Un ente es inteligente precisamente por carecer de materia, como podemos ver en lo mismo inteligible. Lo inteligible en acto y el entendimiento en acto son una misma cosa, y es claro que algo es inteligible en acto porque está separado de la materia, pues sólo podemos tener conocimiento intelectual de las cosas materiales por abstracción de la materia. Luego debemos pensar lo mismo del entendimiento, es decir, que los entes inteligentes son inmateriales.

Las sustancias inmateriales son los entes primeros y supremos, pues el acto es por naturaleza superior a la potencia. Es manifiesto que el entendimiento es superior a todas las cosas corpóreas, pues usa de ellas como instrumentos. Luego es necesario que las sustancias inteligentes sean inmateriales.

Los entes, cuanto más elevados son, más semejanza con Dios alcanzan. Vemos cosas de ínfimo grado que participan de la semejanza divina sólo en cuanto al ser, como las inanimadas; otras, en cuanto al ser y al vivir, como las plantas; otras también en cuanto al conocer, como los animales. El modo supremo de conocimiento es el intelectual, y además el más adecuado a Dios. Luego las criaturas supremas son inteligentes y, porque se acercan más a la semejanza con Dios, decimos que han sido hechas a su imagen.

CAPÍTULO 76

Las sustancias inteligentes son libres

Esto nos muestra que gozan de libre albedrío. Quien entiende no obra ni desea sin un juicio, como hacen los inanimados; tampoco el juicio del entendimiento procede de un impulso natural, como en los irracionales, sino que viene de la propia comprensión, pues el entendimiento conoce el fin, los medios que conducen al fin y la relación que hay entre el fin y los medios. Por eso el entendimiento puede ser causa de un juicio propio, con el que desee y haga algo por un fin. Llamamos libre a lo que es su propia causa; luego quien tiene entendimiento, desea y hace todo con albedrío libre, y esto es gozar de libre albedrío. Luego las sustancias supremas gozan de libre albedrío.

Es libre lo que no está obligado a una sola cosa determinada. El apetito de la sustancia inteligente no está obligado a un único bien determinado, pues deriva de la comprensión del entendimiento, que versa sobre el bien en universal. Luego el apetito de la sustancia inteligente es libre, puesto que se dirige a un bien en general.

CAPÍTULO 77

La perfección de su naturaleza establece en ellas orden y grado

Igual que estas sustancias inteligentes sobrepasan a las otras sustancias en grado, también es necesario que ellas se distingan entre sí también por grados. No pueden diferenciarse entre sí con diferencia material, pues carecen de materia; por eso, si hay pluralidad entre ellas, tiene que estar causada por distinción formal, que es la constitutiva de la diversidad de especie. En los entes en que hay diversidad de especie, necesariamente hay que pensar en grado y en orden. La razón es que vemos que, igual que la adición o sustracción de una unidad en los números hace variar la especie, las cosas naturales difieren en especie por la adición o sustracción de diferencias; por ejemplo, lo que es sólo animado se diferencia de lo que es a la vez animado y sensible; lo que es animado y sensible únicamente, de lo animado, sensible y racional. Luego es necesario que estas sustancias inmateriales se distingan entre sí por grados y órdenes.

CAPÍTULO 78

Los grados de las sustancias inteligentes

Porque el modo de obrar de una cosa depende del modo de ser de su sustancia, es necesario que las superiores entiendan de un modo más noble, puesto que tienen formas inteligibles y poderes más universales y más unidos. Las inferiores necesariamente son más débiles y tienen formas más diversificadas y menos universales.

CAPÍTULO 79

La inteligencia humana es la menor de las sustancias inteligentes

Como en las cosas no podemos proceder hasta el infinito, igual que se encuentra una sustancia inteligente suprema que alcanza la mayor proximidad con Dios, necesariamente tiene que haber otra ínfima, la que se acerca más a la materia corpórea. Podemos aclarar esto mismo de otro modo. Entender es propio del hombre, superior a los demás animales, pues es notorio que, entre ellos, sólo el hombre considera cosas universales, relaciones entre cosas y cosas inmateriales; y esto sólo se percibe con el entendimiento. Pero es imposible que el entender se ejerza mediante un órgano corporal, como la vista se ejerce con los ojos, porque es necesario que el instrumento de la capacidad cognitiva carezca de la clase de cosas que se conoce con su ayuda; por ejemplo, la pupila carece de color por su misma naturaleza, pues conocemos los colores cuando recibimos sus especies en la pupila. Es necesario que el receptor carezca de lo que recibe. El entendimiento puede conocer todas las naturalezas sensibles, luego, si conociera mediante un órgano corporal, se necesitaría que este órgano careciera de naturaleza corporal; y esto es imposible.

Toda naturaleza cognoscente conoce del modo en que la especie de lo conocido está en ella, pues la especie es su principio de conocimiento. El entendimiento conoce las cosas inmaterialmente, incluso aquellas que en su naturaleza son materiales, abstrayendo la forma universal de las condiciones materiales individuantes. Luego es imposible que la especie de la cosa conocida esté en el entendimiento materialmente y, por tanto, no es recibida en un órgano corporal, porque todo órgano corporal es material.

Lo mismo observamos también en el hecho de que los sentidos se debilitan y corrompen con lo sensible excelente, como el oído con sonidos muy fuertes o la vista con cosas muy luminosas, y esto se debe a que destruyen la armonía del órgano. Pero el entendimiento se refuerza con la excelencia de lo inteligible, pues quien entiende lo inteligible más alto, puede entender mejor lo demás. Así pues, dado que el hombre es inteligente y su entender no se realiza mediante órgano corporal, es necesario que haya una sustancia incorpórea mediante la cual entienda el hombre; pues la subsistencia de lo que puede realizar operaciones sin cuerpo, también es independiente del cuerpo. En efecto, las virtudes y formas que no pueden subsistir por sí mismas sin cuerpo, no pueden realizar operaciones sin cuerpo; el calor no calienta por sí mismo, sino que lo hace un cuerpo con calor. Por tanto la sustancia incorpórea mediante la cual entiende el hombre, es la inferior en la clase de las sustancias inteligentes y la más próxima a la materia.

CAPÍTULO 80

Diferencias en el modo de entender

Puesto que el ser inteligible supera al ser sensible como el entendimiento a los sentidos, y que los entes inferiores imitan a los superiores en la medida que pueden, igual que los cuerpos generables y corruptibles imitan de algún modo el movimiento circular de los cuerpos celestes, es necesario que las cosas sensibles imiten según su capacidad a las inteligibles, y así podemos de algún modo llegar al conocimiento de lo inteligible partiendo de su semejanza en lo sensible. En lo sensible encontramos algo supremo que es acto, la forma; algo ínfimo que está siempre en potencia, la materia prima; y algo intermedio, lo compuesto de materia y forma. También debemos pensar que ocurre lo mismo en el ser inteligible: el supremo inteligible, que es Dios, es acto puro; las otras sustancias inteligentes tienen algo de acto y de potencia en su ser inteligible; la sustancia inteligente ínfima, con la que entiende el hombre, está siempre en potencia en el ser inteligible. Esto también se confirma porque vemos que el hombre al principio entiende en potencia únicamente, y después poco a poco pasa al acto. Por eso se llama entendimiento posible aquello mediante lo cual entiende el hombre.

CAPÍTULO 81

El entendimiento posible recibe de las cosas sensibles las formas inteligibles

Como hemos dicho (c.78), cuanto más elevada es una sustancia inteligente tanto más universales son las formas inteligibles que tiene, luego el entendimiento humano, que hemos llamado posible, tiene formas menos universales que las demás sustancias inteligentes. Por eso recibe de las cosas sensibles las formas inteligibles.

Esto mismo lo podemos ver con claridad de otro modo. Es necesario que la forma sea proporcionada al que la recibe. Luego, puesto que el entendimiento humano posible es la sustancia inteligente más próxima a la materia corporal, es necesario que sus formas inteligibles sean lo más próximas posible a las cosas materiales.

CAPÍTULO 82

El hombre necesita potencias sensitivas para entender

Hay que advertir que las formas en las cosas corpóreas son particulares y tienen ser material, mientras que las del entendimiento son universales e inmateriales. Esto nos muestra el modo de entender. Entendemos las cosas universal e inmaterialmente. Es necesario, por otra parte, que el modo de entender se corresponda con las especies inteligibles con las que entendemos. Luego, como no se puede ir de un extremo a otro sin pasar por el medio, es necesario que las formas lleguen de las cosas corpóreas al entendimiento pasando por un medio. Este medio son las potencias sensitivas, que reciben las formas de las cosas materiales sin materia, pues en el ojo se forma una especie de la piedra, pero sin la materia de la piedra. No obstante, las formas de las cosas son recibidas en las potencias sensitivas particularmente, pues con las potencias sensitivas sólo percibimos lo particular. Luego fue necesario que el hombre tuviera también sentidos para poder entender. La prueba de esto la tenemos en que quien carece de uno de los sentidos, carece del conocimiento de lo sensible que se percibe con ese sentido; así el ciego de nacimiento no puede tener conocimiento de los colores.

CAPÍTULO 83

Es necesario que haya entendimiento agente

Es claro que el conocimiento de las cosas no se produce en nuestro entendimiento por participación o influjo de formas inteligibles subsistentes por sí mismas, como afirmaron los platónicos y sus seguidores, sino que el entendimiento lo adquiere de las formas sensibles mediante los sentidos. Pero como en las potencias sensitivas las formas de las cosas son particulares, como hemos dicho (c.82), no son inteligibles en acto sino sólo en potencia, pues el entendimiento sólo entiende universales. Lo que está en potencia únicamente puede pasar al acto con la intervención de un agente. Así pues, es necesario que haya un agente que convierta en inteligibles en acto las especies que están en las potencias sensitivas. Pero esto no lo puede hacer el entendimiento posible, que en vez de ser productor de lo inteligible está en potencia para recibirlo. Es necesario, por tanto, que haya otro entendimiento que haga inteligibles en acto las especies inteligibles en potencia, como la luz hace que los colores visibles en potencia pasen a ser visibles en acto. A este entendimiento lo llamamos agente, y no habría sido necesario afirmar su existencia si las formas de las cosas fueran inteligibles en acto, como afirmaron los platónicos.

Así, por tanto, para entender necesitamos en primer lugar el entendimiento posible, que es receptivo de las especies inteligibles; en segundo lugar, el entendimiento agente, que hace lo inteligible en acto. Cuando el entendimiento posible ya se ha perfeccionado con especies inteligibles recibe el nombre de entendimiento en hábito, ya que puede utilizar como le plazca las especies inteligibles que tiene, en un nivel intermedio entre la potencia pura y el acto completo. Cuando tiene las especies en acto completo, recibe el nombre de entendimiento en acto, pues entiende en acto las cosas cuando la especie elaborada de una cosa pasa a ser forma del entendimiento posible. Por eso se dice que el entendimiento en acto se identifica con lo entendido en acto.

CAPÍTULO 84

El alma humana es incorruptible

De acuerdo con lo que llevamos dicho, es necesario que el entendimiento con el que entiende el hombre sea incorruptible. Cada cosa obra según el ser que tiene. El entendimiento tiene una operación en la que no participa el cuerpo, como hemos visto (c.79). De esto se sigue que obra por sí mismo, luego es sustancia subsistente en su ser. Hemos visto también antes (c.74) que las sustancias inteligentes son incorruptibles, luego el entendimiento con el que entiende el hombre es incorruptible.

El sujeto propio de la generación y de la corrupción es la materia. Por eso cuanto más alejada de la materia está una cosa, más alejada está de la generación y de la corrupción, pues son propiamente corruptibles las cosas compuestas de materia y forma. Las formas materiales son corruptibles accidentalmente, no de suyo; las formas inmateriales, que superan los límites de la materia, son totalmente incorruptibles. El entendimiento por su propia naturaleza es realmente más elevado que la materia; esto lo demuestra su operación, pues sólo entendemos algo si lo separamos de la materia. Luego el entendimiento por su propia naturaleza es incorruptible.

Y tampoco puede haber corrupción si no hay contrariedad, pues sólo lo contrario puede producir corrupción; por eso son incorruptibles los cuerpos celestes, en los que no hay contrariedad. Pero la contrariedad es algo tan alejado de la naturaleza del entendimiento, que las cosas que de suyo son contrarias, en él no lo son. Hay una sola razón para la inteligibilidad de los contrarios, que mediante uno se entiende el otro. Luego es imposible que el entendimiento sea corruptible.

CAPÍTULO 85

No hay un único entendimiento posible para todos los hombres

Quizá alguno pueda decir que el entendimiento ciertamente es incorruptible, pero es único para todos los hombres, de modo que después de la corrupción de todos sea la única cosa que de ellos quede. Que haya solamente un entendimiento para todos puede defenderse de muchas maneras.

Partiendo de lo inteligible. Si hay un entendimiento en ti y otro en mí, necesariamente habrá una especie inteligible en ti y otra en mí, y en consecuencia lo entendido por ti será distinto de lo entendido por mí. Luego la intención entendida estará multiplicada según el número de individuos, y no será universal sino individual. Y de esto parece seguirse que no es entendida en acto, sino sólo en potencia, pues las intenciones individuales son lo entendido en potencia, no en acto.

Porque, como hemos demostrado (c.84), el entendimiento es una sustancia subsistente en su ser, y en una especie no hay sustancias inteligentes diferentes numéricamente, como también hemos visto (c.77). Luego, si hay un entendimiento en ti y otro en mí numéricamente distintos, cada uno será también distinto según la especie; y así tú y yo no seríamos de la misma especie.

Dado que todos los individuos tienen en común la naturaleza de la especie, hay que aceptar que, además de la naturaleza de la especie, hay algo que distingue a los individuos entre sí. Por tanto, si en todos los hombres hay un único entendimiento según la especie, y muchos numéricamente, hay que aceptar algo que haga que un entendimiento y otro se distingan numéricamente. Esto no puede ser algo de la sustancia del entendimiento, pues éste no está compuesto de materia y forma. Se sigue, en consecuencia, que toda diferencia de la sustancia del entendimiento que se puede aceptar, es una diferencia formal; y ésta establece diferencia de especie. Luego resulta que el entendimiento de un hombre sólo podría ser numéricamente distinto del entendimiento de otro por la diversidad de los cuerpos y, por tanto, parece que no quedaría más que un único entendimiento, cuando se corrompan los distintos cuerpos.

Pero es clarísimo que esto es imposible. Para demostrarlo debemos proceder como se hace con quienes niegan los principios, afirmando algo que no se pueda negar en modo alguno. Digamos, por tanto, que este hombre, por ejemplo Sócrates o Platón, entiende. Esto solamente lo podría negar el contrincante si entendiera que debe negarse. Luego al negar afirma, pues afirmar y negar es propio de quien entiende. Sí este hombre entiende, aquello con lo que entiende formalmente es su forma, pues nada obra si no es por el acto, luego aquello por lo que obra el agente es su acto, igual que el calor con que calienta lo cálido es su forma. Por tanto, el entendimiento con que entiende el hombre es la forma de este hombre y, por la misma razón, también la de aquél. Pero es imposible que una forma numéricamente idéntica pertenezca a entes distintos en número, pues un mismo ser no pertenece a entes numéricamente distintos. Mas cada ente tiene el ser por su forma; luego es imposible que el entendimiento con que entiende el hombre sea único para todos.

Algunos que conocen la dificultad de este argumento, han intentado encontrar un modo de rehuirlo. Dicen que el entendimiento posible, de que hemos tratado antes (c.80 y 81), recibe las especies inteligibles y por ellas pasa a estar en acto. Además las especies inteligibles están de algún modo en los fantasmas. Luego cuando la especie inteligible está en el entendimiento posible y en los fantasmas que hay en nosotros, entonces el entendimiento posible llega hasta nosotros y se une con nosotros, y por su medio podemos entender.

Pero esta respuesta carece de valor. En primer lugar, porque la especie inteligible que hay en los fantasmas es entendida sólo en potencia, es entendida en acto cuando está en el entendimiento posible; luego no está en el entendimiento posible como en los fantasmas, sino abstraída de ellos. Por tanto se pierde la unión del entendimiento posible con nosotros. Además, concedido que hubiera alguna unión, ésta sería incapaz de hacernos entender. Porque la especie de una cosa esté en el entendimiento, no se sigue que esta cosa entienda, sino que es entendida; no entiende una piedra por más que su especie esté en el entendimiento. Luego, del hecho de que las especies de los fantasmas que están en nosotros estén en el entendimiento posible, tampoco se sigue que nosotros entendamos, sino que somos entendidos o, mejor, que son entendidos los fantasmas que hay en nosotros.

Esto se ve con más claridad si consideramos la comparación que establece Aristóteles, en el III De anima, cuando dice que el entendimiento se relaciona con los fantasmas como la vista con los colores. Es claro que, porque llega a haber en la vista especies de los colores que hay en una pared, la pared puede ser vista, pero no ver. Luego, de que las especies de los fantasmas que hay en nosotros lleguen a estar en el entendimiento, tampoco se sigue que nosotros entendamos, sino que somos entendidos.

Si nosotros entendemos formalmente mediante el entendimiento, es necesario que el entender del entendimiento sea el mismo entender del hombre, igual que el calentar del fuego es el mismo que el calentar del calor. Luego, si el mismo entendimiento en número está en ti y en mí, se seguiría con necesidad que, con respecto a una misma cosa inteligible, sería idéntico numéricamente tu entender y el mío, cuando entendemos a la vez la misma cosa. Pero esto es imposible, pues la acción de distintos agentes no puede ser una e idéntica numéricamente. Luego se sigue que, si el entendimiento es incorruptible como hemos visto (c.84), una vez destruidos los cuerpos permanezcan tantos entendimientos como hombres ha habido.

Es fácil resolver las objeciones en contra. El primer argumento falla en muchos puntos. En primer lugar, porque concedemos que sea lo mismo lo entendido por todos los hombres, pero llamo entendido al objeto del entendimiento. Pero el objeto del entendimiento no es la especie inteligible sino la esencia de la cosa, porque ninguna ciencia intelectiva versa sólo sobre especies inteligibles, sino sobre la naturaleza de las cosas, igual que el objeto de la vista es el color y no la especie del color que está en el ojo. Por tanto, aunque haya varios entendimientos de hombres distintos, es la misma la cosa entendida en todos, igual que distintos observadores ven el mismo cuerpo coloreado. En segundo lugar, porque no es necesario que sea entendido sólo en potencia y no en acto lo que es individual; esto únicamente ocurre con las cosas que se individualizan mediante la materia, porque es necesario que lo que es entendido en acto sea inmaterial. Por eso las sustancias inmateriales, aunque sean individuos existentes por sí, son entendidas en acto. Luego también las especies inteligibles por ser inmateriales, aunque sean numéricamente distintas en ti y en mí, por eso no pierden el ser inteligibles en acto; sino que el entendimiento que entiende su objeto mediante ellas vuelve sobre sí mismo, entendiendo su propio entender y la especie mediante la cual entiende.

Hay que considerar después que, incluso si ponemos un único entendimiento para todos los hombres, no desparece la dificultad, porque todavía habría multitud de entendimientos, pues hay muchas sustancias separadas inteligentes, y así se seguiría, según su razonamiento, que los objetos de estos entendimientos serían numéricamente distintos y, por consiguiente, individuales y no entendidos en acto. Queda claro, por tanto, que si el argumento aducido fuera concluyente, descartaría completamente que hubiera variedad de entendimientos y no sólo entre los seres humanos. Por eso, como esta conclusión es falsa, es manifiesto que el argumento no concluye con necesidad.

El segundo argumento se resuelve fácilmente, si consideramos la diferencia que hay entre el alma intelectiva y las sustancias separadas. Es propio del alma intelectiva, por la misma naturaleza de su especie, unirse a un cuerpo como forma, de ahí que en la definición de alma entre también el cuerpo. Por eso las almas humanas se distinguen numéricamente por su vinculación a cuerpos distintos. Pero esto no ocurre en las sustancias separadas.

Y con esto queda claro el modo de solucionar el tercer argumento. El alma intelectiva, por la misma naturaleza de su especie, no tiene el cuerpo como una parte de ella misma, sino que tiene el poder unirse al cuerpo; de ahí que, por poderse unir a cuerpos distintos, se distinga numéricamente. Pero esto permanece en las almas incluso cuando se han destruido los cuerpos, pues siguen pudiéndose unir a cuerpos distintos aunque no estén unidas en acto.

CAPÍTULO 86

No hay un único entendimiento agente en todos

Hubo quienes, aunque admitían que había un entendimiento posible para cada hombre, afirmaron que sólo había un entendimiento agente para todos. Aunque esta opinión es más aceptable que la precedente, puede ser refutada con argumentos parecidos. La acción propia del entendimiento posible es recibir lo entendido y entenderlo, la del entendimiento agente consiste en hacer inteligibles en acto abstrayéndolos. Pues bien, ambos se dan en cada hombre, pues cada hombre, Sócrates o Platón, recibe lo entendido y abstrae y entiende lo abstraído. Luego es necesario que tanto el entendimiento posible como el agente estén unidos como forma a cada hombre, y así es necesario que se diversifiquen numéricamente de acuerdo con el número de los seres humanos.

Es necesario que el agente y el paciente se relacionen entre sí de un modo semejante a la materia y la forma, pues es el agente el que pone en acto a la materia. Por eso a cada potencia pasiva le corresponde una potencia activa de su mismo género, pues el acto y la potencia pertenecen al mismo género. El entendimiento agente se relaciona con el posible como la potencia activa con la pasiva, como se desprende de lo dicho (c.83). Luego es necesario que ambos entendimientos sean del mismo género. Por consiguiente, dado que el entendimiento posible no está separado según el ser, sino que está unido a nosotros como forma y se diversifica según la multitud de seres humanos, como hemos demostrado (c.85), es necesario que el entendimiento agente sea algo unido a nosotros formalmente, y que se diversifique según el número de los hombres.

CAPÍTULO 87

El entendimiento posible y el agente radican en la esencia única del alma

Puesto que tanto el entendimiento posible como el agente están unidos a nosotros formalmente, es necesario afirmar que coinciden en la misma esencia del alma. Todo lo que se une formalmente a algo, se une como forma sustancial o como forma accidental. Si, por tanto, el entendimiento posible y el agente se unieran al hombre como forma sustancial, como cada ente sólo tiene una forma sustancial, hay que decir que ambos coinciden en la única esencia de la forma, que es el alma. Sí, en cambio, se unieran como forma accidental, es claro que ninguno de ellos puede ser accidente del cuerpo, pues sus operaciones se llevan a cabo sin órgano corpóreo, como más arriba (c.79) hemos visto; se sigue, por tanto, que uno y otro son accidentes del alma. Como en cada hombre sólo hay un alma, es necesario que el entendimiento agente y el posible coincidan en la única esencia del alma.

Toda acción propia de una especie procede de los principios que derivan de la forma que establece la especie. Entender es una acción propia de la especie humana, luego es necesario que el entendimiento agente y el posible, que son los principios de esta operación como hemos visto (c.79-83), deriven del alma humana, que es la que establece la especie del hombre. Pero no derivan de ella descendiendo hasta el cuerpo, porque su operación se realiza sin órgano corporal, como hemos observado (c.79). La acción es del mismo que es la potencia. Resulta, por tanto, que el entendimiento agente y el posible están juntos en la única esencia del alma.

CAPÍTULO 88

Cómo están estas dos potencias en la esencia única del alma

Nos falta considerar cómo es posible esto, pues parece que surgen dificultades. El entendimiento posible está en potencia para todas las cosas inteligibles y el entendimiento agente hace que estén en acto las cosas inteligibles, por eso necesariamente se relaciona con ellas como el acto con la potencia. Mas no parece posible que una misma cosa esté en potencia y en acto respecto a lo mismo; luego parece imposible que coincidan en la sustancia única del alma el entendimiento posible y el agente.

Pero esta duda se aclara fácilmente, sí advertimos cómo está en potencia el entendimiento posible respecto a las cosas inteligibles y cómo hace el entendimiento agente que éstas estén en acto. El entendimiento posible está en potencia respecto a lo inteligible, porque no tiene en su propia naturaleza una forma determinada de las cosas sensibles, igual que la pupila está en potencia para los colores. Luego, puesto que los fantasmas abstraídos de las cosas sensibles son semejanzas determinadas de las naturalezas sensibles, ellos se relacionan con el entendimiento posible como el acto con la potencia. Pero los fantasmas están a su vez en potencia para algo que tiene en acto el alma intelectiva, es decir, para ser abstraídos de las condiciones materiales y, en cuanto a esto, el alma se relaciona con ellos como el acto con la potencia. No hay inconveniente en que algo esté en acto y en potencia respecto a lo mismo según diversos motivos. Por eso mismo los cuerpos naturales actúan y reciben acción entre sí, porque cada uno de ellos está en potencia y en acto respecto al otro. Así, por tanto, no hay inconveniente en que una misma alma intelectiva esté en potencia para todas las cosas inteligibles, por cuanto hay en ella un entendimiento posible, y se relacione con ellas como acto, por tener un entendimiento agente.

Esto parece todavía más claro por el modo como el entendimiento hace lo inteligible en acto. No hace lo inteligible en acto como si esto fluyera de él hasta el entendimiento posible. Si fuera así, no necesitaríamos ni fantasmas ni sentidos para entender. El entendimiento hace lo inteligible en acto abstrayéndolo de los fantasmas, como la luz hace de algún modo que los colores estén en acto, no porque los tenga en sí, sino porque les da de algún modo la visibilidad. Así pues, hay que pensar que el alma intelectiva es una sola, que carece de las naturalezas sensibles pero puede recibirlas intelectualmente, y que hace que los fantasmas sean inteligibles en acto abstrayendo de ellos las especies inteligibles. Por eso, llamamos entendimiento posible a la potencia del alma que la hace receptiva de las especies inteligibles, y llamamos entendimiento agente a la potencia con la que abstrae de los fantasmas las especies inteligibles. El entendimiento agente es como una luz inteligible, de la que participa el alma a semejanza de las sustancias inteligentes superiores.

CAPÍTULO 89

Todas las potencias radican en la esencia del alma

No solamente el entendimiento agente y el posible están juntos en una única esencia de alma humana, sino que también lo están todas las demás potencias que son principios de las operaciones del alma. Todas estas potencias radican de algún modo en el alma. Las potencias de la parte vegetativa y sensitiva están en el alma como en el principio, mientras que están en el conjunto de alma y cuerpo como en el sujeto, pues sus operaciones son del conjunto y no sólo del alma, y la acción es de quien es la potencia. Otras potencias están en el alma como en el principio y en el sujeto, pues sus operaciones son del alma sin órgano corporal; éstas son las potencias de la parte intelectiva. Como es imposible que haya varias almas en el hombre, es necesario que todas las potencias pertenezcan a la misma alma.

CAPÍTULO 90

Sólo hay un alma en cada cuerpo

Así se demuestra que es imposible que haya varías almas en un mismo cuerpo. Es claro que el alma es la forma sustancial del ente que tiene alma, porque los entes animados se ponen en el género y en la especie por el alma. Es imposible que una misma cosa tenga varias formas sustanciales, pues la forma sustancial se diferencia de la accidental en que ella es la que hace el ser algo determinado propiamente, mientras que la accidental le llega a algo que ya es determinado, y le hace tener cualidad, cantidad y comportarse de diverso modo. Si una misma cosa tiene varias formas, la primera de ellas le confiere el ser algo determinado o no; si no la constituye en algo determinado, no es forma sustancial; si, en cambio, la constituye en algo determinado, todas las otras formas que llegan después, acceden a algo que ya está determinado. Por tanto ninguna de éstas será sustancial, sino que serán todas accidentales. Así pues, queda claro que una misma cosa no puede tener más de una forma sustancial, y que tampoco es posible que haya varias almas en un mismo ente vivo.

Es claro que consideramos viviente al hombre porque tiene alma vegetativa, animal porque tiene alma sensitiva, y hombre por tener alma intelectiva. Si en el hombre hubiera tres almas, una vegetativa, otra sensitiva y otra racional, se seguiría que por una de ellas lo pondríamos en un género y por cada una de las otras le correspondería una especie. Pero esto es imposible, pues así el género y la especie no constituirían una unidad en sentido propio, sino una unidad accidental, como un conglomerado, igual que ocurre con blanco y músico, que no constituyen una unidad propiamente dicha. Luego es necesario que en el hombre haya solamente un alma.

CAPÍTULO 91

Argumentos que parecen probar que en el hombre hay pluralidad de almas

Parece que hay razones para oponerse a esa opinión. En primer lugar, que la diferencia se relaciona con el género como la forma con la materia. Animal es el género del hombre, y racional su diferencia constitutiva. Por tanto, puesto que el animal es un cuerpo animado por un alma sensitiva, parece que el cuerpo animado por un alma sensitiva está todavía en potencia respecto al alma racional, y así el alma racional sería distinta de la sensitiva.

El entendimiento no tiene órgano corporal, mientras que las potencias sensitivas y nutritivas sí lo tienen. Luego parece imposible que la misma alma sea a la vez sensitiva e intelectiva, porque una misma cosa no puede estar a la vez separada y no separada.

El alma racional es incorruptible, como hemos señalado arriba (c.84). Las almas vegetativa y sensitiva son corruptibles, porque son actos de órganos corruptibles. Luego una misma alma no puede ser vegetativa, sensitiva y racional, porque es imposible que una misma cosa sea corruptible e incorruptible.

En la generación del hombre aparece la vida que procede del alma vegetativa antes de que se advierta por el sentido y el movimiento que haya sido concebido el animal, y se demuestra que el animal existe por el sentido y el movimiento antes de que tenga entendimiento. Si, pues, es la misma el alma por la que lo concebido vive primero con vida de planta, después con vida de animal y finalmente con vida de hombre, se sigue que o la vida vegetativa, la sensitiva y la racional proceden de un principio extrínseco, o que la intelectiva procede de una virtud que hay en el semen. Pero ambas alternativas parecen insostenibles porque, al no haber operaciones de alma vegetativa ni de la sensitiva sin cuerpo, tampoco sus principios pueden existir sin cuerpo. Sin embargo, la operación del alma intelectiva es sin cuerpo y, por eso, parece imposible que su causa sea una virtud del cuerpo. Luego parece imposible que una misma alma sea vegetativa, sensitiva e intelectiva.

CAPÍTULO 92

Respuesta a estos argumentos

Para despejar tales dudas debemos considerar que, igual que en los números las especies se diversifican porque una es mayor que otra, también en las cosas naturales una especie supera a otra en perfección. Toda la perfección que hay en los cuerpos inanimados, la tienen las plantas e incluso más. La que tienen las plantas, la tienen los animales y con algo más. Y así hasta llegar al hombre, que es la criatura más perfecta de las corpóreas. Todo lo que es imperfecto se comporta como materia con respecto a lo más perfecto, y esto es manifiesto en muchos casos. Los elementos son la materia de los cuerpos que tienen partes semejantes, y los cuerpos de partes semejantes son como la materia respecto a los animales. Y lo mismo debemos advertir en cada uno de ellos. En efecto, lo que alcanza un grado de perfección más alto en las cosas naturales, por su forma tiene toda la perfección propia de la naturaleza inferior, y por esa forma tiene también la perfección mayor con que supera a la inferior. Por ejemplo, la planta recibe de su alma el ser sustancia, y el ser sustancia corpórea y además ser cuerpo animado. El animal recibe de su alma todo eso y además ser sentiente. El hombre, además de todas esas cosas, recibe de su alma el ser inteligente. Por tanto, si en cualquier cosa consideramos lo que corresponde a una perfección de grado inferior, esto será como la materia respecto a una perfección de grado superior. Por ejemplo, si consideramos en un animal que tiene vida de planta, esto es de algún modo material respecto a lo propio de la vida sensitiva, que es la propia del animal.

El género se toma de la materia, pero no es materia, si lo fuera no se predicaría del conjunto. El nombre que damos a las cosas tomado de lo que en ellas es material, es su género, y del mismo modo la diferencia la tomamos de la forma. Por eso, cuerpo vivo o animado es el género de animal, sensible es su diferencia constitutiva. Del mismo modo, animal es el género de hombre, y racional su diferencia constitutiva. Luego, como la forma de un grado superior tiene en sí misma todas las perfecciones del grado inferior, la forma por la que se recibe el género y la forma por la que se recibe la especie no son distintas realmente. Sino que la misma forma proporciona el género porque tiene la perfección del grado inferior, y proporciona la diferencia por tener la perfección del grado superior. Y así queda claro que, aunque animal sea el género de hombre y racional su diferencia constitutiva, no es necesario que haya en el hombre un alma sensitiva y otra intelectiva, como objetaba el primer argumento.

Esto mismo parece solucionar la segunda objeción. Hemos dicho que la forma de la especie superior contiene en sí todas las perfecciones de los grados inferiores. Hay que considerar que una especie natural es tanto más alta, cuanto más sometida a la forma esté la materia, y así es necesario que cuanto más noble es una forma, más elevada esté sobre la materia. Por eso el alma humana, que es la más noble de las formas naturales, alcanza el grado supremo de elevación: el tener alguna operación sin el apoyo de la materia corporal. No obstante, porque el alma contiene las perfecciones de los grados inferiores, tiene también operaciones en las que participa la materia corporal. Es claro que la operación procede de las cosas según su virtud. Luego es necesario que el alma humana tenga algunas fuerzas o potencias que sean los principios de las operaciones que se ejercen con la ayuda del cuerpo, y es necesario que éstas sean acto de algunas partes del cuerpo. Esto ocurre con las potencias de la parte vegetativa y sensitiva. Y también es necesario que tenga potencias que sean los principios de las operaciones que se ejercen sin el cuerpo, como son las potencias de la parte intelectiva; y éstas no son acto de ningún órgano. Por eso mismo llamamos separados tanto al entendimiento posible como al agente, porque no son actos de ningún órgano como lo son la vista o el oído. Pero, a pesar de ello, ambos entendimientos radican en el alma que es forma del cuerpo. En consecuencia, porque el entendimiento esté separado y carezca de órgano corporal, no es necesario que en el hombre haya un alma sensitiva y otra intelectiva.

Esto mismo también nos aclara que, aunque el alma sensitiva sea corruptible y la intelectiva incorruptible, nada obliga a afirmar un alma intelectiva y otra sensitiva en el hombre, como concluía el tercer argumento. El ser incorruptible es característico de la parte intelectiva porque es separada. Luego, igual que en la esencia del alma radican las potencias que son separadas y las que no lo son, como hemos dicho (c.88 y 89), nada impide que algunas potencias desaparezcan junto con el cuerpo, y que otras sean incorruptibles.

Con lo dicho también queda solucionada la cuarta objeción. Todo movimiento natural procede lentamente de lo imperfecto a lo perfecto, pero ocurre de modo distinto en la alteración y en la generación. Una cualidad puede aumentar y disminuir, por eso la alteración, que es el movimiento en la cualidad, pasa de la potencia al acto, de lo imperfecto a lo perfecto, permaneciendo la misma cualidad en todo el proceso. La forma sustancial, en cambio, no puede aumentar ni disminuir, porque el ser sustancial es único e indivisible para cada uno; por eso una generación no procede, permaneciendo la misma a través de varios pasos intermedios, desde lo imperfecto a lo perfecto, sino que es necesario que haya una nueva generación y una nueva corrupción para cada uno de los grados de perfección. Así pues, en la generación del hombre lo concebido vive primero vida de planta con un alma vegetativa; a continuación, desaparecida esa forma por corrupción, por otra generación adquiere un alma sensitiva y vive con vida de animal. Finalmente, retirada esta alma por corrupción, se introduce la forma última y completa, que es el alma racional y que contiene en sí cuanta perfección había en las formas precedentes.

CAPÍTULO 93

El alma racional no es producida por escisión

Esta última forma completa que es el alma racional, no nace de una virtud que haya en el semen, sino de un agente superior. La virtud que hay en el semen es una virtud corpórea, mientras que el alma racional supera toda la naturaleza y la virtud de cualquier cuerpo, pues ningún cuerpo alcanza la operación intelectiva de ella. Luego, dado que nada produce efectos superiores a su especie, porque el agente es más noble que el paciente, y quien hace es más noble que lo hecho, es imposible que la virtud de un cuerpo produzca un alma racional y, por lo mismo, que lo logre la virtud que pueda haber en el semen.

Además, a cada cosa le corresponde ser hecha según el ser que va a tener, porque el ser hecho es propio de quien también es el ser, ya que si algo es hecho es para tener el ser. A las cosas que tienen el ser por ellas mismas, les corresponde ser hechas por ellas mismas; esto ocurre en las sustancias. A las que no tienen el ser por ellas mismas, no les corresponde ser hechas por ellas, como ocurre en los accidentes y las formas materiales. El alma racional tiene el ser por ella misma, pues por sí misma tiene operación, como se desprende de lo dicho antes (c.84). Luego al alma racional le corresponde ser hecha por ella misma. Por consiguiente, al no estar compuesta de materia y forma, como antes (c.70) demostramos, se sigue que sólo puede llegar a ser por creación. Y crear es exclusivo de Dios, como antes señalamos. Luego sólo Dios trae al ser al alma racional.

Esto también resulta razonable. Vemos en las artes coordinadas entre sí, que la suprema aporta la forma última, mientras que las inferiores van preparando la materia para la forma última. Es claro que el alma racional es la forma última más perfecta que puede conseguir la materia de las cosas generables y corruptibles. Luego los agentes naturales inferiores causan oportunamente las disposiciones y formas previas y, a su vez el agente supremo, Dios, causa la forma última, que es el alma racional.

CAPÍTULO 94

El alma racional no procede de la sustancia de Dios

No hay que creer que el alma racional proceda de la sustancia divina, como dijeron algunos erróneamente. Hemos demostrado antes (c.9) que Dios es simple e indivisible, luego no une el alma racional al cuerpo separándola de su sustancia.

También hemos demostrado (c.17) que es imposible que Dios sea forma de un cuerpo. Pero el alma racional está unida al cuerpo como forma. Luego no procede de la esencia de Dios.

Hemos demostrado también antes (c.14) que Dios no es movido ni por sí ni por accidente, y en el alma racional observamos claramente lo contrarío, pues pasa de la ignorancia a la ciencia, y del vicio a las virtudes. Luego no procede de la sustancia de Dios.

CAPÍTULO 95

Dios crea cosas inmediatamente

De todo lo que llevamos dicho se desprende con necesidad que las cosas que sólo pueden llegar a ser por creación, proceden inmediatamente de Dios. Es claro que los cuerpos celestes sólo pueden llegar al ser por creación, pues no podemos decir que hayan sido hechos de una materia preexistente. Si así hubiera sido, serían generables, corruptibles y sujetos a contrariedad. Pero esto no ocurre en ellos, como indica su propio movimiento, pues se mueven circularmente, y el movimiento circular no tiene contrario. Resulta por tanto que los cuerpos celestes han sido traídos al ser inmediatamente por Dios.

Tampoco los elementos proceden propiamente de una materia preexistente, porque lo que preexistiría tendría alguna forma. En este caso, si esta materia preexistente a los elementos tuviera una forma distinta de ellos, sería necesario que hubiera un cuerpo distinto de los elementos y anterior a ellos en el orden de la causa material. O sería necesario que uno de ellos fuera anterior a los demás en este mismo orden, si la materia preexistente tuviera la forma de un elemento. Luego es necesario que los elementos hayan sido traídos al ser inmediatamente por Dios.

Mucho más imposible es que las sustancias incorpóreas e invisibles hayan sido creadas por alguien distinto, pues todas estas sustancias son inmateriales. No puede haber más materia que la sujeta a dimensión, y ésta la divide de modo que de una materia pueden surgir varias cosas materiales; por eso es imposible que las sustancias incorpóreas hayan sido causadas de una materia preexistente. Resulta por tanto que solamente Dios les ha dado el ser por creación. Y por eso, la fe católica confiesa que Dios es creador del cielo y de la tierra y de todo lo visible e invisible.

CAPÍTULO 96

Dios da el ser a las cosas voluntariamente, no por necesidad natural

Con esto también se demuestra que Dios no da el ser a las cosas por necesidad natural, sino por su voluntad. De un único agente que actúa por naturaleza sólo procede inmediatamente una sola cosa, mientras que el agente que actúa voluntariamente puede producir cosas diversas. Esto se debe a que cada agente obra de acuerdo con su forma. La forma natural, por la que se obra por naturaleza, es única para cada agente, mientras que las formas entendidas, por las que se obra voluntariamente, son variadas. Luego, como Dios da el ser inmediatamente a muchas cosas, como acabamos de ver (c.95), es claro que Dios les da el ser por su voluntad, no por necesidad de su naturaleza.

En el orden de los agentes, el agente que obra con entendimiento y voluntad es anterior al que procede por necesidad natural, pues el que actúa voluntariamente se da a sí mismo el fin por el cual obrar, mientras que el agente natural obra por un fin proporcionado por otro. Es claro por lo que hemos dicho (c.3) que Dios es el primer agente, luego obra por voluntad, no por necesidad impuesta por la naturaleza.

Hemos visto más arriba (c.19) que Dios tiene un poder infinito. Por tanto, no está determinado a este o aquel efecto, sino que se encuentra indeterminado respecto a todos. Quien se encuentra indeterminado para efectos diversos, se determina a producir uno mediante el deseo; como el hombre que puede andar y no andar, anda cuando quiere. Luego, es necesario que los efectos procedan de Dios por determinación de la voluntad; y, en consecuencia, Dios no obra por necesidad de la naturaleza sino por voluntad. De ahí que la fe católica llame a Dios omnipotente no sólo creador, sino también hacedor, pues hacer es propio del artífice que obra con libre voluntad. Y porque todo agente voluntario obra guiado por la concepción de su entendimiento, que llamamos su palabra, como antes (c.37 y 38) hemos dicho, y la Palabra de Dios es el Hijo, la fe católica confiesa acerca del Hijo que por él fueron hechas todas las cosas.

CAPÍTULO 97

Dios es inmutable en su acción

Precisamente porque da el ser a las cosas voluntariamente, es claro que puede dar un nuevo ser a las cosas sin mutación de sí mismo. Ésta es la diferencia entre el agente natural y el voluntario, que el agente natural obra siempre del mismo modo pues siempre se comporta del mismo modo, y hace cosas iguales a sí mismo; el agente voluntario, en cambio, hace lo que le place. Puede suceder que sin mutación propia quiera actuar en este momento y no hacerlo antes, pues nada impide que alguien tenga voluntad de obrar en el futuro, incluso cuando no está obrando. Por consiguiente, puede suceder que, sin mutación en Dios, no haya dado el ser a las cosas desde la eternidad, aunque él sea eterno.

CAPÍTULO 98

Argumento a favor de la eternidad del movimiento. Y su refutación

Parece que, aunque Dios pueda producir un efecto nuevo con voluntad eterna e inmutable, es necesario que algún movimiento preceda al nuevo efecto. Observamos que la voluntad sólo retrasa lo que quiere hacer, porque hay algo ahora que desaparecerá después, o porque no lo hay y se espera en el futuro. Por ejemplo, un hombre puede en verano querer vestirse una ropa, pero no hacerlo en ese momento sino en el futuro, porque en verano hay un calor que cesará con el frío que llegará más adelante. Luego, si Dios quiso desde la eternidad producir un efecto y no lo hizo desde la eternidad, parece que esperaría que llegara a haber algo que todavía no había, o que desapareciera algo entonces presente. Ninguna de las dos cosas puede suceder sin movimiento. Luego parece que una voluntad precedente no puede producir un efecto posterior sin que preceda también un movimiento. Y así, si Dios tuvo voluntad eterna de producir cosas que no fueron producidas desde la eternidad, es necesario que a su producción la haya precedido un movimiento y, en consecuencia, entes movibles. Y si éstos no han sido producidos por Dios y desde la eternidad, otra vez se requerirían un movimiento preexistente y entes movibles, hasta el infinito.

Esta objeción se puede rebatir fácilmente, si consideramos la diferencia que hay entre el agente universal y el agente particular. El agente particular tiene su acción sometida a la regla y a la medida que estableció el agente universal. Esto lo vemos en el ámbito civil, donde el legislador propone la ley como regla y medida conforme a la cual deben juzgar los jueces particulares. El tiempo es la medida de las acciones que se realizan en el tiempo, pues el agente particular tiene su acción condicionada al tiempo, de modo que obra ahora y no antes por alguna razón determinada. El agente universal, que es Dios, estableció la medida que es el tiempo y según su voluntad; por lo cual, entre las cosas producidas por Dios está también el tiempo. En consecuencia, igual que cada cosa tiene la cantidad y la medida que Dios quiso proporcionarle, el tiempo tiene la cantidad que Dios quiso darle, de modo que el tiempo y cuanto sucede en el tiempo comienza cuando Dios quiere que exista.

Esta objeción planteada parte de un agente que presupone el tiempo y obra en el tiempo, pero que no instituye el tiempo. La pregunta que se plantea de por qué la voluntad eterna produce el efecto ahora y no antes, presupone un tiempo preexistente, pues ahora y antes son partes del tiempo. Por tanto, acerca de la producción universal de las cosas, entre las que hay que considerar el tiempo, no hay que preguntar por qué ahora y no antes, sino por qué quiso que fuera ésa la medida del tiempo. Pero esto depende de la voluntad divina, para la cual es indiferente asignar una cantidad u otra al tiempo.

Esto mismo podemos pensar de las dimensiones del mundo. No nos preguntamos por qué puso Dios el mundo corpóreo en este sitio, y no más arriba o más abajo o en otra posición diferente, porque fuera del mundo no hay ningún espacio. Sino que proviene de la voluntad divina el dar al mundo corpóreo ese volumen, y que nada de él esté fuera de ese espacio por diferencia de posición. Aunque no hubo un tiempo anterior al mundo, ni hay espacio fuera del mundo, empleamos ese modo de hablar para decir que antes de que hubiera mundo no había nada más que Dios, y que fuera del mundo no hay ningún cuerpo, entendiendo sólo con la imaginación que antes y fuera sean tiempo o espacio.

CAPÍTULO 99

Argumentos a favor de la preexistencia de una materia eterna. Y su refutación

Parece que, aunque no se hayan producido las cosas perfectas desde la eternidad, fue necesario que hubiera materia desde la eternidad. Todo lo que tiene ser después de no ser, cambia de no ser a ser. Si, pues, las cosas creadas, como el cielo, la tierra y demás, no existieron desde la eternidad sino que comenzaron a ser después de no haber sido, es necesario afirmar que han sido cambiadas de no ser a ser. Toda mutación y todo movimiento tienen un sujeto, pues el movimiento es el acto de un ente en potencia. El sujeto de la mutación que da el ser a la cosa producida, no puede ser la misma cosa producida, pues ella es el término del movimiento. El movimiento no es término y sujeto, sino que el sujeto de esta mutación es aquello de lo que es producida la cosa, y a eso lo llamamos materia. Luego parece que, si las cosas han sido traídas al ser sin que existieran antes, será necesario que se les haya dado una materia; y si ésta, a su vez, ha sido producida sin existir previamente, necesariamente tuvo que tener otra materia precedente. Pero no hay que proceder al infinito. Por tanto resulta que habrá que llegar a una materia eterna que no haya sido producida sin que existiera antes.

Si el mundo comenzó a existir sin haber existido antes, antes de que hubiera mundo era posible que hubiera un mundo o que fuera hecho, o no era posible. Si no era posible que hubiera un mundo o que fuera hecho, esto equivale a que era imposible que hubiera mundo o que fuera hecho. Y lo que es imposible que se haga, es necesario que no sea hecho; luego es necesario que el mundo no haya sido hecho. Pero como esto es claramente falso, hay que decir necesariamente que, si el mundo comenzó a existir sin haber existido antes, era posible que el mundo existiera o fuera hecho. Luego había algo en potencia para que el mundo fuera hecho o existiera. Pero lo que está en potencia para el hacerse o el ser de algo es su materia, como lo es la madera con relación a una silla. Luego es necesario que haya habido siempre materia, aunque no hubiera habido mundo.

Sin embargo, puesto que, como hemos señalado más arriba (c.69), también la materia procede únicamente de Dios, por la misma razón la fe católica confiesa que la materia no es eterna ni es eterno el mundo. Fue conveniente que la causalidad divina se expresara en las cosas de modo que las cosas producidas por Dios comenzaran sin haber existido antes. Esto muestra con evidencia y claridad que las cosas no existen por sí mismas, sino por un autor eterno. Los anteriores argumentos no nos obligan a afirmar la eternidad de la materia. A la producción universal de las cosas no podemos llamarla propiamente mutación, pues en ninguna mutación es producido el sujeto de la mutación por la mutación misma, porque el sujeto de la mutación y el término no se identifican, como se dice. Luego, como la producción universal de las cosas por Dios, que llamamos creación, se extiende a todo lo que hay en la realidad, esta producción no puede tener propiamente carácter de mutación, aunque las cosas creadas llegaran a existir sin haber existido antes. Existir después de no haber existido no basta para que haya auténtica mutación, a no ser que se suponga un sujeto que en un momento está bajo la privación y en otro bajo la forma. Por eso en algunos casos encontramos que una cosa sucede después de otra, y en ellas no hay propiamente carácter de movimiento o de mutación, como cuando decimos que del día se hace la noche. Así, por tanto, aunque el mundo haya comenzado a existir sin existir antes, no es necesario que esto haya sucedido por una mutación, sino por creación; y la creación no es una mutación verdadera, sino una relación, no referida a ningún existir precedente, de la cosa creada que depende en su ser de un creador. En toda mutación tiene que haber algo que permanezca idéntico y se muestre de modo distinto una vez y la siguiente, es decir, que una vez esté en un extremo y después en el otro. Esto no ocurre con la creación en la realidad, sino sólo en la imaginación, cuando imaginamos que una misma cosa primero no existía y después existe. Así, puede haber algún parecido entre la creación y la mutación.

Tampoco el segundo razonamiento nos obliga. Aunque es verdad decir que antes de que hubiera mundo, era posible que hubiera mundo o que llegara a haberlo, no es necesario que esto se refiera a una potencia. En los enunciables empleamos el término posible significando un modo de la verdad, es decir, significando que no es necesario ni imposible. Pero este posible no se refiere a ninguna potencia, como enseña el Filósofo en el V de la Metafísica. Si lo referimos a una potencia, es necesario que no sea a la potencia pasiva, sino a la activa, de modo que, al decir que fue posible que hubiera mundo antes de que lo hubiera, se entienda que Dios pudo darle el ser al mundo antes de dárselo. Por eso no estamos obligados a afirmar que la materia haya precedido al mundo. Y así, la fe católica no pone nada coeterno con Dios, y por eso le confiesa creador y hacedor de todo lo visible y lo invisible.

CAPÍTULO 100

Dios lo hace todo por un fin

Es necesario que Dios haya hecho todas las cosas por un fin, porque hemos señalado antes (c.96) que Dios dio el ser a las cosas con entendimiento y voluntad, no por necesidad de naturaleza; y todo agente que obra con entendimiento y voluntad, obra por un fin, pues el principio del entendimiento operativo es el fin.

Dios ha producido las cosas del mejor modo, pues es propio del mejor de todos hacer cada una de las cosas del modo mejor. Es mejor hacer algo por un fin que hacerlo sin intención del fin, pues del fin procede la presencia del bien en las cosas que son hechas. Luego Dios ha hecho las cosas por un fin. Esto lo observamos en las cosas que obran por naturaleza, entre las que no hay nada en vano, sino que todo tiene una finalidad. Además no es aceptable decir que están mejor ordenadas las cosas que hace la naturaleza que la creación de la naturaleza misma por el primer agente, cuando todo el orden de la naturaleza deriva de esta creación. Luego es claro que Dios ha producido todas las cosas por un fin.

CAPÍTULO 101

El fin último de todas las cosas es la bondad divina

Es necesario que el fin último de las cosas sea la bondad divina. Las cosas hechas por un agente con voluntad tienen un fin último, que es lo primero y propiamente deseado por el agente, pues por este fin todo agente hace cuanto hace. Lo primero querido por la voluntad divina es su bondad, como hemos visto (c.32). Luego es necesario que la bondad divina sea el fin último de todas las cosas hechas por Dios.

El fin de la generación de cada cosa generada es su forma, pues una vez adquirida descansa. Todo lo generado, tanto artificial como natural, se parece algo al agente, porque todo agente hace cosas de algún modo semejantes a él mismo. La casa construida materialmente procede de la casa que está en la mente del artífice, y en el orden natural un hombre engendra un hombre. Y si hay cosas engendradas o hechas según la naturaleza que no son semejantes al generante según la especie, se asemejan a sus agentes como lo imperfecto a lo perfecto. El que no se parezcan según la especie al generante se debe a que no pueden alcanzar una semejanza perfecta con él, si bien participan de ella imperfectamente, como los animales y las plantas, que son engendrados por la virtud del sol. Por tanto, el fin de la generación o producción de todas las cosas es la forma del productor o generante, esto es que alcancen una semejanza con él. La forma del primer agente, que es Dios, no es otra que su bondad. Luego, para eso han sido hechas todas las cosas, para que sean semejantes a la bondad divina.

CAPÍTULO 102

La asimilación a Dios es la causa de la diversidad en las cosas

En este fin debemos ver la razón de la diversidad y distinción que hay en las cosas. Como una sola criatura no pudo representar perfectamente la bondad divina por la distancia de cualquiera de ellas a Dios, fue necesario que la representaran muchas, para que lo que le falta a una lo supla otra. También en las conclusiones de los silogismos, cuando con un solo medio no se demuestra suficientemente la conclusión, es necesario añadir más medios para lograr la conclusión; como sucede en los silogismos dialécticos. No obstante, todas las criaturas juntas no representan perfectamente la bondad divina ni se pueden equiparar a ella, sólo la representan según la perfección que puede haber en las criaturas.

Lo que hay en la causa universal propiamente y unido, lo hallamos en los efectos multiplicado y distinto, pues lo que está en la causa es más noble que lo que está en los efectos. La bondad divina, una y simple, es el principio y la raíz de toda la bondad que encontramos en las criaturas; por eso es necesario que las criaturas se asemejen a la bondad divina como muchas cosas distintas se parecen a algo uno y simple. Luego la multitud y distinción de las cosas no procede por casualidad o de un modo fortuito, ni tampoco su producción se debe al acaso o al azar, sino a un fin, pues del mismo principio procede el ser, la unidad y la multitud de las cosas. La distinción en las criaturas tampoco se debe a la materia, pues la primera producción de las cosas fue por creación, que no requiere materia. También consideramos casuales las cosas que provienen sólo de la necesidad de la materia.

La multitud de las cosas tampoco se debe al orden de los agentes intermedios. Por ejemplo, que no pudiera proceder directamente de un primer agente simple más que una sola cosa, tan distante de la simplicidad del primero que de ella ya pudiera proceder una multitud; y así sucesivamente, cuanto más se alejara del primer agente simple, más numerosa fuera la multitud que encontramos. Esto opinaron algunos. Ya hemos demostrado antes (c.69 y 72) que hay muchas cosas que sólo pudieron llegar a ser por creación, y esto sólo lo puede hacer Dios, como antes vimos (c.70); por lo que resulta que Dios mismo creó inmediatamente muchas cosas. También es claro que, según esa opinión, la multiplicación y la distinción de las cosas serían casuales, no intentadas por el primer agente. Pero la multitud y la distinción de las cosas han sido concebidas por el entendimiento divino y establecidas en las cosas para que éstas representen la bondad de Dios con variedad de matices, y según esta variedad participen de la bondad, para que de este modo, por el mismo orden de la diversidad de las cosas, brille en ellas una belleza que dé realce a la sabiduría divina.

CAPÍTULO 103

La bondad divina es la causa de las cosas y también la de todo movimiento y de toda operación

La bondad divina no sólo es el fin de la creación de las cosas, sino que es necesario que sea también el fin de toda operación y de todo movimiento de las criaturas. Cada ente obra según su cualidad, así lo cálido calienta. Toda cosa creada participa de alguna semejanza de la bondad divina por su forma, como hemos visto (c.102). Luego toda acción y todo movimiento de las criaturas están ordenados a la bondad divina como al fin.

Parece que los movimientos y las operaciones de las cosas tienden a lo perfecto. Lo perfecto tiene razón de bien, pues la perfección de toda cosa es su bondad. Luego todo movimiento y toda perfección de las cosas tienden al bien. Por otra parte, todo bien es una semejanza del bien sumo, igual que todo ser es semejanza del primer ente. Luego el movimiento y la acción de cada cosa tienden a asimilarse a la bondad divina.

Si hay muchos entes ordenados, es necesario que las acciones y los movimientos de todos los agentes se ordenen al bien del primer agente como a último fin. Pues, dado que todos los agentes inferiores son movidos por el agente superior, y que todo motor mueve hacia su fin propio, es necesario que las acciones y los movimientos de los agentes inferiores tiendan al fin del primer agente; así, por ejemplo, en un ejército las acciones de todas las líneas tienen como finalidad última la victoria, que es el fin del jefe. Hemos demostrado arriba (c.3) que el primer motor y el primer agente es Dios pero su fin no es otra cosa que su propia bondad, como también hemos visto (c.100). Luego es necesario que todas las acciones y todos los movimientos de cada una de las criaturas se ordenen a la bondad divina. No ciertamente para causarla o aumentarla, sino para adquirirla según su capacidad, participando de alguna semejanza con esa bondad.

Las cosas creadas adquieren de diverso modo la semejanza con la bondad divina mediante sus operaciones, igual que también la manifiestan de diverso modo según su ser, pues todo ente obra según es. Luego, puesto que todas las criaturas tienen en común que representan la bondad divina según son, todas tienen en común que mediante sus operaciones adquieren semejanza divina en la conservación de su ser y en la comunicación de su ser a otra. En primer lugar, toda criatura intenta efectivamente, con su operación, conservarse en su ser perfecto en la medida que le es posible, y en esto tiende a la semejanza con la perpetuidad divina. También con su operación toda criatura procura comunicar su ser perfecto a otra, según su capacidad, y con ello tiende a la semejanza con la causalidad divina.

La criatura racional, por su parte, mediante su operación tiende a la semejanza divina de un modo distinto a las demás, lo mismo que también tiene un ser más noble que las otras. El ser de las otras criaturas está tan constreñido y limitado por la materia, que no tiene infinitud ni en acto ni en potencia; toda criatura racional, en cambio, tiene infinitud en potencia o en acto, por cuanto el entendimiento contiene en sí los inteligibles. En nosotros, por tanto, la naturaleza inteligente considerada en su primer ser es en potencia sus inteligibles y, como éstos son infinitos, tiene infinitud en potencia. Por eso el entendimiento es la especie de las especies, porque no tiene sólo una especie determinada a una sola cosa, como la piedra, sino una especie capaz de todas las especies. En Dios en cambio, la naturaleza inteligente es infinita en acto, por cuanto contiene en sí la perfección de todo ente, como hemos visto antes (c.21); las otras criaturas inteligentes se encuentran en el medio entre la potencia y el acto. La criatura inteligente, por tanto, tiende con su operación a la semejanza divina, no sólo por conservarse en el ser o multiplicarse comunicándolo de algún modo, sino para tener en acto en sí lo que tiene en potencia por naturaleza. Luego el fin que la criatura inteligente consigue mediante su operación, es que su entendimiento pase a estar totalmente en acto según todos los inteligibles que tiene en potencia. Y así será lo más semejante a Dios.

CAPÍTULO 104

El fin último de la criatura inteligente es ver a Dios en su esencia

Algo está en potencia de dos modos: por naturaleza, respecto a lo que puede ser reducido a acto por un agente connatural; y, en segundo lugar, respecto a lo que no puede ser reducido a acto por un agente connatural, sino por otro agente distinto. Esto observamos, efectivamente, en las cosas corpóreas, pues está en la potencia natural que un niño se convierta en adulto o que del semen surja un animal; pero no está en la potencia natural que la madera se convierta en una silla o que un ciego recobre la vista. Esto ocurre también en nuestro entendimiento. Nuestro entendimiento está en potencia natural respecto a unos inteligibles, los que pueden ser llevados a acto por el entendimiento agente, que es nuestro principio innato para, con su ayuda, llegar a ser inteligentes en acto. Pero no podemos alcanzar el fin último porque nuestro entendimiento llegue naturalmente al acto, pues la virtud del entendimiento agente es hacer que los fantasmas, que son inteligibles en potencia, pasen a ser inteligibles en acto, como vimos antes (c.83), y los fantasmas son recibidos mediante los sentidos; luego el entendimiento agente lleva a acto a nuestro entendimiento únicamente respecto a lo inteligible que logramos conocer a través de lo sensible. Mas es imposible que el fin último del hombre consista en un conocimiento así, pues una vez que se adquiere el fin último descansa el deseo natural, y por mucho que uno avance entendiendo con este modo de conocer con el que adquirimos saber a partir de los sentidos, todavía quedará deseo natural de conocer otras cosas. Pues hay muchas cosas que los sentidos no pueden alcanzar, y de las que sólo podemos lograr un conocimiento exiguo mediante lo sensible, hasta saber de ellas que existen, pero no qué son, porque las esencias de las sustancias inmateriales son de género distinto al de las esencias de las cosas sensibles y las trascienden casi desproporcionadamente. Incluso acerca de las cosas que caen bajo los sentidos, hay muchas cuya esencia no podemos conocer con certeza; la de unas, ciertamente, de ningún modo, la de otras sólo débilmente. Por eso siempre queda el deseo natural de un conocimiento más perfecto.

Pero es imposible que el deseo natural sea vano, Luego alcanzaremos el último fin cuando nuestro entendimiento sea llevado a estar en acto por un entendimiento agente más sublime que el connatural que tenemos, y que sacie nuestro deseo innato de saber. Nuestro deseo de saber es de tal condición que, si conocemos el efecto, deseamos conocer la causa; y si conocemos las circunstancias de una cosa, nuestro deseo no reposa hasta que conocemos su esencia. Por consiguiente, nuestro deseo natural de saber no puede descansar en nosotros hasta que conozcamos la primera causa mediante la esencia, no de cualquier modo. La primera causa es Dios, como demuestra lo dicho (c.68), luego el fin último de la criatura inteligente es ver a Dios mediante la esencia.

CAPÍTULO 105

Cómo puede ver el entendimiento creado la esencia divina

Debemos considerar cómo es posible esto. Es claro que, como nuestro entendimiento sólo conoce mediante una especie propia, es imposible que mediante la especie de una cosa conozca la esencia de otra; y cuanto más dista de la cosa conocida la especie mediante la que conoce nuestro entendimiento, tanto más imperfecto es el conocimiento de la esencia de esa cosa que tiene nuestro entendimiento. Por ejemplo, si conoce al buey mediante la especie de asno, conocerá su esencia imperfectamente, sólo mediante el género; y más imperfectamente, si la conoce mediante la de piedra, pues la conocería por un género más remoto. Si la conociera mediante la especie de algo que no tenga un género común con el buey, de ningún modo conocería la esencia del buey. Queda claro con lo dicho (c.12 y 13) que nada creado tiene un género común con Dios; luego mediante una especie creada, tanto sensible como inteligible, Dios no puede ser conocido en su esencia. Por tanto, para conocer a Dios en su esencia, es necesario que Dios mismo se haga forma del entendimiento que lo conoce así, y se una a él. Digo que se una, no para constituir una sola naturaleza, sino como se une la especie inteligible a quien entiende, pues igual que él es su ser, es su verdad, y ésta es la forma del entendimiento.

Es necesario que todo lo que alcanza una forma, adquiera una disposición para esa forma. Nuestro entendimiento, por su propia naturaleza, no está en la disposición última respecto a la forma que es la Verdad, porque la habría alcanzado desde el principio; luego es necesario que, para alcanzarla, haya sido elevado mediante una disposición añadida en ese momento. A esta disposición la llamamos la luz de la gloría, y con ella Dios, que es el único que por su propia naturaleza posee esta forma, llena nuestro entendimiento; igual que la disposición del calor a alcanzar la forma de fuego, sólo puede proceder del fuego. De esta luz se habla en el Salmo (35,10): En tu luz veremos la luz.

CAPÍTULO 106

Cómo descansa nuestro deseo natural con la visión de Dios por esencia. En esta visión consiste la bienaventuranza

Es necesario que el deseo natural repose después de haber conseguido este fin, porque la esencia divina, que se une, como acabamos de decir, al entendimiento de quien ve a Dios, es el principio suficiente para conocer todo, y la fuente de toda bondad, de modo que nada más puede ser deseado. Y éste es el modo más perfecto de alcanzar la semejanza divina, conociéndole como él mismo se conoce, esto es, por su esencia, aunque no le comprendamos como él mismo se comprende. No porque nos quedemos sin conocer alguna parte suya, pues no tiene partes, sino porque no lo conocemos tan perfectamente como él puede ser conocido, pues la virtud de nuestro entendimiento al entender no puede igualarse a la verdad de Dios tanto como puede ser conocida, porque su claridad o verdad es infinita, y nuestro entendimiento finito. Su entendimiento es infinito y lo es su verdad, por eso sólo él se conoce cuan cognoscible es. Igual que conoce una conclusión demostrable quien la conoce por la demostración, y no quien la conoce de un modo más imperfecto, por un argumento probable. Y porque al último fin del hombre lo llamamos bienaventuranza, la felicidad o bienaventuranza del hombre consiste en ver a Dios por la esencia; aunque en la perfección de la bienaventuranza diste mucho de Dios, pues Dios tiene esta bienaventuranza por naturaleza, mientras que el hombre la consigue mediante una participación de la luz divina, como antes dijimos (c.105).

CAPÍTULO 107

El movimiento hacia Dios para conseguir la bienaventuranza es semejante al movimiento natural

Hay que considerar que, puesto que pasar de la potencia al acto es un movimiento o algo parecido a un movimiento, el proceso para conseguir la bienaventuranza se desarrolla como un movimiento o una mutación naturales. Efectivamente, en el movimiento natural advertimos, en primer lugar, una propiedad que adecua o inclina al móvil hacia ese fin concreto, como, en la tierra, la gravedad que lo lleva hacia abajo; porque ninguna cosa se movería naturalmente a un fin si no fuera proporcionada a él. En segundo lugar, advertimos movimiento hacia el fin; en tercer lugar, la forma o el lugar; en cuarto, el descanso en la forma o en el lugar. De igual modo, en el movimiento intelectual hacia el fin, lo primero es el amor que inclina hacia el fin; lo segundo, el deseo, que es como el movimiento hacia el fin, y las operaciones que provienen de ese deseo; lo tercero, la forma que adquiere el entendimiento; lo cuarto, la delectación consiguiente, que no es otra cosa que el reposo de la voluntad en el fin adquirido. Por tanto, igual que el fin de la generación natural es la forma y el del movimiento local el lugar, y no el reposo en la forma o en el lugar, sino que esto es consecuencia del fin –y mucho menos el movimiento mismo es el fin o algo parecido al fin–, así el fin de la criatura inteligente es ver a Dios y no el deleitarse en él. Este deleite es lo que acompaña al fin y de algún modo lo perfecciona. Y mucho menos pueden ser fin último el deseo o el amor, pues se tienen incluso antes del fin.

CAPÍTULO 108

Error de quienes ponen la felicidad en las criaturas

Por consiguiente, es claro que se equivocan quienes buscan la felicidad en cosas distintas de Dios. Ya sea en los placeres corporales, comunes a hombres y brutos; ya sea en las riquezas, que se ordenan propiamente a la conservación de quien las posee, y esto es común a todo ente creado; ya sea en el poder, que se ordena a comunicar su perfección a los demás, y esto ya dijimos que también es común a todas las cosas; ya sea en los honores o la fama, que se deben a alguien porque ya ha conseguido el fin o está bien dispuesto para él; ya sea en el conocimiento de las cosas que están incluso por encima del hombre, puesto que el deseo del hombre únicamente descansa en el conocimiento de Dios.

CAPÍTULO 109

Sólo Dios es bueno por esencia, las criaturas lo son por participación

De lo dicho, por tanto, se desprende que Dios y las criaturas se relacionan de modo distinto con la bondad según la doble clase de bondad que podemos advertir en las criaturas. Dado que el bien tiene razón de perfección y de fin, vemos doble bondad en las criaturas según su doble perfección y su doble fin. Observamos una perfección de la criatura porque permanece en su naturaleza, y ésta es el fin de su generación o su construcción. Observamos otra perfección en la criatura, la que adquiere con su movimiento u operación, y ésta es el fin de su movimiento o su operación. Pero con ninguna de las dos llega la criatura a la bondad divina, porque, como la forma y el ser de una cosa, considerados en su naturaleza, son su bien y su perfección, la sustancia compuesta no es ni su forma ni su ser; la sustancia simple creada, aunque es su forma, no es su ser. Dios, en cambio, es su esencia y su ser, como hemos señalado (c.10 y 11). Igualmente también todas las criaturas obtienen la bondad perfecta de un fin externo, pues la perfección de la bondad consiste en la consecución del fin último, y el fin último de las criaturas está fuera de ellas y es la bondad divina, que ciertamente no se ordena a un fin ulterior. Resulta, por tanto, que Dios es de todos los modos su bondad y es esencialmente bueno; las criaturas simples no son del todo su bondad porque no son su ser o porque se ordenan a algo extrínseco como último fin. Es claro que las sustancias compuestas no son su bondad de ningún modo. Luego sólo Dios es la bondad pura y es esencialmente bueno, a las demás cosas las llamamos buenas porque participan de él.

CAPÍTULO 110

Dios no puede perder su bondad

Por esto se ve que Dios no puede carecer de bondad en modo alguno. Lo que es esencialmente inherente a algo, no le puede faltar, así no puede quitarse del hombre el ser animal; luego tampoco es posible que Dios no sea bueno. Y por usar un ejemplo más adecuado, igual que no puede ser que el hombre no sea hombre, tampoco puede ser que Dios no sea perfectamente bueno.

CAPÍTULO 111

La criatura puede perder su bondad

Debemos considerar cómo puede haber falta de bondad en las criaturas. Es manifiesto que algo de bondad está inseparablemente en la criatura de dos modos: uno, porque la bondad procede de su esencia; otro, porque está determinada a una sola cosa. Así pues, del primer modo, la bondad que es la forma está en las sustancias simples inseparablemente, pues éstas son esencialmente su forma. Del segundo modo, no pueden perder la bondad que es el ser, pues la forma no es como la materia, que se refiere al ser y al no ser, sino que la forma es resultado del ser, aunque no es el ser mismo. Por eso queda claro que las sustancias simples no pueden perder el bien natural en que subsisten, sino que están unidas a él inseparablemente. Las sustancias compuestas, en cambio, porque no son sus formas ni su ser, tienen el bien natural de modo que se puede perder; a no ser que en ellas la materia no se refiera a formas diversas, ni al ser y al no ser, como vemos en los cuerpos celestes.

CAPÍTULO 112

Cómo pierden bondad con sus operaciones

Pero porque no apreciamos únicamente la bondad de las criaturas como subsiste en su naturaleza, sino que la perfección de su bondad está en que se ordenen al fin, y al fin se ordenan mediante su operación, nos falta considerar cómo pierden bondad con estas operaciones que las encaminan al fin. Aquí hay que considerar, en primer lugar, que acerca de las operaciones naturales tenemos el mismo juicio que acerca de la naturaleza que las origina; por eso, cuando la naturaleza de alguno no puede sufrir deterioro, tampoco sus operaciones pueden ser deficientes; pero si la naturaleza de algo puede sufrir detrimento, también sus operaciones pueden ser defectuosas. Por eso, en las sustancias incorruptibles, tanto corpóreas como incorpóreas, no puede haber defecto de la acción natural. En los ángeles la virtud natural permanece siempre con vigor para ejercer sus operaciones, e igualmente encontramos que los movimientos de los cuerpos celestes nunca salen de sus órbitas. En cambio, en los cuerpos inferiores se dan muchos fallos en las acciones naturales por las corrupciones y deficiencias que aparecen en sus naturalezas: por deficiencia de un principio natural se produce la esterilidad de las plantas, la monstruosidad en la generación de los animales y otros desórdenes semejantes.

CAPÍTULO 113

En las sustancias espirituales creadas puede haber deficiencia de la acción voluntaria

Hay acciones cuyo principio no es la naturaleza, sino la voluntad, que tiene como objeto el bien, su fin principal, y lo que conduce al fin como secundario. Así pues, la operación voluntaria se ordena al bien, igual que la operación natural se ordena a la forma por la que actúan las cosas. En consecuencia, igual que no puede haber deficiencia de las acciones naturales en las cosas que no pueden sufrir detrimento en sus formas, sino que sólo puede darse en las cosas corruptibles cuyas formas pueden deteriorarse, así las acciones voluntarias sólo pueden deteriorarse en las cosas en las que la voluntad puede apartarse del fin, mientras que es claro que no puede haber deficiencia de la acción voluntaria en aquellas cuya voluntad no puede apartarse del fin. Pero la voluntad no puede apartarse del bien que es la naturaleza misma de quien tiene voluntad, pues todo ente desea según su capacidad el ser perfecto, que es su bien propio; aunque, respecto a un bien exterior, puede ser deficiente, si se contenta con otro bien que le es connatural. Por consiguiente, no puede haber deficiencia de la acción voluntaria en aquel cuya voluntad tiene como fin último su misma naturaleza. Pero éste sólo es Dios, porque su bondad, que es el fin último de todas las cosas, es su naturaleza. El fin último de la voluntad de todos los demás agentes voluntarios no es su propia naturaleza, por eso en ellos puede haber deficiencia de la acción voluntaria, si la voluntad permanece aferrada al bien propio, sin dirigirse más allá, hasta el bien sumo, que es el último fin. Luego en todas las sustancias inteligentes creadas puede haber defecto de la acción voluntaria.

CAPÍTULO 114

Qué entendemos por bien y mal en las cosas

Hay que advertir aquí que así como con la palabra bien entendemos el ser perfecto, con la palabra mal sólo entendemos la privación del ser perfecto. Porque la privación entendida en sentido propio corresponde a lo que se debe tener por naturaleza en el tiempo y forma debidos, es claro que llamamos malo a algo porque carece de la perfección que debe tener. Por eso para el hombre es malo carecer de la vista, pero no lo es para la piedra, que por naturaleza no está dotada de vista.

CAPÍTULO 115

Es imposible que el mal sea una naturaleza

Es imposible que el mal sea una naturaleza, pues toda naturaleza es acto, es potencia o está compuesta de acto y potencia. Lo que es acto, es perfección y tiene razón de bien, pues todo lo que está en potencia apetece por naturaleza estar en acto. El bien es lo que todas las cosas apetecen. Por eso lo compuesto de acto y potencia, en cuanto participa de acto, también participa de bondad. Y la potencia, en cuanto que se ordena al acto, tiene bondad, y la señal es que una potencia cuanto más capaz es de acto y de perfección, más excelente es. Resulta, por tanto, que ninguna de suyo es un mal.

Cada cosa está completa en la medida que está en acto, pues el acto es la perfección de la cosa. Y ninguno de los contrarios se completa con el añadido del otro, sino que es destruido o disminuido, y así ni siquiera el mal mejora con la participación del bien. Toda naturaleza se completa por tener el ser en acto y, así, como el ser es el bien apetecido por todos, toda naturaleza se completa por la participación del bien. Luego ninguna naturaleza es un mal.

Toda naturaleza apetece la conservación de su ser y huye de la destrucción cuanto puede. Luego, como el bien es lo que todas las cosas apetecen, y el mal, por el contrario, de lo que todas huyen, necesariamente hay que decir que todas las naturalezas de suyo son un bien, y el no ser, un mal. Pero el ser mal no es un bien, sino que lo que entra en la razón de bien es el no ser mal; luego ninguna naturaleza es un mal.

CAPÍTULO 116

Cómo el bien y el mal son diferencias del ente, son contrarios y géneros de cosas contrarias

Nos falta, por tanto, considerar cómo el bien y el mal son considerados contrarios y géneros de cosas contrarias, y constituyen diferencias específicas en los hábitos morales. Cada uno de los contrarios es una naturaleza, y, además, lo que no es no puede ser ni género ni diferencia, pues el género se predica de las cosas en su esencia y la diferencia en su cualidad. Luego hay que saber que, igual que las cosas naturales adquieren de la forma la especie, las morales la adquieren del fin que es el objeto de la voluntad, y de ella depende todo lo moral. Igual que en las cosas naturales una forma conlleva la privación de otra, por ejemplo, la forma de fuego conlleva la privación de la forma de aíre o de la de madera, en las morales un fin conlleva la privación de otro. Por tanto, como el mal es la privación de la perfección debida, en las cosas naturales es un mal recibir una forma que conlleva privación de la forma debida, no por la forma sino por la privación que conlleva, así el fuego es un mal para la leña; también en las cosas morales, es un mal adherirse a un fin que conlleva privación del fin debido, no por el fin sino por la privación que le acompaña. Y así, dos acciones morales que se ordenan a dos fines contrarios difieren según el bien y el mal, y por consiguiente también difieren los hábitos contrarios, si hay en ellos diferencias de bien y mal y tienen contrariedad entre sí, no por la privación por la que calificamos el mal, sino por el fin al que acompaña la de privación.

Algunos entienden que en este sentido dijo Aristóteles que el bien y el mal son géneros de otros contrarios, de los morales. Pero, si lo miramos rectamente, el bien y el mal parecen más diferencias que especies en el género de las cosas morales. Por eso parece que es más acertado decir que el bien y el mal son considerados géneros según la opinión de Pitágoras, que redujo todo al bien y al mal como a géneros primeros. Y esta opinión tiene algo de verdad, por cuanto en todos los contrarios uno es perfecto, mientras que el otro es defectuoso, como se ve en lo blanco y lo negro, en lo dulce y lo amargo, etc. Pero siempre lo que es perfecto pertenece a la razón de bien, lo defectuoso a la razón de mal.

CAPÍTULO 117

Nada puede ser esencial ni sumamente mal, sino que el mal es la corrupción de un bien

Aceptado, por tanto, que el mal es la privación de una perfección debida, ya queda aclarado que el mal corrompe al bien por ser su privación; así decimos que la ceguera corrompe la vista, porque es corrupción de la vista. Pero no corrompe todo el bien, porque arriba (c.115) hemos dicho que no sólo la forma es bien, sino que también lo es la potencia para la forma, y esta potencia es el sujeto de la privación como lo es también de la forma. Por eso es necesario que el sujeto del mal sea un bien, no ciertamente el opuesto al mal, sino el que es potencia para ese mal.

Esto también aclara que no todo bien puede ser sujeto del mal, sino únicamente el bien que está en potencia para una perfección que se puede perder. Por eso en los seres que sólo son acto, o en los que el acto no puede separarse de la potencia, no puede haber mal en cuanto al acto.

Con esto también queda claro que no puede haber nada que sea esencialmente mal, pues es necesario que el mal se apoye siempre en un sujeto bueno. Y por eso mismo nada puede ser sumamente malo, igual que hay uno sumamente bueno, que es esencialmente bien.

Por lo mismo, también vemos que el mal sólo puede ser deseado o hacer algo en virtud del bien asociado. Lo deseable es perfección y fin, y el principio de la acción es la forma. Pero si a una perfección o forma se le une la privación de otra perfección o forma, puede suceder accidentalmente que una privación o un mal sea deseado y que sea principio de alguna acción, no en cuanto que es mal sino por el bien al que está unido; igual que un músico puede edificar si también es constructor, no por ser músico.

Con esto queda claro igualmente que es imposible que el mal sea primer principio, precisamente porque lo que es principio por accidente es posterior a lo que es principio de suyo.

CAPÍTULO 118

El bien es el sujeto en que se fundamenta el mal

Si alguno quisiera objetar contra lo dicho que el bien no puede ser sujeto del mal, porque uno de los opuestos no es sujeto del otro, y porque no hallamos en los otros opuestos que se den juntos, debe considerar que los otros opuestos son de un género determinado. El bien y el mal, en cambio, son comunes. Y porque todo ente en cuanto tal es bueno, toda privación en cuanto tal es mala. Por eso, igual que es necesario que el sujeto de la privación sea un ente, también es un bien; pero no es necesario que el sujeto de una privación sea el blanco o el dulce o el vidente, porque estas cosas no se dicen del ente en cuanto tal. Y por eso lo negro no está en lo blanco, ni el ciego en el vidente, pero el mal sí está en el bien, del mismo modo que la ceguera está en el sujeto de la vista. No llamamos vidente al sujeto de la vista, porque vidente no es algo común a todo ente.

CAPÍTULO 119

Los dos géneros de mal

Porque el mal es privación y defecto, y el defecto, como se desprende de lo dicho (c.112), puede darse en algo no sólo considerado en su naturaleza, sino en cuanto que se ordena a un fin con su operación, se sigue que de ambos modos hablamos de mal, es decir, en cuanto defecto en la cosa misma, como la ceguera es un mal del animal, y en cuanto defecto de la acción, así la cojera indica una acción con defecto. Por consiguiente, llamamos pecado al mal de una acción ordenada a un fin y que no se ordena a ese fin debidamente, tanto en las acciones voluntarias como en las naturales. Peca un médico en su acción cuando no obra convenientemente para la salud; la naturaleza también peca en su acción cuando no engendra un ser con la debida disposición y forma, como cuando aparecen monstruos en la naturaleza.

CAPÍTULO 120

Los tres géneros de acción, y el mal de culpa

Pero hay que saber que la acción a veces está en la potestad del agente, así son todas las acciones voluntarias. Llamo acción voluntaria a aquella cuyo principio está en el agente conocedor de lo que constituye su acto. Pero a veces hay acciones que no son voluntarias, tales son las violentas, cuyo principio es exterior, y las acciones naturales o que se realizan por ignorancia, porque no proceden de un principio cognoscente. Así pues, si en las acciones no voluntarias ordenadas a un fin aparece un defecto, lo llamamos únicamente pecado; pero si surge en las acciones voluntarias, no hablamos sólo de pecado sino de culpa, porque el agente, al ser dueño de su acción, es digno de vituperio y pena. Si hay acciones mixtas, que tienen algo de voluntario y algo de involuntario, la culpa disminuye cuanto más de involuntario interviene. Pero porque la acción natural sigue a la naturaleza de la cosa, es claro que en las cosas incorruptibles, cuya naturaleza no puede cambiar, no puede haber pecado de acción natural. En cambio, la voluntad de la criatura inteligente puede sufrir defecto en su acción voluntaria, como antes hemos señalado (c.113). Por eso resulta que, aunque carecer del mal de naturaleza es común a todas las cosas incorruptibles, carecer del mal de culpa por exigencia de la propia naturaleza, algo que sólo puede darse en una naturaleza racional, lo hallamos únicamente en Dios.

CAPÍTULO 121

Algún mal tiene razón de pena y no de culpa

Igual que el defecto de una acción voluntaria constituye razón de pecado y de culpa, la carencia de un bien impuesta en pago de una culpa, contra la voluntad de quien la sufre, tiene razón de pena. La pena se impone como medicina y como reparación de la culpa. Como medicina, por cuanto el hombre se retrae de la culpa por la pena; con tal de no sufrir algo que contraría a su voluntad, deja de hacer una acción desordenada que habría sido del agrado de su voluntad. Y también repara la culpa, porque mediante la culpa el hombre sobrepasa los límites del orden natural, al conceder a su voluntad más de lo conveniente; por eso mediante la pena, con la que se sustrae algo a la voluntad, es reconducido al orden de la justicia. De ahí que no sea adecuada la pena impuesta por una culpa si no contraría a la voluntad más de lo que le agrada la culpa.

CAPÍTULO 122

Todas las penas no contrarían igual a la voluntad

No toda pena es contraria a la voluntad del mismo modo. Hay penas que son contrarias a lo que el hombre quiere en acto, y éstas son las que más se sienten. Otras contrarían a la voluntad no en acto sino en hábito, como cuando a alguien se le despoja de algo, por ejemplo de un hijo o de una posesión, sin que él lo sepa. Esta ignorancia hace que la pena no sea contraria a la voluntad en acto, sería contraria a la voluntad si se supiera. A veces la pena contraría a la voluntad según la naturaleza de la potencia, pues la voluntad se ordena por naturaleza al bien. Por eso, si alguien es privado de una virtud, a veces esto no es contra su voluntad actual, porque puede despreciar la virtud; ni contra su voluntad habitual, porque podría estar dispuesto por hábito a desear lo contrario a la virtud. Pero es contra la rectitud natural de la voluntad, con la que el hombre apetece por naturaleza la virtud.

Con eso también queda claro que el grado de las penas puede medirse de dos modos: según la cantidad de bien que se sustrae con la pena, y según sea más o menos contrarío a la voluntad. A veces es menos contrario a la voluntad verse privado de un bien mayor que de otro menor.

CAPÍTULO 123

La providencia divina gobierna todo

Con lo dicho puede quedar claro que la providencia divina gobierna todas las cosas. Todo lo ordenado al fin de un agente es dirigido a ese fin por el agente; por ejemplo, todos los que están en un ejército se ordenan al fin del jefe, que es la victoria, y es el jefe quien les dirige al fin. Antes (c.101) hemos visto que todas las cosas tienden con sus acciones al fin que es la bondad divina; luego todas son dirigidas hacia el fin por Dios, de quien es propio este fin. Pero esto es ser regido y gobernado por la providencia de alguien. Luego todas las cosas son regidas por la providencia divina.

Hallamos que las cosas que pueden obrar mal y no se comportan siempre igual, son ordenadas por las que se comportan siempre del mismo modo; por ejemplo, todos los movimientos de los cuerpos inferiores, que pueden obrar mal, tienen orden según el movimiento invariable del cuerpo celeste. Pero todas las criaturas son mutables y pueden obrar mal, pues podemos encontrar defectos de acción voluntaria originados por su propia naturaleza en las criaturas inteligentes, y las otras criaturas tienen movimiento de generación y de corrupción o al menos en el espacio. Únicamente Dios es indefectible. Luego resulta que todas las cosas están ordenadas por él.

Las cosas que son por participación tienen su causa en algo que es por esencia; pues todas las cosas encendidas tienen al fuego como causa de su ignición de algún modo. Luego, como únicamente Dios es bueno por esencia, mientras que todas las demás cosas tienen el complemento de la bondad por participación, es necesario que todas sean llevadas al complemento de la bondad por Dios. Esto es ser dirigido y gobernado, pues una cosa es dirigida y gobernada cuando es puesta en el orden del bien. Luego todas las cosas son gobernadas y dirigidas por Dios.

CAPÍTULO 124

Dios dirige las criaturas inferiores mediante las superiores

De acuerdo con esto es necesario que Dios dirija las criaturas inferiores mediante las superiores. Llamamos criaturas superiores a las que son más perfectas en bondad; pero las criaturas alcanzan de Dios su rango de bondad según son dirigidas por él. Luego las criaturas superiores participan más del orden del gobierno divino que las inferiores. Pero lo que participa más de una perfección se relaciona con lo que participa menos, como el acto con la potencia y como el agente con el paciente. Luego las criaturas superiores se relacionan con las inferiores en el orden de la providencia divina como agentes con pacientes y, por tanto, las inferiores son gobernadas mediante las superiores.

Es propio de la bondad divina comunicar su semejanza a las criaturas, pues por eso decimos que Dios hizo todas las cosas por su bondad, como se concluye de lo dicho (c.101). Pero pertenece a la perfección de la bondad divina que él mismo sea bueno, y que conduzca los otros seres a la bondad. Luego comunica ambas cosas a las criaturas: que sean buenas en sí mismas, y que una lleve a otra a la bondad. Por tanto, así, mediante unas criaturas lleva a las otras a la bondad. Pero es necesario que dirijan las superiores, pues lo que participa de la semejanza de la forma y de la acción de un agente es más perfecto que lo que participa sólo de la forma y no de la acción; igual que la luna recibe la luz del sol más perfectamente que los cuerpos opacos, porque ella no sólo es lúcida sino que también ilumina, mientras que éstos sólo son iluminados pero no iluminan. Luego Dios gobierna las criaturas inferiores mediante las superiores.

El bien de muchos es mejor que el bien de uno solo y, por consiguiente, es más representativo de la bondad divina, que es el bien de todo el universo. Pero si la criatura superior, que participa de una bondad más abundante de Dios, no cooperara al bien de las criaturas inferiores, esa abundancia de bondad sería solamente de uno; se hace común de muchos cuando coopera al bien de muchos. Luego pertenece a la bondad divina que Dios dirija las criaturas inferiores mediante las superiores.

CAPÍTULO 125

Las sustancias inteligentes superiores dirigen a las inferiores

Por tanto, dado que las criaturas inteligentes son superiores a las otras criaturas, como ha quedado claro (c.75), es manifiesto que Dios gobierna todas las demás criaturas mediante las inteligentes. Además, como entre las criaturas inteligentes unas son superiores a otras, Dios dirige las inferiores mediante las superiores. Esto hace que los hombres, que ocupan el lugar más bajo en el orden de naturaleza entre las sustancias inteligentes, sean gobernados por los espíritus superiores, que son llamados ángeles, es decir mensajeros, porque anuncian a los hombres las cosas de Dios. Los mismos ángeles inferiores son regidos por los superiores, por cuanto entre ellos hay diversas jerarquías, los principados sagrados, y en cada una de ellas diversos órdenes.

CAPÍTULO 126

Grados y órdenes de los ángeles

Y porque la operación de toda sustancia inteligente en cuanto tal procede del entendimiento, es necesario hallar diversidad de operación, de primacía y de orden en las sustancias inteligentes según el diverso nivel de inteligencia. Cuanto más sublime y digno es un entendimiento, puede considerar las razones de los efectos en una causa más alta y más universal. Antes también hemos dicho (c.78) que el entendimiento superior tiene especies inteligibles más universales. Así pues, el primer grado de entender que corresponde a las sustancias inteligentes es ver las razones de los efectos en la primera causa, en Dios, y por consiguiente las razones de sus obras, pues mediante ellas Dios dispone los efectos inferiores. Esto es lo propio de la primera jerarquía, que se divide en tres órdenes según las tres cosas que advertimos en todo arte operativo: 1) el fin, que proporciona las razones de las obras; 2) las razones de las obras, presentes en la mente del artífice; 3) la aplicación de las razones a los efectos. Por tanto, pertenece al primer orden observar los efectos en el mismo sumo bien, como último fin de las cosas y, por eso, se llama de los Serafines, que significa ardientes o encendidos, por el fervor de su amor, pues el objeto del amor es el bien. Lo propio del segundo orden es contemplar los efectos de Dios en las razones inteligibles, como están en Dios, de ahí que se les llame Querubines, por la plenitud de su ciencia. Lo característico del tercer orden es considerar en Dios cómo participan de él las criaturas mediante las razones inteligibles aplicadas a los efectos, y por eso los llamamos Tronos, pues tienen a Dios asentado en ellos.

El segundo modo de entender es considerar las razones de los efectos como están en las causas universales, y esto es lo propio de la segunda jerarquía; que a su vez se divide en tres órdenes de acuerdo a las tres cosas que pertenecen a las causas universales, sobre todo a las que actúan según el entendimiento. La primera es planificar lo que se va a hacer, por eso en las cosas artificiales las artes supremas son las preceptivas, que llamamos arquitectónicas; y por esto el primer orden de esta jerarquía recibe el nombre de Dominaciones, pues es propio del señor mandar y planificar. Lo segundo que encontramos en las causas universales es lo que mueve en primer lugar a obrar, como si tuviera el principado de la ejecución. Este segundo orden de esta jerarquía se llama Principados según Gregorio, o Virtudes según Dionisio, para que se entienda con ello que obrar en primer lugar es lo más virtuoso. La tercera cosa que hallamos en las causas universales es lo que remueve cuanto impide la ejecución; por eso el tercer orden de esta jerarquía es el de las Potestades, cuyo oficio consiste en refrenar todo lo que pudiera dificultar la ejecución de la ordenación divina; por eso también decimos que retienen a los demonios.

El tercer modo de entender es considerar las razones de los efectos en los efectos mismos, y esto es propio de la tercera jerarquía, que es la que nos preside inmediatamente a nosotros, que recibimos de los efectos el conocimiento de los efectos. Y esta jerarquía también tiene tres órdenes. El inferior se llama Ángeles, porque comunican a los hombres lo que pertenece a su gobierno, por eso también los llamamos custodios. Sobre este orden está el de los Arcángeles, que anuncian a los hombres lo que supera la razón, como los misterios de la fe. El orden supremo de esta jerarquía es, según Gregorio, el de las Virtudes, porque realizan cosas que superan la naturaleza para confirmar lo que se nos anuncia y es superior a la razón; por eso es propio de las Virtudes hacer milagros. Según Dionisio, en cambio, el orden supremo de esta jerarquía se llama Principados, para, que entendamos que son los Príncipes que presiden cada pueblo, los Ángeles quienes presiden cada hombre, y los Arcángeles quienes indican a cada hombre lo que pertenece a la salvación de todos.

Y porque la potencia inferior obra en virtud del orden superior, el orden inferior realiza lo que pertenece al orden superior en cuanto que obra por su virtud. Los órdenes superiores tienen lo que es propio de los órdenes inferiores con mayor excelencia. Por eso entre ellos todo es de algún modo común. No obstante, los órdenes reciben un nombre propio de lo propiamente peculiar de cada uno de ellos, aunque el orden ínfimo conserva el nombre común, como si obrara con la virtud de todos. Pero porque es propio del superior influir en el inferior, y la acción intelectual consiste en instruir o enseñar, cuando los ángeles superiores instruyen a los inferiores, decimos que los purifican, iluminan y perfeccionan. Los purifican, porque quitan la ignorancia; los iluminan, porque refuerzan el entendimiento de los inferiores con su luz para que comprendan algo más elevado; los perfeccionan, porque los llevan a la perfección de una ciencia superior: estas tres cosas suponen adquirir ciencia, como dice Dionisio. Pero esto no quita que todos los ángeles, incluso los inferiores, vean la esencia divina, pues aunque todos los espíritus bienaventurados vean a Dios por esencia, unos lo ven más perfectamente que otros, como puede advertirse por lo dicho. Cuanto más perfectamente se conoce una causa, tantos más efectos de ella son conocidos en ella. Así pues, los ángeles superiores instruyen a los inferiores sobre los efectos divinos que ellos conocen y no conocen éstos, pero no sobre la esencia divina que todos ven directamente.

CAPÍTULO 127

Los cuerpos superiores ordenan los cuerpos inferiores, pero no al entendimiento humano

Del mismo modo que Dios gobierna las sustancias inteligentes inferiores mediante las superiores, también ordena los cuerpos inferiores mediante los superiores. Por eso todos los movimientos de los cuerpos inferiores están causados por los movimientos de los cuerpos celestes, y por virtud de los cuerpos celestes los inferiores reciben las formas y las especies, igual que las razones inteligibles de las cosas llegan a los espíritus inferiores a través de los espíritus superiores. Pero como en el orden de las cosas la sustancia inteligente es preferida a todos los cuerpos, no es adecuado a este orden de la providencia que Dios regule las sustancias inteligentes mediante sustancias corpóreas. Luego, como el alma humana es una sustancia inteligente, es imposible que sea ordenada por los movimientos de los cuerpos celestes en cuanto a su entender y querer; y, por tanto, los cuerpos celestes no ejercen directamente influjo en el entendimiento humano ni en la voluntad.

Los cuerpos sólo obran mediante movimiento; luego todo lo que recibe la acción de un cuerpo, es movido por éste. Pero el alma humana según la parte intelectiva, en la que está la voluntad, es imposible que sea movida con un movimiento corporal, puesto que el entendimiento no es acto de órgano corporal. Luego es imposible que el alma humana, en cuanto a su entendimiento o su voluntad, sufra el influjo de los cuerpos celestes.

Lo que procede del influjo de los cuerpos celestes en los cuerpos inferiores, es natural. Si, por tanto, las operaciones del entendimiento y de la voluntad provinieran del influjo de los cuerpos celestes, procederían de un instinto natural, y así el hombre no diferiría en sus actos de los demás animales, que se mueven a sus acciones por instinto. Y desaparecerían el libre albedrío, el consejo, la elección y todo lo demás que hace al hombre superior a los otros animales.

CAPÍTULO 128

Cómo está subordinado el entendimiento humano a los cuerpos celestes

No obstante, debemos considerar que el conocimiento del entendimiento humano se origina en las potencias sensitivas; por eso, si se perturba la fantasía o la imaginativa o la memoria del alma, se perturba el conocimiento del entendimiento, y si estas potencias se encuentran bien, la percepción del entendimiento es más correcta. Así también la mutación del apetito sensitivo produce mutación de la voluntad, que es el apetito de la razón, por cuanto el objeto de la voluntad es un bien percibido, y algo nos parece bueno o malo de modo distinto según estemos dispuestos de un modo u otro por la concupiscencia, la ira, el temor y otras pasiones semejantes. Todas las potencias de la parte sensitiva, sean cognitivas sean apetitivas, son actos de partes del cuerpo, y si se alteran éstas, necesariamente se alteran accidentalmente las potencias. Luego, porque la alteración de los cuerpos inferiores está sometida al movimiento del cielo, a este mismo movimiento están sometidas las operaciones de las potencias sensitivas, aunque accidentalmente, y así el movimiento celeste tiene algún influjo indirectamente sobre los actos del entendimiento y de la voluntad humanos, por cuanto la voluntad se inclina a algo movida por las pasiones. Pero como la voluntad no está sometida a las pasiones de modo que deba seguir necesariamente su impulso, sino que tiene en su potestad reprimir las pasiones según el juicio de la razón, se sigue que la voluntad humana tampoco está sometida al influjo de los cuerpos celestes en los cuerpos humanos, sino que tiene libre albedrío para secundarlo o resistirlo cuando le parezca conveniente. Pero esto sólo está al alcance de los sabios, mientras que seguir las pasiones y las inclinaciones del cuerpo es propio de la mayoría, que carece de sabiduría y de virtud.

CAPÍTULO 129

Sólo Dios mueve la voluntad del hombre, no las cosas creadas

Como todo lo que es mutable y de muchas formas tiene como causa algo que es inmóvil primero y único, y como la inteligencia y la voluntad del hombre las vemos mutables y multiformes, es necesario que tengan una causa superior, inmóvil y uniforme. Y porque su causa no son los cuerpos celestes, como hemos señalado (c.127), es necesario que sean causas más elevadas. Pero ocurre de modo distinto en la inteligencia y en la voluntad, pues hay un acto de entendimiento cuando las cosas entendidas están en el entendimiento, mientras que vemos acto de voluntad cuando hay inclinación de la voluntad hacia las cosas deseadas. Luego el entendimiento por naturaleza se perfecciona con algo exterior, que se relaciona con él como con una potencia; por eso el hombre puede ser ayudado para el acto del entendimiento por alguien exterior que sea más perfecto como ser inteligente, y no sólo por Dios, sino también por un ángel y por un hombre más instruido, aunque de distinto modo en un caso y en otro. Un hombre ayuda a otro a entender porque le presenta algo inteligible que éste no consideraba, pero no porque un hombre perfeccione la luz del entendimiento del otro, pues la luz natural de ambos es de la misma especie. Pero como la luz natural del ángel es por naturaleza más sublime que la luz natural del hombre, el hombre puede ser ayudado por el ángel a entender no sólo mediante el objeto que le presente el ángel, sino también por parte de la luz, si es fortalecido con la luz del ángel. No obstante, la luz natural del hombre no procede del ángel, puesto que la naturaleza racional del alma, que recibe el ser por creación, únicamente ha sido dispuesta por Dios; luego Dios ayuda al hombre a entender no sólo por parte del objeto que le propone para que lo entienda, o por aumento de luz, sino también porque procede de Dios la misma luz natural del hombre que le hace inteligente. Y por esto también, como él es la verdad primera de la que todas las demás verdades reciben la certeza, igual que las proposiciones segundas proceden de las primeras en los silogismos demostrativos, sólo la virtud divina puede conferir certeza al entendimiento, igual que también las conclusiones llegan a ser ciertas en las ciencias únicamente en virtud de los primeros principios.

El acto de la voluntad, en cambio, por ser una inclinación hacia el exterior que procede del interior, semejante a las inclinaciones naturales, del mismo modo que las inclinaciones naturales que tienen las cosas proceden de su naturaleza, el acto de la voluntad sólo procede de Dios, que es la única causa de la naturaleza racional dotada de voluntad. Por eso es claro que no atenta contra la libertad del albedrío que Dios mueva la voluntad del hombre, como tampoco es contra la naturaleza que Dios obre en las cosas naturales, sino que tanto la inclinación natural como la voluntaria proceden de Dios, proviniendo ambas de acuerdo con la constitución del ente al que pertenecen; pues Dios mueve las cosas según corresponde a la naturaleza de ellas.

De lo dicho se desprende, por tanto, que los cuerpos celestes pueden influir en el cuerpo humano y en sus virtudes corpóreas, igual que en los otros cuerpos; pero no en el entendimiento, si bien esto lo puede hacer otra criatura inteligente. En la voluntad, en cambio, sólo puede influir Dios.

CAPÍTULO 130

Dios está en todas las cosas y su providencia lo abarca todo

Pero como las causas segundas sólo actúan por la virtud de la causa primera, igual que los instrumentos obran por la dirección del artífice, es necesario que todos los demás agentes mediante los cuales Dios lleva a cabo el orden de su gobierno, obren con la virtud de Dios mismo. Luego el obrar de cada uno de ellos procede de Dios, igual que el movimiento de un móvil procede de la moción de un motor. Pero es necesario que el motor y lo movido estén juntos; luego es necesario que Dios esté presente en el interior de todo agente, como actuando en él, cuando lo mueve a obrar.

Dios no causa sólo el obrar de los agentes segundos, sino también su ser, como hemos visto (c.68). Pero no hay que entender que Dios causa el ser de las cosas como un constructor causa una casa, que aunque él se ausente el ser de la casa permanece. Es que el constructor solamente es causa de la casa por mover hacia el ser de la casa, y este movimiento es la construcción de la casa; por eso directamente es causa del hacerse de la casa, y esto cesa si se ausenta el constructor. Dios, en cambio, es de suyo directamente causa del ser, comunicando el ser a todas las cosas, igual que el sol comunica luz al aire y a las otras cosas que son iluminadas por él. Y así, igual que para la conservación de la luz en el aíre se requiere que permanezca la iluminación del sol, para la conservación de las cosas en el ser se requiere que Dios se lo conceda sin interrupción. Y así todas las cosas no sólo porque comienzan a ser, sino también porque se conservan en el ser, se relacionan con Dios como lo hecho con el hacedor. Pero es necesario que el hacedor y lo hecho estén juntos, como el motor y lo movido; luego es necesario que Dios esté presente en todas las cosas por cuanto tienen ser. Y el ser está presente en lo más íntimo de todas las cosas; luego es necesario que Dios esté presente en todas ellas.

Quien ejecuta el orden de su providencia mediante causas intermedias, es necesario que conozca y ordene los efectos de estas causas intermedias, si no, quedarían fuera del orden de su providencia. Y tanto más perfecta es la providencia del gobernante, cuanto más descienden su conocimiento y su ordenación a lo singular, porque sí algo singular se sustrae al conocimiento del gobernante, la determinación de esto singular se escaparía a su providencia. Hemos mostrado antes (c.123) que es necesario que todo esté sometido a la divina providencia, y es claro que la providencia divina es perfectísima, porque todo lo que se dice de Dios le pertenece en grado máximo. Luego es necesario que la ordenación de su providencia llegue hasta los efectos más pequeños.

CAPÍTULO 131

Dios dispone todo inmediatamente

Queda, por tanto, claro que, aunque Dios gobierna las cosas mediante las causas segundas en la ejecución de su providencia, la disposición u ordenación de la providencia divina abarca todas las cosas sin mediación. No gobierna las cosas primeras y universales encomendándoles la disposición de las cosas inferiores y singulares. Esto ocurre entre los hombres por la debilidad de nuestro conocimiento, que no puede atender a la vez a muchas cosas; por eso los gobernantes superiores disponen las cosas más importantes y encargan la disposición de las de menor importancia a otros. Pero Dios puede conocer muchas cosas a la vez, como hemos señalado (c.29), por eso no descuida la ordenación de las cosas mayores porque atienda las más pequeñas.

CAPÍTULO 132

Argumentos que parecen demostrar que Dios no tiene providencia de las cosas particulares

Pudiera parecer a alguien que Dios no gobierna las cosas singulares. Nadie gobierna con su providencia lo que desconoce. Pero puede parecer que Dios carece de conocimiento de las cosas singulares, porque éstas no se conocen con el entendimiento sino con los sentidos; y en Dios, que es completamente incorpóreo, no puede haber conocimiento sensitivo, sino sólo intelectivo. Luego a alguien le puede parecer que por eso la divina providencia no puede ordenar las cosas singulares.

Como las cosas singulares son infinitas, y de lo infinito no puede haber conocimiento, porque lo infinito en cuanto tal es desconocido, parece que las cosas singulares escapan al conocimiento divino y a la providencia.

Entre las cosas singulares hay muchas contingentes, y de lo contingente no puede haber conocimiento cierto; luego, como la ciencia de Dios debe ser certísima, parece que las cosas singulares no son conocidas ni atendidas por Dios.

Las cosas singulares no existen todas a la vez, porque cuando aparecen unas, otras se corrompen. De las cosas que no existen no puede haber ciencia; por tanto, si Dios tuviera conocimiento de las cosas singulares, se seguiría que comenzaría a conocer cosas y dejaría de conocerlas, con lo que sería mutable. Luego parece que no conoce ni gobierna lo singular.

CAPÍTULO 133

Respuesta a estos argumentos

Pero esos razonamientos se desvanecen fácilmente si consideramos lo que realmente sucede. Como Dios tiene un conocimiento perfecto de sí mismo, es necesario que conozca todo lo que de algún modo está en él. Pero como toda esencia y toda virtud del ente creado proceden de Dios, y lo que procede de algo está virtualmente en ello, es necesario que al conocerse a sí mismo conozca la esencia del ente creado y cuanto virtualmente está en él. Así conoce todas las cosas singulares que están virtualmente en él y en las otras causas. Además, tampoco podemos decir lo mismo del modo de conocer del entendimiento divino y del nuestro, como suponía el primer argumento. Nuestro entendimiento recibe el conocimiento de las cosas mediante especies abstraídas, que son semejanzas de las formas, y no de la materia ni de las disposiciones materiales que son los principios de individuación; por eso nuestro entendimiento no puede conocer las cosas singulares, sino únicamente las universales. Pero el entendimiento divino conoce las cosas por su esencia, y en ella están contenidas virtualmente, como en el primer principio, no sólo la forma sino también la materia. Por eso es conocedor no sólo de las cosas universales, sino también de las singulares.

Tampoco hay inconveniente en que Dios conozca lo infinito, aunque nuestro entendimiento no pueda. Nuestro entendimiento no puede considerar en acto muchas cosas a la vez, pues si conociera cosas infinitas contemplándolas, sería necesario que las enumerara una tras otra; y esto es contrario a la noción de infinito. Pero nuestro entendimiento sí puede conocer cosas infinitas virtualmente y en potencia, puesto que conoce todas las especies de los números y de las proporciones por cuanto tiene principio suficiente para conocer todo. Dios, en cambio, puede conocer muchas cosas a la vez, como antes hemos indicado (c.29); y precisamente porque conoce todas las cosas con su esencia, es principio capaz de conocer todo, y no solamente lo que ya hay, sino también lo que puede haber. Por consiguiente, igual que nuestro entendimiento conoce potencial y virtualmente cosas infinitas, pues tiene el principio de este conocimiento, Dios considera todas las cosas infinitas en acto. También es claro que, aunque las cosas singulares corruptibles y temporales no existen a la vez, Dios las conoce a la vez; pues las conoce según su propio modo de ser, que es eterno y sin sucesión temporal. Luego, igual que conoce inmaterialmente las cosas materiales con un solo acto, ve con una sola mirada las cosas que no existen a la vez. Y así no es necesario que su conocimiento aumente o disminuya por conocer las cosas singulares.

Con esto también se explica que tiene conocimiento cierto de las cosas contingentes, porque también las ve como son en acto, en su propio ser, antes de que existan, y no solamente como futuras y virtualmente existentes en sus causas, como podemos conocer nosotros algunas cosas futuras. Pero, aunque no se puede tener un conocimiento cierto de las cosas contingentes futuras cuando sólo existen virtualmente en sus causas, porque no están determinadas a una sola cosa; no obstante, cuando están en acto en su ser, ya sí están determinadas a una sola cosa, y puede tenerse un conocimiento cierto de ellas. Podemos conocer, con la certeza de estarlo viendo, que Sócrates está sentado cuando lo está. También Dios conoce con certeza en su eternidad todas las cosas que se producirán a lo largo de todo el tiempo, pues su eternidad alcanza presencialmente todo el decurso del tiempo y llega más allá. Pensemos así que Dios en su eternidad conoce el flujo del tiempo, como quien está en lo alto de una atalaya ve simultáneamente todo el transitar de los viandantes.

CAPÍTULO 134

Únicamente Dios conoce las cosas singulares futuras contingentes

Ha quedado claro que solamente Dios, que es propia y verdaderamente eterno, puede conocer de este modo los futuros contingentes según están en acto en el ser divino, y esto es tener certeza acerca de ellos. Por eso se afirma que es signo de la divinidad predecir con certeza el futuro, según lo que dice Isaías (41,23): Anunciad también el futuro y diremos que sois dioses. No obstante, conocer el futuro en sus causas también está al alcance de otros, si bien este conocimiento no es cierto sino por conjeturas, a no ser que se trate de efectos que se siguen necesariamente de las causas. De este modo el médico pronostica enfermedades futuras, y el marino, tempestades.

CAPÍTULO 135

Dios está presente en todas las cosas por potencia, esencia y presencia, y ordena todo inmediatamente

Así, por tanto, nada impide que Dios conozca los efectos singulares y los ordene inmediatamente por sí mismo, aunque los ejecute mediante las causas medias. Pero en la misma ejecución, de algún modo, se relaciona inmediatamente con todos los efectos, por cuanto todas las causas medias obran en virtud de la causa primera, y vemos que de ese modo obra en todo. Y se le pueden atribuir todas las obras de las causas segundas, como se atribuye al artífice la obra del instrumento, pues es más correcto decir que es el obrero quien hace un cuchillo, que decir que lo hace el martillo. También se relaciona inmediatamente con todos los efectos por cuanto él es propiamente la causa del ser y quien conserva todas las cosas en el ser. Y según estos tres modos de inmediación decimos que Dios está en todas las cosas por esencia, potencia y presencia. Por esencia, por cuanto el ser de cada cosa es una participación del ser divino, y así la esencia divina está en cada una por el hecho de tener ser, como la causa en su propio efecto. Por potencia, por cuanto todas las cosas obran en virtud de él. Por presencia, porque él ordena y dispone todo.

CAPÍTULO 136

Sólo es propio de Dios hacer milagros

Porque todo el orden de las causas segundas y su virtud procede de Dios, y él no produce sus efectos por necesidad sino con libre voluntad, como antes vimos (c.96), es claro que puede obrar prescindiendo del orden de las causas segundas; por ejemplo, puede sanar a quienes no se pueden sanar por obra de la naturaleza, o hacer algo parecido que no sigue el orden de las causas naturales. Esto ocurre, no obstante, según el orden de la divina providencia, porque el hecho mismo de que Dios alguna vez haga algo fuera del orden de las causas naturales, ha sido dispuesto por Dios con alguna finalidad. Cuando Dios hace algo así fuera del orden de las causas segundas, a lo así hecho lo llamamos milagro, porque admira ver efectos cuya causa se ignora. Por tanto, como Dios es una causa que nos es de suyo oculta, cuando hace algo fuera de las causas segundas que conocernos, lo llamamos con toda propiedad milagro. Pero si hace algo una causa que alguno desconoce, esto sólo es propiamente milagro para quien la ignora. Por eso a veces sucede algo que parece admirable a alguien, mas no lo es para quien conoce la causa.

Pero obrar así, fuera del orden de las causas segundas, es propio únicamente de Dios, que es quien establece este orden y no está obligado por él, mientras que todas las demás cosas están sometidas a este orden. Por eso hacer milagros es exclusivo de Dios según dice el Salmo (71,18): El único que hace grandes maravillas. Por tanto, cuando nos parece que una criatura hace milagros, o bien no se trata de auténticos milagros porque se llevan a cabo mediante virtudes de las cosas naturales, aunque nos resulten ocultas, como ocurre con los milagros de los demonios que se hacen con las artes mágicas; o, si se trata de verdaderos milagros, alguien ha pedido a Dios que se realicen. En consecuencia, dado que estos milagros son hechos por Dios, es correcto tomarlos como demostración de la fe que sólo se sustenta en Dios, pues el que se diga que un hombre ha afirmado algo con autoridad divina, nunca se demuestra más adecuadamente que mediante obras que únicamente Dios puede hacer.

Estos milagros, aunque se realicen fuera del orden de las causas segundas, no son propiamente contra la naturaleza, pues lo propio del orden natural es que las cosas inferiores estén sometidas a las acciones de las superiores. Por eso mismo, no decimos que sea contrario a la naturaleza lo que sucede en los cuerpos inferiores por influjo de los cuerpos celestes, aunque acaso alguna vez sea contra la naturaleza particular de una cosa determinada, como vemos en el movimiento del agua en el flujo y reflujo del mar que produce la acción de la luna. Así, por tanto, también lo que sucede en las criaturas por intervención divina, aunque parezca que es contra el orden particular de las causas segundas, es según el orden universal de la naturaleza. Por tanto, los milagros no son contra la naturaleza.

CAPÍTULO 137

Decimos que hay algo casual y fortuito

Aunque todas las cosas, incluso las más pequeñas, estén dispuestas por Dios, como hemos visto (c.130 y 131), nada impide que suceda algo casual y fortuito. Hay algo casual y fortuito para una causa inferior, cuando se produce algo sin su intención, pero esto no es fortuito ni casual para la causa superior, sin cuya intención no ocurre. Por ejemplo, si un señor envía dos siervos al mismo lugar sin que lo sepa ninguno de ellos, su encuentro será casual para ellos dos, pero no para el señor. Así pues, cuando ocurre algo sin la intención de las causas segundas, es fortuito y casual en relación con estas causas. Y lo podemos llamar casual propiamente, porque los efectos reciben con propiedad el nombre según la condición de las causas próximas. Pero relacionadas con Dios no son fortuitas sino previstas.

CAPÍTULO 138

Si el destino es una naturaleza, y qué es

Con esto se ve cuál es la noción de destino. Como encontramos que muchos efectos suceden casualmente según la consideración de las causas segundas, algunos determinaron que estos efectos no se relacionaban con ninguna causa superior que los ordenara, y necesariamente negaban que hubiera destino. Otros, en cambio, determinaron que estos efectos que parecen casuales y fortuitos estaban vinculados a una causa superior que los ordenaba, pero, porque no pasaban del orden de lo corpóreo, atribuyeron su ordenación a los cuerpos primeros, a los celestes, y dijeron que el destino era la fuerza de la posición de las estrellas, y que era esa fuerza la que producía tales efectos. Pero como ya hemos visto (c.127) que el entendimiento y la voluntad, que son los principios propios de los actos humanos, no están sometidos a los cuerpos celestes, no podemos decir que lo que parece suceder casual y fortuitamente en las cosas humanas se vincule como a su causa ordenante a los cuerpos celestes. Parece que el destino se da sólo en las cosas humanas, en las que también hay fortuna. Sobre estas cosas suelen preguntar quienes quieren conocer el futuro, y acerca de ellas suelen responder los adivinos, por lo que al destino también se le llama hado, derivado de fando (decir). Y, por consiguiente, afirmar que hay un destino así es ajeno a la fe.

Pero como no sólo las cosas naturales, sino también las humanas, están sometidas a la divina providencia, es necesario vincular con ella cuanto parece ocurrir casualmente en las cosas humanas. Y así es necesario afirmar que hay destino, afirmando que todo está sometido a la providencia divina. El destino así entendido se relaciona con la providencia divina como su efecto propio, pues es el desarrollo de la divina providencia aplicado a las cosas, y de acuerdo con esto dice Boecio que el destino es la disposición, es decir la ordenación, inmóvil inherente a las cosas móviles. Pero como, en la medida de lo posible, debemos evitar incluso los nombres que emplean también los infieles, para que quienes no entienden no puedan tener motivo de error, es más cauto para los fieles no emplear la palabra destino, porque este término se toma con más frecuencia según la primera acepción. Por eso también dice Agustín en el libro V de La ciudad de Dios que, si alguno cree que hay destino del segundo modo, mantenga su opinión, pero modere su lenguaje.

CAPÍTULO 139

No ocurre todo por necesidad

Por más que el orden de la divina providencia aplicado a las cosas sea cierto, y por esta razón Boecio dice que el destino es la disposición inmóvil inherente a las cosas móviles, de ello no se sigue que todo ocurra por necesidad, pues hablamos de efectos necesarios o contingentes según la condición de las causas próximas. Es claro que si la causa primera es necesaria y la causa segunda contingente, se sigue un efecto contingente. Por ejemplo, la causa primera de la generación en las cosas corpóreas inferiores es el movimiento de un cuerpo celeste y, aunque este movimiento se produce por necesidad, la generación y la corrupción en estas cosas inferiores se producen de modo contingente, precisamente porque las causas inferiores son contingentes y pueden obrar mal. Hemos visto (c.130) que Dios ejecuta el orden de su providencia mediante las causas inferiores; luego habrá algunos efectos de la providencia divina contingentes por la condición de las causas inferiores.

CAPÍTULO 140

Hay muchas cosas contingentes, y hay providencia

No obstante, la contingencia de los efectos o de las causas no puede afectar a la certeza de la providencia. Hay tres cosas que parecen dar certeza a la providencia: la infalibilidad de la presciencia divina, la eficacia de la voluntad divina y la sabiduría de la disposición divina que encuentra las vías adecuadas para conseguir el efecto. Y nada de esto es incompatible a la contingencia de las cosas. La presciencia infalible de Dios incluye también los futuros contingentes, pues Dios ve en su eternidad las cosas futuras porque están en acto en el ser divino, como antes (c.133) hemos expuesto. También la voluntad de Dios, por ser causa universal de las cosas, no sólo es causa de que se haga algo sino también del modo como es hecho. Por consiguiente, pertenece a la eficacia de la voluntad divina no sólo que se haga lo que Dios quiere, sino que se haga del modo como quiere. Mas quiere que unas cosas se hagan de modo necesario y otras de modo contingente, porque unas y otras son necesarias para completar el ser del universo. Luego, para que las cosas provengan de ambos modos, a unas les dio causas necesarias y a otras, causas contingentes, para que así, mientras unas cosas se hacen de modo necesario y otras de modo contingente, se cumpla eficazmente la voluntad divina. También es manifiesto que se mantiene la certeza de la providencia por la sabiduría de la divina disposición, sin quitar la contingencia de las cosas. Pues si puede hacerse, mediante la prudencia humana, que las causas que pueden producir mal su efecto, reciban ayuda para que alguna vez se siga el efecto sin deficiencia, como vemos en el médico cuando cura y en el viticultor que pone remedio a la esterilidad de la vid; con más razón la sabiduría de la disposición divina puede hacer que, aunque las causas contingentes puedan fracasar de suyo en el efecto, se siga un efecto sin deficiencia, si se aplican ayudas; y esto no quita su contingencia. Así pues, queda así claro que la contingencia de las cosas no excluye la certeza de la divina providencia.

CAPÍTULO 141

La certeza de la providencia divina no excluye el mal en las cosas

Del mismo modo podemos mostrar también que, permaneciendo la divina providencia, pueden aparecer males en el mundo por defecto de las causas segundas. Vemos que, en todas las causas ordenadas, aparece el mal en los efectos por defecto de una causa segunda, y este defecto de ningún modo es causado por la causa primera; por ejemplo, el mal de cojear está causado por una torcedura de la pierna, no por la facultad motora del alma. Por eso, lo que hay en la cojera relacionado con el movimiento tiene su causa en la facultad motora, lo relacionado con la deficiencia no está causado por esta facultad sino por una lesión de la pierna. Así, por consiguiente, todo lo que hay de malo en las cosas, en cuanto que tiene ser, especie o naturaleza, está causado por Dios, pues sólo puede haber mal en el bien, como antes hemos visto (c.118), pero lo que tiene de defecto se debe a una causa inferior defectible. Y así, aunque Dios sea la causa universal de todo, no es causa de los males en cuanto que son males, pero sí lo es de todo el bien que les acompaña.

CAPÍTULO 142

Permitir males no merma la bondad de Dios

Tampoco es incompatible con la bondad divina permitir que haya males en las cosas gobernadas por Dios. En primer lugar, porque no es propio de una providencia destruir la naturaleza de lo gobernado, sino salvarla. Pero la perfección del universo requiere que haya cosas en las que no puede haber mal, y que haya otras que por su propia naturaleza puedan sufrir el defecto del mal. Por tanto, si la providencia divina excluyera totalmente el mal de las cosas, no las gobernaría según la naturaleza de ellas, y esto sería un defecto mayor que tolerar los defectos particulares. En segundo lugar, porque a veces no puede darse el bien de uno sin un mal de otro; así vemos que no se da la generación de una cosa sin la corrupción de otra, el alimento del león supone la muerte de algún animal, y no hay paciencia de un justo sin la persecución de un injusto. Sí, pues, se excluyera el mal totalmente de las cosas, se seguiría la eliminación de muchos bienes. Luego no es propio de la providencia divina excluir de las cosas totalmente el mal, sino ordenar a algún bien los males que se producen. En tercer lugar, porque los bienes se tornan más valiosos cuando se comparan con los males particulares, así la oscuridad de lo negro hace resaltar más la claridad de lo blanco. Y así, porque permite que haya males en el mundo, la bondad divina resalta más en los bienes, y la sabiduría en la ordenación de los males a bienes.

CAPÍTULO 143

Dios es especialmente providente con el hombre mediante la gracia

En consecuencia, porque la divina providencia es providente con cada una de las cosas según el modo de ser de ellas, y la criatura racional se diferencia de las otras en que con su libre albedrío es dueña de sus actos, es necesario que también la provea de un modo singular en dos cosas: en las ayudas para obrar, y en las recompensas por sus obras. A las criaturas irracionales Dios únicamente les da para obrar las ayudas con las que se mueven naturalmente a obrar; a las criaturas racionales, en cambio, les da lecciones y preceptos para vivir. No es adecuado dar preceptos a quien no es dueño de sus actos. Aunque también decimos, por cierta similitud, que Dios da preceptos a las criaturas irracionales, según las palabras del Sal (148,6): Les puso un precepto y no pasará. Este precepto no es otra cosa que la disposición de la divina providencia que mueve las cosas naturales a sus propias acciones.

Porque las criaturas racionales tienen dominio de sus actos, sus acciones son calificadas como culpables o como meritorias, y esta calificación no sólo la hacen las autoridades humanas, sino que también la hace Dios, pues los hombres no están regidos sólo por hombres sino también por Dios. A quien está sometido a la autoridad de alguien, éste le imputa cuanto hace meritoria o culpablemente. Y dado que por las acciones bien hechas se debe un premio y por la culpa una pena, como hemos dicho (c.121), la justicia de la providencia divina castiga a las criaturas racionales por las malas acciones y las premia por las buenas. En las criaturas irracionales, en cambio, no hay lugar a pena ni a premio, ni a ser culpadas o premiadas.

Pero porque el fin de la criatura racional sobrepasa las facultades de su naturaleza, y el recto orden de la providencia debe adecuar al fin las cosas que conducen a éste, es lógico que Dios conceda a la criatura racional también auxilios que exceden sus facultades naturales, y no sólo los adecuados a la naturaleza. Por eso, sobre la facultad natural de la razón Dios concede al hombre la luz de la gracia, que le refuerza interiormente para las virtudes. Tanto para el conocimiento, pues la mente del hombre es elevada mediante esta luz hasta conocer cosas que exceden la razón, como para la acción y el afecto, pues con esta luz el afecto del hombre es elevado sobre todo lo creado para amar a Dios y esperar en él, y para llevar a cabo cuanto este amor requiere.

Estos auxilios concedidos al hombre sobrenaturalmente son llamados gratuitos por dos razones; 1) Porque Dios los concede gratuitamente, pues no puede haber en el hombre nada a lo que se le deban merecidamente, ya que superan las facultades de la naturaleza humana. 2) Porque de un modo especial con estos dones el hombre se hace grato a Dios. Y dado que el amor de Dios es la causa de la bondad de las cosas, y no está provocado por una bondad previa como ocurre con nuestro amor, es necesario advertir un especial don del amor divino en quienes han recibido efectos especiales de bondad. Por eso decimos que Dios ama en grado sumo y propiamente a los que ha concedido estos efectos de bondad para llegar al último fin, que es la fuente misma de la bondad.

CAPÍTULO 144

Dios perdona los pecados con los dones gratuitos

Y porque los pecados nacen de las acciones que se apartan del recto orden hacía el fin, y al fin se ordena el hombre con auxilios naturales y con auxilios gratuitos, es necesario que los pecados de los hombres sean corregidos con auxilios naturales y con los gratuitos. Pero los contrarios se repelen entre sí; luego, igual que los pecados quitan del hombre los auxilios gratuitos, con los dones gratuitos se le perdonan los pecados. De lo contrario, la malicia del hombre sería más poderosa cuando peca, pues quita la gracia, que la bondad divina para remover los pecados con los dones de la gracia.

Dios provee a las cosas según el modo de ser de ellas. El modo de ser de las cosas mudables es tal que en ellas pueden alternarse los contrarios, como la generación y la corrupción en la materia corpórea, y el color blanco y el negro en un cuerpo con color. Pero el hombre es mudable por su voluntad mientras vive en esta vida. Por eso, Dios le da al hombre dones gratuitos que puede perder con el pecado, y le imputa pecados que pueden ser perdonados con los dones gratuitos.

Cuando se trata de cosas que superan la naturaleza, las consideramos posibles e imposibles según el poder divino, no según el poder natural. Que un ciego recupere la vista o un muerto resucite, no está al alcance del poder natural sino del divino. Pero los dones gratuitos son sobrenaturales. Luego cuanto puede conseguir uno con ellos, pertenece al poder divino. Por tanto, decir que uno no puede conseguir dones gratuitos después del pecado, es negar el poder divino. Mas los dones gratuitos no pueden darse junto con el pecado, puesto que los dones gratuitos dirigen al hombre al fin del que aparta el pecado. Luego decir que los pecados no se pueden perdonar, contradice el poder de Dios.

CAPÍTULO 145

Los pecados se pueden perdonar

Si alguno dice que los pecados son imperdonables, no por impotencia de Dios sino porque la justicia divina exige que quien se aparta de la gracia no pueda después volver a ella, está afirmando algo completamente falso. El orden de la justicia no admite que mientras uno está en el camino, se le aplique lo que corresponde a quien ya ha llegado al término. Permanecer inmóvilmente en el bien o en el mal, pertenece al término del camino, pues la inmovilidad y el descanso son término del movimiento, mientras que toda la vida presente es estado de camino. Esto lo demuestra la mutabilidad del hombre tanto en el cuerpo como en el alma. Luego no es propio de la justicia divina que el hombre permanezca inmutablemente en el pecado después de haberlo cometido.

Además, los beneficios divinos no provocan en el hombre ningún peligro, y menos los beneficios mayores. Recibir la gracia sería peligroso para el hombre que aún vive esta vida mudable, si pudiera pecar después de haberla recibido y más tarde no pudiera retornar a ella; sobre todo cuando los pecados anteriores a la gracia se perdonan con la gracia, y éstos a veces son mayores que los que comete el hombre después de haber recibido la gracia. Luego no se debe decir que los pecados del hombre son imperdonables, hayan sido cometidos antes de recibir la gracia o después.

CAPÍTULO 146

Únicamente Dios puede perdonar los pecados

Pero únicamente Dios puede perdonar los pecados. Los pecados cometidos contra alguien sólo pueden ser perdonados por aquel contra quien se cometieron, y a los hombres les son atribuidos pecados no sólo por hombres, sino también por Dios, como dijimos (c.143). Pero ahora estamos hablando de los pecados imputados por Dios a los hombres. Luego solamente Dios puede perdonarlos.

Puesto que por los pecados el hombre se aparta del último fin, no pueden ser perdonados si el hombre no se ordena de nuevo al fin. Pero esto se consigue con los dones gratuitos que proceden únicamente de Dios, pues superan la capacidad de la naturaleza. Luego únicamente Dios puede perdonar los pecados.

Se le imputa al hombre un pecado como culpa, por ser voluntario. Pero únicamente Dios puede cambiar la voluntad. Luego sólo él puede perdonar los pecados.

CAPÍTULO 147

Artículos de la fe tomados de los efectos del gobierno divino

Éste es, por tanto, el segundo efecto del actuar de Dios, el gobierno de las cosas, especialmente el gobierno de las criaturas racionales, a quienes concede la gracia y perdona los pecados. Este efecto está recogido en el Símbolo de la fe: confesamos que el Espíritu Santo es Señor, pues es propio del señor ordenar a sus súbditos hacia el fin y todas las cosas están ordenadas hacia el fin que es la bondad divina. También confesamos que mueve todas las cosas, por lo que se añade vivificante. Igual que el movimiento que llega al cuerpo procedente del alma es la vida del cuerpo, el movimiento con que Dios mueve el universo parece la vida del universo. Y porque toda la razón del gobierno de Dios procede de la bondad divina, y ésta se atribuye al Espíritu Santo que procede como amor, es oportuno asociar los efectos de la providencia divina a la persona del Espíritu Santo. Y en cuanto al efecto del conocimiento sobrenatural que Dios realiza en los hombres con la fe, el Símbolo dice en la santa Iglesia católica, pues la Iglesia es la congregación de los fíeles. En cuanto a la gracia que comunica a los hombres, dice en la comunión de los santos. En cuanto al perdón de las culpas, dice en el perdón de los pecados.

CAPÍTULO 148

Todo ha sido hecho para el hombre

Las cosas inferiores, que participan menos de la bondad divina, tienen también como fines de algún modo otros entes superiores, porque, como hemos visto (c.101), todas las cosas tienen como fin la bondad divina, y de entre las que se ordenan a este fin unas están más cerca de él que otras, pues participan más plenamente de la bondad divina. En todo orden de fines, los más próximos al último son a su vez fines de los que están más alejados; por ejemplo, la poción es para la purgación, la purgación para la delgadez, ésta para la salud; en este caso, la delgadez es el fin de la purgación, como la purgación lo es de la poción. Esto sucede razonablemente. Igual que en el orden de las causas agentes la virtud del primer agente llega hasta los últimos a través de las causas intermedias, en el orden de los fines lo que está más alejado del fin llega al fin último mediante lo que está más cercano a este fin; así la poción sólo se ordena a la salud mediante la purgación. Por eso, también en el orden del universo las cosas inferiores alcanzan el fin último principalmente porque se ordenan a cosas superiores.

Esto mismo parece claro a quien considera el orden de las cosas. Como las cosas que son hechas naturalmente, se portan por naturaleza igual que llegaron al ser, y vemos que las más imperfectas se destinan al uso de las más nobles, por ejemplo, que las plantas se nutren de la tierra, los animales de las plantas, y éstos están para el servicio del hombre; en consecuencia, los inanimados están para los animados, las plantas para los animales y éstos para el hombre. Como hemos visto (c.75) que la naturaleza inteligente es superior a la naturaleza corpórea, se sigue que toda naturaleza corpórea está ordenada a la inteligente. Entre las naturalezas inteligentes, la más próxima al cuerpo es el alma racional, que es la forma del hombre. Luego parece que toda la naturaleza corpórea es de algún modo para el hombre, por ser animal racional. Y por tanto, la perfección de toda la naturaleza corpórea depende de algún modo de la perfección del hombre.

CAPITULO 149

El fin último del hombre

La perfección del hombre es la consecución del fin último, que es la perfecta bienaventuranza o felicidad y consiste en la visión de Dios, como hemos señalado antes (c.106). Consecuencia de la visión de Dios es la inmutabilidad del entendimiento y de la voluntad. Del entendimiento, porque al haber llegado a la causa primera en la que pueden ser conocidas todas las cosas, cesa toda búsqueda intelectual. La movilidad de la voluntad cesa porque, después de conseguir el fin último en el que se halla la plenitud del bien, no queda nada que pueda ser deseado. Queda claro, por tanto, que la perfección última del hombre consiste en el descanso completo y en la inmovilidad tanto del entendimiento como de la voluntad.

CAPÍTULO 150

Cómo llega el hombre a la eternidad

Hemos demostrado en lo anteriormente expuesto (c.5) que la esencia de la eternidad es resultado de la inmovilidad. Así como del movimiento surge el tiempo, en el que hay un antes y un después, es necesario que sí desaparece el movimiento cese el antes y el después, y así resulta la definición de eternidad: que existe toda entera a la vez. Por consiguiente, en la perfección última el hombre consigue la eternidad de vida, y no sólo porque viva inmortal en cuanto al alma, porque el alma racional es inmortal por naturaleza, como hemos visto (c.84), sino también porque es conducido a la perfecta inmovilidad.

CAPÍTULO 151

Para su perfecta bienaventuranza el alma necesita reunirse con el cuerpo

Hay que considerar que la voluntad no puede tener una inmovilidad completa sí no se cumple totalmente el deseo natural. Todo lo que ha sido hecho para estar unido por naturaleza, desea por naturaleza estar unido a sí mismo, pues todo apetece lo que le es naturalmente conveniente. Así pues, dado que el alma humana se une naturalmente al cuerpo, como arriba (c.85) hemos mostrado, hay en ella un deseo natural de unirse al cuerpo, y no podría, por tanto, calmarse perfectamente su voluntad si no se une de nuevo al cuerpo, y esto equivale a que el hombre resucite de la muerte.

La perfección final requiere la perfección primera. La perfección primera de cada cosa está en alcanzar la perfección de su naturaleza; y la perfección final en la consecución del fin último. Luego para que el alma humana se perfeccione completamente en el fin, es necesario que sea perfecta en su naturaleza, y esto no puede ser sí no está unida al cuerpo. La naturaleza del alma es ser parte del hombre como forma, y ninguna parte es perfecta en su naturaleza si no está en su todo; luego se requiere para la bienaventuranza última del hombre que el alma se una otra vez al cuerpo.

Lo que es por accidente y contra la naturaleza no puede durar eternamente. Pero es necesario que la separación del alma y el cuerpo sea por accidente y contra la naturaleza, si es propiedad esencial y natural del alma estar unida al cuerpo. Luego el alma no estará separada del cuerpo perpetuamente. Y, en consecuencia, puesto que su sustancia es incorruptible, como hemos visto (c.84), resulta que ha de unirse a un cuerpo renovado.

CAPÍTULO 152

Cómo es compatible y contraria a la naturaleza la separación de alma y cuerpo

Parece que la separación de alma y cuerpo no es por accidente sino conforme a la naturaleza. El cuerpo del hombre está compuesto de contrarios, y todo lo que es así es corruptible por naturaleza; luego el cuerpo humano es corruptible por naturaleza. Y, una vez corrompido el cuerpo, es necesario que el alma permanezca separada, si es inmortal como antes hemos mostrado (c.84). Luego parece que es conforme con la naturaleza el que se separe el alma del cuerpo. Debemos considerar, por tanto, cómo puede ser esto según la naturaleza y cómo contrarío a ella. Hemos visto antes (c.93) que el alma racional, al contrario que las otras formas, supera todas las facultades de la materia corpórea. Esto lo demuestra su operación intelectual, que realiza sin el cuerpo. Por tanto, para que la materia corpórea fuera adecuadamente adaptada al alma, fue necesario que se añadiera al cuerpo humano una disposición que lo convirtiera en materia adecuada a esta forma. Y como el ser de esta forma sólo viene de Dios por creación, esta disposición que supera la naturaleza corpórea sólo ha podido ser conferida al cuerpo por Dios para conservar el cuerpo incorrupto y adecuarlo a la perpetuidad del alma. Y esta disposición permaneció en el cuerpo mientras el alma del hombre estuvo unida a Dios; cuando el alma se apartó de él por el pecado, fue conveniente que el cuerpo humano perdiera la disposición sobrenatural que le sometía invariablemente al alma. Por eso el hombre incurrió en la necesidad de morir. Por eso, si miramos la naturaleza del cuerpo, la muerte es natural, pero si nos fijamos en la naturaleza del alma y en la disposición que se confirió al cuerpo al principio sobrenaturalmente por causa del alma, la muerte es por accidente y contra la naturaleza, pues es de la naturaleza del alma estar unida al cuerpo.

CAPÍTULO 153

El alma vuelve a tomar un cuerpo completamente idéntico

Puesto que el alma se une al cuerpo como forma y a cada forma le corresponde una materia propia, es necesario que el cuerpo, al que una vez renovado se una el alma, sea de la misma naturaleza y especie que el cuerpo que deja con la muerte. Por consiguiente el alma no retomará en la resurrección un cuerpo celeste o aéreo, o el cuerpo de otro animal, como algunos imaginan, sino un cuerpo humano compuesto de carne y huesos, organizado con los mismos órganos que actualmente tiene. Y a la inversa, igual que a una forma idéntica según la especie le corresponde una materia idéntica según la especie, a una forma numéricamente idéntica le corresponde una materia numéricamente idéntica. Del mismo modo que el alma de una vaca no puede ser alma de un caballo, el alma de esta vaca no podrá ser alma del cuerpo de otra vaca. Por consiguiente es necesario que, dado que el alma racional permanece la misma según el número, se una de nuevo a un cuerpo numéricamente idéntico en la resurrección.

CAPÍTULO 154

Vuelve a tomar un cuerpo numéricamente idéntico sólo por el poder de Dios

Las cosas que se corrompen sustancialmente no vuelven a ser numéricamente idénticas por obra de la naturaleza, sino sólo específicamente iguales. No son numéricamente idénticas las nubes que producen la lluvia y las que se generan a partir del agua llovida y de nuevo evaporada. Luego, como el cuerpo humano se corrompe sustancialmente con la muerte, no puede repararse numéricamente idéntico por obra de la naturaleza. Pero como esto lo exige la razón de resurrección, como vimos (c.153), se sigue que la resurrección de los hombres no se realiza por acción de la naturaleza, según afirmaron algunos, porque vuelvan los hombres numéricamente idénticos después de que retornaran los cuerpos celestes a la misma posición, pasados muchos años; sino que la reparación de los cuerpos que resucitan la realizará sólo la virtud divina.

Es claro que los sentidos perdidos no pueden ser restituidos por obra de la naturaleza, ni nada de lo que se recibe únicamente con la generación, porque no es posible que algo numéricamente idéntico vuelva a producirse. Si se concede de nuevo a alguien algo semejante, como un ojo arrancado o una mano cortada, será por la virtud divina, que obra sobre el orden de la naturaleza, como hemos demostrado (c.139). Por consiguiente, como con la muerte todos los sentidos y todos los miembros desaparecen, sólo el obrar divino puede devolver completo a la vida a un hombre muerto.

Precisamente porque afirmamos que habrá resurrección por el poder de Dios, se puede ver fácilmente cómo puede recuperarse un cuerpo numéricamente idéntico. Puesto que antes hemos mostrado (c.130-131) que todas las cosas, incluso las más pequeñas, están sometidas a la providencia divina, es claro que la materia del cuerpo humano, cualquiera que sea la forma que reciba después de la muerte del hombre, no escapa al poder ni al conocimiento de Dios. Su materia, en efecto, permanece numéricamente idéntica, por cuanto entendemos que subsiste con las dimensiones que nos permiten llamarla materia determinada y son el principio de individuación. Por consiguiente, dado que permanece la misma materia y que con ella el cuerpo humano ha sido restablecido por el poder divino, y también que el alma racional, que por ser incorruptible permanece idéntica, ha sido unida al mismo cuerpo, se sigue que ha sido restablecido un cuerpo numéricamente idéntico.

Y no hay inconveniente para que haya identidad según el número, como algunos objetan, porque no haya una humanidad idéntica numéricamente. La humanidad, llamada forma del todo según algunos, no es más que la forma de la parte que es el alma; y es llamada forma del cuerpo porque le da la vida, y forma del todo porque le da la especie al todo. Y sí esto es verdad, es claro que también permanece la humanidad numéricamente idéntica, pues permanece numéricamente idéntica el alma racional. Pero, porque la humanidad es lo que significa la definición de hombre, como también la esencia de una cosa es lo que significa su definición, y porque la definición de hombre significa tanto la forma como la materia, pues en las definiciones de las cosas naturales es necesario poner también la materia; por eso, se dice más acertadamente según la opinión de otros, que en la definición de humanidad se incluyen el cuerpo y el alma, aunque de modo distinto a como se incluyen en la definición de hombre. En la razón de humanidad se incluyen sólo los principios esenciales del hombre, sin señalar los demás. Como llamamos humanidad a aquello por lo que el hombre es hombre, es manifiesto que se excluye de humanidad todo aquello de lo que no podemos decir que por ello el hombre es hombre. Pero, puesto que decimos que es hombre quien tiene humanidad, y que tener humanidad no excluye que tenga otras cosas, por ejemplo la blancura o algo semejante, la palabra hombre significa sus principios esenciales sin excluir los otros, aunque se incluyan en su definición sólo en potencia y no en acto. Por eso, hombre significa el todo, mientras que humanidad significa una parte, y no se predica de hombre. Pero en Sócrates o en Platón se incluyen una materia determinada y una materia determinada, y como la esencia de hombre consiste en estar compuesto de cuerpo y alma, si definiéramos a Sócrates, su definición sería que está compuesto de una carne determinada, unos huesos determinados y un alma determinada. Por consiguiente, como la humanidad no es una forma distinta del alma y el cuerpo, sino algo compuesto de alma y cuerpo, es claro que si se renueva el mismo cuerpo y permanece la misma alma, habrá una humanidad numéricamente idéntica.

Tampoco esta identidad numérica resulta inaceptable porque no retorne una corporeidad numéricamente idéntica, pues ésta se destruye con la corrupción del cuerpo. Si entendemos por corporeidad la forma sustancial por la que algo se ordena en el género de la sustancia corpórea, como cada ente sólo tiene una forma sustancial, esta corporeidad no es otra cosa que el alma, pues este animal por esta alma no sólo es animal, sino también cuerpo animado, y cuerpo, y algo determinado que subsiste en el género de la sustancia. De lo contrario el alma habría llegado a un cuerpo ya existente en acto, y sería así una sustancia accidental. El sujeto de la forma sustancial no es una sustancia en acto, sino sólo en potencia; por eso cuando recibe la forma sustancial no decimos que ha sido hecha una cosa u otra, como decimos con las formas accidentales, sino que decimos que ha sido hecho sin más, pues recibe propiamente el ser. La corporeidad entendida así permanece numéricamente idéntica, pues subsiste un alma racional incorruptible. Pero si con el nombre de corporeidad entendemos la forma por la que nos referimos al cuerpo que se pone en el género de la cantidad, así es una forma accidental, pues únicamente significa que tiene tres dimensiones. Por eso, aunque no retorne numéricamente idéntica, no desaparece la identidad del sujeto, para la que es suficiente la unidad de los principios esenciales. Y el mismo razonamiento vale para todos los otros accidentes, cuya diversidad no destruye la identidad numérica. De ahí que, como la unión es una relación y, por eso, un accidente, su diversidad numérica no destruye la identidad de la sustancia. Tampoco la diversidad de las potencias del alma sensitiva y de la vegetativa, aunque supongamos que se corrompen, pues son potencias naturales que están en el género de accidente unido. Tampoco tomamos de los sentidos el término sensible que es diferencia constitutiva de animal, sino que lo tomamos de la sustancia del alma sensitiva, que en el hombre es sustancialmente la misma que la racional.

CAPÍTULO 155

Los hombres resucitarán a un estado de vida incorruptible

Aunque los hombres resuciten numéricamente idénticos, no tendrán el mismo modo de vivir. Ahora tienen una vida corruptible, entonces la tendrán incorruptible. Si la naturaleza en la generación del hombre busca un ser perpetuo, mucho más Dios en la renovación del hombre. La naturaleza tiende a un ser perpetuo porque la mueve Dios. Pero en la renovación del hombre resucitado no se pretende el ser perpetuo de la especie, porque esto podría obtenerse con una generación ininterrumpida; por tanto hay que concluir que se busca el ser perpetuo del individuo. Luego los hombres resucitados vivirán perpetuamente.

Si los hombres resucitados murieran, las almas separadas de los cuerpos no permanecerían perpetuamente sin cuerpo, pues esto es contrario a la naturaleza del alma, como antes hemos dicho (c.152). Luego sería necesario que resucitaran de nuevo; y esto mismo sucedería si murieran otra vez después de la segunda resurrección. Así, por tanto, la muerte y la vida se repetirían al infinito en círculo en el mismo hombre; pero esto parece sin sentido. Por tanto es más adecuado detenerse en la primera vez, es decir, que los hombres resuciten inmortales en la primera resurrección.

La supresión de la mortalidad no producirá diversidad ni de especie ni de número. Mortal, según su definición propia, no puede ser diferencia específica del hombre, pues significa pasión; pero se pone en lugar de la diferencia de hombre, para designar la materia del hombre, porque el hombre está compuesto de contrarios, igual que racional designa propiamente su forma. Las cosas naturales no pueden definirse sin materia. Pero no se quita la mortalidad por la supresión de la materia propia, pues el alma no tomará un cuerpo celeste ni aéreo, como hemos visto (c.153), sino un cuerpo humano compuesto de contrarios. La incorruptibilidad vendrá del poder de Dios por el cual el alma dominará sobre el cuerpo y éste no podrá corromperse. Una cosa permanece en el ser tanto tiempo como dura el dominio de la forma sobre la materia.

CAPÍTULO 156

Después de la resurrección no habrá alimentación ni generación

Una vez suprimido el fin, necesariamente desaparecen las cosas que conducen a él, por eso es necesario que, si se suprime la mortalidad en los resucitados, desaparezca todo lo ordenado a conservar la vida mortal. Así son la comida y la bebida, que son necesarias para sustentar la vida, pues los alimentos reponen lo que se gasta con el calor natural; luego después de la resurrección no se utilizarán comida ni bebida. Y por lo mismo tampoco vestidos, pues éstos son necesarios al hombre para evitar que el cuerpo sea destruido por agentes externos mediante el frío o el calor. Igualmente es necesario que cese el uso de la sexualidad, porque se ordena a la generación de los anímales, y la generación está al servicio de la vida mortal para que se conserve al menos en la especie lo que no se puede conservar en los individuos. Por consiguiente, como los hombres se conservarán perpetuamente numéricamente idénticos, en ellos no habrá generación ni, por lo mismo, actividad sexual.

Como el semen es lo sobrante del alimento, si dejan de tomarse alimentos necesariamente cesará el uso del sexo. No puede decirse correctamente que permanece el uso del alimento, de la bebida y de la actividad sexual únicamente por el deleite, porque en el estado final no habrá nada desordenado, ya que entonces todas las cosas alcanzarán la completa perfección según su modo de ser, y el desorden se opone a la perfección. Además, como la renovación del hombre con la resurrección procede directamente de Dios, en aquel estado no puede haber desorden alguno, puesto que lo que procede de Dios está ordenado, como se dice en Rom (13,1). Pero es desorden buscar los alimentos, la bebida y el sexo únicamente por deleite, por eso incluso ahora los hombres lo consideran vicioso. Luego no podrá haber uso de alimento, comida y sexo en los resucitados sólo por deleite.

CAPÍTULO 157

Resucitarán todos los miembros

Aunque el uso de tales cosas faltará en los resucitados, éstos no carecerán de los miembros ordenados a su uso, porque sin ellos el cuerpo del resucitado carecería de integridad. Pero es conveniente que la naturaleza sea restaurada íntegramente en la recuperación del hombre resucitado, pues ésta procede de Dios y sus obras son perfectas. Luego estarán estos miembros en los resucitados para conservar la integridad de la naturaleza, y no para los usos a los que al presente están destinados.

Si en aquel estado los hombres recibirán penas o premios por los actos que ahora hacen, como después se explicará (c.172ss), es conveniente que los hombres tengan los miembros con los que en esta vida sirvieron al pecado o a la justicia, para ser premiados o castigados en lo que merecieron o pecaron.

CAPITULO 158

No resucitarán con defectos

Del mismo modo es conveniente que desaparezcan de los cuerpos de los resucitados todos los defectos naturales, pues con cada uno de ellos se destruye la integridad natural. Si, por consiguiente, es conveniente que en la resurrección Dios repare en su integridad la naturaleza humana, se sigue que también desaparezcan estos defectos.

Los defectos se originaron por fallos de la virtud natural que fue principio de la generación humana; pero en la resurrección no habrá más virtud agente que la divina, en la que no cabe fallo. Luego los defectos que hubo en los hombres engendrados, no los habrá en los hombres renovados con la resurrección.

CAPÍTULO 159

Resucitará sólo lo que pertenece de verdad a la naturaleza

Lo que hemos dicho de la integridad de los resucitados puede aplicarse a lo que pertenece a la verdad de la naturaleza humana. Lo que no pertenece a la verdad de la naturaleza humana no será retomado en los resucitados, pues, si retomaran toda la carne y sangre que se produjeron con los alimentos, sería necesario que tuvieran un tamaño inmoderado. Mas la verdad de cada naturaleza se observa en su especie y forma. Luego en los resucitados estarán íntegramente todas las partes específicamente humanas, no sólo las orgánicas, sino también las semejantes, como la carne, los nervios y las otras de que están formados los órganos. Pero no se retomará todo lo que materialmente hubo en esas partes, sino únicamente lo suficiente para recuperar su disposición. Y tampoco el hombre pierde la identidad numérica ni la integridad, si no resucita todo lo que hubo materialmente en él. Es claro que en el estado de la vida presente, desde el comienzo hasta el fin, el hombre permanece numéricamente idéntico, aunque lo que está materialmente en él como parte no permanece igual, sino que aumenta y disminuye, igual que un fuego se conserva idéntico aunque se reponga la leña que se va consumiendo. Y está íntegro mientras conserva la especie y la cantidad que corresponden a la especie.

CAPÍTULO 160

Dios completará las deficiencias materiales

Dios no retomará todo lo que materialmente hubo en el cuerpo de un hombre para restablecer el cuerpo resucitado, pero sí completará cuanto faltó materialmente. Si puede hacerse por obra de la naturaleza que a un niño que todavía no ha crecido lo que debe, se le proporcione de materia exterior cuanto necesite hasta lograr la estatura perfecta, y por eso no deja de ser numéricamente el mismo que era; mucho más puede la virtud divina hacer que se supla, con materia exterior, a quienes tuvieron menos, lo que les faltó en esta vida para la integridad de los miembros naturales o para las dimensiones adecuadas. Así que, aunque algunos hubieran carecido de miembros en la vida presente, o no se hubieran desarrollado completamente cuando murieron, por el poder divino conseguirán en la resurrección la debida perfección de miembros y de tamaño.

CAPÍTULO 161

Respuesta a las objeciones

Con eso se puede responder a lo que algunos objetan contra la resurrección. Dicen que es posible que un hombre haya comido carne humana, y después haya engendrado un hijo que también se alimentara de carne humana. Entonces, si el alimento se convierte en sustancia de carne, parece imposible que ambos resuciten íntegramente, pues la carne de uno se ha convertido en carne de otro. Y lo que es aún más difícil, si el semen procede de lo sobrante del alimento, como afirman los filósofos, se sigue que el semen que originó al hijo ha sido tomado de la carne de otro, y así parece imposible que el niño nacido de ese semen resucite, si resucitan íntegramente los hombres cuya carne comieron el padre y el hijo.

Pero esto no se opone a la resurrección de todos. Hemos dicho antes (c.159) que no es necesario que se retome en el hombre resucitado todo lo que materialmente estuvo en él, sino únicamente todo lo necesario para conservar las dimensiones debidas. También hemos dicho (c.160) que si a alguno le faltó algo de materia para la dimensión perfecta, lo suplirá la virtud divina. Hay que considerar también que hallamos que lo que está materialmente en el cuerpo humano, pertenece a la verdad de la naturaleza humana en distinto grado. En primer lugar y principalmente pertenece lo recibido de los padres bajo la verdad de la especie humana, y esto es lo más puro gracias a la virtud formativa. En segundo lugar, lo crecido con los alimentos y que es necesario para las dimensiones debidas de los miembros, porque siempre el añadido de algo extraño debilita la virtud de la cosa; por eso al final es necesario que termine el crecimiento y que el cuerpo envejezca y perezca, igual que el vino con la mezcla de agua termina aguado. Después, con los alimentos surgen en el cuerpo humano cosas superfluas, algunas de las cuales son necesarias por tener utilidad, como el semen para la generación y el cabello para abrigo y ornato; otras, en cambio, carecen de utilidad como lo que se expele con el sudor y otras secreciones, o lo que se retiene dentro para daño de la naturaleza. Por consiguiente, en la resurrección común la divina providencia cuidará de que, sí hubo algo numéricamente idéntico en diversos hombres, esto resucite en quien desempeñó una función primordial. Si tuvo el mismo rango en las dos personas, resucitará en quien estuvo primero; en el otro lo suplirá la virtud divina. Y así queda claro que las carnes ingeridas por uno, no resucitarán en quien las comió, sino en quien las tuvo primero. No obstante resucitarán en quien haya sido engendrado con aquel semen en cuanto hubo en ellas de alimento húmedo; lo demás resucitará en el primero, y Dios completará en cada uno lo que falte.

CAPÍTULO 162

La resurrección de los muertos se expresa en los artículos de la fe

Para confesar la fe en la resurrección, en el símbolo de los Apóstoles se puso en la resurrección de la carne. Y no sin razón se añadió de la carne, porque había ya en tiempo de los Apóstoles quienes negaban la resurrección de la carne y creían sólo en la resurrección espiritual, por la que el hombre resucita del pecado. Por eso el Apóstol en 2 Tim (2,18) dice de algunos que dijeron: La resurrección ya ocurrió, y pervirtieron la fe de muchos. Por eliminar su error y para que creamos en la resurrección futura, se dice en el Símbolo de los Padres: Espero la resurrección de los muertos.

CAPÍTULO 163

La operación de los resucitados

Debemos considerar además cuál es la operación de los resucitados. Es necesario que todo viviente tenga una operación a la que se dedique principalmente, y se dice que su vida consiste en ella; así decimos que llevan una vida voluptuosa quienes se dedican principalmente a los placeres, una vida contemplativa quienes se dedican preferentemente a la contemplación, llevan una vida política quienes se dedican al gobierno de los pueblos. Hemos visto (c.156) que los resucitados no usarán alimentos ni sexo, y parece que a ello están ordenadas todas las actividades corporales. Una vez suprimidas las actividades corporales, quedan las operaciones espirituales, en las que se encuentra el fin último del hombre, como dijimos (c.104); y este fin alcanzan los resucitados libres ya del estado de corrupción y mutabilidad, como hemos señalado (c.155). Pero el fin último del hombre no consiste en cualquier acto espiritual, sino en ver a Dios por esencia, como también llevamos dicho (c.104 y 105). Dios es eterno, por tanto es necesario que el entendimiento unido a Dios esté unido a la eternidad. Luego, igual que decimos que llevan una vida voluptuosa los entregados a los placeres, decimos que quienes poseen la visión de Dios alcanzan la vida eterna, según Jn (17,3): ésta es la vida eterna, que conozcan al Dios verdadero.

CAPÍTULO 164

Verán a Dios por esencia, no por semejanza

El entendimiento creado ve a Dios por esencia, no mediante una semejanza, con la que, puesta en el entendimiento, la cosa entendida podría estar distante, como ocurre con la piedra que está presente en el ojo con su semejanza, pero está ausente con la sustancia. Sino que, como arriba hemos mostrado (c.155), la esencia misma de Dios se une al entendimiento creado de modo que éste pueda ver a Dios por esencia. Luego, igual que en el último fin se verá lo que anteriormente se creía, también se tendrá ya presente lo que se esperaba como distante en el futuro. Y a esto lo llamamos comprender, según dice el Apóstol (Flp 3,12): yo sigo, por si de algún modo pudiera comprender. Pero no debemos entender que esta comprensión signifique inclusión, sino que significa presencialidad y acercamiento de lo que decimos que es comprendido.

CAPÍTULO 165

Ver a Dios es la suma perfección y delectación

También debemos considerar que de la comprensión surge la adecuada delectación, así la vista se deleita con los colores hermosos y el gusto con los sabores delicados. Pero esta delectación de los sentidos ciertamente puede ser obstaculizada con la indisposición del órgano, pues para los ojos enfermos es odiosa la luz, que para los sanos es deseable. Pero dado que el entendimiento no entiende con órgano corpóreo, como hemos demostrado arriba (c.79), ninguna tristeza puede contrariar la delectación consistente en la contemplación de la verdad. No obstante puede por accidente seguirse tristeza de la contemplación de una verdad, cuando lo entendido aparece como nocivo. En este caso hay delectación efectivamente en el entendimiento por el conocimiento de la verdad, pero la acompaña en la voluntad una tristeza producida por lo conocido; no por haberlo conocido, sino porque con su acto perjudica. Mas la esencia de Dios es la verdad, luego el entendimiento que ve a Dios no puede no deleitarse con su visión.

Dios es la bondad misma, y la bondad es la causa del amor, luego todos cuantos la conocen, necesariamente la aman. Aunque algo que es bueno pueda no ser amado, incluso ser odiado, esto ocurre porque no es visto como bien, sino porque es considerado perjudicial. Por tanto, en la visión de Dios, que es la bondad y la verdad mismas, es necesario que haya delectación o gozo deleitoso igual que hay comprensión, de acuerdo con el capítulo último de Is (66,14): veréis, y se alegrará vuestro corazón.

CAPÍTULO 166

El alma que ve a Dios tiene la voluntad afirmada en él

Con eso vemos claramente que el alma o cualquier otra criatura racional que ve a Dios, tiene la voluntad confirmada en él de modo que ya no puede cambiar en lo sucesivo. Como el objeto de la voluntad es el bien, es imposible que la voluntad se incline a algo que no tenga razón de bien. En un bien particular puede haber deficiencias que lleven a quien lo conoce a preferir otro, por eso la voluntad de quien ve un bien particular no descansa necesariamente en él sólo sin apartarse de su orden. Pero en Dios, que es el bien universal y la bondad misma, no falta ningún bien que se pueda buscar en otro sitio, como hemos mostrado (c.106). Por tanto, quien ve su esencia no puede apartar su voluntad de él, y a todo lo demás se dirigirá en razón de él.

Y esto también lo podemos ver con un ejemplo. Nuestro entendimiento puede dirigirse a un lado y a otro cuando duda, hasta que llega al primer principio, en el que necesariamente se debe reafirmar. Por eso, puesto que en el ámbito de lo apetecible el fin es como el principio en el ámbito inteligible, la voluntad puede efectivamente inclinarse a cosas contrarias hasta que llegue a disfrutar del último fin, en el cual es necesario que se afiance. Pero sería contra la razón de felicidad perfecta que el hombre pudiera mudarse a lo contrario, pues no desaparecería del todo el temor de perderla y el deseo no quedaría completamente saciado. Por eso el Apocalipsis (3,12) dice del bienaventurado que nunca más saldrá afuera.

CAPÍTULO 167

Los cuerpos obedecerán en todo al alma

Dios proporcionará, en la resurrección, al alma que llegue a esa vida un cuerpo adecuado a la bienaventuranza del alma, porque el cuerpo es por causa del alma, como la materia por causa de la forma y la herramienta por el obrero. Las cosas que son por un fin deben disponerse como lo requiera el fin. Pero no es adecuado al alma que ha alcanzado la cumbre del obrar inteligente, tener un cuerpo que la obstaculice en alguna medida o la retenga. El cuerpo humano, por su corruptibilidad, obstaculiza al alma y la retarda, impidiéndole dedicarse continuamente a la contemplación, y alcanzar lo más alto de la contemplación; por eso los hombres adquieren más capacidad para comprender algo de lo divino prescindiendo de los sentidos del cuerpo. Las revelaciones proféticas se manifiestan a durmientes o a quienes están en algún exceso de mente, según Números (12,6): Si hay entre vosotros un profeta del Señor, le hablaré en sueños o en visión. Por consiguiente los cuerpos de los bienaventurados resucitados no serán corruptibles y retardadores del alma como ahora, sino que serán incorruptibles y totalmente obedientes al alma, sin oponerse en nada.

CAPÍTULO 168

Dotes de los cuerpos glorificados

Con lo dicho puede comprenderse cómo es la disposición de los cuerpos bienaventurados. El alma es la forma y el motor del cuerpo. En cuanto que es forma, no sólo es principio del cuerpo en cuanto al ser sustancial, sino también en cuanto a los accidentes propios, que son causados en la sustancia por la unión de la forma a la materia. Pero, cuanto más fuerte es una forma, más difícil es obstaculizar su impresión en la materia por un agente exterior. Por ejemplo, la forma del fuego, por ser la más noble de las formas de los elementos, le proporciona que no cambie con facilidad su disposición natural por influjo de un agente. Luego, como el alma bienaventurada estará en lo más alto de la nobleza y del poder, por estar unida al primer principio de las cosas, otorgará al cuerpo al que Dios la ha unido, en primer lugar y del modo más noble, el ser sustancial, conteniéndole totalmente en sí; por eso, éste será sutil o espiritual. También le dará una cualidad nobilísima, la gloría de la claridad. Por la virtud del alma ningún otro agente podrá cambiar la disposición del cuerpo, que es ser impasible. Y porque obedecerá totalmente al alma como un instrumento al motor, se volverá ágil. Serán, por tanto, cuatro las condiciones de los cuerpos bienaventurados: sutilidad, claridad, impasibilidad y agilidad. Por eso dice el Apóstol en 1 Cor (15,42-44): El cuerpo que por la muerte es sembrado en corrupción, resucitará en incorrupción, en cuanto a la impasibilidad; se siembra en debilidad y resucitará con vigor, en cuanto a la agilidad; se siembra en ignominia y resucitará con gloria, en cuanto a la claridad; se siembra animal y resucitará espiritual, en cuanto a la sutileza.

CAPÍTULO 169

La criatura corpórea recibirá un estado distinto

Es claro que lo que conduce a un fin, se dispone como lo exige el fin; por eso, si lo que es causa final de otras cosas se vuelve perfecto o imperfecto, lo que está ordenado a ello deberá disponerse de distinto modo, para servirle en uno y otro estado. Se prepara de modo distinto la comida y el vestido para un niño que para un adulto. Pero hemos visto antes (c.148) que la criatura corpórea se ordena a la naturaleza racional como a su fin; luego es necesario que, una vez que el cuerpo reciba la última perfección con la resurrección, la criatura corpórea reciba un estado distinto. Y por eso se dice que se renueva el mundo cuando el hombre resucita, según Ap (21,1): Vi un cielo nuevo y una tierra nueva. Y en Is 65,17: Voy a crear unos cielos nuevos v una tierra nueva.

CAPÍTULO 170

Qué criaturas se renovarán y cuáles permanecerán

Hay que considerar que los diversos géneros de criaturas corpóreas están ordenadas al hombre por distinta razón. Es claro que las plantas y los animales sirven al hombre para ayuda de su debilidad, pues recibe de ellos alimento, vestido y transporte, y las demás cosas semejantes con que se sustenta la debilidad del hombre. Pero en el estado último se quitará del hombre con la resurrección toda esa debilidad, pues los hombres ya no necesitarán alimentos para nutrirse, porque son incorruptibles, como hemos mostrado (c.155); ni vestidos para cubrirse, pues estarán vestidos con la claridad de la gloria; ni animales para el transporte, pues tienen agilidad; ni otros medios para conservar la salud, pues serán impasibles. Luego es conveniente que no permanezcan estas criaturas corpóreas, las plantas, los animales y los otros cuerpos mixtos similares.

En cambio, los cuatro elementos, el fuego, el aire, el agua y la tierra, no sólo están ordenados al hombre para uso de la vida corruptible, sino también para la constitución de su cuerpo, pues el cuerpo humano está constituido de elementos. Así pues, los elementos guardan un orden esencial al cuerpo humano y, por eso, una vez que el hombre haya sido perfeccionado en cuerpo y alma, es conveniente que también permanezcan los elementos, aunque transformados en una disposición mejor.

Por su parte los cuerpos celestes, en cuanto a su sustancia, ni son usados por el hombre para la vida corruptible, ni pertenecen a la sustancia del cuerpo humano. Sirven, no obstante, al hombre por cuanto con su esplendor y grandeza muestran la excelencia de su creador. Por eso, la Escritura amonesta con frecuencia al hombre a contemplar los cuerpos celestes para que le lleven a venerar a Dios, como vemos en Is (40,26), donde se dice: Elevad los ojos a lo alto y ved quién creó estas cosas. Y aunque en el estado de aquella perfección, el hombre no llega al conocimiento de Dios partiendo de las criaturas sensibles, pues ve a Dios en sí mismo, no obstante es agradable y ameno para quien conoce la causa, considerar cómo resplandece en el efecto su semejanza. Por eso también a los santos les produce alegría considerar el esplendor de la bondad divina en los cuerpos, sobre todo en los celestes, que parecen superiores a los otros. Los cuerpos celestes guardan también, de algún modo, un orden esencial al cuerpo humano como causas agentes, igual que los elementos lo guardan como causas materiales: Al hombre lo engendran el hombre y el Sol. Por tanto, también por esta razón es conveniente que permanezcan los cuerpos celestes.

Y esto mismo es claro no sólo por su relación con el hombre, también lo es por la naturaleza de estas criaturas corpóreas. Lo que de suyo no tiene nada incorruptible, no debe permanecer en el estado de incorrupción. Los cuerpos celestes son incorruptibles en el conjunto y en cada parte. Los elementos son incorruptibles en el conjunto, pero no en cada parte. Los hombres lo son en parte, según el alma racional, pero no en el conjunto, porque el compuesto se disuelve con la muerte. Pero los animales, las plantas y todos los cuerpos mixtos no son incorruptibles ni en el conjunto ni en las partes. Luego, convenientemente en aquel estado último de incorrupción, permanecerán efectivamente los hombres, los elementos y los cuerpos celestes, pero no los animales ni las plantas o los cuerpos mixtos.

Esto también se ve razonable por la naturaleza del universo. Como el hombre es parte del universo corpóreo, es necesario que en el perfeccionamiento último del hombre permanezca el universo corpóreo, pues no parece que la parte sea perfecta si falta el todo. El universo corpóreo no puede permanecer si sus partes esenciales no permanecen. Y son partes esenciales del universo los cuerpos celestes y los elementos, puesto que toda la máquina del universo está hecha de ellos. Los demás cuerpos no parecen pertenecer a la integridad del universo corpóreo, sino a su ornato y decoro adecuados al estado de la mutabilidad, por cuanto los animales, las plantas y los cuerpos minerales son producidos con la acción del cuerpo celeste y con la materia de los elementos. Pero en el estado de la última consumación se les dará a los elementos otro ornato, más conveniente al estado de incorrupción. Luego en aquel estado permanecerán los hombres, los elementos y los cuerpos celestes, pero no permanecerán animales, plantas ni minerales.

CAPÍTULO 171

Los cuerpos celestes dejarán de moverse

Pero como parece que los cuerpos celestes se mueven continuamente, puede uno pensar que si permanece su sustancia se moverán también entonces, en el estado de consumación. Y ciertamente, si valiera para los cuerpos celestes el mismo argumento que para los elementos, esa opinión sería razonable. Los elementos graves y leves tienen movimiento para conseguir su perfección, pues con el movimiento natural tienden a su lugar propio, donde mejor les es estar. Por eso en el último estado de consumación cada uno de los elementos y cada una de sus partes estarán en su lugar propio. Pero no podemos decir lo mismo de los cuerpos celestes, porque éstos no descansan cuando llegan a su lugar, sino que igual que van por naturaleza a un lugar, también por naturaleza salen de él. Luego los cuerpos celestes no pierden nada si se les suprime el movimiento, puesto que no tienen movimiento para perfeccionarse. Sería ridículo afirmar que, igual que el cuerpo leve por su naturaleza se mueve hacia arriba, el cuerpo celeste se mueve circularmente por su naturaleza, como por su principio activo. Es claro que la naturaleza siempre tiende a la unidad, por eso lo que se opone a la unidad no puede ser fin último de la naturaleza. Pero el movimiento se opone a la unidad, puesto que lo que se mueve se porta de modo distinto en un momento y en otro. Luego la naturaleza no produce el movimiento por el movimiento, sino que lo causa buscando el final del movimiento, así la naturaleza leve busca su lugar arriba ascendiendo, y lo mismo en los otros casos. Por tanto, como el movimiento circular del cuerpo celeste no se dirige a un lugar determinado, no se puede decir que la naturaleza sea el principio activo del movimiento circular del cuerpo celeste, igual que lo es del movimiento de los graves y leves. Luego, aunque permanezca la naturaleza de los cuerpos celestes, nada impide que descansen, aunque sea imposible que descanse el fuego fuera de su lugar propio mientras permanezca su naturaleza. No obstante decimos que el movimiento de los cuerpos celestes es natural, no por el principio activo del movimiento, sino por el móvil que tiene aptitud para moverse así. Sólo queda que el movimiento del cuerpo celeste proceda de un entendimiento.

Pero como el entendimiento sólo mueve con la intención del fin, es necesario considerar cuál es el fin del movimiento de los cuerpos celestes. No se puede decir que el movimiento mismo sea el fin, pues por ser camino a la perfección, el movimiento no tiene razón de fin, sino de lo que conduce al fin. Del mismo modo, tampoco podemos decir que el cambio de sitio sea el fin del movimiento del cuerpo celeste, es decir que con este movimiento el cuerpo celeste adquiera en acto todos los lugares a los que puede ir en potencia, porque esto sería infinito; y lo infinito se opone a la razón de fin. Luego es necesario considerar desde esta perspectiva el fin del movimiento del cielo. Es claro que todo cuerpo movido por un entendimiento es instrumento de éste, y que el fin del movimiento del instrumento es la forma concebida por el agente principal, que llega al acto con el movimiento del instrumento. La forma del entendimiento divino que completa el movimiento del cielo es la perfección de las cosas por la vía de la generación y de la corrupción. Pero el fin último de la generación y de la corrupción es una forma más noble, el alma humana, cuyo fin último es la vida eterna, como antes hemos indicado (c.104ss). Luego el fin último del movimiento del cielo es la multiplicación de los hombres que han de dirigirse a la vida eterna. Mas esta multitud no puede ser infinita, pues la intención de todo entendimiento se detiene en algo limitado; luego, una vez completado el número de hombres que han de dirigirse a la vida eterna, y situados éstos en la vida eterna, cesará el movimiento del cielo, igual que cesa el movimiento de todo instrumento después de concluida la obra. Pero, si cesa el movimiento del cielo, cesará, en consecuencia, todo movimiento en los cuerpos inferiores, con la única excepción del movimiento que, procedente del alma humana, habrá en los hombres. Y así todo el universo corpóreo tendrá otra disposición y otra forma, según lo que dice el Apóstol en 1 Cor (7,31): la figura de este mundo pasa.

CAPÍTULO 172

Retribución del hombre según sus obras

Debemos considerar que, si hay una vía determinada para llegar a un fin, no pueden alcanzar el fin quienes van por la vía contraria o se apartan del camino recto. Sólo por casualidad podría sanar el enfermo que usa lo contrario a las prescripciones del médico. Hay una vía determinada para llegar a la felicidad mediante la virtud. Y sólo consigue su fin quien realiza bien lo que le es propio, pues una planta no puede dar fruto si no se observa en ella el modo natural de obrar, ni el corredor alcanza el premio o el soldado la medalla, si uno y otro no llevan a cabo rectamente su propia tarea. Pero un hombre realiza su operación propia cuando obra según la virtud, pues la virtud es lo que hace bueno a quien la posee, y hace buena su obra. Luego, como el fin último del hombre es la vida eterna, de la que ya hemos hablado (c.104-106 y 109), sólo la alcanzarán quienes obren según la virtud.

Hemos visto antes (c.123 y 129) que la providencia divina rige las cosas naturales y las humanas, tanto en general como en particular. Corresponde a quien tiene el cuidado de cada uno de los hombres dar premios a la virtud y penas al pecado, porque la pena es la medicina de la culpa y lo que restaura el orden, como hemos señalado (c.121). Pero el premio de la virtud es la felicidad, que proporciona al hombre la bondad divina. Luego corresponde a Dios no dar la felicidad a quienes obran contra la virtud, sino darles como pena lo contrario, la mayor desdicha.

CAPÍTULO 173

El hombre tiene después de esta vida premio o castigo

Hay que considerar que los contrarios producen efectos contrarios. Lo contrario a la obra virtuosa es la obra realizada con malicia. Luego es necesario que la desdicha, a la que se llega por las obras de la malicia, sea lo contrario a la felicidad que merecen las obras virtuosas. Pero las cosas contrarias pertenecen al mismo género. Luego como la felicidad última, a la que conduce la virtud, no es un bien de esta vida, sino de la posterior, como hemos aclarado (c.104-106 y 109), la desdicha última a la que conduce la malicia será, en consecuencia, un mal posterior a esta vida.

Hallamos que todos los bienes y males de esta vida están ordenados a algo distinto. Los bienes exteriores y también los bienes corporales sirven orgánicamente a la virtud, que es el camino recto que lleva a la bienaventuranza a quienes los usan bien, igual que para quienes los usan mal pueden ser también instrumentos de la maldad que conduce hasta la desdicha. E igualmente los males opuestos a éstos, como la enfermedad, la pobreza y similares, a unas personas les sirven para aumentar la virtud y a otras para incrementar la malicia, según que los usen de un modo u otro. Mas lo que se ordena a otra cosa no es el último premio ni la última pena. Luego, ni la felicidad última ni la desdicha última consisten en los bienes o males de esta vida.

CAPÍTULO 174

La desdicha del hombre en cuanto pena de daño

Puesto que la desdicha a la que conduce la malicia se opone a la felicidad a la que lleva la virtud, es necesario considerar las cosas propias de la desdicha como contrapuestas a lo que hemos dicho de la felicidad. Hemos dicho antes (c.105-106 y 165-166) que la última felicidad del hombre consiste en la visión plena de Dios, en cuanto al entendimiento, y en que la voluntad del hombre esté inmóvilmente afirmada en la bondad primera, en cuanto al afecto. Luego la desdicha extrema del hombre consistirá en que el entendimiento esté completamente privado de la luz divina y en que el afecto se aparte obstinadamente de la bondad de Dios. Ésta es la principal desdicha de los condenados, y se llama pena de daño.

No obstante, hay que considerar que, como hemos aclarado (c.118), el mal no puede excluir totalmente el bien, pues todo mal se asienta en un bien. Por tanto, es necesario que la desdicha, aunque se oponga a la felicidad que carecerá de todo mal, se asiente en el bien de la naturaleza.

El bien de la naturaleza inteligente consiste en que el entendimiento contemple la verdad y la voluntad tienda al bien. Pero toda verdad y todo bien derivan de la primera verdad y del primer bien, que es Dios. Luego es necesario que el entendimiento del hombre constituido en esa desdicha extrema tenga algún conocimiento de Dios y un amor natural a Dios, porque es el principio de las perfecciones naturales. Pero no tiene el amor de la virtud y de la gloria, pues no ama a Dios por él mismo, ni porque es el principio de las virtudes, de las gracias, y de todos los otros bienes que perfeccionan la naturaleza inteligente.

Tampoco los hombres constituidos en esa desdicha carecen de libre albedrío, aunque tengan la voluntad inmóvilmente afirmada en el mal, como tampoco carecen de él los bienaventurados aunque tengan la voluntad afirmada en el bien. La libertad de albedrío se refiere propiamente a la elección, y la elección se refiere a lo que conduce al fin; pero todos apetecen por naturaleza el fin último, por eso todos los hombres por ser inteligentes apetecen naturalmente la felicidad como fin último, y con tanta fijeza además que nadie puede querer ser mísero. Pero esto tampoco se opone a la libertad de albedrío, que sólo se refiere a lo que conduce al fin. El que uno ponga su última felicidad en una cosa particular y otro en otra, no les corresponde a uno y otro por ser hombres, cuando difieran en esta estimación y apetito, sino que a cada uno le pertenece por ser diferenciado. Y digo diferenciado por tener una pasión o un hábito diferentes, por eso, sí éstos varían, lo antes despreciado les parecerá óptimo. Esto se ve clarísimamente en los que movidos por una pasión desean algo como lo mejor y, cuando cesa esta pasión, la ira o la concupiscencia, no juzgan aquel bien igual que antes. Los hábitos son más persistentes, por eso se persevera más firmemente en lo que se persigue por hábito; pero mientras el hábito pueda cambiar, pueden cambiar el aprecio y el deseo del hombre respecto al último fin.

Pero esto sólo ocurre a los hombres en esta vida, en la que están en un estado de mutabilidad. Después de esta vida el alma es inmutable en cuanto a la alteración, porque la alteración únicamente le corresponde accidentalmente, por alguna mutación referente al cuerpo. Pero una vez reasumido el cuerpo, no habrá mutaciones corporales, sino más bien al contrarío. Ahora el alma es infundida a un cuerpo en germen, y por eso necesariamente va acompañado de transmutaciones, pero entonces el cuerpo se unirá a un alma preexistente, por lo que secundará totalmente sus condiciones. Por consiguiente, cualquiera que haya sido el fin que el alma se haya propuesto como último al morir, en él permanecerá perpetuamente deseándolo como lo mejor, tanto si es bueno como si es malo; según lo que dice Ecl 11,3, que si es cortado un árbol, donde quiera que haya caído, allí permanecerá. Así pues, después de esta vida, quienes sean hallados buenos en la muerte, tendrán su voluntad perpetuamente afirmada en el bien. Los que en ese momento sean hallados malos, estarán perpetuamente obstinados en el mal.

CAPÍTULO 175

Los pecados mortales no se perdonan después de esta vida. Los veniales sí

Por eso podemos considerar que los pecados mortales después de esta vida no se perdonan, pero los veniales pueden perdonarse. Los pecados mortales proceden de una aversión al fin último, y con respecto a este fin el hombre está afirmado inamoviblemente después de la muerte, como hemos dicho (c.174). Los pecados veniales, en cambio, no miran al fin último, sino al camino hacia el fin último. Mas si la voluntad de los malos se afirma obstinadamente en el mal después de la muerte, siempre desearán como lo mejor lo mismo que antes apetecían. Por consiguiente, no se dolerán de haber pecado, pues nadie se duele de haber perseguido lo que considera que es lo mejor.

Pero hay que saber que los condenados a la última desdicha, después de la muerte no podrán tener lo que habían apetecido como lo mejor, pues allí no se dará a los lujuriosos la facultad de lujuriar, ni a los airados y envidiosos la facultad de ofender o poner dificultades a los demás, y lo mismo con los otros vicios. Conocerán, en cambio, que quienes vivieron según la virtud alcanzan lo que desearon como óptimo. Por tanto se duelen de haber pecado, no porque aborrezcan los pecados, pues también entonces preferirían cometerlos, sí pudieran, más que poseer a Dios; sino porque no pueden tener lo que eligieron, y podrían haber tenido lo que aborrecieron. Así pues, también su voluntad permanece perpetuamente obstinada en el mal. Y, no obstante, se dolerán muchísimo de haber cometido la culpa y perdido la gloria. Este dolor se llama remordimiento de conciencia, y es denominado metafóricamente en la Escritura gusano, según Isaías, capítulo último (66,24): Su gusano no morirá.

CAPÍTULO 176

Los cuerpos de los condenados serán pasibles, pero íntegros y sin dones

Así como en los santos la bienaventuranza del alma llega de algún modo al cuerpo, como antes hemos dicho (c.168), también la desdicha del alma alcanzará a los cuerpos de los condenados; teniendo en cuenta, no obstante, que igual que la desdicha no excluye del alma el bien natural, tampoco lo excluye del cuerpo. Por tanto, los cuerpos de los condenados serán íntegros en su naturaleza, pero no tendrán las condiciones propias de la gloria de los bienaventurados, pues no serán sutiles ni impasibles, sino que permanecerán más bien en su torpeza y pasibilidad, incluso éstas aumentarán en ellos. No serán ágiles, sino apenas sustentables por el alma. No serán claros, sino oscuros, para que se muestre en los cuerpos la oscuridad del alma, según Isaías (13,8): Sus rostros, caras abrasadas.

CAPÍTULO 177

Los cuerpos de los condenados serán incorruptibles, aunque sean pasibles

Hay que saber, no obstante, que aunque los cuerpos de los condenados tendrán que ser pasibles, no se corromperán, aunque esto parezca contrario a la razón que ahora experimentamos, porque el aumento de una pasión destruye la sustancia. Habrá entonces dos razones por las que una pasión prolongada perpetuamente no corrompa unos cuerpos pasibles. La primera, que al cesar el movimiento del cielo, como hemos dicho (c.171), es necesario que cese toda mutación de la naturaleza. Luego nada podrá alterarse con alteración natural, sino sólo con alteración del alma. Y digo alteración natural, como cuando algo pasa de cálido a frío, o hay cualquier otra variación según el ser natural de las cualidades. Y digo alteración del alma, como cuando algo recibe una cualidad según su pro-pío ser espiritual, y no según el ser natural de la cualidad; así la pupila no recibe la forma del color para tener color, sino para sentirlo. Por tanto, también sufrirán así los cuerpos de los condenados, sea por el fuego o por cualquier otra cosa corpórea, no para transformarse en la especie o en la cualidad del fuego, sino para sentir lo máximo de sus cualidades. Y esto producirá dolor, por cuanto estos excesos quebrantan la armonía en que descansan y se deleitan los sentidos; pero no causará la corrupción, porque la recepción espiritual de las formas no transforma la naturaleza del cuerpo, si no es acaso por accidente.

La segunda razón será de parte del alma, para cuya perpetuación el poder divino trae el cuerpo. Por eso, el alma del condenado, en cuanto que es forma y naturaleza de un cuerpo, le dará el ser perpetuo; pero, por su imperfección, no le dará que no pueda padecer. Así, por tanto, los cuerpos siempre padecerán, pero no se corromperán.

CAPÍTULO 178

Antes de la resurrección unas almas tendrán felicidad y otras vivirán en la desdicha

Con lo dicho queda claro que tanto la felicidad como la desdicha residen principalmente en el alma, secundariamente y por derivación en el cuerpo. Por tanto, la felicidad o la desdicha del alma no dependen de la felicidad o desdicha del cuerpo, sino al revés. Luego, como después de la muerte las almas permanecen antes de volver a tomar el cuerpo, unas sin duda merecedoras de la gloria y otras merecedoras de la desdicha, es claro que también, antes de la resurrección, las almas de algunos gozarán de la felicidad, según dice el Apóstol (2 Cor 5,1): Sabemos que si se deshace nuestra casa terrena, en la que ahora vivimos, tenemos de parte de Dios una casa no hecha por manos humanas, sino permanente en los cielos. Y más adelante (2 Cor 5,8): Estamos con ánimo y tenemos voluntad firme de abandonar el cuerpo y presentarnos ante el Señor. Pero las almas de otros vivirán en la desdicha, de acuerdo con Lc 16,22: Murió el rico y fue sepultado en el infierno.

CAPÍTULO 179

La pena de los condenados consiste en males espirituales y corporales

Hay que considerar, no obstante, que la felicidad de las almas santas consistirá sólo en bienes espirituales, mientras que, antes de la resurrección, la pena de las almas condenadas no consistirá únicamente en males espirituales, como algunos pensaron, sino que también soportarán penas corporales. La razón de esta diferencia es que las almas de los justos, mientras estuvieron unidas al cuerpo en este mundo, mantuvieron su orden, sometiéndose no a las cosas corporales sino únicamente a Dios, y toda su felicidad consiste en la fruición de él, y no en bienes corporales. Las almas de los malos, en cambio, sin observar el orden de la naturaleza, sometieron su afecto a las cosas corporales, despreciando las cosas divinas y espirituales, y en consecuencia son castigadas no sólo con la privación de los bienes espirituales sino también con el sometimiento a las cosas corporales. Y, por eso, si encontramos en la sagrada Escritura que se promete a las almas santas recompensa de bienes corporales, hay que explicarlo místicamente, porque en las Escrituras se suelen designar las cosas espirituales con semejanzas de las corporales. Pero cuando anuncian penas corporales para las almas de los condenados, por ejemplo que serán atormentadas con el fuego del infierno, hay que entenderlo al pie de la letra.

CAPÍTULO 180

Si el alma puede padecer con fuego corpóreo

Para que no le parezca a nadie absurdo que un alma separada del cuerpo pueda sufrir con el fuego corpóreo, hay que considerar que no es contrario a la naturaleza de la sustancia espiritual unirse a un cuerpo. Esto lo hace la naturaleza, como es manifiesto en la unión del alma con el cuerpo; y lo hacen las artes mágicas, mediante las cuales un espíritu se une a imágenes, sortijas o cosas similares. Por consiguiente el poder divino puede hacer que sustancias espirituales, aunque por su propia naturaleza sean superiores a todo lo corpóreo, se unan a cuerpos, por ejemplo al fuego del infierno. No ciertamente para darle vida, sino para ser atenazadas por él de algún modo. Y el mismo verse sometidas así a algo tan ínfimo, les resulta penoso.

Luego, se verifica el dicho de que el alma, por el mismo hecho de verse quemar, se quema, porque esta consideración es penosa para la sustancia espiritual, y además, porque este fuego es espiritual, pues lo que aflige inmediatamente es el fuego percibido como lo que encadena. Y como el fuego al que está sujeta el alma es corpóreo, se evidencia lo que dice san Gregorio, que el alma sufre no sólo viendo el fuego sino también sintiéndolo. Y porque este fuego tiene capacidad para encadenar a la sustancia espiritual por el poder de Dios y no por su propia naturaleza, es acertado lo que dijeron algunos, que ese fuego actúa en el alma como instrumento de la justicia divina vindicativa; y no porque actúe sobre la sustancia espiritual como lo hace sobre los cuerpos: calentando, secando o disolviendo, sino inmovilizando, como hemos dicho. Y porque lo que atormenta inmediatamente a la sustancia espiritual es la consideración del fuego que sujeta a la pena, claramente se puede colegir que el suplicio no cesa, incluso si en algún momento la sustancia espiritual estuviera dispensada de esta ligadura con el fuego; igual que quien está condenado a cadena perpetua, se siente continuamente castigado incluso si por un momento se le concede libertad.

CAPÍTULO 181

Después de esta vida hay penas purgatorias no eternas

Si bien unas almas alcanzan la bienaventuranza eterna en el instante en que se desprenden del cuerpo, como hemos dicho (c.178), otras tardan un tiempo en conseguirla. Sucede a veces que algunos no han cumplido en esta vida la penitencia por los pecados cometidos, aunque al final están arrepentidos de ellos. Y porque el orden de la justicia divina exige que se impongan penas por las culpas, es necesario decir que después de esta vida las almas cumplirán la pena que no cumplieron en este mundo; pero sin llegar a la desdicha extrema de los condenados, pues con la penitencia ya han accedido al estado de caridad, con la que se han adherido a Dios como fin último, y con ello ya han merecido la vida eterna. Por eso concluimos que después de esta vida hay penas purgatorias, con las que se termina de cumplir las penitencias no cumplidas.

CAPÍTULO 182

Hay penas purgatorias también de los pecados veniales

Puede suceder también que algunos salgan de esta vida sin pecado mortal, aunque sí con pecados veniales por haber pecado adhiriéndose indebidamente a lo que conduce al fin, sin apartarse del fin último. Es cierto que estos pecados en algunas personas perfectas se han limpiado con el fervor de la caridad, pero en otras es necesario que se purguen con alguna pena, porque no se llega a alcanzar la vida eterna si no se está inmune de todo pecado y defecto. Por consiguiente, hay que afirmar que hay penas purgatorias después de esta vida. Mas estas penas son purgatorias por la condición de quienes las padecen, pues en ellos hay caridad con la que conforman su voluntad con la voluntad divina, y en virtud de esta caridad las penas que sufren les aprovechan para purificarse. Por eso, a los que carecen de caridad, como sucede a los condenados, las penas no los purifican, sino que la infección del pecado permanece y, en consecuencia, la pena dura por siempre.

CAPÍTULO 183

Si padecer una pena eterna es incompatible con la justicia divina, pues la culpa fue temporal

No es contrario a la naturaleza de la justicia divina que alguien sufra una pena perpetua, porque ni siquiera en las leyes humanas se exige que la pena se equipare a la culpa en el tiempo. Por el pecado de homicidio o de adulterio, que se cometen en breve tiempo, la ley humana inflige a veces el destierro perpetuo, o incluso la muerte, con lo que uno queda excluido perpetuamente de la sociedad civil. Y que el destierro no dure perpetuamente es accidental, se debe a que la vida del hombre no es perpetua, pero la intención del juez parece que es castigar durante tanto tiempo como puede. Por eso tampoco es injusto que Dios imponga una pena eterna por un pecado momentáneo y temporal.

También debemos considerar que se impone pena eterna al pecador que no se arrepiente del pecado, y permanece así en el pecado hasta la muerte. Y como peca en su eternidad, es razonable que Dios lo castigue eternamente. Además todo pecado cometido contra Dios tiene cierta infinitud de parte de Dios contra quien se comete. Es claro que cuanto mayor es quien recibe la ofensa del pecado, tanto más grave es el pecado. Por ejemplo, el que alguien dé una bofetada a un caballero, se considera más grave que si se la da a un campesino; y sería aún más grave si se le da a un príncipe o a un rey. Y así, como Dios es infinitamente grande, la ofensa cometida contra él es de algún modo infinita, por lo que de algún modo también le corresponde una pena infinita. Pero no puede haber una pena infinita en intensidad, pues nada creado puede ser infinito así; por eso, queda que al pecado mortal le corresponde una pena infinita en duración.

Además, a quien puede corregirse se le aplica una pena temporal para su corrección o purificación. Si, pues, uno no puede corregirse del pecado, sino que su voluntad está afirmada con obstinación en el pecado, como antes dijimos de los condenados, su pena no debe terminar.

CAPÍTULO 184

Lo dicho es aplicable a las otras sustancias espirituales

Como el hombre coincide en tener naturaleza inteligente con los ángeles y en éstos puede darse pecado igual que en los hombres, como antes (c.113) hemos indicado, todo lo que hemos dicho de la gloria y de la pena de las almas, hay que entenderlo como dicho también de la gloria de los ángeles buenos y de la pena de los malos. La única diferencia que hay entre hombres y ángeles es que las almas humanas tienen confirmada la voluntad en el bien y obstinada en el mal únicamente cuando se han separado del cuerpo, como antes dijimos (c.174), los ángeles, en cambio, tan pronto como se propusieron con voluntad deliberada como fin a Dios o a una cosa creada, desde entonces fueron hechos bienaventurados o desdichados. En las almas humanas puede haber mutabilidad no sólo por la libertad de la voluntad sino también por la mutabilidad del cuerpo, mientras que en los ángeles sólo la hay por la libertad del albedrío. Y, por eso, los ángeles desde la primera elección adquirieron la inmutabilidad. Las almas, en cambio, únicamente cuando ya han sido despojadas del cuerpo.

Para indicar la remuneración de los buenos, en el Símbolo de la fe se dice en la vida eterna. Y no hay que entenderla eterna sólo por la duración, sino principalmente por el gozo de la eternidad. Pero como acerca de esto hay que creer otras muchas cosas que se han dicho de las penas de los condenados y del estado final del mundo, para englobarlas a todas, en el Símbolo de los Padres se puso: En la vida del mundo futuro. El mundo futuro incluye todas estas cosas.

CAPÍTULO 185

Segundo tratado de la fe: la humanidad de Cristo

Dijimos al principio que la fe cristiana versa fundamentalmente sobre dos cosas, la divinidad de la Trinidad y la humanidad de Cristo; después de haber expuesto lo referente a la divinidad y a sus efectos, nos falta considerar lo que se refiere a la humanidad de Cristo. Y porque, como dice el Apóstol en 1 Tim 2,5: Jesucristo vino a este mundo a salvar a los pecadores, parece que debemos considerar primero cómo incurrió en el pecado el género humano, para conocer así con mayor claridad cómo son librados del pecado los hombres mediante la humanidad de Cristo.

CAPÍTULO 186

La perfección del hombre en su primera constitución

Antes (c.152) hemos dicho que el hombre en su creación fue establecido por Dios de tal modo que el cuerpo estaba completamente sujeto al alma, y además las partes inferiores del alma estaban sometidas a la razón sin desacuerdo, y la razón del hombre estaba sometida a Dios. Porque el cuerpo estaba totalmente sujeto al alma, no podía darse ninguna pasión en el cuerpo que se opusiera al dominio del alma sobre el cuerpo, y por eso no había lugar para la muerte ni para la enfermedad en el hombre. Por la sujeción de las facultades inferiores a la razón había en el hombre una completa tranquilidad de mente, porque la razón humana no era turbada por ninguna pasión desordenada. Y porque la voluntad del hombre estaba sometida a Dios, el hombre refería todas las cosas a Dios como fin último, y en esto consistía su justicia y su inocencia. De estas tres cosas, la última era la causa de las otras dos, pues si nos fijamos en sus componentes, no procedía de la naturaleza del cuerpo que no hubiera en él descomposición o pasión incompatible con la vida, ya que estaba compuesto de elementos contrarios. Y tampoco procedía de la naturaleza del alma que las potencias sensibles se sometieran sin desacuerdo a la razón, puesto que las potencias sensibles por naturaleza se mueven hacia lo que es agradable a los sentidos, y esto con frecuencia

Se opone a la recta razón. Por tanto, esto se debía a una potencia superior, la de Dios, quien igual que unió al cuerpo un alma racional que trasciende toda proporción del cuerpo y de las potencias corporales, que son sensibles, también dio al alma racional el poder, superior a la condición del cuerpo, de contener al cuerpo y a las potencias sensibles, como correspondía al alma racional. Y, en consecuencia, para que la razón tuviera firmemente sometidas a sí misma las cosas inferiores, era necesario que ella estuviera firmemente sometida a Dios de quien tenía ese poder que superaba su condición natural.

Por tanto, el hombre fue constituido de modo que si su razón no se apartaba de Dios, tampoco su cuerpo podía alejarse de la vida del alma, ni las potencias sensibles de la rectitud de la razón; por lo que de algún modo era inmortal e impasible, pues no podría morir ni sufrir si no pecaba. Pero podía pecar, ya que su voluntad todavía no estaba confirmada con la adquisición del último fin, y si pecaba podía morir y padecer. Y en esto difieren la impasibilidad y la inmortalidad del primer hombre de la que tendrán los santos después de la resurrección, pues éstos no podrán nunca padecer ni morir porque su voluntad está completamente afirmada en Dios, como antes (c.166) hemos dicho. Se diferencian también en que, después de la resurrección, los hombres no tendrán actividades nutritivas ni sexuales, mientras que el primer hombre fue creado de modo que necesariamente tenía que alimentarse para tener vida y debía ocuparse de la generación para que el género humano se multiplicara a partir de uno solo.

Por eso recibió dos preceptos en su creación. El primero, con estas palabras (Gén 2,16): Come de todo árbol que hay en el paraíso. El segundo, cuando se le dijo (Gén 1,12): Creced y multiplicaos, y llenad la tierra.

CAPÍTULO 187

Este estado perfecto se llama justicia original

Este estado tan ordenado en que se hallaba el hombre se llama justicia original. Por ella el hombre estaba sometido a su superior, y a él le estaban sometidas todas las cosas inferiores, según se dijo de él (Gén 1,26) que presida los peces del mar y las aves del cielo; y en el hombre mismo, la parte inferior estaba sometida a la superior sin desacuerdo. Este estado le fue concedido al primer hombre no como persona particular, sino como primer principio de la naturaleza humana, de modo que se transmitiera a sus descendientes junto con la naturaleza. Y como a cada uno se le debe el estado adecuado a su condición, el hombre así constituido ordenadamente fue puesto en un lugar muy templado y delicioso, para que careciera de molestias interiores y exteriores.

CAPÍTULO 188

El primer precepto dado al hombre acerca del árbol de la ciencia del bien y del mal

Como este estado del hombre dependía de que su voluntad estuviera sometida a Dios, para que desde el principio se acostumbrara a seguir la voluntad divina, Dios le propuso unos preceptos: que comiera de todos los árboles del paraíso, pero prohibiendo con amenaza de muerte que comiera del árbol de la ciencia del bien y del mal. Y no se prohibió comer el fruto de este árbol porque fuera malo de suyo, sino para que el hombre cumpliera, al menos en este detalle, algo por la única razón de que había sido ordenado por Dios; por eso, el comer de ese árbol se hizo malo, porque estaba prohibido. Se llamaba árbol (Gén 2,17) de la ciencia del bien y del mal, no porque tuviera la virtud de causar ciencia, sino por el resultado que se seguiría, que el hombre con su ingesta aprendió por propia experiencia la diferencia que hay entre el bien de la obediencia y el mal de la desobediencia.

CAPÍTULO 189

La seducción de Eva por el diablo

El diablo, que ya había pecado, al ver al hombre creado de modo que podía llegar a la felicidad perfecta de la que él había caído, y ver que podía también pecar, intentó apartarlo de la rectitud de la justicia atacándole en la parte más débil, tentando a la mujer en quien tenía menos vigor el bien de la sabiduría. Y para inclinarla más fácilmente a la transgresión del precepto, excluyó dolosamente el miedo a la muerte, y prometió lo que el hombre desea por naturaleza, superar la ignorancia, diciendo (Gén 3,5): Se abrirán vuestros ojos; también prometió la excelencia de la dignidad, al decir: Seréis como dioses; y también la perfección de la ciencia, cuando dijo: Conocedores del bien y del mal. Pues el hombre por su entendimiento naturalmente rehúye la ignorancia y desea el conocimiento; por su voluntad, que por naturaleza es libre, desea autoridad para no estar sometido a nadie, o a los menos que sea posible.

CAPÍTULO 190

Qué sedujo a la mujer

La mujer deseó a la vez la autoridad prometida y la ciencia perfecta; concurrió también la hermosura y delicadeza del fruto, que invitaba a comerlo, y así, despreciando el miedo a la muerte, transgredió el precepto divino de no comer del árbol prohibido. Por eso encontramos que su pecado fue múltiple: 1) de soberbia, porque deseó desordenadamente la superioridad; 2) de curiosidad, porque deseó una ciencia que excedía los límites que le habían sido impuestos; 3) de gula, porque fue inducida a comer por la delicadeza del bocado; 4) de desprecio de Dios, pues creyó al diablo que contradecía a Dios; 5) de desobediencia, porque transgredió el precepto de Dios.

CAPÍTULO 191

Cómo llegó el pecado al varón

Por persuasión de la mujer el pecado llegó al varón, quien, como dice el Apóstol (1 Tim 2,14), no fue seducido como la mujer, es decir, no creyó las palabras del diablo que hablaba contra Dios, pues no podía caber en su cabeza que Dios hubiera podido mandar algo con engaño, ni haber prohibido inútilmente una cosa útil. Pero fue seducido por la promesa del diablo, deseando indebidamente la superioridad y la ciencia. Con esto su voluntad se apartó de la rectitud de la justicia, y por querer comportarse como su mujer, la secundó en la transgresión del precepto divino comiendo el fruto del árbol prohibido.

CAPÍTULO 192

Rebelión de las potencias inferiores a la razón

Dado que la integridad tan ordenada de ese estado se debía toda ella a la sujeción de la voluntad humana a Dios, como hemos dicho (c.186), la consecuencia de que la voluntad del hombre se alejara del sometimiento a Dios fue que se perdiera la subordinación perfecta de las potencias inferiores a la razón, y del cuerpo al alma. De ahí se siguió que el hombre sintiera en el apetito inferior sensible movimientos desordenados de concupiscencia, de ira y de las otras pasiones, que no seguían ya el orden de la razón sino que más bien se oponían a ella y con frecuencia la obnubilaban y casi la arrastraban. Y ésta es la lucha de la carne contra el espíritu de la que habla la Escritura (Gál 5,17); pues porque el apetito sensitivo y las demás potencias sensitivas obran con un instrumento corpóreo, mientras que la razón lo hace sin órgano corporal, es correcto atribuir a la carne lo que corresponde al apetito sensitivo y al espíritu lo correspondiente a la razón, pues suelen llamarse sustancias espirituales las que están separadas de los cuerpos.

CAPÍTULO 193

La posibilidad y la necesidad de morir

Otra consecuencia también fue que se sintieran en el cuerpo los defectos de la corrupción y, por ello, el hombre incurriera en la necesidad de morir, como si el alma ya no fuera capaz de contener perpetuamente el cuerpo, dándole vida. Por eso el hombre se hizo pasible y mortal, no sólo porque podía sufrir y morir como antes, sino porque habría de padecer y morir necesariamente.

CAPÍTULO 194

Otros defectos que se siguieron

En el hombre se siguieron como consecuencia otros muchos defectos. Por ser frecuentes en el apetito los movimientos desordenados de las pasiones, a la vez que también faltaba en la razón la luz de la sabiduría con la que era iluminada por Dios cuando su voluntad estaba sometida a él, fue inevitable que su afecto se sometiera a las cosas sensibles, con lo que pecó muchas veces por apartarse de Dios. Además se entregó a los espíritus inmundos, creyendo que ellos le darían ayuda para adquirir cosas sensibles, y así aparecieron en el género humano la idolatría y las diversas clases de pecados. Y cuanto más se corrompió el hombre en esto, más se alejó del conocimiento y del deseo de los bienes espirituales y divinos.

CAPÍTULO 195

Estos defectos pasaron a los descendientes

Puesto que el bien de la justicia original había sido dado por Dios al género humano en el primer padre, para que a través de él pasara a los descendientes, suprimida la causa se suprimió el efecto, y en consecuencia, como el primer hombre fue privado de este bien por su propio pecado, todos sus descendientes fueron privados de ese bien. Así, en lo sucesivo, después del pecado del primer padre, todos han nacido sin la justicia original y con los defectos subsiguientes. Pero esto no es contrario al orden de la justicia, como sí Dios hubiera castigado en los hijos el delito del padre, porque esta pena sólo es la supresión de los bienes que Dios había concedido al primer hombre sobrenaturalmente y que, a través de él, habrían de pasar a los demás. Por eso sólo se les debían a los demás en cuanto habrían de pasar a ellos a través del primer padre. Es como si un rey da a un caballero un feudo transmisible a sus herederos; si después el caballero comete un delito contra el rey que conlleve la confiscación del feudo, éste no podrá pasar a los herederos. Luego, en este caso, sus descendientes son privados del feudo justamente por la muerte del padre.

CAPÍTULO 196

Si la falta de la justicia original tiene carácter de culpa en los descendientes

Pero nos queda la cuestión más urgente: si la falta de la justicia original en los descendientes del primer padre puede tener carácter de culpa. Como dijimos antes (c.120), parece que lo constitutivo de la culpa es que el mal considerado culpable esté en la potestad de aquel a quien se le imputa la culpa. Nadie es considerado culpable de aquello que no está en su potestad hacer o no hacer. Pero no está en la potestad de quien nace el nacer con la justicia original o sin ella. Luego parece que esta carencia no puede tener carácter de culpa.

Mas esta cuestión se soluciona fácilmente si se distingue entre persona y naturaleza. Igual que en una sola persona hay muchos miembros, en una sola naturaleza humana hay muchas personas, hasta el punto de que por su participación en la naturaleza humana la multitud de hombres es considerada como un solo hombre, según dice Porfirio. Pero hay que advertir que en el pecado de un solo hombre se pueden cometer diversos pecados con los distintos miembros, y no es necesario para la razón de culpa que cada uno de los pecados sea voluntario con la voluntad de los miembros que los cometen, sino con la voluntad del hombre, que en él es lo principal, es decir con la parte intelectiva, pues la mano no puede no golpear ni el pie no andar, si no lo ordena la voluntad. Luego, así, la carencia de la justicia original es pecado de la naturaleza, por cuanto deriva de la voluntad desordenada del primer principio de la naturaleza humana, es decir, del primer padre. Y así, por la voluntad del primer padre, es voluntario respecto a la naturaleza y pasa a todos los que reciben de él la naturaleza humana, como si fueran sus miembros. Por eso se llama pecado original, porque tiene su origen en el primer padre y de él pasa a los descendientes. Y por eso, aunque los demás pecados, los actuales, se vinculan directamente a la persona que peca, este pecado se vincula directamente a la naturaleza, pues el primer padre con su pecado infectó la naturaleza y, una vez infectada, la naturaleza infecta las personas de los hijos, que la reciben del primer padre.

CAPÍTULO 197

No todos los pecados se transmiten a los hijos

Pero no es necesario que todos los demás pecados del primer padre o de los otros se transmitan a los descendientes, porque el primer pecado del primer padre suprimió todo el don que había sido puesto sobrenaturalmente en la naturaleza humana de la persona del primer padre, y así decimos que corrompió e infectó la naturaleza; los pecados posteriores ya no tienen nada semejante que les permita suprimir algo a toda la naturaleza, sino que sustraen o disminuyen un bien personal a uno solo, únicamente corrompen la naturaleza que pertenece a una u otra persona. Pero el hombre no engendra a alguien semejante en la persona, sino sólo semejante en la naturaleza y, por tanto, no pasa del padre a los hijos el pecado que vicia a la persona, sino sólo el primer pecado que vició a la naturaleza.

CAPÍTULO 198

El mérito de Adán no sirvió de reparación a sus descendientes

Aunque el pecado del primer padre infectó toda la naturaleza humana, no pudo reparar la naturaleza entera con su penitencia ni con cualquier otro mérito. Es claro que la penitencia de Adán, o cualquier otro mérito suyo, fue un acto de la persona singular. Pero el acto de un individuo no afecta a toda la naturaleza de la especie. Las causas que afectan a la especie entera son causas equívocas, no unívocas. El sol es causa de la generación en toda la especie humana, pero un hombre determinado no puede ser causa de la generación en toda la especie, solamente es causa de la generación de un hombre determinado. Por tanto, el mérito singular de Adán, o de cualquier simple hombre, no pudo ser suficiente para recuperar la naturaleza entera. El que el acto singular del primer hombre haya viciado a toda la naturaleza fue una consecuencia accidental. Después de haber perdido el estado de inocencia, Adán no pudo transmitirlo a los demás. Y aunque hubiera recuperado la gracia mediante la penitencia, no pudo regresar a la inocencia original, a la que Dios había concedido el don de la justicia original. Y también es claro que este estado de justicia original fue un don especial de gracia. Pero la gracia no se adquiere con méritos, sino que Dios la da gratis. Por lo tanto, así como el primer hombre no tuvo desde el principio la justicia original por sus propios méritos, sino por don divino, mucho menos pudo merecerla haciendo penitencia o cualquier otra obra después del pecado.

CAPÍTULO 199

La reparación de la naturaleza humana por Cristo

Era necesario que la naturaleza humana, infectada de ese modo, fuera reparada por la providencia divina. No podía llegar a la bienaventuranza perfecta si no se quitaba esa infección, pues por ser la bienaventuranza un bien perfecto, no es compatible con ningún defecto y menos con el defecto del pecado, que de algún modo se opone a la virtud, que es la que lleva a la bienaventuranza, como hemos dicho (c.172). Y así, dado que el hombre fue hecho para la bienaventuranza, porque ella es su último fin, se seguiría que la obra de Dios quedaba frustrada en una criatura tan noble. Pero esto lo considera inaceptable el Salmista (88,48), cuando dice: ¿Acaso creaste a los hijos de los hombres en vano? Luego era necesario que la naturaleza humana fuera reparada.

La bondad divina supera a la potencia de la criatura para el bien. Pero es claro por lo dicho (c.174) que la condición del hombre es tal que, mientras vive en esta vida mortal, no está confirmado inmóvilmente en el bien y tampoco está obstinado inmóvilmente en el mal. Luego es propio de la condición de la naturaleza humana poder limpiarse de la infección del pecado. Por eso no fue oportuno que la bondad divina dejara del todo sin contenido esta potencia, y esto sucedería si no le hubiera procurado el remedio de la reparación.

CAPÍTULO 200

La naturaleza humana debió ser reparada sólo por Dios, y hecho carne

Hemos demostrado (c.198) que no podía ser reparada ni por Adán ni por ningún otro simple hombre, porque ningún hombre singular tenía competencia sobre toda la naturaleza y porque ningún simple hombre puede ser causa de la gracia. Por esta misma razón tampoco pudo ser reparada por un ángel, porque tampoco el ángel puede ser causa de la gracia, ni tampoco tiene competencia sobre el hombre en cuanto a la última bienaventuranza perfecta a la que era necesario que el hombre fuera llamado de nuevo, porque el ángel y el hombre son iguales en la bienaventuranza. Resulta, por tanto, que únicamente Dios podía realizar esta reparación. Pero sí Dios hubiera reparado al hombre con solo su voluntad y poder, no se habría guardado el orden de la justicia divina, que exige una satisfacción por el pecado.

No obstante, en Dios no puede haber satisfacción ni mérito. Esto corresponde a quien está subordinado. Por tanto, no era competencia de Dios satisfacer por el pecado de toda la naturaleza humana, y tampoco podía hacerlo un simple hombre, como hemos visto (c.198). Luego fue conveniente que Dios se hiciera hombre, para que así fuera uno mismo quien pudiera reparar y satisfacer. Y ésta es la causa de la encarnación señalada por el Apóstol en 1 Tim 1,15: Jesucristo vino a este mundo a salvar a los pecadores.

CAPÍTULO 201

Las otras causas de la encarnación del Hijo de Dios

Pero también hay otras causas de la encarnación divina. Puesto que el hombre se había alejado de las cosas espirituales y se había entregado por entero a las corporales, desde las cuales no podía volver a Dios por sí mismo, la sabiduría divina, que había hecho al hombre, lo visitó tomando una naturaleza corpórea establecida en lo corporal, para llevarlo de nuevo a las cosas espirituales mediante los misterios de su cuerpo. También fue necesario para el género humano que Dios se hiciera hombre para demostrar la dignidad de la naturaleza humana, para que así el hombre no se sometiera ni a los demonios ni a las cosas corporales. Y junto a esto, por haber querido Dios hacerse hombre, mostró con claridad la inmensidad de su amor a los hombres, para que a partir de esto ellos se sometieran a Dios no por el miedo a la muerte, que ya había despreciado el primer hombre, sino por el afecto de la caridad. Y también con esto se da al hombre un ejemplo de la unión dichosa con la que el entendimiento creado se unirá al entendimiento increado entendiendo. Ya no resulta increíble que el entendimiento creado pueda unirse a Dios viendo su esencia, puesto que Dios se ha unido al hombre asumiendo su naturaleza. Y también se perfecciona de algún modo todo el conjunto de la obra divina cuando el hombre, creado en último lugar, con un giro retorna a su principio, una vez unido al principio de las cosas por obra de la encarnación.

CAPÍTULO 202

Error de Fotino acerca de la encarnación del Hijo de Dios

Fotino dejó sin contenido este misterio de la encarnación divina, en la medida que pudo. Siguiendo a Ebión, Cerinto y Pablo de Samosata, afirmó que el Señor Jesucristo fue un simple hombre, que no existió antes que María Virgen, y que mereció la gloria de la divinidad por el mérito de su vida bienaventurada y el padecimiento de su muerte. Así, se le llamaba Dios por gracia de adopción, no por naturaleza. Por tanto, no se habría dado unión de Dios y de hombre, sino que el hombre habría sido deificado por la gracia. Pero esto no es exclusivo de Cristo, sino que es algo común a todos los santos, si bien en esta gracia unos son más excelentes que otros.

Mas este error contradice las autoridades de la divina Escritura. Se dice en Juan 1,1: En el principio era la Palabra, y añade después (Jn 1,14): La Palabra se hizo carne. Por tanto, la Palabra que estaba al principio ante Dios (Jn 1,2) asumió la carne, no lo hizo el hombre que antes no había sido deificado por la gracia de adopción. Además, el Señor dice en Jn 3,68: Bajé del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado. Según el error de Fotino no correspondería a Cristo haber descendido sino sólo haber ascendido, a pesar de que el Apóstol diga en Ef 4,9: Que ascendió, ¿qué significa sino que primero descendió a las partes inferiores de la tierra? Con esto claramente se da a entender que no habría tenido lugar en Cristo la ascensión, si no hubiera habido antes descenso.

CAPÍTULO 203

Error de Nestorio acerca de la encarnación y su refutación

Queriendo evitar esto, Nestorio se apartó en parte del error de Fotino porque afirmó que Cristo es llamado Hijo de Dios no sólo por la gracia de la adopción, sino también por la naturaleza divina en la que existe coeterno con el Padre. Pero en parte está de acuerdo con Fotino, cuando afirma que el Hijo de Dios no está unido al hombre hasta formar una sola persona de Dios y de hombre, sino únicamente por inhabitación. Así tenemos que, según Fotino, este hombre es llamado Dios únicamente por la gracia y, según Nestorio, es llamado Hijo de Dios no porque sea verdaderamente Dios, sino por la inhabitación en él del Hijo de Dios, y esta inhabitación se debe a una gracia.

También este error se opone a la autoridad de la sagrada Escritura. El Apóstol llama a esta unión de Dios y de hombre anonadamiento, cuando dice en Flp 2,6 del Hijo de Dios que, estando en la forma de Dios, no consideró que fuera botín ser igual a Dios, sino que se anonadó tomando la forma de esclavo. Pero no es anonadamiento de Dios que inhabite en la criatura racional por la gracia, de lo contrario el Padre y el Espíritu Santo se anonadarían, porque también los dos inhabitan en la criatura racional por la gracia, puesto que el Señor dijo de sí mismo y del Padre (Jn 14,23): vendremos a él y haremos morada en él; y el Apóstol dice del Espíritu Santo (1 Cor 3,16): El Espíritu Santo habita en vosotros.

No habría estado bien en ese hombre que pronunciara palabras de divinidad, si no era personalmente Dios. Luego habría sido una enorme presunción que dijera (Jn 10,30): El Padre y yo somos uno, o (Jn 8,58): Antes de que existiera Abrahán, existo yo. «Yo» designa a la persona que habla, y era el hombre quien hablaba, luego era la misma persona Dios y hombre.

Para excluir estos errores, tanto en el símbolo de los Apóstoles como en el de los Padres, después de mencionar la persona del Hijo, se añade que fue concebido y nació, padeció, murió y resucitó. No se predicaría del Hijo de Dios lo que es propio del hombre si no fuese la misma persona la del Hijo de Dios y la del hombre, puesto que lo propio de una persona no se atribuye a otra por serlo de la primera, igual que lo propio de Pablo no se atribuye a Pedro por serlo de Pablo.

CAPÍTULO 204

El error de Arrio acerca de la encarnación y su refutación

Por afirmar la unión de Dios y del hombre, unos herejes se pasaron a la parte contraria, al decir que Dios y el hombre no sólo tenían una única persona, sino que tenían también una única naturaleza. El principio de este error estuvo en Arrío, quien afirmó que en Cristo no había más alma que la Palabra de Dios, que servía de alma al cuerpo de Cristo, para que lo que se dice en las Escrituras de Cristo por lo que parece inferior al Padre, sólo pudiera referirse al Hijo de Dios en cuanto a la naturaleza asumida. Así, cuando dice (Jn 14,28): El Padre es mayor que yo, o cuando se lee que oró o que se entristeció, hay que referirlo a la naturaleza del Hijo de Dios. Una vez afirmado esto, se sigue que la unión del Hijo de Dios con el hombre ha sido hecha no sólo en la persona, sino también en la naturaleza; pues es claro que la unión de alma y cuerpo constituyen unidad de naturaleza humana.

La falsedad de esta proposición, en cuanto que afirma que el Hijo es menor que el Padre, ya ha sido ciertamente puesta de manifiesto cuando mostramos (c.41-43) que el Hijo es igual al Padre. En cuanto a la afirmación de que la Palabra de Dios ocupó el lugar del alma en Cristo, su falsedad se puede demostrar con lo que llevamos dicho. Hemos visto antes (c.90) que el alma se une al cuerpo como forma; pero es imposible que Dios sea forma de un cuerpo, como antes hemos demostrado (c.17). Y por si Arrio dijera que esto hay que entenderlo sólo del sumo Dios Padre, puede demostrarse que también se dice de los ángeles, porque según su naturaleza no pueden unirse a un cuerpo a modo de forma, pues por su propia naturaleza están separados de los cuerpos. Por tanto, mucho menos el Hijo de Dios, por quien fueron hechos los ángeles, como el mismo Arrio confiesa, pudo ser forma del cuerpo.

Incluso si el Hijo de Dios fuera criatura, como pretende Arrio, también desde su punto de vista precedió a todos los espíritus creados. Es tan grande la bienaventuranza de los ángeles que no pueden tener tristeza, y no habría verdadera y plena felicidad si faltara algo a sus deseos, pues es propio de la razón de bienaventuranza el ser bien final y perfecto, que calma totalmente al apetito. Por tanto, mucho menos puede entristecerse o temer el Hijo de Dios según su naturaleza. Pero leemos que se entristeció, pues se dice (Mc 14,33): Jesús comenzó a asustarse, a entristecerse y a angustiarse. Él mismo confiesa su tristeza diciendo: Triste está mi alma hasta la muerte. Y es claro que la tristeza no pertenece a un cuerpo, sino a una sustancia con conocimiento. Luego es necesario que en Cristo, además de la Palabra y el cuerpo, hubiera otra sustancia que pudiera sentir tristeza, y a esta sustancia la llamamos alma.

Si Cristo asumió lo que es nuestro para limpiarnos de los pecados, y era más necesario limpiarnos en el alma, que fue el origen del pecado y es su sujeto; con toda lógica no asumió un cuerpo sin alma, sino, principalmente, un alma y un cuerpo con ella.

CAPÍTULO 205

Error de Apolinar acerca de la encarnación y su refutación

Con esto también se elimina el error de Apolinar, quien siguiendo primero la doctrina de Arrio, afirmó que en Cristo no podía haber otra alma que la Palabra de Dios. Pero porque no seguía a Arrio en afirmar que el Hijo de Dios era criatura, y se dicen muchas cosas de Cristo que no pueden atribuirse a un cuerpo ni ser propias del Creador, como la tristeza, el temor, etc., se vio finalmente obligado a afirmar que en Cristo habría un alma que daba al cuerpo los sentidos, y podía ser sujeto de estas pasiones. No obstante, esta alma carecería de razón y de entendimiento, y sería la Palabra misma quien ejerciera de entendimiento y de razón en el hombre Cristo.

Pero vemos que esto es falso por muchas razones. Primero porque es contra la razón de naturaleza que un alma no racional, como <…> tenga la forma de cuerpo. Pero no debemos pensar que en la encarnación de Cristo hubiera algo monstruoso y antinatural. En segundo lugar, porque esto iría contra el fin de la encarnación, que es la reparación de la naturaleza humana, y esto comienza sobre todo reparando la parte intelectiva, que es la que puede participar del pecado. Por eso fue muy conveniente que asumiera la parte intelectiva del hombre. Leemos también (Mt 8,10; Lc 7,9) que Cristo se admiró. Pero sólo un alma racional puede admirarse, y en ningún modo puede hacerlo Dios. Luego, igual que la tristeza obliga a poner la parte sensitiva del alma en Cristo, la admiración obliga a poner en él la parte intelectiva del alma.

CAPÍTULO 206

Error de Eutiques que afirmaba unión de naturaleza

A éstos los siguió en algo Eutiques, quien afirmó que en Cristo hubo una única naturaleza divina y humana a la vez después de la encarnación, aunque no propuso que en Cristo faltara el alma o el entendimiento o cualquier otra cosa relacionada con la integridad de la naturaleza.

Pero la falsedad de su opinión es también manifiesta. La naturaleza divina es en sí misma perfecta e inalterable. La naturaleza que es perfecta en sí misma no puede unirse con otra en una única naturaleza, a no ser que se convierta en la otra como el alimento en alimentado, o la otra se convierta en la primera como la leña en fuego, o las dos se conviertan en una tercera, como los elementos en un cuerpo mixto. Pero la inmutabilidad divina rechaza todos estos cambios, pues no es inmutable lo que se convierte en otra cosa, ni aquello en lo que puede convertirse otra cosa. Luego, como la naturaleza divina es perfecta en sí misma, de ningún modo puede unirse a otra naturaleza formando una única naturaleza.

Si consideramos el orden de las cosas, vemos que la adición de una perfección mayor cambia la especie de la naturaleza. El que existe y vive pertenece a una especie distinta de la del que únicamente existe; también el que existe, vive y siente, como el animal, es de una especie distinta de la del que únicamente existe y vive, como la planta; y quien existe, vive, siente y entiende, como el hombre, es de una especie distinta de la del que únicamente existe, vive y siente, como el animal irracional. Si, por tanto, la única naturaleza que se afirma que es la de Cristo, tuvo además de todas esas cosas lo que corresponde a la divinidad, se seguiría que esa naturaleza habría sido de una especie distinta de la naturaleza humana, igual que la naturaleza humana difiere de la de animal irracional. Luego Cristo tampoco habría sido hombre de la especie humana. Pero esto se ve que es falso porque fue procreado de seres humanos según la carne, como indica Mateo en el principio del su Evangelio (1,1) diciendo: Libro de la genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abrahán.

CAPÍTULO 207

Contra el error de Manes, que afirmaba que Cristo no tuvo un cuerpo verdadero sino uno aparente

Así como Fotino dejó sin contenido el misterio de la encarnación por suprimir la naturaleza divina de Cristo, Manes lo hizo quitando la humana. Como afirmaba que toda criatura corpórea había sido creada por el diablo y no era conveniente que el Hijo del Dios bueno asumiera una criatura del diablo, determinó que Cristo no había tenido carne verdadera, sino sólo aparente; y afirmaba que todo lo perteneciente a la naturaleza humana que se dice en el Evangelio acerca de Cristo, ocurrió sólo en la fantasía, no de verdad. Pero esta posición es claramente contraria a la Sagrada Escritura, que afirma que Cristo nació de la Virgen, fue circuncidado, pasó hambre, comió y soportó otras cosas propias de la naturaleza de la carne humana. Luego serían falsos los escritos evangélicos que narran estas cosas de Cristo.

El mismo Cristo dice de sí mismo (Jn 18,37): Para esto he nacido y para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad. No habría sido testigo de la verdad, sino más bien de la falsedad, si hubiera manifestado en sí lo que no era; sobre todo cuando anunció que habría de padecer cosas que no se pueden padecer sin carne verdadera, como que sería entregado en manos de los hombres, que sería escupido, flagelado y crucificado. Por consiguiente, decir que Cristo no tuvo carne verdadera y que no sufrió de verdad sino sólo ilusoriamente, es atribuir falsedad a Cristo.

Es propio del mentiroso quitar la opinión verdadera del corazón de los hombres. Pero Cristo quitó esta opinión del corazón de sus discípulos, pues cuando después de la resurrección se apareció a sus discípulos y éstos pensaban que era un espíritu o un fantasma, para quitar esa sospecha de su corazón les dijo (Lc 24,39): Palpad y ved, porque un espíritu no tiene carne y huesos como veis que yo tengo. Y en otro lugar, cuando andaba sobre el mar y sus discípulos estaban atemorizados porque pensaban que era un fantasma, les dijo el Señor: Soy yo, no temáis. Por tanto, si la opinión de Manes fuera verdadera, necesariamente habría que decir que Cristo fue un mentiroso. Pero Cristo es la verdad, como él dijo de sí mismo (Jn 14,6). Luego esta opinión es falsa.

CAPÍTULO 208

Cristo tuvo un cuerpo verdadero, no uno celeste, contra Valentín

Aunque Valentín confesaba que Cristo había tenido un cuerpo verdadero, decía no obstante que no había tomado carne de la Virgen, sino que había traído del cielo un cuerpo ya formado que pasó a través de María sin tomar nada de ella, como el agua por un canal.

Esto también es contrario a la verdad de la Escritura. Dice el Apóstol a los Romanos (1,3) de Cristo que le fue hecho del linaje de David según la carne, y a los Gálatas (4,4) dice que envió Dios a su Hijo nacido de mujer. Mateo (1,6) también dice que Jacob engendró a José, esposo de María, de la cual nació Jesús, llamado Cristo, y poco después (Mt 1,18) se refiere a ella llamándola su madre, cuando añade: Estando desposada su madre con José. Todo esto no sería verdad si Cristo no hubiera tomado carne de la Virgen. Luego es falso que haya traído un cuerpo celeste. Pero lo que dice el Apóstol a los Corintios (1 Cor 15,47): El segundo hombre es celestial, procedente del cielo, hay que entenderlo en el sentido de que descendió del cielo según la divinidad, no según la sustancia del cuerpo.

No habría razón alguna para que el cuerpo que traía del cielo el Hijo de Dios entrara en el vientre de la Virgen, si no iba a tomar nada de él. Al contrario, habría sido una simulación, puesto que, naciendo del vientre de su madre, habría dado a entender que había tomado de ella la carne que no había tomado. Por consiguiente, como ninguna falsedad se da en Cristo, debemos confesar con certeza que Cristo nació del vientre de la Virgen y tomó de ella la carne.

CAPÍTULO 209

Sentencia de la fe sobre la encarnación

De lo dicho podemos colegir que en Cristo, según la verdad de la fe católica, hubo un cuerpo verdadero de nuestra naturaleza, un alma racional verdadera y además la perfecta deidad. Estas tres sustancias se unieron en una única persona, no en una única naturaleza.

Para explicar esta verdad algunos recorrieron vías equivocadas. Unos, por considerar que lo que llega a algo que ya tiene el ser completo, se le une accidentalmente, como la ropa al hombre, afirmaron que la humanidad estaba unida a la divinidad en la persona del Hijo con una unión accidental, de modo que la naturaleza asumida se vinculaba a la persona del Hijo de Dios como la ropa al hombre. Para respaldar su posición aducían lo que dice de Cristo el Apóstol a los Filipenses (2,7), que fue hallado por el hábito como hombre. Además consideraban que por la unión del alma y el cuerpo se forma un individuo de naturaleza racional, que se llama persona. Si, por tanto, en Cristo el alma estaba unida al cuerpo, no comprendían cómo no se seguía que de tal unión se constituyera una persona. Luego se seguiría que en Cristo había dos personas, la que asume y la asumida. En el hombre vestido no hay dos personas porque el atuendo no tiene condición de persona; pero si la ropa fuera persona, se seguiría que en el hombre vestido habría dos personas. Para excluir consecuentemente esto, afirmaron que el alma de Cristo nunca estuvo unida al cuerpo, sino que la persona del Hijo de Dios asumió el alma y el cuerpo por separado.

Pero mientras esta opinión intentó evitar un inconveniente, incurrió en otro mayor, pues se seguiría necesariamente que Cristo no había sido verdadero hombre. La verdad de la naturaleza humana requiere la unión de un alma y de un cuerpo, pues es hombre el compuesto de ambos. Se seguiría también que la carne de Cristo no había sido verdadera carne, y ninguno de sus miembros habría sido verdadero, pues si falta el alma, sólo hay ojo, mano o carne y hueso equívocamente, como en un cuadro o en una escultura. También se seguiría que Cristo no había muerto verdaderamente, pues la muerte es la privación de la vida, y es manifiesto que la vida de la divinidad no pudo perderse con la muerte, y tampoco el cuerpo pudo estar vivo si el alma nunca estuvo unida a él. Se seguiría más aún, que el cuerpo de Cristo no pudo sentir, pues el cuerpo únicamente siente mediante el alma unida a él.

Esta opinión volvió a caer en el error de Nestorio que quería evitar. Nestorio erró al establecer que la Palabra de Dios estaba unida al hombre Cristo por la inhabitación de la gracia, de modo que la Palabra de Dios estaba en este hombre como en su templo. Pero, a este propósito, es lo mismo que la Palabra esté en el hombre como en un templo, y que la naturaleza humana llegue a la Palabra como la ropa a quien está vestido. Esta última opinión es incluso peor, pues no puede confesar que Cristo sea verdadero hombre. Por tanto, esta opinión ha sido condenada merecidamente.

Tampoco se puede decir que el hombre vestido es la persona de la ropa o de la indumentaria, ni se puede decir de ninguna manera que esté en la especie de la indumentaria. Por tanto, si el Hijo de Dios tomó la naturaleza humana como un vestido, de ningún modo podríamos llamarlo persona de naturaleza humana. Tampoco podría decirse que el Hijo de Dios fuera de la misma especie que el resto de los hombres, de quien dijo el Apóstol (Flp 2,7) que fue hecho semejante a los hombres. Luego, es claro que esta opinión debe ser evitada totalmente.

CAPÍTULO 210

En Cristo no hay dos supuestos

Queriendo evitar estos inconvenientes, otros afirmaron que en Cristo el alma estaba unida al cuerpo, y de esta unión había surgido un hombre que el Hijo de Dios habría asumido en unidad de persona. En razón de esta asunción dicen que ese hombre es el Hijo de Dios y que el Hijo de Dios es ese hombre. Y porque sostienen que esa asunción ha terminado en la unidad de persona, confiesan efectivamente en Cristo una única persona de Dios y de hombre. Pero como este hombre, que consideran compuesto de cuerpo y alma, es un supuesto o hipóstasis de naturaleza humana, ponen en Cristo dos supuestos y dos hipóstasis: uno de naturaleza humana, creado y temporal, y el otro de naturaleza divina, increado y eterno.

Esta opinión, aunque parece evitar el error de Nestorio literalmente, sí la analizamos más profundamente vemos que incurre en lo mismo que Nestorio. Es claro que la persona no es otra cosa que la sustancia individual de naturaleza humana, y la naturaleza humana es racional; luego por el hecho mismo de poner en Cristo una hipóstasis o supuesto de naturaleza humana, temporal y creado, también se pone en Cristo una persona temporal y creada. El término supuesto o hipóstasis significa precisamente eso, sustancia individual. Luego, quienes sostienen que hay en Cristo dos supuestos o dos hipóstasis, si entienden lo que dicen, deben poner necesariamente dos personas.

Quienes se diferencian por el supuesto, se relacionan entre sí de modo que lo propio de uno no puede corresponder al otro. Por tanto, si no es el mismo el supuesto del Hijo de Dios y el del hijo del hombre, se seguiría que lo que pertenece al hijo del hombre no podría atribuirse al Hijo de Dios, ni al revés. Luego, no podría decirse que Dios fue crucificado o nacido de la Virgen. Y ésta es la impiedad de Nestorio.

Sí alguno quisiera decir a este propósito que lo que pertenece al hombre puede atribuirse al Hijo de Dios, y al revés, porque son una única persona, aunque sean dos supuestos; esto es del todo insostenible. Es claro que el supuesto eterno del Hijo de Dios no se distingue de su persona; por tanto, lo que se dice del Hijo de Dios en razón de su persona, se dice de él en razón de su supuesto. Pero lo que pertenece al hombre no se dice del Hijo en razón del supuesto, porque sostienen que el Hijo de Dios se distingue del hijo del hombre por el supuesto. Luego, tampoco podrá decirse del Hijo de Dios en razón de la persona lo que pertenece al hijo del hombre, como nacer de la Virgen, morir, etc.

Si se atribuye el nombre de Dios a un supuesto temporal, éste será reciente y nuevo. Pero todo lo reciente y nuevo que es llamado Dios, sólo es Dios porque ha sido hecho Dios. Y lo que ha sido hecho Dios, no es Dios por naturaleza, sino por adopción. Se seguiría, por tanto, que el hombre no habría sido Dios verdaderamente y por naturaleza, sino sólo por adopción. Y esto equivale al error de Nestorio.

CAPÍTULO 211

En Cristo sólo hay un supuesto y una persona

En consecuencia, hay que decir que en Cristo no hay sólo una única persona de Dios y de hombre, sino también un único supuesto y una única hipóstasis; si bien, hay dos naturalezas.

Para verlo con claridad debemos considerar que estos términos persona, hipóstasis y supuesto designan algo íntegro. No se puede decir que la mano, la carne o cualquier otra parte sea persona, o hipóstasis o supuesto; sólo lo es el conjunto que forma el hombre. Los nombres que son comunes a los individuos de las sustancias y de los accidentes, como individuo o singular, pueden valer para el conjunto y para las partes. Las partes tienen en común con los accidentes que no subsisten por sí mismas sino que están en otra cosa, aunque de distinto modo. Podemos decir, por tanto, que la mano de Sócrates o la de Platón es un individuo o un singular; pero no hipóstasis, supuesto o persona.

Hay que considerar también que la unión de cosas distintas, considerada en sí misma, a veces constituye algo íntegro, aunque otras veces no produce algo íntegro, porque concurren otras cosas. Por ejemplo, en la piedra, la mezcla de los cuatro elementos produce algo íntegro. Por eso, podemos llamar supuesto o hipóstasis a lo producido en la piedra por los elementos, y es una piedra determinada; pero no podemos llamarlo persona, porque no es una hipóstasis de naturaleza racional. En cambio, la composición de los elementos en un animal no constituye algo íntegro, sino únicamente el cuerpo, que es una parte, porque es necesario que acceda algo distinto para completar el animal, el alma. Por eso, la composición de elementos en un animal no constituye un supuesto o hipóstasis, pero todo el animal en su conjunto es hipóstasis o supuesto. Mas no por eso la composición de elementos es menos eficaz en el animal que en la piedra, sino mucho más, porque está ordenada a algo más noble. Así pues, en los otros hombres la unión de alma y cuerpo constituye una hipóstasis y un supuesto, porque no concurre nada más que el alma y el cuerpo. En el Señor Jesucristo, en cambio, además del alma y el cuerpo interviene una tercera sustancia, la divinidad. Por eso, lo constituido por el alma y el cuerpo no es por separado un supuesto o una hipóstasis ni una persona; sino que el supuesto, la hipóstasis o la persona es lo que consta de las tres sustancias: cuerpo, alma y divinidad. Y así, en Cristo, igual que hay una sola persona, también hay una sola hipóstasis y un solo supuesto.

El alma se une al cuerpo, y la divinidad a ambos, de distinto modo. El alma se une al cuerpo como su forma que es, y por eso los dos constituyen una naturaleza, que llamamos naturaleza humana. La divinidad, en cambio, no se une al alma y al cuerpo como forma ni como parte, pues esto se opone a la perfección de la divinidad; por eso, con la divinidad, el alma y el cuerpo no se constituye una única naturaleza, sino que la naturaleza divina permanece íntegra y pura en sí misma, y se unió de un modo incomprensible e inefable a la naturaleza humana, constituida de alma y cuerpo. Esto se produjo por su infinito poder. Vemos que cuanto de mayor virtud es un agente, tanto más se sirve de algún instrumento para realizar algo. Por tanto, como la virtud divina por su infinitud es infinita e incomprensible, el modo como ha unido a sí misma la naturaleza humana de Cristo, como órgano para lograr la salvación del hombre, nos resulta inefable y supera cualquier otra unión de Dios con una criatura. Pero porque, como ya dijimos poco antes, persona, hipóstasis y supuesto significan algo íntegro, si la naturaleza divina en Cristo está como parte y no como algo íntegro, está como el alma en la composición del hombre, y no habría sólo una sola persona en Cristo de naturaleza divina, sino que sería algo constituido por tres cosas, igual que en el hombre la persona, la hipóstasis y el supuesto es lo que se constituye con el alma y el cuerpo. Pero porque la naturaleza divina es algo íntegro que asumió en sí, con una unión inefable, la naturaleza humana, hay una persona de naturaleza divina, y por lo mismo una hipóstasis y un supuesto. El alma y el cuerpo, por su parte, son atraídos a la personalidad de la persona divina, de modo que la persona del Hijo de Dios es así también la persona del hijo del hombre y su hipóstasis y supuesto.

Podemos encontrar un ejemplo parecido a esto en las criaturas. La sustancia y el accidente no se unen de modo que de ellos surja una tercera cosa. Por eso la sustancia no se comporta en esta unión como parte, sino que es algo íntegro y es la persona, la hipóstasis y el supuesto. El accidente es atraído a la personalidad del sujeto, para que tengan la misma persona el hombre y el blanco, e igualmente la misma hipóstasis y el mismo supuesto. Así, por cierta semejanza, la persona, la hipóstasis y el supuesto del Hijo de Dios es la persona, la hipóstasis y el supuesto de la naturaleza humana de Cristo. Por eso algunos, por esta semejanza, llegaron a decir que la naturaleza humana de Cristo se convierte en accidente y se une accidentalmente al Hijo de Dios, sin distinguir entre la verdad y la semejanza.

Luego queda claro con lo dicho que en Cristo no hay más persona que la eterna, y ésta es la persona del Hijo de Dios; y no hay otra hipóstasis ni otro supuesto. Por eso, cuando se dice este hombre, señalando a Cristo, se indica el supuesto eterno. Pero no por eso empleamos equívocamente el término hombre cuando lo referimos a Cristo y a los otros hombres. La equivocidad se da cuando hay diferencia de significado, no cuando la hay de suposición; pero el término hombre atribuido a Pedro y a Cristo significa lo mismo, es decir la naturaleza humana, pero no suponen lo mismo, en un caso supone por el supuesto eterno del Hijo de Dios, en el otro por un supuesto creado. Como de cada uno de los supuestos de una naturaleza se puede decir lo que corresponde a la naturaleza a la que pertenece el supuesto, y como el supuesto de la naturaleza humana y el de la divina es el mismo en Cristo, es claro que de este supuesto de ambas naturalezas pueden decirse indiferentemente tanto lo que pertenece a la naturaleza divina como lo perteneciente a la humana, tanto si supone por el término que significa la naturaleza humana o por el término que significa la naturaleza o persona divina. Por ejemplo, decimos que el Hijo de Dios es eterno y que nació de la Virgen, y también podemos decir que este hombre es Dios y creó las estrellas, y que ha nacido, ha muerto y ha sido sepultado. Lo que se predica de un supuesto, se predica de él por una forma o por una naturaleza, así Sócrates es blanco por la blancura, y es racional por el alma. Hemos dicho al comienzo del capítulo que en Cristo hay dos naturalezas y un solo supuesto. Por tanto, si nos referimos al supuesto, se pueden predicar de Cristo cosas divinas y cosas humanas indiferentemente; pero hay que distinguir en qué sentido se dicen, porque las cosas divinas se dicen de él según la naturaleza divina, las cosas humanas según la naturaleza humana.

CAPÍTULO 212

Qué es único y qué es múltiple en Cristo

Puesto que en Cristo hay una persona y dos naturalezas, siendo consecuentes tenemos que considerar qué debemos decir que es único en Cristo, y qué es múltiple. Es necesario que confesemos que son múltiples las cosas que se multiplican por la diversidad de naturalezas. De entre ellas, puesto que la naturaleza se recibe por generación o natividad, debemos considerar, en primer lugar, que es necesario que así como en Cristo hay dos naturalezas, haya también dos generaciones o natividades: una eterna, con la que recibe del Padre la naturaleza divina, y otra temporal, por la que recibe de su madre la naturaleza humana. Igualmente, todo lo común que se atribuye tanto a Dios como al hombre y pertenece a la naturaleza, hay que decir que es múltiple en Cristo. Atribuimos a Dios entendimiento y voluntad, y las perfecciones de uno y otra, como la ciencia o la sabiduría y la caridad o la justicia, que también se atribuyen al hombre porque pertenecen a la naturaleza humana, pues la voluntad y el entendimiento son partes del alma, y sus perfecciones son la sabiduría, la justicia, etc. Luego es necesario poner en Cristo dos entendimientos, uno humano y otro divino, y lo mismo dos voluntades, y también dos ciencias y dos justicias o caridades, una creada y otra increada. En cambio, debemos confesar que son singulares las cosas que pertenecen al supuesto o hipóstasis. Por eso, si tomamos ser significando el ser que pertenece a un único supuesto, parece que hay que decir que en Cristo hay un único ser. Es sabido que cada una de las partes separadas tiene su propio ser, pero consideradas en el conjunto no tiene cada una un ser propio, sino que todas son por el ser del conjunto. Así pues, si consideramos a Cristo como un supuesto íntegro de dos naturalezas, habrá en él sólo un ser, igual que hay también un único supuesto.

Pero porque las operaciones son de los supuestos, algunos pensaron que en Cristo había sólo una operación, pues había un solo supuesto. Mas no lo consideraron rectamente, pues en cada individuo se hallan múltiples acciones si hay diversos principios de operación, así en el mismo hombre hay una operación de entender y otra de sentir, por la diferencia que hay entre el entendimiento y el sentido. Incluso en el fuego la acción de calentar es distinta de la de ascender, porque son distintos el calor y la levedad. Pero la naturaleza se comporta con la operación como su principio. Luego en Cristo no hay una sola operación porque haya un único supuesto, sino dos operaciones porque hay dos naturalezas; igual que, al contrario, en la santa Trinidad hay una sola operación de las tres personas porque hay una única naturaleza. No obstante, la operación de la humanidad en Cristo participa algo de la virtud de la operación divina. Todas las cosas que se dan juntas en un supuesto, sirven como instrumentos a la más principal de ellas; así son instrumentos del entendimiento las otras partes del hombre. Luego también en el Señor Jesucristo la humanidad es considerada como un órgano de la divinidad. Pero es claro que el instrumento obra en virtud del agente principal; por eso en la acción del instrumento se encuentra no sólo la virtud del instrumento, sino también la virtud del agente principal; por ejemplo, la acción de un hacha construye un arca si es dirigida por un artesano. Por consiguiente, la operación de la naturaleza humana en Cristo tenía una virtud superior a la virtud humana. Tocar a un leproso fue una acción de la humanidad, pero que este contacto le curara la lepra, procedió de la virtud de la divinidad. Y de este modo todas sus acciones y pasiones humanas fueron reforzadas con la virtud de la divinidad. Por eso Dionisio llama a la operación humana de Jesús teándrica, es decir divino humana, porque procedía de la humanidad pero tenía la fuerza de la virtud de la divinidad.

Algunos acerca de la filiación se plantean la duda de si hay una única filiación, pues hay unidad de supuesto, o dos filiaciones, por haber dos natividades. Parece que hay dos, porque si se multiplica la causa se multiplican los efectos, y la causa de la filiación es la natividad, luego por ser dos las natividades de Cristo parece seguirse que son dos las filiaciones. Y no lo impugna el que la filiación sea una relación personal, es decir constitutiva de la persona, porque esto es verdad en la filiación divina, mientras que la filiación humana no constituye a la persona sino que le sobreviene a una persona ya constituida. Y tampoco lo impide el que en el hombre una misma filiación se vincula al padre y a la madre, porque con una misma natividad se nace de uno y otra. Donde la causa de la relación es una, también la relación es una sola realmente, aunque se multipliquen los respectos. Así nada impide que una cosa pueda ser referida a otra, sin que esto ponga relación alguna en la primera, por ejemplo lo cognoscible se vincula a la ciencia con una relación que no hay en lo cognoscible. Por eso nada impide que una única relación real tenga distintos respectos. Igual que la relación recibe de su causa el ser algo real, también recibe el ser una o múltiple y, así, como Cristo no nace con la misma natividad del Padre y de la madre, parece que en él hay dos filiaciones como hay dos natividades.

Pero hay un impedimento para que pueda haber dos filiaciones reales en Cristo. No se puede llamar hijo a todo lo que nace de algo, sino sólo al supuesto completo. No decimos que una mano sea hija ni que un pie sea hijo, sino que es hijo el individuo completo, Pedro o Juan. Luego el sujeto de la filiación es el supuesto. Hemos visto antes (c.211) que en Cristo no hay más supuesto que el increado, y a éste no le puede llegar ninguna relación real desde el tiempo, sino que, como también dijimos, toda relación de Dios con las criaturas es únicamente según la razón. Luego es necesario que la filiación por la que el supuesto eterno del Hijo es vinculado a la Virgen madre no sea una relación real sino únicamente un respecto de razón. Y esto no impide que Cristo sea verdadera y realmente hijo de la Virgen madre como realmente nacido de ella, igual que Dios es verdadera y realmente señor de las criaturas por tener potestad real para obligar a las criaturas, pero esta relación de dominio sólo se atribuye a Dios según la razón. Si en Cristo hubiera dos supuestos, como algunos afirmaron, nada impediría poner en Cristo dos filiaciones, pues el supuesto creado dependería de la filiación temporal.

CAPÍTULO 213

Fue necesario que Cristo fuera perfecto en gracia y en conocimiento de la verdad

Dado que la humanidad de Cristo es como un órgano de su divinidad, según dijimos (c.212), y que la disposición y calidad de los órganos se establece según el fin y según la dignidad de quien usa el instrumento, es conveniente que consideremos desde estos dos aspectos la calidad de la naturaleza humana asumida por la Palabra de Dios. El fin de la asunción de la naturaleza humana por la Palabra de Dios es la salvación y reparación de la naturaleza humana; luego fue necesario que Cristo tuviera las cualidades que le permitieran ser autor de la salvación humana adecuadamente. La salvación humana consiste en gozar de Dios, con lo que el hombre se hace bienaventurado, y por eso fue necesario que Cristo según la naturaleza humana estuviese disfrutando perfectamente de Dios, pues es necesario que el principio en cualquier género sea perfecto. El gozar de Dios se realiza según la voluntad y según el entendimiento. Según la voluntad, adhiriéndose a Dios perfectamente por el amor, y según el entendimiento, conociendo a Dios perfectamente. La unión perfecta de la voluntad con Dios se produce por la gracia que justifica al hombre, según Rom 3,24: Son justificados gratis por su gracia. El hombre se hace justo precisamente por unirse a Dios por el amor. El conocimiento perfecto de Dios se lleva a cabo mediante la luz de la sabiduría, que es el conocimiento de la verdad divina. Luego fue necesario que la Palabra de Dios hecha carne fuera perfecta en gracia y en conocimiento de la verdad. Por eso se dice en Jn 1,14: La Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros. Y vimos su gloria, gloria como de unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad.

CAPÍTULO 214

La plenitud de gracia de Cristo

Primero tenemos que conocer su plenitud de gracia. Acerca de esto debemos considerar que el término gracia puede tomarse en dos sentidos. 1) En el sentido de ser grato, y así decimos que alguien tiene la gracia de otro porque le es grato. 2) En el sentido de algo dado gratis, y en este sentido decimos que uno concede una gracia a alguien, cuando le proporciona un beneficio gratis. Pero estas dos acepciones no están del todo separadas. Si alguien da a otro algo gratis, es precisamente porque el beneficiado es grato al donante absolutamente o de algún modo. Absolutamente grato, cuando el receptor es tan grato al donante que éste lo une a sí mismo en algún grado, pues a quienes consideramos gratos, los atraemos lo más que podemos según la medida y la manera en que nos resultan gratos. Grato de algún modo, cuando el receptor es grato al donante hasta el punto de recibir algo de éste, pero no tanto como para ser unido a él. Por eso es claro que todo el que tiene una gracia, tiene algo que se da gratis, pero no todo el que tiene algo dado gratis, es grato al donante. Así pues, suelen distinguirse dos clases de gracia: una que solamente es dada gratis, y otra que además hace grato.

Decimos que una cosa se da gratis cuando no es debida de ningún modo. Hay dos clases de débitos: por naturaleza, y por operación. Por naturaleza se debe a algo lo que requiere su orden natural; así se debe al hombre que tenga razón o manos y pies. Se debe por operación, como se debe al obrero su salario. Por tanto son dones dados gratuitamente por Dios a los hombres los que superan el orden de la naturaleza, y no son adquiridos con méritos; aunque lo que Dios concede por los méritos a veces no pierde la razón de gracia, bien porque el principio del merecer fue gracia, o bien porque se concede con mucha más generosidad que lo requerido por los méritos humanos, como se dice en Rom 6,23: La gracia de Dios es la vida eterna. Algunos de estos dones superan ciertamente la capacidad de la naturaleza humana y no se dan por los méritos, ni tampoco por el hecho mismo de tenerlos el hombre se vuelve grato a Dios, como ocurre con el don de profecía, de obrar milagros, o el de ciencia y de doctrina, o cualquier otro semejante concedido por Dios. Por estos dones y otros semejantes el hombre no se une a Dios, a no ser acaso por semejanza, por cuanto participa algo de su bondad, pero así todas las cosas se asemejan a Dios. Otros dones, en cambio, hacen al hombre grato a Dios y lo unen a él. A éstos no sólo los llamamos gracias porque se den gratuitamente, sino también porque hacen al hombre grato a Dios

Pero la unión del hombre con Dios es de dos clases. Una mediante el afecto. Ésta se produce por la caridad, que en cierta manera hace al hombre uno con Dios mediante el afecto, según 1 Cor 6,17: Quien se une a Dios es un único espíritu. Por esta unión Dios habita en el hombre, según Jn 14,23: Si alguien me ama, guardará mis palabras, y mi Padre lo amará, y vendremos a él y haremos morada en él. También hace que el hombre esté en Dios, según 1 Jn 4,16: Quien permanece en la caridad, permanece en Dios y Dios en él. Por tanto, quien se hace grato a Dios con el don gratuito recibido, es llevado por la caridad a hacerse un espíritu con Dios, y a estar en Dios, y Dios en él. Por eso dice el Apóstol en 1 Cor 13 (1-3) que sin la caridad los demás dones no le aprovechan al hombre, pues no le pueden hacer grato a Dios si no los acompaña la caridad. Esta gracia es común a todos los santos, por eso, cuando el hombre Cristo pide esta gracia para los discípulos, dice (Jn 17,21): Que sean uno en nosotros, es decir por el vínculo del amor, como nosotros somos uno.

La otra unión del hombre con Dios no es sólo por el afecto o la inhabitación, sino por unidad de hipóstasis o de persona, es decir, cuando Dios y el hombre constituyen una sola hipóstasis o persona. Esta unión con Dios es ciertamente la propia de Jesucristo, y de ella ya hemos tratado ampliamente antes (c.202ss). Es una gracia singular del hombre Cristo estar unido con Dios en unidad de persona. Y es un don dado gratuitamente porque excede la capacidad de la naturaleza, no estuvo precedido de mérito alguno, y además hace gratísimo ante Dios, hasta el punto de que se dice exclusivamente de él: Este es mi hijo amado en quien me he complacido, en Mt 3,17 y 17,5. No obstante, parece que hay diferencia entre una gracia y otra. La gracia por la que el hombre se une a Dios con el afecto es un hábito en el alma, pues porque esta unión es un acto de amor, y los actos perfectos proceden del hábito, debe ser infundida en el alma una gracia habitual que facilite este acto perfectísimo con el que el alma se une a Dios por el amor. Pero el ser personal e hipostático no se produce por un hábito, sino por las naturalezas de quienes son las hipóstasis o personas. Luego la unión de la naturaleza humana con Dios en unidad de persona no se realiza por una gracia habitual, sino por la unión de las dos naturalezas en una única persona.

Cuanto más se acerca a Dios una criatura, más participa de su bondad y más abundancia de dones recibe por su proximidad, igual que participan más del calor del fuego las cosas que se le acercan más. Pero no puede haber, ni puede pensarse un modo de aproximarse más estrechamente a Dios una criatura, que el de unirse a él en unidad de persona. La consecuencia de esta unión de la naturaleza humana con Dios en unidad de persona fue que el alma de Cristo estuvo más llena que las demás de dones habituales de gracia. Y así la gracia habitual en Cristo no fue una predisposición para la unión, sino un efecto de la unión. Esto mismo se desprende de las mismas palabras antes citadas que emplea el evangelista (Jn 1,14), cuando dice: Lo vimos como unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad. El hombre Cristo es unigénito del Padre, por cuanto la Palabra se hizo carne. Luego del hecho mismo de que la Palabra se hiciera carne, se produjo que estuviera lleno de gracia y de verdad. De entre las cosas que están llenas de perfección o bondad, encontramos que está más llena la que también comunica esa perfección a otras, igual que luce más la que puede iluminar a otras. Por tanto, porque el hombre Cristo, unigénito del Padre, recibió la más completa plenitud de gracia, resultó también que de él redundó la gracia a los demás, hasta el punto de que el Hijo de Dios hecho hombre hizo a los hombres dioses e hijos de Dios, según dice el Apóstol en Gál 4,4: Envió Dios a su hijo nacido de mujer, para que recibiéramos la adopción de hijos.

Y precisamente porque la gracia y la verdad fluyen desde Cristo a los demás, le corresponde ser la cabeza de la Iglesia. De la cabeza fluyen los sentidos y el movimiento a los otros miembros que le son naturalmente afines. Así la gracia y la verdad derivan de Cristo a los demás hombres, por eso se dice en Ef 1,22: Y lo dio como cabeza sobre toda la Iglesia, que es su cuerpo. Y puede ser llamado cabeza no sólo de los hombres sino también de los ángeles por su excelencia e influencia, pero no por semejanza de naturaleza según la misma especie. Por eso, antes de las palabras citadas el Apóstol había adelantado (Ef 1,20-21) que Dios lo elevó, a Cristo, a su derecha en los cielos sobre todo principado, potestad, virtud y dominación.

Como consecuencia de lo dicho, se suele establecer tres clases de gracia en Cristo. Primero, la gracia de unión, porque la naturaleza humana sin ningún mérito precedente recibió el don de la unión con el Hijo de Dios. En segundo lugar, la gracia singular, que llenó al alma de Cristo de gracia y de verdad, más que a ninguna. En tercer lugar, la gracia capital, porque desde él fluye la gracia a los demás. Y estas tres las señala en su debido orden el evangelista. En cuanto a la gracia de unión dice (Jn 1,14): La Palabra se hizo carne. En cuanto a la gracia singular dice (Jn 1,14): Lo vimos como unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad. En cuanto a la gracia capital añade (Jn 1,16): Y de su plenitud todos hemos recibido.

CAPÍTULO 215

La gracia infinita de Cristo

Es propio de Cristo que su gracia sea infinita, porque, según el testimonio de Juan Bautista, Dios no da con medida el espíritu al hombre Cristo, como se dice en Jn 3,34. A los demás se les da el espíritu con medida, según Ef 4,7: A cada uno le ha sido dada la gracia según la medida del don de Cristo. Y ciertamente, si esto se refiere a la gracia de unión, no plantea ninguna duda lo dicho. A los demás santos se les ha dado ser dioses o hijos de Dios por participación como efecto de un don que, por ser creado, necesariamente es finito como el resto de las criaturas. Pero a Cristo en la naturaleza humana se le ha dado ser Dios, Hijo de Dios por naturaleza, no por participación. Mas la divinidad es infinita. Luego, por la misma unión recibió un don infinito, y por eso la gracia de unión es infinita sin duda alguna.

Pero puede surgir la duda de si la gracia habitual fue infinita. Como esta gracia es también un don creado, es necesario confesar que tiene una esencia finita, aunque podemos llamarla infinita por tres razones. En primer lugar, por parte de quien la recibe. Es claro que la capacidad de cualquier naturaleza creada es finita, porque aunque puede recibir bienes infinitos conociendo, amando y disfrutando, no los recibe infinitamente. Luego toda criatura tiene una medida de capacidad determinada por su especie y naturaleza. Esto no impide que el poder divino pueda hacer otra criatura de mayor capacidad, pero ya no sería de la misma naturaleza según la especie, igual que sí al número tres se le añade una unidad, ya sería otro número específicamente distinto. Por consiguiente, cuando a alguien se le da tanta bondad divina como puede recibir su capacidad natural específica, parece que se le ha dado con medida. Pero cuando se llena toda la capacidad natural, no parece que se le haya dado con medida, porque aunque haya medida por parte de quien recibe, no la hay por parte de quien dona y está dispuesto a dar todo; por ejemplo, sí uno lleva un vaso a un río, encuentra a su disposición agua sin medida, aunque él la reciba con medida por el tamaño del vaso. Luego la gracia habitual de Cristo es ciertamente finita por esencia, pero decimos que se da sin límite, y no con medida, porque se da tanta cuanta puede recibir la naturaleza creada.

En segundo lugar, por parte del don recibido. Hay que tener en cuenta que nada impide que algo sea finito según la esencia, pero que sea infinito por razón de una forma especial. Infinito según la esencia es lo que tiene toda la plenitud del ser, y esto únicamente le corresponde a Dios que es el ser mismo. Pero si se afirma que existe una forma especial que existe sin sujeto, como la blancura o el calor, no tendría ciertamente una esencia infinita, porque su esencia está limitada a un género o una especie, aunque poseyera toda la plenitud de esa especie. Por eso, según la razón de la especie carecería de límite o medida, pues tiene cuanto puede pertenecer a esa especie. Pero si la blancura o el calor se reciben en un sujeto, éste no tiene todo lo que pertenece a la razón de esa forma necesariamente y siempre, sólo lo alcanzaría cuando tuviera la forma tan perfectamente como puede ser tenida; es decir, cuando el modo de ser tenida sea igual que la capacidad de la cosa poseída. Así pues, la gracia habitual de Cristo fue ciertamente finita por esencia, pero decimos que careció de límite y de medida porque Cristo recibió todo lo que podía pertenecer a la razón de gracia. Los demás no reciben todo, sino uno una porción y otro otra, pues hay diversidad de gracias, como se dice en 1 Cor 12,4.

En tercer lugar, por parte de la causa. El efecto se encuentra en la causa de algún modo, luego a todo aquello que recibe el influjo de una causa de virtud infinita, le corresponde recibir el influjo sin medida y de algún modo infinitamente. Por ejemplo, si uno tuviera una fuente que pudiera proporcionar agua hasta el infinito, diríamos que tenía agua sin medida e infinitamente. Así pues, el alma de Cristo tenía la gracia infinita y sin medida por el hecho mismo de tener unida a ella la Palabra, que es el principio indeficiente e infinito de toda la emanación de las criaturas.

Del hecho mismo de que la gracia singular del alma de Cristo es infinita según estos tres modos, podemos colegir que su gracia, en cuanto que es la cabeza de la Iglesia, es también infinita. Comunica cuanto tiene, y como recibió los dones del espíritu sin medida, tiene la virtud de comunicarlos sin medida, pues pertenece a la gracia de la cabeza el tener gracia suficiente para la salvación, no sólo de algunos hombres, sino de los de todo el mundo, según 1 Jn 2,2: Él es propiciación por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo. Y puede añadirse: y de muchos mundos que hubiera.

CAPÍTULO 216

Plenitud de la sabiduría de Cristo

Corresponde ahora hablar de la plenitud de la sabiduría de Cristo. Lo primero que se debe considerar es que, como en Cristo hay dos naturalezas, una divina y otra humana, es necesario que aparezcan en él cosas que pertenecen a una naturaleza y a otra, como antes (c.212) hemos dicho. La sabiduría pertenece tanto a la naturaleza divina como a la humana. De Dios se dice en Job 9,4: Él es sabio de corazón y poderoso en fuerza. También a los hombres la Escritura los llama a veces sabios, tanto en sabiduría humana, como en Jer 9,3: No se gloríe el sabio en su sabiduría; como en sabiduría divina, según Mt 23,34: Mirad que yo os envío sabios y escribas. Luego es necesario confesar que en Cristo hay dos sabidurías según sus dos naturalezas, una sabiduría increada que le corresponde por ser Dios, y una sabiduría creada que le corresponde por ser hombre. Por ser Dios y la Palabra de Dios, es la sabiduría engendrada del Padre, según 1 Cor 1,24: Cristo es el poder y la sabiduría de Dios. La palabra interior de cualquier persona inteligente es precisamente una concepción de su sabiduría. Y como dijimos antes (c.41-44) que la Palabra de Dios es perfecta y única, es necesario que la Palabra de Dios sea la concepción perfecta de la sabiduría de Dios Padre, de modo que todo lo que contiene la sabiduría de Dios Padre como ingénito, está contenido en la Palabra como engendrado y concebido. Y por eso se dice en Col 2,3 que en él, en Cristo, están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y la ciencia de Dios.

Como hombre, tiene dos conocimientos. Uno deiforme, porque ve a Dios por esencia y las demás cosas en él, igual que Dios entendiéndose a sí mismo entiende todas las cosas. Por esta visión Dios es bienaventurado y lo es toda criatura racional que goza de Dios perfectamente. Luego es necesario afirmar que este conocimiento pertenece al alma de Cristo como corresponde al autor, pues dijimos que Cristo es el autor de la salvación humana. Pero también es necesario que el principio sea inmóvil, y de grandísimo poder; luego fue conveniente que esta visión de Dios, en la que consiste la bienaventuranza de los hombres y la salvación eterna, perteneciera a Cristo de un modo más excelente que a los demás por ser principio inmóvil. Ésta es la diferencia que hay entre las cosas móviles y las inmóviles, que las cosas móviles no tienen su propia perfección desde el principio precisamente porque son móviles, sino que la adquieren con el transcurso del tiempo. Las inmóviles, en cambio, por ser inmóviles, poseen siempre sus perfecciones desde que comienzan a existir. Por consiguiente fue conveniente que Cristo, autor de la salvación humana, tuviera desde el principio de su encarnación una visión plena de Dios, y que no llegara a ella con el transcurso del tiempo como llegan los demás santos. Fue también conveniente que, a diferencia de las demás criaturas, su alma fuera bienaventurada con la visión de Dios, porque estaba más íntimamente unida a él. En esta visión hay grados porque unos ven más claramente que otros a Dios, que es la causa de todas las cosas. Cuanto más plenamente es conocida una causa, tantos más de sus efectos pueden descubrirse en ella, pues no se conoce bien una causa sí no se conoce plenamente su virtualidad, y no puede haber conocimiento de la virtualidad de una causa sin el conocimiento de sus efectos; y la virtualidad de una causa suele medirse por sus efectos. Por eso de entre quienes ven la esencia de Dios, unos descubren en él más efectos o razones de las obras divinas que otros que ven con menos claridad. Por eso los ángeles inferiores son instruidos por los superiores, como ya (c.126) dijimos. Por consiguiente, el alma de Cristo que gozaba de una visión de Dios más perfecta que las otras criaturas, veía en él plenamente todas las obras divinas y sus razones, tanto las presentes como las pasadas y las futuras; de modo que ilumina no sólo a los hombres sino también a los ángeles más encumbrados. Por eso dice el Apóstol en Col 2,3 que en él están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia de Dios, y en Heb 4,13 que todas las cosas están desnudas y descubiertas para sus ojos.

No obstante, el alma de Cristo no puede alcanzar la comprensión de la divinidad. Como hemos dicho antes (c.106), se llega a comprender una cosa conociendo, cuando se conoce de ella todo cuanto puede ser conocido. Una cosa es cognoscible en la medida que es ente y es verdadera; mas el ser divino es infinito y es infinita su verdad; luego Dios es infinitamente cognoscible. Ninguna criatura puede conocer infinitamente, aunque sea infinito aquello que conoce; luego ninguna criatura puede comprender a Dios viéndolo. El alma de Cristo es criatura, y cuanto hay en Cristo perteneciente únicamente a la naturaleza humana, es creado; de lo contrario no habría en Cristo una naturaleza humana distinta de la naturaleza divina, la única que es increada. La hipóstasis de la Palabra de Dios o la persona es increada, porque es una en dos naturalezas. En razón de ello no llamamos a Cristo criatura, hablando con propiedad, porque ese nombre significa la hipóstasis. Pero sí decimos que el alma de Cristo o el cuerpo de Cristo son criaturas. Luego el alma de Cristo no comprende a Dios, pero Cristo sí comprende a Dios con su sabiduría increada. De acuerdo con este modo de conocer, hablando de un conocimiento de comprensión, dice el Señor en Mt 11,27: Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo.

Hay que advertir que es lo mismo comprender la esencia de una cosa y comprender su virtud, pues toda cosa puede obrar en cuanto que es en acto. Luego, si el alma de Cristo no es capaz de comprender la esencia de la divinidad, como hemos indicado, es imposible que comprenda la virtud de Dios. Comprendería la virtud divina, si conociera todo lo que puede hacer Dios, y con qué razones podría producir sus efectos. Luego el alma de Cristo no conoce cuanto Dios puede hacer, ni con qué razones puede obrar. Pero porque Cristo, también en cuanto hombre, ha sido puesto por Dios Padre sobre toda criatura, es necesario que adquiera con la visión de la esencia divina un conocimiento pleno de todo lo que de algún modo ha sido hecho por Dios. Según esto, decimos que el alma de Cristo es omnisciente, pues tiene un conocimiento pleno de todo lo que fue, de lo que es y de lo que será. En cambio, de todas las demás criaturas que ven a Dios, unas reciben un conocimiento de los efectos más plenamente y otras menos, viendo todas a Dios.

Además de este conocimiento de las cosas, con el que el entendimiento creado conoce cuando ve la esencia divina, hay otros modos de conocimiento mediante los cuales las criaturas adquieren conocimiento de las cosas. Los ángeles tienen además del conocimiento matutino, con el que conocen las cosas en la Palabra, un conocimiento vespertino con el que conocen las cosas en sus propias naturalezas. Este conocimiento corresponde a los hombres de un modo acorde con su naturaleza, y distinto del angélico. Los hombres según el orden de la naturaleza logran la verdad inteligible de las cosas a partir de los sentidos, como dice Dionisio, es decir, porque con la acción del entendimiento agente las especies inteligibles son abstraídas de los fantasmas en sus entendimientos. Los ángeles, por su parte, adquieren el conocimiento de las cosas por un influjo de la luz divina, es decir, que así corno las cosas acceden al ser por Dios, también en el entendimiento angélico imprime Dios las razones o semejanzas de las cosas. Tanto en los hombres como en los ángeles, además del conocimiento que les corresponde por su naturaleza, hay un conocimiento sobrenatural de los misterios divinos. Acerca de estos misterios unos ángeles son iluminados por otros, y los hombres son instruidos por revelación profética.

Y como no se puede negar al alma de Cristo, que es la criatura más excelente de todas, ninguna de las perfecciones que descubrimos en las criaturas, hay que asignarle otros tres modos de conocimiento, además del que le permite ver a Dios por esencia y todas las demás cosas en ella. Un conocimiento es experimental, como en los demás hombres, por cuanto conoció cosas mediante los sentidos como corresponde a la naturaleza humana. Otro conocimiento infundido por Dios, para conocer todo aquello a lo que puede llegar el conocimiento humano. Fue conveniente que la naturaleza humana asumida por la Palabra de Dios no careciera de perfección alguna, puesto que por ella habría de ser restaurada toda la naturaleza humana. Pero es imperfecto todo lo que está en potencia antes de pasar a acto, y el entendimiento humano está en potencia para las cosas inteligibles que puede llegar a entender naturalmente un hombre. Luego el alma de Cristo recibió la ciencia de todas estas cosas mediante especies comunicadas. Con ellas toda la potencia del entendimiento humano fue llevada a acto. Pero porque Cristo según la naturaleza humana no sólo fue reparador de la naturaleza sino también propagador de la gracia, recibió también un tercer conocimiento con el que conoció con toda plenitud cuanto puede pertenecer a los misterios de la gracia y que excede el conocimiento natural del hombre, pero que éste llega a conocer mediante el don de sabiduría o el espíritu de profecía. También para conocer estas cosas está en potencia el entendimiento humano, aunque sea llevado a acto por un agente más alto. Para conocer las cosas naturales es llevado a acto por la luz del entendimiento agente, pero este conocimiento lo consigue mediante la luz divina.

Por consiguiente queda claro que el alma de Cristo alcanzó un conocimiento más perfecto que las demás criaturas en cuanto a la visión de Dios, con la que ve la esencia de Dios y todas las otras cosas en ella. También en cuanto al conocimiento de los misterios de la gracia y en cuanto al conocimiento de las cosas naturales que pueden conocerse. Por esto, en ninguno de estos conocimientos pudo crecer. Pero es claro que conoció las cosas sensibles en el transcurso del tiempo experimentando más y más con los sentidos del cuerpo y, por eso, sólo en cuanto al conocimiento experimental pudo Cristo progresar, según se dice en Lc 2,52: El niño crecía en sabiduría y en edad. Aunque también esto podría entenderse de otro modo, como que se hable de incremento de la sabiduría de Cristo no porque le hiciera más sabio, sino porque la sabiduría aumentaba en los otros, en quienes eran instruidos más y más mediante su sabiduría. Y esto se hizo por condescendencia, para mostrarse igual a los demás hombres y para que no pareciera que el misterio de la encarnación era ficticio, si hubiera manifestado una sabiduría perfecta en la niñez.

CAPÍTULO 217

La materia del cuerpo de Cristo

Con lo que llevamos dicho aparece con evidencia cómo debió ser la formación del cuerpo de Cristo. Es cierto que Dios había podido formar el cuerpo de Cristo del barro de la tierra o de cualquier otra materia, como formó el cuerpo del primer padre, pero esto no habría sido adecuado para la restauración de la humanidad, y para esto asumió la carne el Hijo de Dios, como dijimos (c.200). La naturaleza del género humano que descendía del primer padre, y que debería ser sanada, no habría sido devuelta adecuadamente al honor primero, si hubiera tomado el cuerpo de otro sitio el que iba a ser vencedor del diablo y triunfador de la muerte, que tenían cautivo al género humano por el pecado del primer padre. Las obras de Dios son perfectas, y lo que intenta reparar lo lleva a la perfección, incluso añade más de lo que había sido sustraído, según dice el Apóstol en Rom 5,20, que la gracia de Cristo abundó más que el delito de Adán. Luego fue más conveniente que el Hijo de Dios asumiera un cuerpo de la naturaleza propagada por Adán.

El misterio de la encarnación llega a ser provechoso para los hombres mediante la fe. Si los hombres no hubieran creído que el Hijo de Dios era ese hombre que veían, no le habrían seguido como autor de la salvación. Esto ocurrió a los judíos, para quienes el misterio de la encarnación les sirvió más de condenación que de salvación por su incredulidad. Luego, para que fuera más fácil de creer este misterio, el Hijo de Dios dispuso todas las cosas de modo que diera a entender que era verdaderamente hombre. Esto no se advertiría si hubiera tomado la materia de su cuerpo de algo distinto a la naturaleza humana. Por tanto, fue más conveniente que asumiera un cuerpo que descendiera del primer padre.

El Hijo de Dios hecho hombre trajo la salvación al género humano no sólo proporcionando el remedio de la gracia, sino también dando un ejemplo que no pudiera ser rechazado. La doctrina y la vida de otro hombre pueden provocar duda por lo imperfecto de la virtud y del conocimiento humanos, pero, igual que se cree sin dudar que es verdadero lo que enseña el Hijo de Dios, se cree también sin vacilación que es bueno lo que obra. Fue necesario que recibiéramos en él el ejemplo tanto de la gloria que esperamos como de la virtud con que la merecemos. Ambos ejemplos serían menos eficaces, si hubiera tomado la materia del cuerpo de un sitio diferente al de los demás hombres. Si se quisiera persuadir a alguien a que soportara las pasiones como las soportó Cristo, o que esperara que habría de resucitar como resucitó Cristo, podría alegar como excusa la diversa condición del cuerpo. Por tanto, para que el ejemplo de Cristo resultara más eficaz, fue conveniente que asumiera la materia del cuerpo de la naturaleza que proviene del primer padre.

CAPÍTULO 218

La formación del cuerpo de Cristo no procede de semen

No obstante, no fue conveniente que el cuerpo de Cristo se formara de la naturaleza humana del mismo modo que el de los otros hombres. Puesto que el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana para limpiarla del pecado, era necesario que la asumiera de modo que no le afectara ningún contagio de pecado. Pero los hombres incurren en el pecado original porque son engendrados mediante la virtud activa que hay en el semen del varón, lo que supone haber preexistido según una razón seminal en el Adán pecador. Del mismo modo que el primer hombre habría transmitido la justicia original a sus descendientes con la transmisión de la naturaleza, así transmitió la culpa original con la transmisión de la naturaleza, y esto ocurre por la virtud activa del semen del varón. Luego fue conveniente que el cuerpo de Cristo se formara sin semen de varón.

La virtud activa del semen de varón obra según la naturaleza, y por eso el hombre engendrado con semen de varón no llega al estado perfecto de inmediato, sino a través de determinados procesos; pues todas las cosas naturales llegan a fines determinados por medios determinados. Pero convenía que el cuerpo de Cristo fuera perfecto e informado por el alma racional en la misma asunción, pues el cuerpo es asumible por la Palabra de Dios por estar unido al alma racional, aunque no sea perfecto en cuanto al tamaño debido. Luego el cuerpo de Cristo no debió ser formado por la virtud del semen de varón.

CAPÍTULO 219

Causa de la formación del cuerpo de Cristo

Como la formación del cuerpo humano se realiza naturalmente con semen de varón, cualquiera que haya sido el modo de la formación del cuerpo de Cristo tuvo que ser sobrenatural. Únicamente Dios, el creador de la naturaleza, es quien obra sobrenaturalmente en las cosas naturales, como hemos dicho (c.136); en consecuencia únicamente Dios formó milagrosamente ese cuerpo de la materia de la naturaleza humana. Pero aunque la acción de Dios en las criaturas es común a las tres personas, la formación del cuerpo de Cristo se atribuye como más conveniente al

Espíritu Santo. El Espíritu Santo es el amor con que el Padre y el Hijo se aman entre sí y nos aman a nosotros. Y Dios, como dice el Apóstol a los Efesios (2,4), por el gran amor con que nos amó, determinó que su Hijo se encarnara. Luego es adecuado atribuir la formación de su carne al Espíritu Santo.

El Espíritu Santo es el autor de todas las gracias, pues es el don primero en el que se dan gratuitamente todos los dones. Fue una gracia superabundante que la naturaleza humana fuera elevada hasta la unión con la persona divina, como se ve en lo dicho. Luego, para resaltar esta gracia se atribuye la formación del cuerpo de Cristo al Espíritu Santo. Esto también fue conveniente por la semejanza que hay entre la palabra humana y el espíritu. La palabra humana que está en el corazón guarda una semejanza con la Palabra eterna que existe en el Padre. Igual que la palabra humana toma voz para mostrarse sensiblemente a los hombres, así también la Palabra de Dios tomó carne para aparecer visiblemente ante los hombres. Pero la voz humana es formada por el espíritu del hombre; luego también la carne de la Palabra de Dios debió formarse por el Espíritu de la Palabra de Dios.

CAPÍTULO 220

Explicación del artículo del Símbolo sobre la concepción y el nacimiento de Cristo

Para excluir el error de Ebión y de Cerinto, que afirmaron que el cuerpo de Cristo había sido formado de semen de varón, se dice en el Símbolo de los Apóstoles Que fue concebido por obra del Espíritu Santo. En lugar de esta expresión, en el Símbolo de los Padres se dice: Y se encarnó del Espíritu Santo, para que no se crea que había tomado un cuerpo ficticio, como piensan los maniqueos, sino verdadera carne. En el Símbolo de los Padres se añade por nosotros los hombres, para excluir el error de Orígenes, que afirmó que por la virtud de la pasión de Cristo incluso los demonios habían de ser liberados. Se añadió en él también por nuestra salvación, para mostrar que el misterio de la encarnación de Cristo fue suficiente para la salvación humana, contra la herejía de los nazareos, que pensaban que la fe de Cristo sin las obras de la ley no era suficiente para la salvación. Y se añadió también descendió del cielo, para excluir el error de Fotino, que afirmaba que Cristo era un simple hombre, y decía que Cristo había comenzado a existir en María, y que por haber tenido principio en la tierra había ascendido al cielo por los méritos de su vida buena, en vez de haber descendido a la tierra tomando carne, porque tenía origen celestial. También se añade y se hizo hombre, para excluir el error de Nestorio, en cuya opinión el Hijo de Dios, de quien habla el Símbolo, era más propiamente un habitante en un hombre, que hombre.

CAPÍTULO 221

Fue conveniente que Cristo naciera de una virgen

Como hemos visto (c.217) que era conveniente que el Hijo de Dios asumiera la carne de la materia de la naturaleza humana, y es la mujer quien comunica la carne en la generación del hombre, fue conveniente que Cristo asumiera la carne de una mujer, según lo que dice el Apóstol en Gál 4,4: Envió Dios a su Hijo nacido de mujer. Pero la mujer necesita unión de varón para que la materia que ella proporciona se transforme en cuerpo humano, y la formación del cuerpo de Cristo debió hacerse sin la virtud de semen de varón, como ya hemos dicho (c.218); luego sin la unión de semen de varón concibió la mujer de la que tomó la carne el Hijo de Dios. Cuanto más alejado está uno de las cosas carnales, más se llena de los dones espirituales, pues con lo espiritual el hombre se eleva, mientras que con lo carnal desciende. Como la formación del cuerpo de Cristo debió hacerse por obra del Espíritu Santo, fue conveniente que la mujer de la que Cristo asumió la carne estuviera completísimamente llena de dones espirituales, de modo que por la acción del Espíritu Santo no sólo su alma se llenara de virtudes, sino que también su vientre se fecundara con la descendencia divina. Por eso fue conveniente que no sólo su alma estuviera inmune de pecado, sino también su cuerpo estuviera alejado de toda corruptela de concupiscencia carnal. Luego, para concebir a Cristo no sólo no experimentó unión de varón, sino que ni lo hizo antes ni después.

Esto también era conveniente para quien nació de ella. El Hijo de Dios venía al mundo hecho carne para promovernos hasta el estado de la resurrección, en el que (Mt 22,30) no se casan ni se dan en matrimonio, sino que serán como los ángeles en el cielo. Por eso introdujo la doctrina de la continencia y de la integridad, para que en la vida de los fieles resplandezca de algún modo una imagen de la gloria futura. Luego fue conveniente que en su nacimiento recomendara la integridad naciendo de la Virgen. Por eso en el Símbolo de los Apóstoles se dice: Nació de María Virgen, y en el Símbolo de los Padres: Se encarnó de María la Virgen. Con esto se impugna el error de Valentín y de los otros que dijeron que el cuerpo de Cristo era imaginario o era de otra naturaleza, pero que no había sido asumido ni formado del cuerpo de la Virgen.

CAPÍTULO 222

La Virgen bienaventurada es la madre de Cristo

Con esto también se evita el error de Nestorio, que no quería confesar que santa María era la madre de Dios. En los dos símbolos se dice que el Hijo de Dios nació y se encarnó de la Virgen. Pero a la mujer de la que nace un hombre se la llama madre de él, por haber proporcionado la materia para su concepción. Por eso debemos decir que santa María Virgen es la verdadera madre del Hijo de Dios, pues proporcionó la materia para la concepción del Hijo de Dios. Y no importa para la razón de madre con qué virtud fue informada la materia que ella proporcionó. Luego no es menos madre la que proporcionó la materia que habría de recibir del Espíritu Santo la forma, que la que proporciona una materia que ha de ser informada por la virtud del semen de varón.

Si alguno quisiera decir que no debemos llamar madre de Dios a la bienaventurada Virgen, porque de ella no fue tomada la divinidad, sino únicamente la carne, como decía Nestorio, es claro que no sabe lo que dice. A ninguna mujer la llamamos madre de alguien porque se haya tomado de ella todo lo que hay en el hijo. El hombre consta de alma y cuerpo, y el hombre es más lo que se debe al alma que lo debido al cuerpo. El alma de ningún hombre procede de la madre, sino que es creada inmediatamente por Dios, como sostiene la verdad; o si procediera por división como dijeron algunos no sería tomada de la madre sino más bien del padre, porque en la generación de los otros animales, según la opinión de los filósofos, el macho da el alma y la hembra el cuerpo. Luego del mismo modo que llamamos madre de un hombre a la mujer de la que ha tomado el cuerpo, la santa Virgen María debe ser llamada madre de Dios, si el cuerpo tomado de ella es cuerpo de Dios. Y hay que decir que es cuerpo de Dios, si ha sido asumido en la unidad de la persona del Hijo de Dios que es verdadero Dios. Luego a quienes confiesan que el Hijo de Dios tomó naturaleza humana en unidad de persona, les es necesario decir que santa María Virgen es madre de Dios. Nestorio, en cambio, como negaba que Dios y el hombre Jesucristo formaran una única persona, negaba lógicamente que la Virgen María fuera madre de Dios.

CAPÍTULO 223

El Espíritu Santo no es el padre de Cristo

Aunque digamos que el Hijo de Dios se encarnó de la Virgen María por obra del Espíritu Santo, y que fue concebido por obra del mismo Espíritu, no se debe decir que el Espíritu Santo sea el padre del hombre Cristo, aunque digamos que santa María Virgen es su madre. En primer lugar, porque en santa María Virgen se encuentra todo lo que pertenece a la razón de madre, pues proporcionó la materia que habría de informar el Espíritu Santo para la concepción de Cristo, como exige la razón de madre. Pero por parte del Espíritu Santo no se encuentra todo lo que requiere la razón de padre. A la razón de padre pertenece que produzca, de su naturaleza, un hijo de su misma naturaleza. Luego, sí hubiera un agente que hiciera algo que no procediera de su sustancia ni lo produjera semejante a su naturaleza, no podría ser llamado padre de ello. Sólo decimos de un modo metafórico que un hombre es padre de lo que hace artificialmente. El Espíritu Santo es ciertamente de la misma naturaleza que Cristo en cuanto a la naturaleza divina, pero según esta naturaleza no es padre de Cristo, sino que más bien procede de Cristo. Según la naturaleza humana el Espíritu no es de la misma naturaleza que Cristo, pues en Cristo la naturaleza humana es distinta de la divina, como antes (c.211) hemos visto. Tampoco se convirtió en naturaleza humana nada de la naturaleza divina, como también (c.206) hemos dicho. Resulta, por tanto, que no se puede llamar al Espíritu Santo padre del hombre Cristo.

En todo hijo, lo que es más importante en él, procede del padre, mientras que lo secundario procede de la madre. En los animales irracionales el alma procede del padre y el cuerpo de la madre. En el hombre, aunque el alma racional no proceda del padre sino que es creada por Dios, la virtud del semen paterno obra disponiendo para la forma. Pero lo que es más importante en Cristo es la persona de la Palabra, que de ningún modo procede del Espíritu Santo. Luego resulta que el Espíritu Santo no puede ser llamado padre de Cristo.

CAPÍTULO 224

La santificación de la madre de Cristo

Como, según venimos viendo, santa María Virgen se convirtió en madre de Dios al concebir del Espíritu Santo, fue conveniente que fuera limpia con extremada pureza, como correspondía a tan gran misterio. Por ello debemos creer que fue inmune de cualquier mancha de pecado actual, y no sólo mortal sino también venial. Esto no pudo darse en ningún otro santo después de Cristo, pues dice el apóstol Juan, en 1 Jn 1,8: Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañaríamos a nosotros mismos, y la verdad no estaría en nosotros. Pero podemos entender que se refiere a la Virgen bienaventurada lo que se dice en Cant 4,7: Toda hermosa eres, amiga mía, y en ti no hay mancha. Y no sólo fue inmune de todo pecado actual, sino que también fue limpiada del pecado original por especial privilegio. Fue necesario que fuera concebida con pecado original, puesto que fue concebida por la unión de los dos sexos. Sólo para ella se había reservado el privilegio de concebir al Hijo de Dios siendo virgen. La unión de sexos, que no puede darse sin delectación después del pecado del primer padre, transmite el pecado original a los hijos. Y también, si no hubiera sido concebida con pecado original, no habría necesitado ser redimida por Cristo, y así Cristo no habría sido redentor de todos los hombres. Pero esto mengua la dignidad de Cristo. Luego hay que afirmar que fue concebida con pecado original, aunque fue purificada de él de un modo especial, como acabamos de decir. Unos son purificados del pecado original después de haber salido del vientre, como quienes son santificados en el bautismo, de otros leemos que han sido santificados en el vientre de sus madres también por privilegio de gracia, como leemos de Jeremías en Jer 1,5: Antes de formarte en el seno materno, te conocí. Y de Juan Bautista dijo el ángel (Lc 1,15): Se llenará de Espíritu Santo ya en el vientre de su madre. No debe creerse que lo que se proporcionó al profeta y al precursor de Cristo, le fuera negado a su madre y, por eso, creemos que fue santificada en el vientre, es decir antes de nacer. Pero esta santificación no precedió a la infusión del alma, pues así nunca habría estado sometida al pecado original y no habría necesitado la redención, porque sólo puede estar sometida al pecado original la naturaleza racional. Además la gracia de la santificación radica principalmente en el alma, y sólo por el alma llega al cuerpo; luego debemos creer que fue santificada después de haber sido infundida el alma.

Su santificación fue mayor que la de los otros que fueron santificados en el vientre. Estos también santificados en el seno materno fueron ciertamente purificados del pecado original, pero no se les concedió el no poder pecar, al menos venialmente; pero santa María Virgen fue santificada con tanta abundancia de gracia, que desde entonces se conservó inmune de todo pecado, y no sólo mortal sino también venial. Y como el pecado venial se produce a veces inopinadamente, porque surge un movimiento de la concupiscencia o de otra pasión que se anticipa a la razón, y por eso se dice que los primeros movimientos son pecado, y dado también que la bienaventurada Virgen María nunca pecó venialmente, se sigue que no sintió los movimientos desordenados de las pasiones. Estos movimientos desordenados se producen porque el apetito sensitivo, en el que se hallan tales pasiones, no está sometido a la razón hasta el punto de que nunca se incline a algo no ordenado por ella, a veces incluso va contra la razón, y en esto consiste el movimiento del pecado. Luego, en la Virgen bienaventurada, de tal modo estuvo sometido el apetito sensitivo a la razón por virtud de la gracia que la santificaba, que nunca se movió contra la razón. Si bien, podía tener movimientos súbitos no previstos por la razón.

En Jesucristo hubo algo más. En él los apetitos inferiores estaban hasta tal punto sometidos a la razón que únicamente se movían según los dictados de ésta, es decir, se movían con su propio movimiento según lo que ordenaba o permitía la razón. Que las potencias inferiores estuvieran sometidas totalmente a la razón, parece que perteneció a la integridad del estado original, pero este sometimiento desapareció con el pecado del primer padre, y no sólo en él sino también en los demás que contraen el pecado original desde él. En éstos, incluso después de ser purificados de la culpa original con el sacramento de la gracia, permanece la desobediencia y la rebelión de las facultades inferiores a la razón. Esta rebelión recibe el nombre de estímulo del pecado, que de ningún modo se dio en Cristo como llevamos dicho.

Aunque en la bienaventurada Virgen María las potencias inferiores no estaban sometidas a la razón totalmente, es decir, hasta el punto de carecer de movimientos no ordenados previamente por la razón, estaban hasta tal punto contenidas por virtud de la gracia que no eran movidas en modo alguno contra la razón. Por eso suele decirse que en la bienaventurada Virgen después de su santificación permaneció el estímulo del pecado según la sustancia, pero refrenado.

CAPÍTULO 225

La virginidad perpetua de la madre de Cristo

Si por la primera santificación María ya fue protegida de todo movimiento pecaminoso, su gracia aumentó mucho más cuando vino sobre ella el Espíritu Santo, como le había dicho el ángel, para formar el cuerpo de Cristo, y el estímulo del pecado quedó debilitado o incluso totalmente anulado. Por eso, después de haber sido hecha sagrario del Espíritu Santo y morada del Hijo de Dios, es justo creer que en ella no sólo no hubo movimiento pecaminoso alguno, sino que tampoco experimentó el deleite de la concupiscencia carnal. Así pues, hay que reprobar el error de Elvidio, quien, si bien afirmaba que Cristo había sido concebido y nacido le la Virgen, dijo que ella después engendró de José otros hijos.

No respalda su error lo que se dice en Mt 1,25, que José no la conoció, a María, hasta que dio a luz a su hijo primogénito, como si después de haber dado a luz la hubiera conocido, porque en este pasaje la expresión hasta que no significa un tiempo determinado, sino un tiempo indeterminado. Es costumbre de la sagrada Escritura afirmar que algo fue hecho o no hecho hasta el momento en que podría surgir la duda. Se dice en el Salmo (109,1): Siéntate a mi derecha hasta que ponga a tus enemigos como estrado de tus pies. Podría haber duda de si Cristo estaría sentado a la derecha de Dios mientras no se viera que sus enemigos le estaban sometidos, pero después de que esto fuera manifiesto, no había lugar a duda. Igualmente podía haber duda de sí José había conocido a María antes del alumbramiento del Hijo de Dios, por eso el evangelista procuró descartar esto, por considerar indudable que después del parto María no fue conocida.

Tampoco apoya ese error el que se llame a Cristo su primogénito, como si después hubiera tenido más hijos. En la Escritura se suele llamar primogénito al nacido antes que ningún otro, incluso cuando no había ninguno posterior, como se ve en los primogénitos que, según la ley, se consagraban a Dios y eran ofrecidos a los sacerdotes.

Ni tampoco el hecho de que en el Evangelio (Mt 12,47; Mc 3,33) se dice que Cristo tuvo otros hermanos, como si su madre hubiera tenido más hijos. En la Escritura se suele llamar hermanos a quienes tienen algún parentesco con uno, así Abrahán llamó a Lot (Gén 13,8) hermano suyo, aunque era su sobrino. Según esto, los sobrinos de María y otros familiares son llamados hermanos de Cristo, y también los familiares de José, que era considerado padre de Cristo. Por ello se dice en el Símbolo: Nació de María Virgen. Aquí virgen se toma en sentido absoluto, porque permaneció virgen antes del parto, en el parto y después del parto. Ya hemos comentado suficientemente que su virginidad no se perdió ni antes del parto ni después. Pero tampoco en el parto fue violada su virginidad, pues el cuerpo de Cristo, que entró a donde estaban los discípulos con las puertas cerradas, pudo con el mismo poder salir del vientre materno sin abrirlo. No correspondía a quien nacía precisamente para retornar a la integridad lo que estaba corrompido, que destruyera la integridad al nacer.

CAPÍTULO 226

Las carencias asumidas por Cristo

Del mismo modo que fue conveniente que el Hijo de Dios, al asumir la naturaleza humana para la salvación de los hombres, en la naturaleza que había asumido mostrara el fin de la salvación humana con la perfección de su gracia y sabiduría, también lo fue que en esa naturaleza humana asumida por el Hijo de Dios estuvieran las condiciones oportunas para liberar al género humano del modo más digno. El modo más conveniente fue que el hombre, que había perecido por una injusticia, fuera reparado con justicia. El orden de la justicia exige que quien se ha hecho deudor de alguna pena por pecar, sea liberado con la satisfacción de esa pena. Pero como parece que nosotros mismos hacemos o padecemos lo que hacemos o padecemos en nuestros amigos, puesto que el amor es una virtud unitiva que de algún modo convierte en uno a dos que se aman, no se aparta del orden de la justicia que alguien sea liberado por un amigo que satisface por él. La perdición de todo el género humano se originó en el pecado del primer padre, y la pena de ningún hombre podía ser suficiente para liberar a toda la humanidad. No había pena adecuada ni equivalente para que todos los hombres fueran absueltos por la satisfacción de un simple hombre. Tampoco era suficiente según justicia que un ángel, movido por amor al género humano, satisficiera por éste. El ángel no tiene dignidad infinita, y su satisfacción nunca podría ser suficiente por unos pecados infinitos de pecadores infinitos. Únicamente Dios tiene dignidad infinita para poder satisfacer adecuadamente por el hombre al asumir carne, como ya (c.200) dijimos. Por consiguiente, para satisfacer por el hombre, fue necesario que asumiera una naturaleza humana tal que con ella pudiera padecer por el hombre lo que éste mereció padecer cuando pecó.

Pero no toda pena en que incurrió el hombre al pecar es adecuada para satisfacer. El pecado le vino al hombre por apartarse de Dios y, una vez inclinado a los bienes mudables, es castigado por el pecado en ambas cosas: es privado de la gracia y de los demás bienes con los que estaba unido a Dios y también merece padecer la molestia y la carencia en aquello por lo que se apartó de Dios. Luego el orden de la satisfacción requiere que sea reconducido hasta Dios mediante las penas que padece en los bienes mudables. Son contrarias a este retorno las penas con las que el hombre está separado de Dios. Por eso nadie satisface por estar privado de la gracia o por ignorar a Dios o por tener el alma desordenada, aunque se trate de penas por el pecado, sino por sentir en sí mismo dolor o daño en las cosas exteriores. Luego Cristo no debió asumir las carencias con las que el hombre está separado de Dios aunque sean pena del pecado, como la privación de la gracia, la ignorancia, etc. Con esto se tornaría menos idóneo para satisfacer. Es más, para ser el autor de la salvación humana se requería que poseyera la plenitud de la gracia y de la sabiduría, como ya (c.214-216) hemos dicho.

Pero porque el hombre por el pecado fue castigado a tener la necesidad de morir y padecer en el cuerpo y en el alma, Cristo quiso tomar estos defectos, para redimir al género humano sufriendo la muerte por los hombres.

Hay que advertir, no, obstante, que estos defectos, aunque sean comunes a nosotros y a Cristo, se encuentran en él y en nosotros por distinta razón. Estas carencias son, como llevamos dicho (c.193-195), pena del primer pecado, puesto que hemos contraído una culpa original por el origen viciado y, en consecuencia, se dice que las hemos contraído. Cristo, en cambio, no contrajo ninguna mancha de pecado por su origen, sino que las asumió voluntariamente; por eso no debe decirse que contrajo estos defectos sino que los asumió. Decimos que algo es contraído, cuando es traído necesariamente junto con otra cosa. Cristo pudo asumir la naturaleza humana sin estas carencias, igual que la asumió sin culpa. Y parece que el orden de la razón pedía que quien estuvo libre de culpa, lo estuviera de pena. Y así queda claro que estos defectos no estuvieron en él por ninguna necesidad, ni proveniente de un origen viciado ni de justicia. Luego resulta que no fueron contraídos, sino asumidos voluntariamente.

Pero como nuestro cuerpo está sometido a estos defectos como pena por el pecado, pues estábamos libres de ellos antes del pecado, se dice que convenientemente Cristo, por haber asumido en su carne tales defectos, se revistió de la apariencia del pecado, como dice el Apóstol en Rom 8,3: Dios envió a su Hijo en semejanza de carne de pecado. Por eso el Apóstol llama pecado tanto a la pasibilidad de Cristo como a su pasión, pues añade: y condenó al pecado por el pecado, y en Rom 6,10: Porque muerto al pecado, murió una sola vez. Y lo que es más admirable, también por esta razón dice el Apóstol en Gál 3,13 que se hizo maldito por nosotros. También por esta razón se dice que asumió uno de nuestros achaques, el de la pena, para consumar nuestros dos achaques, el de la culpa y el de la pena.

Hay que considerar además que encontramos dos clases de defectos penales en el cuerpo. Unos comunes a todos, como el hambre, la sed, la fatiga después del trabajo, el dolor, la muerte, etc. Otros no son comunes a todos, sino propios de algunos hombres, como la ceguera, la lepra, la fiebre, la mutilación de miembros, etc. La diferencia entre estos defectos es que los comunes llegan a nosotros transmitidos por el primer padre, que incurrió en ellos por el pecado. Los particulares se producen en cada hombre por causas particulares. Cristo no tenía en sí ninguna causa de defecto, ni por parte del alma, que estaba llena de gracia y de sabiduría, y unida a la Palabra de Dios, ni por parte del cuerpo, que estaba perfectísimamente constituido por la virtud todopoderosa del Espíritu Santo. Pero voluntariamente aceptó algunos por condescendencia, para lograr nuestra salvación. Por tanto, debió aceptar los que pasan de uno a los demás, es decir, los comunes, pero no los propios, que se originan en cada uno por causas propias y peculiares. También debió aceptar los defectos que se encontraban en la naturaleza humana entera, porque había venido principalmente a restaurar la naturaleza humana.

En consecuencia, queda claro con lo dicho que, como dice el Damasceno, Cristo asumió nuestros defectos no denigrantes, es decir, los que no pueden producir desprecio. Si hubiera aceptado defecto de ciencia o de gracia, o también lepra, ceguera o algo así, parecería que la dignidad de Cristo estaba disminuida, y daría a los hombres ocasión de denigrarlo. Esto no lo ocasionan los defectos comunes a toda la naturaleza.

CAPÍTULO 227

Por qué quiso morir Cristo

Queda claro con lo dicho que Cristo aceptó algunos de nuestros defectos no por necesidad sino con una finalidad precisa, nuestra salvación. Toda potencia y todo hábito o habilidad se ordenan al acto como al fin, por eso si la pasibilidad no llega al acto no es suficiente para satisfacer o merecer. A nadie le llamamos bueno o malo porque pueda hacer cosas buenas o malas, sino porque las hace. Sólo los actos merecen alabanza o vituperio, no las potencias. Por eso Cristo no sólo asumió nuestra pasibilidad para salvarnos, sino que también quiso padecer para satisfacer por nuestros pecados. Padeció por nosotros lo que merecimos padecer como consecuencia del pecado del primer padre, y lo primero es la muerte, fin al que se ordenan todas nuestras otras pasiones, pues el pago del pecado es la muerte, como dice el Apóstol en Rom 5 (6,23). Por eso Cristo quiso padecer también la muerte por nuestros pecados, para librarnos del castigo de la muerte, haciéndose cargo, sin culpa, de la pena que debíamos nosotros, igual que uno se ve libre del castigo de la pena si otro se hace cargo de la pena por él.

Quiso morir también no sólo para que su muerte fuera rescate de la satisfacción, sino también sacramento de salvación, para que a semejanza de su muerte muramos a la vida carnal, y pasemos a la vida espiritual, según 1 Pe 3,18: Cristo murió una vez por nuestros pecados, el justo por los injustos, para llevarnos a Dios, muertos en la carne, pero vivificados en el espíritu.

También quiso morir para que su muerte fuera para nosotros ejemplo de virtudes perfectas. Ejemplo de amor, porque nadie tiene amor mayor que quien da su vida por los amigos, como se dice en Jn 15,13. Y se demuestra que uno ama más, cuanto mayor y más penoso es lo que se soporta por un amigo. El más penoso de los males es la muerte, que se lleva consigo la vida humana; luego no puede haber signo mayor de amor humano que exponerse a morir por un amigo. Ejemplo también de fortaleza, por la que no nos apartamos de la justicia a pesar de las dificultades, porque parece que lo más propio de la fortaleza es que uno no se aparte de la virtud ni por el temor a la muerte. Por eso dice el Apóstol en Heb 2,14-15, hablando de la pasión de Cristo: Para destruir con su muerte al que tenía el dominio sobre la muerte, y liberar a quienes por el temor a la muerte estaban toda la vida sometidos a la esclavitud. Al no rehusar morir de verdad, quitó el miedo a morir, por el que los hombres están sometidos con frecuencia a la servidumbre del pecado. También fue ejemplo de paciencia, virtud que no permite que los hombres se dejen dominar por la tristeza en las situaciones adversas, porque cuanto mayores son las adversidades, más resplandece en ellas esta virtud. Por eso en el mayor de los males, que es la muerte, se da ejemplo de paciencia perfecta, si se soporta sin turbación de mente. Y esto lo había ya predicho el profeta en Is 53,7: Como cordero ante el esquilador enmudecerá y no abrirá su boca. Fue además ejemplo de obediencia, porque tanto más laudable es la obediencia cuanto en mayores dificultades se obedece. La mayor de las dificultades es la muerte. Por eso, para resaltar la obediencia perfecta de Cristo dice el Apóstol en Flp 2,8 que se hizo obediente al Padre hasta la muerte.

CAPÍTULO 228

La muerte de cruz

Quiso padecer la muerte de cruz por los mismos motivos. En primer lugar, porque eso fue conveniente para reparar la satisfacción, pues conviene que el hombre sea castigado en lo mismo que pecó: Cada uno es castigado en lo que peca, como se dice en Sab 11,17. El pecado del primer hombre consistió en haber tomado el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal contra el precepto; en vez de esto, Cristo permitió ser sujetado a la cruz para restituir lo que no había robado, como dice el Salmo (68,5). También fue conveniente como sacramento. Cristo quiso mostrar con su muerte que moriríamos a la vida carnal para que nuestro espíritu fuera elevado a los cielos. Por eso él mismo decía en Jn 12,32: Cuando sea elevado de la tierra, atraeré todas las cosas hacia mí. También fue conveniente como ejemplo de virtud perfecta. A veces los hombres rehúyen más una muerte ignominiosa que la crudeza de la muerte; por eso parece pertenecer a la perfección de la virtud que por el bien de la virtud uno tampoco rehúya padecer una muerte deshonrosa. Por eso el Apóstol (Flp 2,8), para resaltar la perfecta obediencia de Cristo, dijo de él que se hizo obediente hasta la muerte, y añadió: Y muerte de cruz. Esta muerte era, en efecto, la más humillante, según se dice en Sab 2,20: Condenémosle a la muerte más humillante.

CAPÍTULO 229

La muerte de Cristo

Como en Cristo se habían reunido en una única persona tres sustancias, el cuerpo, el alma y la divinidad de la Palabra, dos de las cuales, el alma y el cuerpo, estaban unidas en una única naturaleza, en la muerte de Cristo se separó la unión del cuerpo y el alma. De lo contrario el cuerpo no habría muerto de verdad, pues la muerte del cuerpo es precisamente su separación del alma. Pero ninguno de los dos se separó de la Palabra de Dios en cuanto a la unidad de persona. De la unión del alma y el cuerpo resulta la humanidad, por eso, una vez separada el alma del cuerpo, no pudo ser considerado hombre durante los tres días de la muerte. Hemos dicho antes (c.203) que por la unión personal de la naturaleza humana con la Palabra de Dios todo lo que se dice del hombre Cristo puede atribuirse correctamente al Hijo de Dios; luego, como en la muerte permaneció la unión personal del Hijo de Dios tanto con el alma como con el cuerpo de Cristo, lo que se dice de una y otro, puede atribuirse al Hijo de Dios. Por eso en el Símbolo se dice del Hijo de Dios que fue sepultado, porque el cuerpo al que estaba unido yació en el sepulcro, y que descendió a los infiernos, porque descendió el alma.

Hay que considerar también que el género masculino designa a la persona y el neutro a la naturaleza; por eso decimos en la Trinidad que el Hijo es distinto del Padre, pero no que es otra cosa distinta. Luego, de acuerdo con esto, en los tres días de la muerte Cristo estuvo todo él en el sepulcro, todo él en los infiernos y todo él en el cielo por su persona, que estaba unida a la carne que yacía en el sepulcro y al alma que estaba dejando vacío el infierno, y subsistía en la naturaleza divina que reinaba en el cielo. Pero no puede decirse que estuviera todo entero en el sepulcro o en el infierno, porque no estaba toda su naturaleza humana entera, sino que una parte estaba en el sepulcro y la otra en el infierno.

CAPÍTULO 230

La muerte de Cristo fue voluntaria

La muerte de Cristo fue semejante a la nuestra en lo que pertenece a la razón de muerte, que el alma se separe del cuerpo; pero en algo su muerte fue distinta de la nuestra. Nosotros morimos porque estamos sometidos a la muerte por necesidad natural, o porque se nos aplica alguna violencia. Cristo, en cambio, no murió por necesidad, sino por su propia potestad y voluntad, por eso dijo en Jn 10,18: Tengo potestad para entregar mi alma y tomarla de nuevo. La razón de esta diferencia es que las cosas naturales no están sometidas a nuestra voluntad, y la unión del alma y el cuerpo es natural; por eso no está sometido a nuestra voluntad que el alma permanezca unida al cuerpo o que se separe de él, sino que esto proviene de la virtud de algún agente. En Cristo, todo lo que era natural según la naturaleza humana estaba plenamente sometido a su voluntad por virtud de la divinidad, a la que estaba sometida su naturaleza entera. Luego estaba en la potestad de Cristo que su alma permaneciera unida al cuerpo mientras quisiera, y que se separara de él en el instante en que lo decidiera.

Un indicio de esta virtud divina lo advirtió el centurión que estaba junto a la cruz de Cristo, cuando vio que clamaba al expirar. Su clamor indicaba claramente que no moría por un fallo de la naturaleza como los demás hombres, porque los hombres no pueden entregar su espíritu clamando, sino que en el trance de la muerte apenas pueden mover la lengua con un temblor. De ahí que, al expirar Cristo clamando, manifestó en ello su virtud divina, y por ello dijo el centurión (Mt 27,54): este verdaderamente era Hijo de Dios. Pero no debemos decir que los judíos no mataron a Cristo, o que se mató a sí mismo. Decimos que uno se mata a sí mismo, cuando pone la causa de su propia muerte, pero la muerte no se produce si la causa de la muerte no es más fuerte que la naturaleza que conserva la vida. En la potestad de Cristo estaba que su naturaleza cediera ante la causa que la destruía o que resistiera cuanto quisiera. Por eso, Cristo murió voluntariamente, aunque también los judíos lo mataron.

CAPÍTULO 231

La pasión de Cristo en cuanto al cuerpo

Cristo no sólo quiso padecer la muerte, sino también todo lo que se transmitió por el pecado del primer padre a los descendientes, para liberarnos del pecado al satisfacer aceptando íntegramente la pena del pecado. De esto transmitido, unas cosas son previas a la muerte y otras posteriores. Preceden a la muerte del cuerpo las pasiones naturales como el hambre, la sed, el cansancio, etc., y las violentas como recibir heridas, golpes, etc. Cristo quiso padecer todas estas cosas porque provenían del pecado. Sí el hombre no hubiera pecado, no habría sentido hambre, sed, cansancio ni frío, ni habría soportado pasiones violentas causadas desde el exterior.

Pero Cristo quiso padecer estas pasiones por una razón distinta a la que tienen los otros hombres para padecerlas. En los otros hombres no hay nada que pueda contrarrestar estas pasiones, mientras que en Cristo sí había con qué oponerles resistencia, y no sólo la virtud divina increada, sino también la bienaventuranza del alma. Esta bienaventuranza tiene tanta fuerza que, como dice Agustín, de algún modo llega hasta el cuerpo. Por eso después de la resurrección, precisamente porque el alma estaba glorificada con la visión clara de Dios y la fruición plena, el cuerpo unido al alma de Cristo se volvió glorioso, impasible e inmortal. Por tanto, como el alma de Cristo disfrutaba de la visión perfecta de Dios, precisamente en virtud de esta visión se seguía que el cuerpo se hubiera vuelto impasible e inmortal por influjo de la gracia procedente del alma. Pero por condescendencia se produjo que, a la vez que el alma gozaba de la visión de Dios, el cuerpo padeciera, sin que llegara al cuerpo ninguna comunicación de la gloría del alma. Como hemos dicho (c.230), todo lo que era natural en Cristo según la naturaleza humana estaba sometido a su voluntad, por eso podía interrumpir libremente el influjo natural de las partes superiores en las inferiores, de modo que permitiera a cada una de las partes padecer y obrar lo que le era propio sin impedimento para las otras, algo que en los demás hombres no puede ocurrir. A esto se debe también que, en la pasión, Cristo soportó el mayor dolor corporal posible, porque el dolor corporal no estaba atenuado en modo alguno por el gozo superior de la razón, igual que, al revés, el dolor del cuerpo no impedía el gozo de la razón.

Por esto también se ve que únicamente Cristo fue a la vez viador y comprensor. Disfrutaba de la visión de Dios, lo que es propio del comprensor, aunque el cuerpo permanecía sujeto a los padecimientos, y esto es propio del viador. Y como es propio del viador merecer para sí y para los demás por las obras buenas que realiza movido por la caridad, Cristo, aunque era comprensor, mereció con lo que hizo y padeció tanto para sí como para nosotros. Para sí, ciertamente, no la gloria del alma, que ya tenía desde el principio de su concepción, sino la gloria del cuerpo, a la que llegó después de padecer. Para nosotros también fueron provechosos para la salvación cada una de sus obras y de sus padecimientos, y no sólo como ejemplo, sino también como mérito, por cuanto con la abundancia de la caridad y de la gloria nos pudo merecer la gracia, para que así de la plenitud de la cabeza recibieran los miembros. Es verdad que cada uno de sus padecimientos, incluso el más pequeño, era suficiente para redimir al género humano, si se considera la dignidad del que lo padecía. Cuanto más digna es la persona a la que se le ocasiona una agresión, tanto mayor parece la injusticia; por ejemplo, si alguien pega a un príncipe comete mayor injusticia que si golpea a uno cualquiera del pueblo. Luego, al ser Cristo de dignidad infinita, cada uno de sus padecimientos tenía un valor infinito, y sería suficiente para la abolición de todos los pecados. Pero la redención del género humano no se llevó a cabo con una pasión cualquiera, sino con la muerte, que quiso aceptar por las razones arriba (c.227) expresadas para redimir al género humano de los pecados. Para adquirir algo en una compra, no basta tener recursos, hay que pagar el precio.

CAPÍTULO 232

La pasibilidad del alma de Cristo

Como el alma es la forma del cuerpo, se sigue que si padece el cuerpo también padece el alma de algún modo. Por eso, mientras Cristo tuvo un cuerpo capaz de padecer, también su alma fue pasible. Hay que advertir que el alma tiene dos clases de padecimientos: una que procede del cuerpo y otra procedente del objeto. Esto puede observarse en cada una de las potencias, pues el alma se relaciona con el cuerpo entero como cada parte del alma con una parte del cuerpo. La potencia visual puede sufrir por parte del objeto, por ejemplo cuando la vista queda deslumbrada por una luz excesiva, y por parte del órgano, como cuando disminuye la visión porque la pupila está dañada. Luego, si consideramos el padecimiento de Cristo originado por el cuerpo, el alma entera padecía cuando padecía el cuerpo. El alma es la forma del cuerpo por su propia esencia, y en la esencia del alma radican todas las potencias; luego, si padece el cuerpo, cada una de las potencias del alma padece de algún modo.

Si consideramos el padecimiento del alma originado por el objeto, no padecía toda la potencia del alma, en cuanto el sufrimiento entendido en sentido propio implica un daño, pues desde el objeto de una potencia no se le podía producir perjuicio. Ya hemos dicho (c.216) que el alma de Cristo disfrutaba de la visión perfecta de Dios. Luego la razón superior del alma de Cristo, que está unida a las realidades eternas que contempla y considera, no tenía nada extraño ni opuesto que pudiera ocasionarle sufrimiento alguno. En cambio, las potencias sensitivas, cuyos objetos son las cosas corpóreas, podían sufrir daño por lesión del cuerpo. Por eso hubo dolor sensible en Cristo, cuando sufría el cuerpo. Y así como los sentidos perciben las lesiones del cuerpo como nocivas, también la imaginación interior las percibe como dañinas, y se puede producir tristeza interior incluso cuando no se está sintiendo dolor en el cuerpo. Y afirmamos que este sentimiento de tristeza se dio en Cristo, y no sólo en la imaginación. La razón inferior también percibe las cosas que perjudican al cuerpo y, por eso, también pudo darse en Cristo un sentimiento de tristeza originado por la reflexión de la razón inferior, que se refiere a las cosas temporales, cuando esta razón inferior consideraba la muerte o alguna otra lesión corporal como nocivas y contrarias al apetito natural.

También el amor que hace de dos hombres casi una unidad, ocasiona que uno pueda sentir tristeza no sólo por lo que percibe como nocivo para él con la imaginación y la razón inferior, sino también lo que ve como dañino para quienes ama. A Cristo le producía tristeza el conocer el peligro de culpa y de pena que amenazaba a quienes amaba, por lo que no sufría solamente por sí mismo sino también por los demás. Aunque el amor al prójimo pertenece de algún modo a la razón superior, por cuanto se ama al prójimo con caridad por Dios, en Cristo la razón superior no pudo sentir tristeza por las carencias de los prójimos como la puede sentir nuestra razón superior. Como la razón superior de Cristo disfrutaba de la visión plena de Dios, comprendía todo lo referente a las carencias de los demás como está contenido en la sabiduría divina, según la cual está debidamente ordenado tanto el permitir que alguien peque como el que sea castigado por el pecado. Por eso ni el alma de Cristo ni la de ningún bienaventurado que está viendo a Dios, pueden sentir tristeza por las carencias del prójimo. Otra cosa es en los viadores, que no alcanzan a ver la razón de la sabiduría. Éstos se entristecen según la razón superior por las carencias de los demás, pues piensan que pertenece al honor de Dios y exaltación de la fe que se salven algunos que, no obstante, se condenan. Así pues, por las mismas cosas que Cristo sufría con los sentidos, con la imaginación y con la razón inferior, gozaba con la razón superior, porque las refería al orden de la sabiduría divina. Y como relacionar una cosa con otra es tarea propia de la razón, suele decirse que la razón de Cristo rechazaba ciertamente la muerte si la consideraba en su naturaleza, porque es odiosa por naturaleza, pero deseaba padecerla si consideraba su razón de ser.

Y del mismo modo que en Cristo hubo tristeza, también se dieron los demás sufrimientos originados por la tristeza como el temor, la ira, etc. Las cosas que nos producen tristeza cuando están presentes, nos causan temor cuando las vemos futuras; y cuando alguien nos molesta hiriéndonos, nos airamos contra él. Pero en Cristo estas pasiones fueron distintas de las nuestras. En nosotros normalmente se adelantan al dictamen de la razón y, a veces, lo desbordan. En Cristo, en cambio, nunca se adelantaban al dictamen de la razón ni sobrepasaban la medida establecida por la razón; en él, el apetito inferior, que es el sujeto de la pasión, únicamente se movía en la medida que le mandaba moverse la razón. Podía, por tanto, suceder que el alma de Cristo rechazara con la razón inferior algo que deseaba con la razón superior. Pero no había pugna de apetitos en él, ni rebelión de la carne contra el espíritu, como ocurre en nosotros cuyo apetito inferior sobrepasa el dictamen y la moderación de la razón. En Cristo, el apetito inferior se movía según el dictamen de la razón, porque permitía que cada una de las potencias realizara su propio movimiento del modo que convenía a Cristo.

Después de haber visto esto, queda claro que la razón superior de Cristo toda entera gozaba y se alegraba con su objeto, pues de él no podía surgir ningún motivo de tristeza; pero toda ella sufría por parte del sujeto, como acabamos de decir. Este gozo no disminuía el sufrimiento, ni el sufrimiento impedía la delectación, pues no había flujo de una parte a otra, sino que cada una de las potencias podía realizar lo que le era propio, como ya hemos dicho (c.231).

CAPÍTULO 233

La oración de Cristo

Como la oración es la expresión de un deseo, podernos pensar que por deseos distintos surgió la oración que Cristo formuló cuando se acercaba la pasión, al decir (Mt 26,39): Padre, si es posible, pase de mí este cáliz, pero no se haga como yo quiero, sino como quieres tú. La expresión pase de mí este cáliz, muestra un impulso del apetito inferior, con el que todos rechazarnos la muerte y deseamos la vida. Cuando dijo pero no se haga como yo quiero, sino como quieres tú, muestra un impulso de la razón superior que tiene en cuenta todas las cosas como están bajo el control de la sabiduría divina. Y a esto pertenecen también las palabras si es posible, que indican que sólo es posible lo que se ajusta a la determinación de la voluntad divina. Y aunque el cáliz de la pasión no pasó de él sin que lo bebiera, no debe decirse que su oración no fue escuchada, pues según el Apóstol en Heb 5,7, en todo fue escuchado por su reverencia. Y puesto que, como dijimos al comienzo de capítulo, la oración es la expresión de un deseo, propiamente oramos lo que propiamente deseamos, y por eso también el deseo de la oración de los justos tiene fuerza ante Dios, según dice el Salmo (9,17): El Señor escucha el deseo de los pobres. Queremos propiamente lo que queremos con la razón superior, a la que pertenece consentir con lo que se hace. Por eso Cristo pidió propiamente que se cumpliera la voluntad del Padre y no que pasara de él el cáliz, porque tampoco lo había querido propiamente sino sólo según la parte inferior, como hemos dicho.

CAPÍTULO 234

La sepultura de Cristo

Por causa del pecado le alcanzan al hombre otras carencias después de la muerte referentes al cuerpo y referentes al alma. Por parte del cuerpo, ser devuelto a la tierra de donde había sido tomado. Esta deficiencia la apreciamos en nosotros en dos cosas: en la colocación y en la descomposición. En la colocación, porque el cuerpo muerto es sepultado bajo tierra. En la descomposición, porque los elementos de los que estaba compuesto se separan. Una de estas carencias la quiso padecer Cristo, que su cuerpo fuera depositado bajo tierra; pero no padeció la otra, que su cuerpo se disgregara en tierra. Por eso dijo de él el Salmo (15,10): No harás a tu santo conocer la corrupción, es decir la putrefacción. La razón de esto es que el cuerpo de Cristo tomó la materia de la naturaleza humana, pero su formación no fue por virtud humana sino por virtud del Espíritu Santo. Por eso aceptó, por la sustancia de la materia, ser sepultado, destino que se suele dar a los cuerpos muertos, pues a los cuerpos les corresponde por naturaleza el lugar de su elemento predominante, pero no quiso aceptar la corrupción del cuerpo que había sido fabricado por el Espíritu Santo, porque en esto era diferente de los demás hombres.

CAPÍTULO 235

El descenso de Cristo a los infiernos

El pecado ha ocasionado en los hombres, en lo referente al alma, que desciendan a los infiernos, y no sólo en cuanto al lugar sino también en cuanto a la pena. Así como el cuerpo de Cristo estuvo bajo tierra en cuanto al lugar, pero sin el defecto de la corrupción, también el alma de Cristo descendió a los infiernos en cuanto al lugar, pero no para padecer pena allí, sino para liberar de la pena a quienes estaban allí detenidos por el pecado del primer padre. Este pecado ya había sido completamente satisfecho con el padecimiento de su muerte. Por eso, no le faltaba nada por sufrir después de la muerte, pero descendió a los infiernos localmente sin ningún padecimiento penal, para mostrarse como liberador de vivos y muertos. Y por eso también se dice que fue el único libre entre los muertos, porque su alma no estuvo sometida a pena en el infierno, ni su cuerpo fue sometido a la corrupción. Aunque, cuando Cristo descendió a los infiernos, liberó a quienes estaban retenidos allí por el pecado del primer padre, dejó a quienes estaban en ese lugar castigados por sus propios pecados. Por eso se dice que mordió el infierno, pero no lo ingirió, porque liberó a una parte y dejó la otra. A estas carencias de Cristo se refiere el Símbolo cuando dice: Padeció bajo Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado, y descendió a los infiernos.

CAPÍTULO 236

La resurrección de Cristo y el momento de la resurrección

Porque Cristo liberó al género humano de los males derivados del pecado del primer padre, fue conveniente que así como soportó nuestros males para librarnos de ellos, aparecieran en él las primicias de la reparación humana que él mismo hizo. Con ello, Cristo se nos propone de ambos modos como signo de salvación. Su pasión nos lleva a considerar hasta dónde hemos caído por el pecado, y qué castigo merecemos para liberarnos de él. La exaltación de Cristo nos permite considerar qué podemos esperar gracias a él. Por tanto, después de haber vencido a la muerte que provenía del pecado del primer padre, fue el primero en resucitar a la vida inmortal, para que así como en Adán, que fue el primero que pecó, apareció la vida mortal, en Cristo, que fue el primero que pagó por el pecado, apareciera la vida inmortal. Habían vuelto ciertamente a la vida algunos antes que Cristo, resucitados por él mismo o por profetas, mas tendrían que morir otra vez; pero (Rom 6,9) Cristo una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere. De ahí que por ser el primero que se libró de la necesidad de morir, es llamado (1 Cor 15,20) el primero de entre los muertos y primicia de los que duermen, porque fue el primero que se levantó del sueño de la muerte, habiendo quebrado su yugo.

Su resurrección no debió retrasarse ni tampoco producirse de inmediato después de la muerte. Si hubiera vuelto inmediatamente a la vida, no habría podido comprobarse que su muerte era verdadera. Si la resurrección hubiera tardado mucho tiempo, no habría aparecido la señal de que la muerte había sido vencida en él, ni se habría dado a los hombres la esperanza de que él los libraría de la muerte. Por eso aplazó la resurrección hasta el tercer día, porque este tiempo parecía suficiente para comprobar la verdad de la muerte y no era demasiado amplio para destruir la esperanza. Sí se hubiera dilatado más, la esperanza de los fieles se habría debilitado. Ya algunos, como si les faltara la esperanza, decían el tercer día, según se recoge en el último capítulo de Lucas (24,21): Esperábamos que él fuera quien iba a redimir a Israel.

Pero Cristo no permaneció muerto tres días enteros. Se dice que estuvo en el seno de la tierra tres días y tres noches según ese modo de hablar en el que se toma la parte por el todo. Como cada día natural consta de un día y una noche, cada una de las partes del día o de la noche en que Cristo estuvo muerto, se dice que lo estuvo el día entero. En la Escritura se suele contar la noche con el día siguiente, porque los hebreos calculan el tiempo por el movimiento de la luna, que comienza a aparecer por la tarde. Cristo estuvo en el sepulcro la última parte del viernes, que si se cuenta con la noche precedente es un día artificial, y la noche un único día natural. Permaneció en el sepulcro la noche que siguió al viernes y el sábado entero, con lo que resultan dos días. También estuvo muerto en el sepulcro la noche siguiente, la que precede al domingo, día en que resucitó, ya fuera a media noche, como sugiere Gregorio, o al amanecer como señalan otros. Así, tanto si se cuenta toda la noche como una parte de ella junto con el día siguiente, el domingo, resulta un tercer día natural.

Y no carece de misterio que quisiera resucitar el día tercero, fue para mostrar que resucitó por virtud de toda la Trinidad: por eso unas veces se dice que el Padre le resucitó, y otras, que él mismo resucitó por su propio poder. Esto no es contradictorio, pues es el mismo el poder del Padre, el del Hijo y del Espíritu Santo. También muestra que la reparación de la vida no se hizo el primer día del mundo, es decir, en el tiempo de la ley natural, ni el segundo día, en el período de la ley mosaica, sino el tercer día, en la edad de la gracia. También hubo una razón para que Cristo permaneciera en el sepulcro un día entero y dos noches enteras, pues Cristo asumió uno solo de nuestros males, la pena, y destruyó nuestros dos males, la culpa y la pena, significadas por las dos noches.

CAPÍTULO 237

Cualidades de Cristo resucitado

Cristo recuperó para el género humano no sólo lo que Adán había perdido con su pecado, sino también lo que habría podido alcanzar con sus merecimientos. La eficacia de los merecimientos de Cristo fue mucho mayor que la que tenía el hombre antes del pecado. Adán con su pecado cayó en la necesidad de morir, y perdió el poder no morir. Cristo no sólo destruyó la necesidad de morir, sino que además adquirió la necesidad de no morir. Por eso el cuerpo de Cristo después de la resurrección se tornó impasible e inmortal, no por poder no morir como el primer hombre, sino por ser completamente incapaz de morir. Esto mismo esperamos también para nosotros en el futuro. Y el alma de Cristo, que antes de la muerte era pasible por los padecimientos del cuerpo, una vez hecho impasible el cuerpo, se volvió también impasible. Como ya se había completado el misterio de la redención humana, por el que la gloría de la fruición estaba concentrada excepcionalmente en la parte superior del alma sin llegar a las partes inferiores ni al cuerpo, para que unas y otro pudieran hacer y padecer lo que les era propio; por eso, igual que el cuerpo fue del todo glorificado con la comunicación de la gloria de la parte superior del alma, también sus otras facultades inferiores fueron glorificadas. Cristo que antes de la pasión era comprensor por la fruición del alma y viador por la pasibilidad del cuerpo, después de la resurrección ya no fue viador, sino únicamente comprensor.

CAPÍTULO 238

Demostración de la resurrección de Cristo

Dado que, como hemos dicho (c.236), Cristo anticipó la resurrección para apoyar nuestra esperanza y que esperáramos resucitar también nosotros, fue necesario para reforzar esta esperanza que se manifestaran con pruebas adecuadas su resurrección y sus cualidades de resucitado. Pero no manifestó su resurrección indistintamente a todos, como había mostrado su humanidad y su pasión, sino únicamente a los testigos predeterminados por Dios, a los discípulos que había elegido para lograr la salvación de los hombres. El estado de resucitado, como hemos dicho (c.237), pertenece a la gloría de comprensor, y este conocimiento no corresponde a todos, sino solamente a quienes se hicieron dignos de él. A éstos Cristo les mostró su resurrección y su gloria de resucitado.

Manifestó la gloria de la resurrección mostrando que había resucitado el mismo que había muerto, idéntico tanto en naturaleza y en supuesto. Idéntico en naturaleza, porque demostró que tenía verdadero cuerpo humano al permitir a los discípulos que lo palparan y vieran, cuando les dijo, en el último capítulo de Lucas (24,39): Palpad y ved, porque un espíritu no tiene carne y huesos como veis que tengo yo. Lo manifestó también realizando actos propios de la naturaleza humana, comiendo y bebiendo con los discípulos, andando y hablando muchas veces con ellos. Estos actos son propios de un hombre vivo. Si bien esa comida no fue por necesidad, pues los cuerpos incorruptibles de los resucitados ya no necesitarán alimentos, porque en ellos no habrá un desgaste que haya que restablecer con el alimento. Por eso tampoco el alimento tomado por Cristo se transformó para nutrir su cuerpo, sino que quedó en la naturaleza que tenía previamente. Con todo, al comer y beber demostró que era verdadero hombre.

También mostró que era idéntico en el supuesto el que había muerto, porque les enseñó en su cuerpo las huellas de su muerte, las cicatrices de las heridas. Por eso le dice a Tomás, en Jn 20,27: Trae aquí tu dedo, mete tu mano en mi costado, «y comprueba el lugar de los clavos». En el capítulo último (24,39) de Lucas dijo a los discípulos: Mirad mis manos y mis pies, que soy yo mismo. También fue por concesión que quedaran en su cuerpo las cicatrices de las heridas, para probar con ellas la verdad de la resurrección, porque el cuerpo resucitado incorruptible debería estar íntegro. Aunque puede decirse que también en los mártires se mostrarán las huellas de las heridas como condecoraciones por su virtud. También muestra que es el mismo según el supuesto tanto por el modo de hablar como por las acciones con que suelen ser reconocidos los hombres. Por eso lo reconocieron los discípulos en la fracción del pan, como se dice en el capítulo último de Lucas (c.24, 30-31), y él mismo les anunció que se aparecería en Galilea, donde solía tratar con ellos.

Manifestó la gloria de resucitado cuando entró donde estaban con las puertas cerradas, en Juan 20,19, y cuando se ocultó de su vista, en último capítulo de Lucas (24,31). Es propio de la gloria del cuerpo resucitado poder aparecerse a unos ojos no gloriosos cuando quiere, y no aparecerse cuando no quiere. Si hubiera mostrado del todo la peculiar condición del cuerpo resucitado, habría perjudicado la fe en la resurrección, porque la inmensidad de su gloria habría impedido reconocer que era de la misma naturaleza. Todo esto también lo mostró no sólo con signos visibles, sino también con señales inteligibles cuando les abrió los sentidos para que entendieran las Escrituras y les mostró con los escritos de los profetas que habría de resucitar.

CAPÍTULO 239

Poder de la resurrección del Señor

Igual que Cristo destruyó nuestra muerte con su muerte, con su resurrección restauró nuestra vida. El hombre tiene dos muertes y dos vidas. Una es la muerte del cuerpo por la separación del alma, la otra es la muerte del alma por la separación de Dios. Por eso Cristo, en quien no tuvo lugar la segunda muerte, con la primera muerte que sufrió, la corporal, destruyó nuestras dos muertes, la corporal y la espiritual. Por contraposición podemos entender las dos vidas. Una es del cuerpo y se debe al alma, la llamamos vida de la naturaleza; la otra es del alma y es obra de Dios, ésta se llama de la justicia o de la gracia. Ésta se realiza por la gracia, por la cual Dios habita en nosotros, como se dice en Habacuc: Mi justo vive de la fe. Según esto, también hay dos resurrecciones: una corporal, con la que el alma se une de nuevo al cuerpo; la otra espiritual, con la que el alma se une de nuevo a Dios. Esta segunda resurrección no tuvo lugar en Cristo, porque su alma nunca estuvo separada de Dios por el pecado. Con su resurrección corporal, por tanto, fue la causa de nuestras dos resurrecciones, de la corporal y de la espiritual.

Es preciso considerar, como dice Agustín en Sobre el evangelio de Juan, que la Palabra de Dios resucita las almas, mientras que la Palabra hecha carne resucita los cuerpos, pues dar la vida a las almas es exclusivo de Dios. Pero como la carne asumida por la Palabra de Dios es instrumento de su divinidad, y el instrumento obra en virtud de la causa principal, ambas resurrecciones nuestras, la corporal y la espiritual, tienen su causa en la resurrección corporal de Cristo. Todas las obras salvíficas que nos fueron otorgadas en la carne de Cristo, fueron salvíficas por virtud de la divinidad que estaba unida a la carne; por eso el Apóstol, para mostrar que la resurrección de Cristo es la causa de nuestra resurrección espiritual, dice en Rom 4,25 que fue entregado por nuestros pecados y resucitó por nuestra justificación. Y que la resurrección de Cristo fue la causa de nuestra resurrección corporal, lo indica en 1 Cor 15,12: Si Cristo resucitó, ¿cómo dicen algunos que los muertos no resucitan? Muy acertadamente atribuye el Apóstol el perdón de los pecados a la muerte de Cristo y nuestra justificación a la resurrección. Así resalta la correspondencia y la semejanza del efecto con la causa. Igual que el pecado se abandona cuando es perdonado, Cristo con su muerte abandonó la vida pasible en la que estaba la semejanza del pecado. Cuando alguien es justificado, adquiere una nueva vida, también Cristo adquirió la novedad de la gloria cuando resucitó. Así pues, la muerte de Cristo es la causa del perdón de nuestro pecado tanto instrumentalmente efectiva, como sacramentalmente ejemplar y meritoria. Su resurrección fue la causa de nuestra resurrección efectiva instrumentalmente y sacramental-mente ejemplar, pero no meritoria, porque Cristo ya no era viador, y por tanto carecía de la capacidad de merecer para él, o bien porque la claridad de la resurrección fue el premio de la pasión, como muestra el Apóstol en Flp 2,8-11.

Así que es claro que se puede llamar (Col 1,18) a Cristo el primogénito de los resucitados de entre los muertos. Y no sólo por precedencia temporal, porque fue el primero que resucitó de acuerdo con lo dicho, sino también por precedencia causal, porque su resurrección es la causa de la resurrección de los demás, y por precedencia de dignidad, porque resucitó más glorioso que todos. El Símbolo de la fe recoge esta fe en la resurrección de Cristo cuando dice: Al tercer día resucitó de entre los muertos.

CAPÍTULO 240

El doble premio de la humillación: la resurrección y la ascensión

Porque, según dice el Apóstol, la exaltación de Cristo fue el premio de su humillación, fue conveniente que a su doble humillación correspondiera una doble exaltación. Se había humillado primero por el padecimiento de la muerte en la carne que había asumido. También se había humillado en cuanto al lugar, cuando su cuerpo fue depositado en un sepulcro y su alma descendió a los infiernos. A la primera humillación corresponde la gloria de la resurrección, con la cual regresó de la muerte a una vida inmortal. A la segunda humillación corresponde la exaltación de la ascensión. Por eso dice el Apóstol en Ef 4,10: El que descendió es el mismo que ascendió por encima de todos los cielos. Igual que se dice del Hijo de Dios que fue concebido, nació, padeció, murió, fue sepultado y resucitó según la naturaleza humana, no según la divina, también se dice que el Hijo de Dios ascendió al cielo según la naturaleza humana, no según la divina. Según la naturaleza divina nunca descendió del cielo, pues está siempre en todas partes. Por eso él mismo dijo en Jn 3,13: Nadie subió al cielo sino el que bajó del cielo, el Hijo del hombre que está en el cielo. Con esto se da a entender que se dice que descendió del cielo al asumir la naturaleza terrena, y que él permaneció siempre en el cielo. Y por eso también debemos considerar que Cristo solo, con su propia virtud, subió a los cielos. Ese lugar le correspondía, en razón de su origen, a quien había descendido del cielo. Los demás no pueden ascender por sí mismos, sino por la virtud de Cristo, una vez hechos miembros suyos.

Y así como el subir a los cielos le correspondía según la naturaleza humana, también se añade algo más que le corresponde según la naturaleza divina: estar sentado a la derecha del Padre. En esto no debemos pensar en una derecha ni en un asiento corporal, sino que por ser la derecha el lado más noble del animal, con esa expresión se da a entender que el Hijo está sentado junto con el Padre, en nada inferior a él según la naturaleza divina, sino siendo completamente igual a él. Esto también puede ser atribuido al Hijo de Dios según la naturaleza humana. De este modo entendemos que según la naturaleza divina el Hijo de Dios está en el Padre con unidad de esencia, con él está en el único trono real, es decir con el mismo poder; y como suele sentarse al lado de los reyes la gente que participa algo del poder regio, y parece que es el más importante del reino aquel a quien el rey coloca a su derecha, con razón se dice que el Hijo de Dios está sentado a la derecha del Padre según la naturaleza humana, exaltado sobre toda criatura en la dignidad del reino celeste. En consecuencia, pertenece a Cristo estar sentado de ambos modos. Por eso dice el Apóstol en Heb 1,13: ¿A qué ángel dijo alguna vez: siéntate a mi derecha? Confesamos la ascensión de Cristo en el Símbolo, cuando decimos: Ascendió al cielo y está sentado a la derecha de Dios Padre.

CAPÍTULO 241

Cristo juzgará según la naturaleza humana

De lo que llevamos dicho se desprende que, por la pasión y muerte de Cristo y por la gloria de su resurrección y de su ascensión, fuimos liberados del pecado y de la muerte y hemos conseguido la justicia de hecho, y la gloria de la inmortalidad, en esperanza. La pasión, la muerte, la resurrección y la ascensión se realizaron en Cristo según la naturaleza humana; luego es conveniente afirmar que Cristo nos condujo a los bienes espirituales y eternos mediante lo que padeció e hizo en su naturaleza humana, librándonos de los males espirituales y corporales. Es conveniente que quien adquirió bienes sirviéndose de unos medios, con esos medios los reparta. Pero la repartición de bienes entre muchos requiere un juicio, para que cada uno reciba según su posición. Luego con toda conveniencia Dios constituyó a Cristo en su naturaleza humana juez sobre los hombres que ha salvado, pues con ella realizó los misterios de la salvación humana. Por eso se dice en Jn 5,27: Le dio el poder, el Padre al Hijo, de juzgar, porque es el Hijo del hombre. Aunque esto también tiene otra razón. Es conveniente que sea visto el juez que juzga. Pero ver en su esencia a Dios, en quien reside la autoridad judicial, es el premio que se otorga en ese juicio. Luego es conveniente que los hombres que van a ser juzgados, tanto los buenos como los malos, vean a Dios como juez en la naturaleza asumida, no en la suya propia. Si los malos vieran a Dios en su naturaleza divina, ya habrían alcanzado el premio que no han merecido. Es también conveniente que el premio de la exaltación se corresponda con la humillación de Cristo, que quiso humillarse hasta el punto de ser juzgado injustamente por un hombre. Por eso, para indicar expresamente esta humillación decimos en el Símbolo que padeció bajo Poncio Pilato. Luego se le debía dar este premio de exaltación, el ser constituido por Dios como juez de todos los hombres vivos y muertos según la naturaleza humana, de acuerdo con Job 36,17: Tu causa ha sido juzgada como de impío, recibirás el juicio y la causa.

Porque la potestad judicial pertenece a la exaltación de Cristo igual que la gloria de la resurrección, Cristo aparecerá en el juicio, no con la humildad adecuada para adquirir el mérito, sino en la forma gloriosa que corresponde al premio. Por eso se dice en el Evangelio (Lc 21,27) que verán al Hijo del hombre venir sobre las nubes con gran poder y majestad. La visión de su claridad será ciertamente motivo de alegría para quienes le amaron. A ellos se les promete en Is 33,17: Verán al rey en su esplendor. Para los impíos, en cambio, será motivo de confusión y luto, porque la gloria y el poder del juez causan tristeza y miedo a los que temen el castigo. Por eso se dice en Is 26,11: Vean y queden confundidos quienes tienen celos del pueblo, que el fuego consuma a tus enemigos. Y aunque se muestre en forma gloriosa, aparecerán en él los vestigios de la pasión, no por carencia, sino por decoro y gloria, para que los elegidos se alegren al contemplarlos, al reconocerse liberados por la pasión de Cristo. Los pecadores recibirán tristeza, porque despreciaron tan gran beneficio. Por eso se dice en Ap: Verán al que traspasaron y llorarán por él todas las tribus de la tierra.

CAPÍTULO 242

El Padre, que conoce la hora del juicio, cedió todo el juicio al Hijo

Porque el Padre dio todo el juicio al Hijo, como se dice en Juan 5,22, y ahora la vida humana está establecida según el juicio justo de Dios, pues él es quien juzga a toda carne, como dijo a Abraham en Gén 18,25, no hay que dudar que incluso este juicio con el que ahora son regidos los hombres pertenece a la potestad judicial de Cristo. Por eso también a él se aplican en el Salmo (109,1) las palabras del Padre que dice:

Siéntate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos como escabel de tus pies. Cristo está sentado a la derecha de Dios según la naturaleza humana, porque recibió de él la potestad judicial, y ciertamente la ejerce ya, incluso antes de que aparezcan claramente todos sus enemigos sometidos bajo sus pies. Por eso él mismo dijo después de la resurrección, en el último capítulo de Mateo (28,28): Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra.

Hay además otro juicio divino, con el que en el paso de la muerte se retribuye al alma de cada uno según sus merecimientos. Los justos que han fallecido permanecen con Cristo, como deseaba Pablo pecadores difuntos son sepultados en el infierno. Y no hay que pensar que esta selección se hace sin el juicio de Dios, o que este juicio no pertenece a la potestad judicial de Cristo, sobre todo cuando él mismo dijo a sus discípulos en Jn 14,3: Si me voy, os prepararé un lugar. Vendré otra vez, y os llevaré conmigo, para que donde yo esté, estéis también vosotros. Este ser llevado es lo mismo que fallecer para que podamos estar con Cristo, pues mientras estamos en el cuerpo peregrinamos lejos del Señor (2 Cor 5,6).

Pero como la retribución del hombre no consiste sólo en los bienes del alma, sino también en los bienes del cuerpo que ha de asumir el alma de nuevo después de la resurrección, y toda retribución requiere un juicio, es necesario que haya otro juicio que retribuya a los hombres según la conducta que llevaron, y tanto en el alma como en el cuerpo. Este juicio también le corresponde a Cristo, para que así como habiendo muerto por nosotros resucitó glorioso y ascendió a los cielos, también con su virtud haga que nuestros humildes cuerpos resuciten semejantes a su cuerpo glorioso y los lleve consigo al cielo, a donde ascendió precediéndonos y abriéndonos el camino, como había sido predicho en Miqueas 2,13. La resurrección de todos los hombres ocurrirá a la vez con el fin de este mundo, como ya antes (c.148 y 161) hemos dicho, y por eso este juicio será universal y final. Y creemos que Cristo vendrá otra vez con gloria para realizarlo.

Pero como se dice en el Salmo (35,7): Los juicios de Dios son un gran abismo, y el Apóstol dice en Rom 11,33 que sus juicios son incomprensibles, en cada uno de dichos juicios hay algo profundo e incomprensible para el conocimiento humano. En el primer juicio de Dios, que se aplica a la vida presente de los hombres, el momento del juicio es claro para todos, pero el carácter de la retribución queda oculto, sobre todo porque a los buenos suelen ocurrirles cosas malas en este mundo, y a los malos cosas buenas. En los otros dos juicios será evidente el carácter de las retribuciones, pero el momento permanece oculto, porque el hombre ignora incluso la hora de su muerte, según dice Ecl 9,12: El hombre desconoce su final, y el hombre tampoco puede conocer de antemano el fin de este mundo. Sólo conocemos de antemano el futuro cuando conocemos sus causas, pero la causa del fin del mundo es la voluntad de Dios, que nos es desconocida; luego tampoco ninguna criatura puede conocer con antelación el fin del mundo. Únicamente Dios puede conocerlo, según la palabra de Mt 24,36: Nadie conoce el día ni la hora, ni siquiera los ángeles del cielo. Solamente el Padre.

Pero porque en Marcos (13,32) se lee que ni el Hijo, algunos sacaron de ello motivo para errar y afirmaron que el Hijo es menor que el Padre porque ignora cosas que sabe el Padre. Podría evitarse esto, si se dijera que el Hijo ignora estas cosas según la naturaleza humana asumida, no según la divina. Según la naturaleza divina tiene con el Padre una misma sabiduría o, por decirlo más claramente, es la sabiduría misma concebida en el corazón del Padre. Pero tampoco parece conveniente que el Hijo no conozca el día del juicio según la naturaleza asumida, pues su alma estaba llena de gracia y de verdad, como testifica el evangelista (Jn 1,14) y hemos dicho antes (c.214-216). Tampoco parece razonable que cuando Cristo recibió el poder de juzgar porque es el Hijo del hombre, ignorara la hora de su juicio según la naturaleza humana. El Padre no le habría dado todo juicio, si se le hubiera sustraído la potestad de determinar la hora de su venida. Luego debemos entender esto según el modo acostumbrado de hablar en las Escrituras. En ellas se dice que Dios comienza a saber algo cuando manifiesta conocerlo, así dijo a Abrahán en Gén 22,12: Ahora conozco que temes al Señor. No porque comenzara a conocer en ese momento, pues conoce todo desde la eternidad, sino porque había manifestado su devoción con aquel hecho. Por tanto, así también se dice que el Hijo ignora el día del juicio, porque no se lo comunicó a los discípulos sino que les respondió, en Hch 1,7: No os corresponde a vosotros conocer los tiempos ni los momentos que el Padre dispuso en su potestad. Pero el Padre no ignora así, sin comunicar, porque por lo menos a su Hijo le comunicó la noticia en la generación eterna. Otros se expresan con mayor brevedad diciendo que esto hay que entenderlo como referido al hijo adoptivo.

En conclusión, el Señor quiso que quedara oculta la hora del juicio futuro, con el fin de que los hombres vigilen solícitos y no los encuentre desprevenidos en aquel momento. Por eso mismo quiso que fuera desconocida la hora de la muerte de cada uno. Cada uno comparecerá ante el juicio tal como salió de aquí por la muerte. Por eso el Señor dijo en Mt 24,42: Vigilad, porque no sabéis a qué hora vendrá vuestro Señor.

CAPÍTULO 243

Si serán todos juzgados o no

Con lo dicho queda claro que Cristo tiene potestad judicial sobre los vivos y los muertos. Ejerce su juicio sobre los que aún viven en este mundo y sobre quienes lo abandonan cuando mueren. En el juicio final juzgará a la vez a los vivos y a los muertos. Tanto si se entiende por vivos a los justos que viven por la gracia y por muertos a los pecadores que se apartaron de ella, como si se entiende por vivos a los que se encuentren viviendo cuando llegue el Señor y por muertos los que fallecieron antes. Pero no debe entenderse, como otros dijeron, que algunos son considerados vivos porque nunca experimentaron la muerte del cuerpo, pues claramente dice el Apóstol en 1 Cor 15,51: Todos ciertamente resucitaremos. Aunque otra interpretación contiene: Ciertamente todos dormiremos, es decir moriremos; y en otros libros se lee: No todos ciertamente dormiremos, como Jerónimo dice en la Carta a Minerio sobre la resurrección de la carne, esto no quita fuerza a la afirmación anterior. El Apóstol había advertido poco antes (1 Cor 15,22): Como en Adán todos mueren, en Cristo todos volverán a la vida. Así, eso de que no todos dormiremos no puede referirse a la muerte del cuerpo, que pasó a todos por el pecado del primer padre, como se dice en Rom 5,12, sino que debe explicarse como de la dormición del pecado, de la que se dice en Ef 5,14: Levántate tú que duermes, levántate de entre los muertos y te iluminará Cristo. Luego los que se encuentren en la venida del Señor se distinguen, no porque nunca hayan muerto, sino porque en el rapto con que serán arrastrados en las nubes al encuentro de Cristo en los aires (1 Tes 4,16), mueren y resucitan inmediatamente, como dice Agustín.

Hay que considerar, no obstante, que en un juicio se dan tres cosas: que alguien sea presentado ante el juez, que se discutan sus méritos, y que reciba una sentencia. En cuanto a lo primero, todos, buenos y malos, desde el primer hombre hasta el último se sentarán ante el juicio de Cristo, porque, como se dice en 2 Cor 5,10: Es necesario que todos nos presentemos ante el tribunal de Cristo. De esta universalidad no se excluyen ni siquiera los niños que murieron con bautismo o sin él, como dice la Glosa de este pasaje.

En cuanto a la segunda, a la discusión de los méritos, no serán juzgados todos, ni los buenos ni los malos. Es necesaria la discusión judicial cuando las cosas buenas están mezcladas con cosas malas, pero donde está el bien sin mezcla de mal o el mal sin mezcla de bien, ahí no hay lugar a discusión. Hay algunos buenos que desprecian completamente los bienes temporales y se dedican sólo a Dios y a las cosas divinas. Luego, como el pecado se comete cuando se adhiere uno a los bienes mudables con desprecio del bien inmutable, parece que no puede darse en ellos mezcla apreciable de bien y de mal, no porque vivan sin pecado, pues de su persona se ha dicho en 1 Jn 1,8: Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, sino porque en ellos hay sólo pecados leves que de algún modo quedan destruidos con el fervor de la caridad. Por eso estas personas no serán juzgadas con discusión de sus méritos en el juicio. Quienes en la vida terrena, atentos a las cosas del siglo usan de ellas no ciertamente contra Dios, aunque sí concediendo al mundo más atención de la debida, tienen algo de mal mezclado con el don de la fe y de la caridad en una cantidad tal que no es fácil apreciar qué prevalece en ellos. Estos serán juzgados también con discusión de los méritos. Lo mismo ocurre con respecto a los malos. Hay que señalar que el principio del acceso a Dios es la fe, según dice Heb 11,6: Le es necesario a quien se acerca a Dios creer. Luego en quien no tiene fe no hay nada bueno que mezclado con el mal pueda plantear dudas acerca de su condenación, y por eso serán condenados sin discusión de sus méritos. Quien tiene fe, pero no tiene caridad ni obras buenas, tiene ciertamente algo con lo que se une a Dios; por eso es necesaria la discusión de sus méritos, para dejar en claro qué prepondera en él, si el bien o el mal. Por eso esta persona será condenada con discusión de los méritos, del mismo modo que el rey terreno condena con juicio al ciudadano que cometió delito, mientras que castiga sin juicio al enemigo.

En cuanto a la tercera cosa, la emisión de la sentencia, todos serán juzgados, porque todos recibirán gloria o pena por sentencia de Cristo. Por eso se dice en 2 Cor 5,10: Para que cada uno reciba según lo que haya hecho con el cuerpo, sea bueno o sea malo.

CAPÍTULO 244

Modo y lugar del juicio

No hay que pensar que la discusión de este juicio sea necesaria parar que el juez sea informado, como sucede con los jueces humanos, pues todas las cosas están desnudas y descubiertas para sus ojos, como se dice en Heb 4,13. La discusión final es necesaria para que a cada uno le quede claro en qué grado son dignos de pena o de gloría tanto él como los demás, para que así los buenos gocen en todo de la justicia de Dios, y los malos se enfaden consigo mismos. Tampoco hay que pensar que esta discusión de los méritos se haga verbalmente. Se requeriría un tiempo inmenso para contar las palabras, las obras y los pensamientos, buenos y malos, de cada uno. Por eso se equivocó Lactancio al afirmar que el día del juicio duraría mil años, pues ni siquiera tanto tiempo parece suficiente, porque para completar el juicio de un solo hombre de ese modo se requerirían varios días. Por tanto, la virtud divina hará que se le presenten a cada uno en un instante todas las cosas buenas y malas que hizo, por las cuales deberá de ser premiado o castigado, y no sólo a cada uno las suyas, sino también a cada uno las de los demás. Luego, cuando las obras buenas destaquen tanto que las malas resulten insignificantes, o al contrario, parece que no habrá contraste de obras buenas con obras malas según la apreciación humana, y estos casos decimos que son premiados o castigados sin discusión.

En este juicio, aunque todos estén presentes ante Cristo, los buenos se distinguirán de los malos no sólo por los méritos, sino también por estar separados unos de otros espacialmente. Los malos, porque se apartaron de Cristo al amar las cosas terrenas, permanecerán en la tierra. Los buenos, porque se adhirieron a Cristo, correrán a su encuentro elevados en el aire para asemejarse a Cristo, no sólo similares a la gloria de su claridad, sino también unidos a él en el espacio, según las palabras de Mt 24,28: Donde esté el cuerpo, se reunirán las águilas, que indican los santos. Significativamente, en hebreo, en lugar de cuerpo se dice joathon, que significa según Jerónimo cadáver, para recordar la pasión de Cristo por la cual mereció Cristo la potestad judicial, y para que los hombres que se han identificado con su pasión sean asociados a su gloria, según las palabras del Apóstol, en 2 Tim 2,12: Si con él sufrimos, reinaremos con él. Y de ahí viene que se crea que Cristo descenderá al juicio cerca del lugar de la pasión, según se dice en Joel 3,2: Reuniré a todas las naciones y haré juicio con ellas en el valle de Josafat, que está debajo del Monte de los Olivos, desde donde ascendió Cristo. De ahí también que, cuando venga el Señor al juicio, aparecerán el signo de la cruz y otras señales de la pasión, de acuerdo con Mt 24,30: Aparecerá el signo del Hijo del hombre en el cielo, para que lo impíos, al ver al que traspasaron, se duelan y sufran, y quienes han sido redimidos se alegren de la gloria del Redentor. E igual que decimos que Cristo está sentado a la derecha de Dios según la naturaleza humana, por cuanto ha sido elevado a los bienes más nobles del Padre, también se dice que los justos se sentarán en el juicio a su derecha, ocupando el lugar más honroso junto a él.

CAPÍTULO 245

Los santos juzgarán

Cristo no será el único que juzgue en ese juicio, habrá más jueces. Unos juzgarán sólo por contraste, así juzgarán los buenos a los menos buenos, o los malos a los peores, según dice Mt 12,41: Los ninivitas se levantarán en el juicio, y condenarán a esta generación. Otros juzgarán aprobando la sentencia, y así juzgarán todos los justos, según dice Sab 3,8: Los santos juzgarán a las naciones. Otros juzgarán participando de la potestad judiciaria de Cristo, como dice el Salmo (149,6): Espadas de dos filos en sus manos. Esta última potestad judiciaria se la prometió el Señor a los apóstoles cuando dijo en Mt 19,28: Vosotros que me habéis seguido, en la regeneración, cuando el Hijo del hombre se siente en el trono de la majestad de su gloria, os sentaréis también vosotros sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel.

No hay que pensar que los apóstoles juzgarán sólo a los judíos que pertenecen a las doce tribus de Israel, sino que las doce tribus indican a todos los fieles que han sido atraídos a la fe de los patriarcas. Los infieles no son juzgados, porque ya han sido juzgados. Y tampoco juzgarán sólo los doce apóstoles que entonces estaban con él. Judas no juzgará, y Pablo, que trabajó más que otros, tampoco carecerá de la dignidad judicial, sobre todo cuando él mismo tiene dicho (1 Cor 6,3): ¿No sabéis que juzgaremos a los ángeles? Esta dignidad pertenece también a los que, habiendo abandonado todo, han seguido a Cristo. Esto ya lo había adelantado cuando Pedro preguntó (Mt 19,27): Mira que nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido, ¿qué tendremos a cambio? Por eso se dice en Job 36,6: Otorgará el juicio a los pobres. Y esto es razonable, pues como hemos dicho (c.243), la discusión del juicio versará sobre los actos de los hombres que han usado las cosas terrenas bien o mal. Pero, para que el juicio sea recto, se requiere que el ánimo del juez esté libre de los asuntos que debe juzgar. Luego, merecidamente alcanzan la dignidad judicial quienes tienen su espíritu del todo apartado de las cosas terrenas. También afecta al merecimiento de esta dignidad el anuncio de los preceptos divinos, por eso se dice en Mt 25,31 que Cristo vendrá a juzgar acompañado de los ángeles, que significan los predicadores, como dice Agustín en el libro de La penitencia. Es adecuado que determinen acerca de las acciones de los hombres referidas a la observancia de los preceptos divinos, quienes anunciaron los preceptos de la vida. Estos juzgarán cooperando a que cada uno vea la causa de la salvación o de la condenación, suya y de los demás, al modo como los ángeles superiores iluminan a los inferiores e incluso a los hombres. En consecuencia, confesamos que Cristo tiene esta potestad judicial cuando decimos en el Símbolo: De allí ha de venir a juzgar a vivos y muertos.

CAPÍTULO 246

Clasificación de los artículos de la fe

Después de considerar todas estas cosas que pertenecen a la verdad de la fe católica, hay que saber que todo lo anterior se sintetiza en unos artículos determinados, doce según unos, según otros, catorce. Como los contenidos de la fe son incomprensibles para la razón, cada vez que aparece algo nuevo incomprensible para la razón, es necesario establecer un artículo nuevo. Por eso hay un artículo referente a la unidad de la divinidad, pues aunque la razón demuestra que Dios es uno solo, se incluye en la fe que está al frente de todas las cosas de tal modo que debe ser venerado de un modo especial.

De las tres personas se ponen tres artículos. Se ponen otros tres para los tres efectos de Dios la creación, que pertenece a la naturaleza, la justificación, que pertenece a la gracia, y la remuneración, que pertenece a la gloria. Así, en total acerca de la divinidad se ponen siete. Acerca de la humanidad de Cristo se ponen otros siete: el primero sobre la encarnación y la concepción, el segundo sobre el nacimiento, que encierra una especial dificultad por haber salido sin abrir el seno de la Virgen; el tercero sobre la pasión, la muerte y la sepultura; el cuarto sobre el descenso a los infiernos, el quinto sobre la resurrección, el sexto sobre la ascensión, el séptimo sobre la venida al juicio. Así que en total resultan catorce.

En cambio otros, con razón, incluyen en un solo artículo la fe de las tres personas, porque no se puede creer en el Padre sin creer también en el Hijo y en el amor que une a los dos, que es el Espíritu Santo. Pero distinguen el artículo de la resurrección del artículo de la remuneración. Así hay dos artículos sobre Dios uno de la unidad y otro de la Trinidad; y cuatro sobre los efectos: uno de la creación, otro de la justificación, otro de la resurrección universal y el cuarto de la remuneración. También, en cuanto a la fe de la humanidad de Cristo, unen en un solo artículo la concepción y el nacimiento, y en otro la pasión y la muerte. Resultan, por tanto, en total doce artículos según este cálculo.

Y sea suficiente esto acerca de la fe.

II. LA ESPERANZA

CAPÍTULO 1

La virtud de la esperanza es necesaria para la perfección de la vida cristiana

Porque la sentencia del Príncipe de los Apóstoles (1 Pe 3,15) nos amonesta a dar razón de nuestra fe y también de la esperanza que hay en nosotros, después de haber expuesto brevemente la doctrina de la fe cristiana, nos falta explicar brevemente lo que pertenece a la esperanza.

Hay que considerar que el deseo del hombre puede descansar en un conocimiento, pues el hombre desea por naturaleza conocer la verdad y, una vez conocida, se calma su deseo. Pero el deseo del hombre no descansa en el conocimiento de la fe, porque la fe es un conocimiento imperfecto, en el que no se ve lo que se cree. Por eso el Apóstol la llama argumento de lo que no se ve, en Heb 11,1. Luego, una vez adquirida la fe, aún permanece en el alma un movimiento hacia otra cosa, a ver perfectamente la verdad que cree y a conseguir los medios que la puedan llevar hasta esa verdad.

Pero como dijimos que uno de los documentos de la fe es que se crea que Dios tiene providencia de las cosas humanas, surge de esto en el ánimo del creyente un movimiento de esperanza, el de conseguir con la ayuda divina los bienes que naturalmente desea una vez instruido con la fe. Por eso después de la fe es necesaria la esperanza para la perfección de la vida cristiana, como ya dijimos al comienzo (I c.1).

CAPÍTULO 2

Necesidad de la oración para obtener de Dios lo que se espera. Diferencia entre la súplica a Dios y a un hombre

Según el orden de la providencia divina se concede a todos el modo de llegar al fin que conviene a su propia naturaleza. También a los hombres se les concedió el modo adecuado para obtener de Dios lo que esperan de él según requiere la condición humana. Es propio de la condición humana interponer una súplica para obtener de alguien, sobre todo de un superior, lo que se espera conseguir con su ayuda. Por eso se ha otorgado a los hombres la oración, para que mediante ella obtengan de Dios lo que esperan conseguir de él.

La oración es necesaria de modo distinto para conseguir algo de un hombre que para conseguirlo de Dios. Se dirige a un hombre, en primer lugar, para expresarle el deseo y la necesidad del suplicante y, también, para inclinar el ánimo del suplicado a la concesión. Nada de esto tiene lugar en la oración que se presenta ante Dios. Cuando oramos, procuramos manifestar a Dios nuestras necesidades y nuestros deseos, que Dios ya conoce. Por eso también el Salmista (Sal 37,10) le dice: Señor, ante ti están todos mis deseos. Y en el Evangelio de Mateo (6,32): Vuestro Padre sabe que tenéis necesidad de estas cosas. Tampoco las palabras humanas pueden doblegar la voluntad divina a querer lo que antes no quería, porque se dice en Números 23,19: Dios no es como el hombre, para cambiar de opinión. Y en 1 Sam 15,29 se dice: Y no se arrepiente.

No obstante, al hombre le es necesaria la oración para obtener cosas de Dios por razón del mismo orante, para que considere sus carencias e incline su ánimo a desear fervorosa y piadosamente lo que espera conseguir orando. Con esto se vuelve idóneo para recibirlo.

Hay que considerar también otra diferencia entre la súplica presentada a Dios y la presentada a un hombre. La oración que se dirige a un hombre requiere una familiaridad previa que facilite el acceso para pedir para uno mismo. La oración que se presenta a Dios nos hace familiares con Dios, pues eleva nuestra alma hasta él y le habla con un afecto espiritual, adorándole en espíritu y en verdad. Así, orando se prepara uno el acceso para orar de nuevo con más facilidad. Por eso se dice en el Salmo (16,6): Clamé, orando con confianza, porque me escuchaste, Dios mío. Indicando que, por haber alcanzado la familiaridad con la primera oración, dama por segunda vez con más confianza. Por eso, en la oración a Dios no son inoportunas la asiduidad ni la frecuencia de peticiones, sino que se considera que le son gratas: Es necesario orar siempre y nunca desfallecer, como se dice en Lucas 18,1. El Señor invita a pedir cuando dice, en Mt 7,7: Pedid y recibiréis, buscad y hallaréis, llamad y se os abrirá. En las súplicas dirigidas a un hombre, en cambio, la asiduidad se hace inoportuna.

CAPÍTULO 3

Para completar nuestra esperanza, fue conveniente que Cristo nos diera la forma de orar

Como, después de la fe, para nuestra salvación es necesaria la esperanza, fue oportuno que nuestro Salvador, igual que fue el iniciador y perfeccionador de nuestra fe mostrándonos los misterios sagrados, nos condujera también a una esperanza viva, transmitiéndonos la forma de orar con la que nuestra esperanza se eleva del mejor modo hasta Dios. Él mismo nos enseña qué debemos pedir a Dios. No nos habría invitado a pedir sin prometer escuchar, pues sólo pedimos a alguien del que esperamos, y sólo pedimos lo que esperamos. Por tanto, a la vez que nos enseña a pedir cosas a Dios nos aconseja esperar en Dios. Al mostrarnos lo que tenemos que pedirle, nos enseña qué debemos esperar de él.

Así pues, siguiendo las peticiones de la oración del Señor, mostraremos lo que puede corresponder a la esperanza cristiana, es decir, en quién debemos poner la esperanza, por qué, y qué debemos esperar de él. Nuestra esperanza, en efecto, debe estar en Dios, a quien debemos orar, según el Salmo (61,9): Esperad en él, pueblo suyo, abrid ante él vuestro corazón, orando.

CAPÍTULO 4

La razón de pedir a Dios con la oración lo que debemos esperar de él

El principal motivo por el que debemos esperar en Dios es que le pertenecemos como los efectos a la causa. Nada se hace para nada, sino por un fin determinado. Luego es propio de todo agente producir un efecto tal que no carezca de cuanto necesita para llegar hasta el fin. De ahí viene que, en las cosas que hacen los agentes naturales, hallemos que la naturaleza no falla en lo necesario, sino que concede a la cosa producida lo necesario para la consistencia de su ser y para realizar las operaciones con las que alcanza su fin, a no ser que alguna vez lo impida la deficiencia de un agente, que no sea capaz de realizarlo. Quien obra mediante el entendimiento, en la producción del efecto, no sólo le proporciona lo que le es necesario para el fin intentado, sino que, una vez terminada la obra, dispone de su uso, que es el fin de la obra. Por ejemplo, un operario no sólo fabrica el cuchillo, sino que también puede cortar con él. El hombre ha sido producido por Dios como obra de un artífice, por eso se dice en Is 64,8: Y ahora, Señor, tú eres nuestro alfarero, nosotros somos la arcilla. Por eso, como el vaso de arcilla, si tuviera conocimiento, podría esperar del alfarero, el hombre debe tener confianza en Dios, para ser rectamente gobernado por él, como se dice en Jer 18,6; Como arcilla en manos del alfarero.

Esta confianza que el hombre tiene en Dios debe de ser muy segura. Hemos dicho que el agente sólo falla en la recta disposición de su obra por alguna deficiencia suya. Pero en Dios no puede haber defecto alguno, ni de ignorancia, porque todas las cosas están desnudas y descubiertas para sus ojos, como se dice en Heb 4,13; ni de impotencia, porque su mano no ha sido cortada para no poder salvar, como se dice en Is 59,1; ni de buena voluntad, porque Dios es bueno para el alma que espera en él, como se dice en Lam 3,25. Por eso, la esperanza con la que se espera en Dios, no defrauda al esperanzado, como se dice en Rom 5,5.

Hay que considerar además que, aunque atienda con su providencia disponente a todas las criaturas, tiene por una razón especial cuidado de las criaturas racionales, que están dotadas con la dignidad de su imagen, pueden llegar a conocerle y amarle, son dueñas de sus actos y pueden distinguir el bien del mal. Por eso les corresponde confiar en que Dios no sólo las conservará en el ser según la condición de su naturaleza, como corresponde a las otras criaturas, sino también que, apartándose del mal y obrando el bien, adquirirán méritos ante él. Por eso en el Salmo (35,7) se dice: Salvarás, Señor, a los hombres y a las bestias, pues proporciona a los hombres y a las criaturas irracionales lo necesario para mantener la vida. Y después añade (Sal 35,8): Los hijos de los hombres esperarán a la sombra de tus alas, protegidos por él con especial cuidado.

También es necesario considerar que, cuando llega una perfección, aumenta la facultad de hacer o de lograr algo. Así el aíre iluminado por el sol tiene la facultad de poder ser el medio de la visión, y el agua calentada por el fuego tiene la facultad de cocer. Y esto podrían esperar, si tuvieran conocimiento. A los hombres, además de su naturaleza, se les otorga la perfección de la gracia, con la que nos hacemos partícipes de la naturaleza divina, como se dice en 2 Pe 1,4. Por eso, y de acuerdo con ello, se dice que somos engendrados de nuevo como hijos de Dios, según lo que se dice en Jn 1,12: Les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios. Una vez hechos hijos de Dios, pueden lógicamente esperar la herencia, como se dice en Rom 8,11: Si somos hijos, también herederos. Con esta regeneración espiritual corresponde al hombre tener una esperanza más alta en Dios, la de lograr la herencia eterna, por lo que se dice en 1 Pe 1,3-4: Nos reengendró a una viva esperanza, a una herencia que no se marchita, etc. Y dado que por el espíritu de adopción que hemos recibido clamamos Abba, Padre, como se dice en Rom 8,15, el Señor, para enseñarnos que debemos orar con esa esperanza, inició su oración con la invocación del Padre, diciendo (Mt 6,9): Padre, etc. También, al decir Padre, se prepara el afecto del hombre para orar con pureza y para obtener lo que espera. Y los hijos también deben ser imitadores de sus padres. Por eso, quien confiesa que Dios es su Padre, debe intentar vivir como imitador de Dios, evitando lo que le hace desemejante de Dios e insistiendo en lo que le asemeja a él. Por eso en Jer 3,19 se dice: Me llamarás padre, y no dejarás de seguir mis pasos. Y Gregorio de Nisa advierte: Si, por tanto, diriges la vista a las cosas mundanas, o ambicionas la gloria humana o la inmundicia del apetito pasible, ¿cómo tú, que llevas una vida corrupta, llamas Padre al autor de la incorruptibilidad?

CAPÍTULO 5

Debemos llamar a Dios Padre nuestro y no Padre mío, cuando le pedimos lo que esperamos

Quien se reconoce como hijo de Dios, entre otras cosas, debe principalmente imitar a Dios en la caridad, según enseña Ef 5,1-2: Sed imitadores de Dios como hijos muy queridos y andad en el amor, como, etc. El amor de Dios no es privado sino común a todos, pues Dios ama todo cuanto existe, se dice en Sab 11,25, y especialmente a los hombres, como se dice en Dt 33,3: Amó a las gentes. Por eso, como dice Cipriano: Nuestra oración es pública y común, y cuando oramos no lo hacemos por uno solo sino por todo el pueblo, pues todo el pueblo somos una misma cosa. Y como dice Juan Crisóstomo: La necesidad obliga a orar por sí mismo, pero el amor fraterno nos invita a orar por el prójimo. Por eso no decimos Padre mío, sino Padre nuestro.

También debemos considerar que, aunque nuestra esperanza se apoya principalmente en el auxilio divino, también nos ayudamos unos a otros para obtener más fácilmente lo que pedimos. Por eso se dice en 2 Cor 1,10-11: El nos librará, si vosotros ayudáis también con la oración por nosotros, para que la gracia que hay en nosotros por la acción de muchos, sea agradecida a Dios por muchos en nuestro nombre. Por eso en Sant 5,16 también se dice: Orad unos por otros para que os salvéis. Como dice Ambrosio: Cuando muchos muy pequeños se reúnen unánimes, se hacen grandes, y es imposible que las preces de muchos no sean escuchadas; conforme a lo que se dice en Mt 18,19: Si dos de vosotros se reúnen sobre la tierra, todo cuanto pidan se lo concederá mi Padre que está en los cielos. Por eso no recitamos nuestra oración en singular, sino que, como apoyados en el consenso unánime, decimos Padre nuestro.

Hay que considerar también que nuestra esperanza es en Dios por medio de Cristo, según se dice en Rom 5,1-2: Justificados por la fe, tengamos paz con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo, por quien, en virtud de la fe, tenemos el acceso a esta gracia en la que nos mantenemos, y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de los hijos de Dios. Por él, que es el Hijo natural unigénito de Dios, somos hechos hijos adoptivos porque, como se dice en Gál 4,4-5, Envió Dios a su Hijo para que recibiéramos la adopción de hijos. En virtud de esto debemos confesar que Dios es Padre, salvando el privilegio del Unigénito. Por eso dice Agustín: No reclames para ti nada en particular. Sólo es Padre particular de Cristo, para nosotros todos es Padre común, porque únicamente lo engendró a él, a nosotros nos creó. Por eso decimos Padre nuestro.

CAPÍTULO 6

Cuando dirigimos nuestra oración a nuestro Padre Dios, señalamos su poder para conceder lo que esperamos, al decir que estás en los cielos

Suele disminuir la esperanza ante la incapacidad de aquel de quien esperamos la ayuda, pues para confiar con esperanza no basta que ésta se apoye en alguien que tiene voluntad de ayudar, si no tiene además el poder de hacerlo. Ya expresamos suficientemente la disposición de la voluntad divina para ayudar cuando le llamamos Padre, pero para que no haya duda de la excelencia de su poder, se añade (Mt 6,9): Que estás en los cielos. Y no decimos estás en los cielos como si estuviera contenido en ellos, sino porque los abarca con su poder, según se dice en Eclo 24,8: Yo sola recorrí la bóveda del cielo. Más aún, su poder se elevó sobre toda la extensión de los cielos, según dice el Salmo (8,2): Oh Dios, ha sido elevada tu magnificencia sobre los cielos. Por eso, para reforzar la confianza de la esperanza confesamos su poder, que sostiene y trasciende los cielos.

Con esto también se evita una dificultad para la oración. Hay algunos que someten las cosas humanas a la necesitad fatal de las estrellas, como se dice en Jer 10,2: No tengáis miedo de los signos del cielo, que temen los gentiles. Con este error se destruye el fruto de la oración. Sí nuestra vida está sometida a la necesidad de los astros, no puede cambiarse nada relacionado con ella. Luego en vano rezaríamos pidiendo conseguir algún bien o librarnos de algún mal. Por tanto, para que esto no dificulte la confianza de los orantes, decimos que estás en los cielos, como motor y moderador de ellos y, así, el poder de los cuerpos celestes no puede impedir la ayuda que esperamos de Dios.

Para que la oración sea eficaz ante Dios también es necesario que el hombre pida lo que es digno esperar de Dios. En Sant 4,3 se dice a algunos: Pedís y no recibís, porque pedís mal. Se piden mal las cosas que sugiere la sabiduría terrena, no lo que sugiere la celeste. Por eso dice Crisóstomo: Cuando decimos «que estás en los cielos» no encerramos a Dios allí, sino que el alma del orante se aparta de la tierra y se eleva a las regiones excelsas.

Hay otro impedimento para la oración o para la confianza que tiene en Dios quien ora, cuando piensa que la vida de los hombres está muy alejada de la providencia divina, por eso se dice de lo que piensan los impíos en Job 22,14: Las nubes lo ocultan y no ve nuestras cosas, anda por los caminos del cielo. Y en Ez 9,9: El Señor ha abandonado la tierra, el Señor no ve. Pero Pablo enseña lo contrario cuando predica (Hch 17,27-28) a los atenienses: No está lejos de cada uno de nosotros. En él vivimos, nos movemos y existimos, porque él conserva nuestro ser, gobierna nuestra vida y dirige nuestros movimientos, como se dice en Sab 14,3: Tú, Padre, gobiernas todas las cosas con tu providencia. Ni siquiera los animales más insignificantes escapan a su providencia, como se dice en Mt 10,29: ¿Acaso no se venden dos pájaros por dos ases? Ninguno de ellos cae a tierra sin vuestro Padre. Los hombres cuentan con la providencia divina de un modo tan excelente que, en comparación con ellos, dice el Apóstol (1 Cor 9,9): Dios no se ocupa de los bueyes. No porque no tenga en absoluto cuidado de los bueyes, sino porque no los atiende igual que a los hombres, a los que premia o castiga por sus acciones buenas o malas, y los destina a la eternidad. Por eso, después de las palabras antes dichas, el Señor también continúa (Mt 10,31): Hasta los cabellos de vuestra cabeza están todos contados; expresando que todo lo que pertenece al hombre ha de ser reparado en la resurrección. Con ello, aleja de nosotros toda desconfianza. Por eso allí mismo (Mt 10,31) añade: Así que no temáis. Vosotros valéis más que muchos pájaros. Y por eso, como arriba (c.4) hemos dicho, en el Salmo (35,8) se dice: Los hijos de los hombres esperarán a la sombra de tus alas. Y aunque se diga que Dios está cerca de todos los hombres con un especial cuidado, decimos que está mucho más especialmente cerca de los buenos que intentan acercarse a él con la fe y el amor, como se dice en Sant 4,8: Acercaos al Señor, y se acercará a vosotros; y en el Salmo (144,18): El Señor está cerca de todos los que lo invocan de verdad. Y no sólo se acerca a ellos, sino que habita en ellos por la gracia, según Jer (14,9): Tú estás en nosotros, Señor, etc. Para aumentar la esperanza de los santos, decimos que estás en los cielos, es decir en los santos, como explica Agustín. Parece que están espiritualmente tan distantes, como él mismo dice, los justos y los pecadores, como distan corporalmente el cielo y la tierra. Para poner esto de manifiesto, cuando oramos nos volvemos hacia el oriente, de donde nace el sol. También incrementan la esperanza y la confianza de los santos para orar tanto la proximidad de Dios como la dignidad que les ha otorgado quien los hizo cielos por medio de Cristo, según Is 51,16: Para que extiendas los cielos, y asientes la tierra. Quien los hizo cielos, no les negará los bienes celestiales.

CAPÍTULO 7

Qué podemos esperar de Dios y la razón de la esperanza

Después de haber presentado (c.4ss) de dónde viene a los hombres la esperanza en Dios, es necesario considerar qué es lo que debemos esperar de él. Lo primero que debemos considerar es que la esperanza presupone un deseo. Para que algo llegue a ser esperado, se requiere primero que sea deseable, pues no se dice que esperemos las cosas que no deseamos. Esas cosas las tememos o las despreciamos.

En segundo lugar, es necesario que consideremos posible de lograr lo que esperamos. En esto la esperanza es más que el deseo. El hombre puede desear incluso cosas que piensa que no puede alcanzar, pero no puede tener esperanza de ellas.

En tercer lugar se requiere que lo que se espera sea arduo. Las cosas insignificantes las despreciamos, en vez de desearlas. O si las deseamos por tenerlas a la vista, no parece que las esperemos como futuras, sino que las tenemos presentes.

Además hay que considerar que de entre las cosas arduas que uno espera conseguir, unas las espera alcanzar por sí mismo, otras con la ayuda de alguien. La diferencia entre unas y otras parece estar en que para obtener las cosas que el hombre puede conseguir por sí mismo, aplica la energía de sus propias fuerzas, mientras que para conseguir lo que espera alcanzar de otro, hace una petición. Y si espera adquirirlo de un hombre, la llamamos simple petición, si espera conseguirlo de Dios, la llamamos oración, que es, en palabras del Damasceno, la petición a Dios de lo que nos conviene.

La esperanza que tiene uno en sí mismo no pertenece a la virtud de la esperanza, ni tampoco la esperanza que se tiene en otro hombre, sino únicamente la esperanza que se tiene en Dios. Por eso se dice en Jer 17,5: Maldito el hombre que confía en otro hombre y hace de la carne su fuerza. Y un poco más adelante (17,7): Dichoso el hombre que confía en el Señor, y pone en él su confianza. Así pues, lo que enseñó el Señor con su oración que debemos pedir, aparece como deseable, como posible y tan arduo que no podemos llegar a ello sólo con las fuerzas humanas, sino con la ayuda divina.

CAPÍTULO 8

La primera petición nos enseña a desear que se perfeccione en nosotros el conocimiento inicial de Dios que ya tenemos, y que esto es posible

Debemos considerar el orden del deseo que surge de la caridad, para poder establecer el orden de lo que debemos esperar y debemos pedir a Dios. Corresponde al orden de la caridad que Dios sea amado sobre todas las cosas y, por eso, la caridad mueve nuestro deseo en primer lugar hacia las cosas que son de Dios. Pero como el deseo se refiere a un bien futuro, y a Dios considerado en sí mismo no le puede ocurrir nada en el futuro, sino que se mantiene eternamente del mismo modo, nuestro deseo no puede ser llevado hacia las cosas que son de Dios consideradas en sí mismas, es decir, que Dios consiga algún bien que no tiene en el presente. Nuestro afecto es llevado hacia ellas para que las amemos porque existen. También podemos desear que Dios sea glorificado con el pensamiento y la veneración de todos, porque él siempre es grande en sí mismo. Pero no debemos considerar imposible esto. El hombre ha sido hecho para conocer la grandeza divina, si no pudiera llegar a intuirla parecería que había sido creado en vano, en contra de lo que se dice en el Salmo (88,48): ¿Acaso creaste los hijos de los hombres en vano? Y sería un deseo natural baldío que todos quieran por naturaleza conocer algo de Dios. Por eso no hay nadie privado totalmente del conocimiento de Dios, como se dice en Job 36,25: Todos los hombres le ven.

Pero esto es tan difícil que supera toda la capacidad humana, como se dice en Job 36,26: He aquí que Dios es grande, supera nuestro conocer. Por eso sólo es posible para los hombres llegar a conocer la grandeza y la bondad divinas mediante la gracia de la divina revelación, según se dice en Mt 11,27: Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo. Por eso Agustín en el comentario a Juan dice: Nadie conoce a Dios, si no se lo muestra el que sabe. Es cierto que Dios señaló que los hombres han de conocerlo de algún modo con un conocimiento natural, porque les proporcionó la luz de la razón y creó criaturas visibles, en las que resplandecen vestigios de su bondad y de su sabiduría, como se dice en Rom 1,19: Lo que se conoce de Dios, es decir lo que se puede conocer de Dios mediante la razón natural, se les ha manifestado, a los gentiles, pues Dios se les reveló, mediante la luz de la razón y mediante las criaturas que formó. Por eso añade (v.20): Lo invisible e él se aprecia desde este mundo creado, al comprender que son cosas que han sido hechas. Este conocimiento, no obstante, es imperfecto, porque ni las criaturas pueden ser perfectamente percibidas por el hombre, ni ofrecen una representación perfecta de Dios porque el poder de su causa supera infinitamente los efectos. Por eso se dice en Job ¿Acaso caso comprenderás los vestigios de Dios y alcanzarás al Omnipotente con toda perfección? Y en Job 36,25, después de decir todos los hombres ven a Dios, añade: Todos lo ven de lejos.

Consecuencia de la imperfección de este conocimiento es que los hombres se apartaron de la verdad y de distintas maneras erraron en el conocimiento de Dios. Hasta el punto de que en Rom 1,21.23 se dice que algunos invalidaron sus pensamientos y se oscureció su insensato corazón, y trocaron la gloria del Dios incorruptible en una apariencia de imagen de hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos y de reptiles. Por eso, con el fin de apartar a los hombres de este error, Dios dio un conocimiento más explícito en la ley antigua, que convoca a los hombres es del único Dios, según Dt 6,4: Escucha Israel: el Señor Dios tuyo es uno sólo. Pero este conocimiento de Dios estaba envuelto en figuras oscuras y reducido a los límites del pueblo judío únicamente, como se dice en el Salmo (75,2): Dios es conocido en Judea; su nombre es grande en Israel. En consecuencia, para que llegara a todo el género humano un conocimiento verdadero de Dios, el Padre envió la Palabra unigénita de su verdad al mundo, para que con su ayuda el mundo entero alcanzara el conocimiento verdadero del nombre de Dios. El Señor mismo comenzó a hacerlo con sus discípulos, como se dice en Jn 17,6: He manifestado tu nombre a los hombres que me has dado de este mundo. Y su intención no se limitaba a que solamente ellos tuvieran el conocimiento de Dios sino que ellos lo divulgaran al mundo entero, por eso añade (Jn 17,21): Para que el mundo crea que tú me has enviado. Y esto ciertamente lo hacen sin interrupción los apóstoles y sus sucesores, mientras llevan a los hombres al conocimiento de Dios, hasta que por todo el mundo sea tenido el nombre de Dios como santo y glorioso, como se dice en Mal 1,11: Desde la salida del sol hasta el ocaso es grande mi nombre entre las gentes. En consecuencia, pedimos que se lleve a su culminación lo que ya está incoado, cuando decimos santificado sea tu nombre. Y esto, dice Agustín, no lo pedimos porque el nombre de Dios no sea santo, sino para que todos lo consideren santo, es decir, que Dios sea tan conocido que nadie encuentre algo más santo.

Entre los otros indicios que manifiestan a los hombres la santidad de Dios, el signo más evidente es la santidad de los hombres que están santificados por la inhabitación divina, pues como Gregorio de Nisa dice: ¿Quién es tan irracional que, viendo en los creyentes una vida pura, no glorifica al nombre invocado en esa vida?, conforme a lo que dice el Apóstol en 1 Cor 14,24: Si todos profetizan y entra un infiel o un no instruido, será convencido por todos. Y después añade (v.25): Cayendo rostro en tierra, adorará a Dios declarando que Dios está verdaderamente en vosotros. Por eso, señala Crisóstomo, cuando el Señor dice santificado sea tu nombre, también ordena que el orante pida que sea glorificado con nuestra vida, como si dijera: Haz que vivamos de tal modo que todos te glorifiquen por nosotros. Así pues, Dios es santificado por nosotros en la mente de los otros en la medida que nosotros somos santificados por él. Cuando decimos santificado sea tu nombre, dice Cipriano que expresamos nuestro deseo de que su nombre sea santificado en nosotros. Porque él mismo dijo «sed santos, porque yo soy santo» (Lev 19,2), pedimos que quienes hemos sido santificados en el bautismo, perseveremos en lo que hemos comenzado a ser. También suplicamos cada día ser santificados, para que quienes todos los días delinquimos, purguemos nuestros pecados con una santificación constante. Por eso se pone esta primera petición, señala Crisóstomo, porque la oración digna de quien suplica a Dios es no preferir nada a la gloria del Padre, sino posponerlo todo a su alabanza.

CAPÍTULO 9

La segunda petición: que nos haga partícipes de la gloria

Después del deseo y de la petición de la gloria de Dios, se sigue que el hombre desee y suplique ser hecho partícipe de la gloria divina, y por eso se pone la segunda petición (Mt 6,10): Venga tu reino. En ésta, como en la anterior (c.7 y 8), es necesario considerar en primer lugar que el reino de Dios sea deseado de modo conveniente; en segundo lugar, que el hombre pueda llegar a alcanzarlo; en tercero, que no puede llegar hasta él con sus propias fuerzas, sino únicamente con el auxilio de la gracia divina; y así, en cuarto lugar, debemos considerar cómo pedir que venga el reino de Dios.

En cuanto a lo primero, es necesario tener en cuenta que todas las cosas desean por naturaleza su propio bien. Por eso definen el bien correctamente como lo que todas las cosas desean. El bien propio de cada una de las cosas es lo que la perfecciona. Decimos que una cosa es buena cuando ha alcanzado su propia perfección, y que carece de bien en la medida que le falta la perfección que le corresponde. A esto se debe que todas las cosas deseen su propia perfección. Por eso también el hombre desea por naturaleza ser perfecto y, dado que hay muchos grados de perfección humana, con preferencia a todo entra en su apetito natural lo que mira a su perfección última. La señal que nos permite identificar este bien, es que el deseo natural del hombre descansa en él. Y, como el deseo natural del hombre sólo busca su propio bien y éste consiste en una perfección, se sigue que mientras le quede algo que desear, aún no ha llegado a su última perfección.

Queda algo que desear en dos casos. Cuando todo lo que deseamos, lo buscamos por otra cosa, y entonces es necesario que, una vez conseguido esto, no descanse en ello el deseo, sino que aún busque la otra cosa. Y cuando no sacia al apetito natural porque no llega a colmar lo que desea el hombre, igual que un poco de comida no es suficiente para su sustento natural. Luego el bien que desea el hombre primera y principalmente ha de ser tal que no sea buscado en razón de otra cosa y que sea completo para el hombre. Este bien es llamado comúnmente felicidad, por ser el bien principal del hombre. Por eso decimos que son felices aquellos que creemos que están bien. También se llama felicidad porque expresa excelencia. También puede llamarse paz porque aquieta el apetito y parece que el descanso del apetito es la paz interior. Por eso se dice en el Salmo (147,3): Puso paz a tus fronteras.

Con esto queda claro que la felicidad o bienaventuranza del hombre no puede estar en los bienes corporales. En primer lugar porque no son buscados por sí mismos, sino que por su misma naturaleza se buscan para otra cosa, pues le sirven al hombre en razón del cuerpo. El cuerpo del hombre se ordena al alma como al fin, tanto porque es el instrumento con que mueve el alma, y todo instrumento está al servicio del arte que lo utiliza, como porque el cuerpo se relaciona con el alma como la materia con la forma, y la forma es el fin de la materia como el acto lo es de la potencia. De esto se sigue que la felicidad última del hombre no consiste ni en las riquezas, ni en los honores, ni en la salud o la belleza, ni en nada semejante.

En segundo lugar, porque es imposible que los bienes corporales sacien al hombre. Esto se puede ver de varios modos. Primero, porque al haber en el hombre dos fuerzas apetitivas, una intelectiva y otra sensitiva, y en consecuencia dos deseos, el deseo del apetito intelectivo tiende principalmente a bienes inteligibles, entre los que no están los bienes corporales. También, porque los bienes corpóreos, por ser ínfimos en el orden de las cosas, no tienen la bondad concentrada sino dispersa, es decir, una cosa tiene una parte de bondad, por ejemplo placer, y otra cosa otra parte, por ejemplo la salud del cuerpo, etc. Luego en ninguno de ellos puede encontrar saciedad el apetito humano, que tiende por naturaleza al bien universal. Ni tampoco en una gran cantidad de ellos por grande que sea, porque carecen de la infinitud del bien universal. Por eso se dice en Ecl 5,9: El avaro nunca se sacia de dinero.

En tercer lugar, porque, como el hombre percibe con el entendimiento el bien universal, que no se circunscribe al tiempo ni al espacio, el apetito humano desea el bien que coincide con la percepción del entendimiento, un bien que no se circunscribe al tiempo ni al espacio. Luego el deseo natural del hombre es la estabilidad perpetua, que no puede darse en las cosas corpóreas porque están sujetas a la corrupción y a la variación. En consecuencia, el apetito humano no puede encontrar en los bienes corpóreos todo lo que busca. Así pues, no puede estar en ellos la felicidad última del hombre. Y por eso, dado que las fuerzas sensitivas tienen operaciones corporales, puesto que obran mediante órganos corpóreos y sobre cosas corpóreas, tampoco consiste la felicidad última del hombre en las operaciones de la parte sensible, por ejemplo en los deleites carnales. El entendimiento humano tiene también una operación relacionada con las cosas corpóreas, puesto que conoce los cuerpos con el entendimiento especulativo y dispone las cosas corporales con el entendimiento práctico. Luego tampoco podemos poner en la operación del entendimiento especulativo ni en la del práctico, relacionadas con las cosas corpóreas, la última felicidad o última perfección del hombre.

Y tampoco en la operación del entendimiento humano con la que el alma inteligente reflexiona sobre sí misma, por dos razones. En primer lugar, porque el alma considerada en sí misma no es bienaventurada, de lo contrario no necesitaría laborar por adquirir la bienaventuranza. Luego no alcanza la bienaventuranza mediante el simple hecho de considerarse a sí misma. En segundo lugar, porque la felicidad es la perfección última del hombre, como acabamos de decir. Y ya que la perfección del alma consiste en una operación propia, se requiere que veamos su perfección última vinculada a su operación mejor, que se refiere al mejor objeto, puesto que las operaciones se clasifican por los objetos. El alma no tiene lo mejor a lo que puede tender con su obrar, pues entiende que hay algo mejor que ella. Luego es imposible que la bienaventuranza última del hombre consista en una operación con la que se contempla a sí mismo. Por la misma razón, tampoco es posible que consista en una operación que mire a las otras sustancias superiores, puesto que hay algo mejor hacia lo que puede dirigirse la operación del alma. Pero la operación del hombre tiende a un bien, porque el hombre desea el bien universal, ya que mediante el entendimiento lo conoce. Luego en el grado en que esté presente el bien, así se dirigirá la operación del entendimiento humano, y en consecuencia la de la voluntad.

El bien en grado sumo se encuentra en Dios que por su misma esencia es bueno y el principio de toda bondad. Por consiguiente, la última perfección del hombre y su bien final está en lo que une a Dios, según dice el Salmo (72,28): Mi bien es acercarme a Dios. Esto además se ve con claridad si nos fijamos en el modo de participar de las demás cosas. A cada uno de los hombres singulares se le puede llamar con verdad hombre, porque participa de la misma esencia de la especie. A nadie se le llama hombre porque participe de una semejanza de otro hombre, sino únicamente porque participa de la esencia de la especie, y uno lleva a otro a participar de la esencia de la especie mediante la generación, como el padre lleva al hijo. Pero la felicidad o bienaventuranza no es otra cosa que el bien perfecto. Luego es necesario que todos los partícipes de la bienaventuranza sean bienaventurados por la sola participación de la bienaventuranza de Dios, porque él es la bondad esencial, aunque unos sean ayudados por otros a dirigirse a la bienaventuranza y a alcanzarla. Por eso, también Agustín dice en el libro La verdadera religión que nosotros no somos bienaventurados viendo a los ángeles, sino viendo la verdad con la que los amamos, y nos alegramos con ellos.

El alma humana puede ser llevada hasta Dios de dos modos: directamente o por medio de otra cosa. Directamente, cuando lo ve en él mismo y lo ama por él mismo. Por medio de otra cosa, cuando desde sus criaturas se eleva el alma hasta Dios como se dice en Rom 1,20: Se ve lo invisible de Dios, entendiendo las cosas que ha hecho.

Pero no puede consistir la bienaventuranza perfecta en dirigirse hasta Dios mediante otra cosa. Primero, porque la bienaventuranza verdadera y perfecta no puede consistir en algo que no tiene razón de fin, sino de movimiento hacía el fin, puesto que la bienaventuranza significa el fin de todos los actos humanos. Pero el conocer y el amar a Dios mediante otra cosa se lleva a cabo con un movimiento del alma humana, pues pasa de una cosa a otra. Luego no está en esto la bienaventuranza verdadera y perfecta.

En segundo lugar, porque la bienaventuranza perfecta requiere una perfecta unión con Dios, si la bienaventuranza del alma humana consiste en que ésta se una a Dios. No es posible que el alma se una perfectamente a Dios mediante una criatura, ni con el conocimiento ni con el amor, pues toda forma creada es infinitamente incapaz de representar la esencia divina. Luego, así como no es posible que mediante una forma de orden inferior sea conocida una cosa de orden superior en el ámbito de las criaturas, por ejemplo mediante un cuerpo conocer una sustancia espiritual o mediante un cuerpo elemental conocer un cuerpo celeste, es mucho menos posible conocer la esencia de Dios mediante una forma creada. Pero igual que percibimos negativamente la naturaleza de los cuerpos superiores mediante la consideración de los cuerpos inferiores, por ejemplo que no son graves ni leves, y mediante la consideración de los cuerpos alcanzamos conocimiento negativo de los ángeles, como que son inmateriales e incorpóreos, tampoco mediante las criaturas conocemos qué es Dios, sino más bien qué no es.

La bondad de cada una de las criaturas es mínima en comparación con la bondad divina, que es bondad infinita. Por eso, en las cosas, las bondades que provienen de Dios y que son beneficios de Dios, no elevan el alma hasta el amor perfecto de Dios. Luego no es posible que la bienaventuranza verdadera y perfecta consista en que el alma se una a Dios mediante otra cosa.

En tercer lugar, porque las cosas que son menos conocidas las conocemos mediante las que nos son más conocidas, según el orden correcto, y del mismo modo, amamos las cosas que son menos buenas mediante las que son mejores. Y como Dios es la verdad primera y la bondad suma, de suyo puede ser conocido y amado en grado sumo. Luego el orden natural requiere que todas las cosas sean conocidas y amadas por él. Si el alma de un hombre necesita ser conducida hasta el conocimiento y el amor de Dios por las criaturas, esto se debe a su imperfección. Luego este hombre aún no ha conseguido la bienaventuranza perfecta, que excluye toda imperfección. En consecuencia, la bienaventuranza perfecta consiste en que el alma se una por sí misma a Dios conociendo y amando. Y como es propio del rey disponer y gobernar a los súbditos, decimos que reina en el hombre lo que dispone las demás cosas, por eso advierte el Apóstol en Rom 6,12: Que no reine el pecado en vuestro cuerpo mortal. Como para la bienaventuranza perfecta se requiere amar y conocer directamente a Dios, para que por medio de él el alma sea dirigida a las otras cosas, Dios reina verdadera y perfectamente en los bienaventurados. Por eso dice Is 49,10: El que tiene misericordia de ellos los regirá y llevará a beber en fuentes de agua; porque él los saciará con toda clase de bienes más valiosos.

Hay que considerar también que no es posible que el entendimiento vea a Dios por su esencia mediante una especie o forma creada que represente la esencia divina, aunque el entendimiento entiende mediante especies o formas todo lo que conoce, igual que el sentido externo de la vista ve la piedra mediante la forma de piedra. Vemos que mediante la especie de las cosas de orden inferior no pueden ser representadas las cosas de orden superior en cuanto a su esencia. Por eso, mediante una especie corpórea no puede ser entendida una sustancia espiritual en cuanto a su esencia. Luego, como Dios sobrepasa el orden entero de las criaturas mucho más que una sustancia espiritual supera el orden de las cosas corpóreas, es imposible que Dios sea visto según su esencia mediante una especie corpórea.

Esto se advierte con claridad si consideramos qué es ver una cosa por su esencia. No ve la esencia de un hombre quien no comprende algo de lo que le pertenece esencialmente, así no conoce la esencia de hombre quien únicamente conoce el animal sin la diferencia racional. Todo lo que decimos de Dios le corresponde por esencia. No es posible que una especie creada represente a Dios en cuanto a todo lo que de él se dice. En el entendimiento creado hay especies distintas para comprender la vida, la sabiduría, la justicia y todas las demás cosas que son la esencia de Dios. Luego es imposible que un entendimiento creado sea informado por una especie única que represente la esencia divina de modo que Dios pueda ser visto por su esencia en ella. Si es informado por muchas, faltaría la unidad que es lo mismo que la esencia de Dios. No es, por tanto, posible que un entendimiento creado sea elevado hasta ver a Dios en sí mismo por su esencia mediante una especie creada, ni mediante muchas. Luego resulta que para que un entendimiento creado vea a Dios por su esencia es necesario que vea la esencia divina en sí misma y no mediante una especie, y esto mediante la unión del entendimiento creado a Dios. Por eso Dionisio dice, en el capítulo 1 de Los nombres divinos, que cuando alcancemos el fin bienaventurado con la aparición de Dios, seremos inundados por un conocimiento superintelectual de Dios. Es peculiar de la esencia divina que el entendimiento pueda unirse a ella sin que medie una semejanza, porque la esencia divina es su propio ser, pero esto no ocurre con ninguna otra forma. Por eso, sí una forma que existe por sí no puede informar al entendimiento, por ejemplo, si la esencia de un ángel debiera ser conocida por el entendimiento de otro, es necesario que esto se lleve a cabo mediante una semejanza de ella, que informe el entendimiento, pero esto no es necesario en la esencia divina porque es su mismo ser. Así pues, el alma bienaventurada se hace una misma cosa con Dios al entender. Pero es necesario que quien entiende y lo entendido sean la misma cosa de algún modo. Luego, como Dios reina en sus santos, éstos reinarán junto con él. Y así, hablando de ellos, se dice en Ap 5,10: Nos hiciste para nuestro Dios un reino y sacerdotes, y reinaremos sobre la tierra.

Este reino con el que reina Dios en los santos y los santos con Dios, también se llama reino de los cielos, pues dice Mt 4,17: Haced penitencia, porque se acerca el reino de los cielos, empleando ese modo de hablar con el que se dice que Dios está en los cielos, no porque esté contenido en ellos corporalmente, sino para designar que Dios está sobre todas las criaturas como están los cielos sobre los demás cuerpos, según el Salmo (112,4): El Señor está elevado sobre todos los pueblos, su gloria sobre los cielos. Así pues, la bienaventuranza de los santos se llama también reino de los cielos, no porque su recompensa esté en los cielos corpóreos, sino porque está en la contemplación de las criaturas supercelestes, por eso también se dice de los ángeles en Mt 18,10: Sus ángeles en los cielos ven continuamente el rostro de mi Padre que está en los cielos. De ahí que Agustín, explicando lo que se dice en Mt 5,12: vuestra recompensa es abundante en el cielo, en el libro El sermón del Señor en el monte dice: No pienso que aquí se llame cielos a las partes superiores de este mundo visible, pues no hay que poner nuestra recompensa en cosas volubles. Sino que pienso que se llamó cielos a los firmamentos espirituales en los que habita la justicia sempiterna.

También este bien final que consiste en Dios recibe el nombre de vida eterna, hablando en el sentido con el que llamamos vida a la acción del alma que da vida. Por eso se distinguen tantos modos de vida cuantos son los géneros de acciones del alma, entre las cuales ocupa el nivel superior la operación del entendimiento y, según el Filósofo, la acción del entendimiento es vida. Y como los actos reciben el nombre y la especie del objeto, la visión de la eternidad divina se llama vida eterna, según lo que se dice en Jn 17,3: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, Dios verdadero, etc.

Este bien final se llama también comprensión, según se dice en Flp 3,12: Sigo por si llego a comprender de algún modo. Esto no se dice en el sentido en el que comprensión significa inclusión, pues lo que está incluido en una cosa está también totalmente contenido en ella. No es posible que un entendimiento creado vea totalmente la esencia de Dios, de modo que vea a Dios tan bien como él es visible, pues Dios es visible por la claridad de su verdad, que es infinita. Por eso es infinitamente visible, y no puede adecuarse a un entendimiento creado, cuyo poder para entender es finito. Luego solamente Dios que se entiende a sí mismo infinitamente con el poder infinito de su entendimiento, se comprende a sí mismo entendiéndose totalmente. A los santos se les promete la comprensión que significa acto de tener. Cuando uno persigue a otro, decimos que lo ha aprehendido cuando puede sujetarlo con la mano. Así pues, mientras permanecemos en el cuerpo, como se dice en 2 Cor 5,6-7, peregrinamos lejos de Dios, porque caminamos en fe y no en visión. Así tendemos a él como a algo distante. Cuando lo veamos por esencia, en cambio, le tendremos presencialmente en nosotros mismos. Así, en el Cant 3,4, la esposa que busca al que ama su alma, cuando al fin lo encuentra dice: Lo alcancé y no lo perderé.

El bien final tiene un gozo perpetuo y pleno, por eso también dice el Señor en Jn 16,4: Pedid y recibiréis, para que vuestro gozo sea pleno. No se puede recibir un gozo pleno de una criatura, sino únicamente de Dios, en quien está toda la plenitud de la bondad. Por eso también el Señor dice del siervo fiel (Mt 25,31): Entra en el gozo de tu Señor, para que goces de tu Señor según lo que se dice en Job 22,26: Entonces abundarás de delicias con el Omnipotente. Y como Dios goza de sí mismo principalmente, decimos también que el siervo fiel entra en el gozo de su Señor, porque entra en el gozo con el que su Señor goza. De acuerdo con esto también en otra ocasión el Señor aseguró a los discípulos, en Lc 22,29-30: Yo dispongo el reino para vosotros como mi Padre lo dispuso para mí, para que comáis y bebáis á mi mesa en mi reino. No porque los santos tomen alimentos corporales en el bien final, pues ya han sido hechos incorruptibles, sino que ahí mesa significa la satisfacción del gozo que Dios recibe de sí mismo, y los santos de Dios.

Hay que ver la plenitud del gozo no sólo según la cosa que lo produce, sino también según la disposición de quien goza, esto es, según tenga presente la realidad de la que goza, y que todo el afecto sea transportado por el amor hasta la fuente del gozo. Ya hemos indicado líneas más arriba que por la visión de la esencia divina la mente creada tiene presencialmente a Dios La visión de Dios misma también empuja totalmente el afecto hasta el amor de Dios. Si todo ente es digno de ser amado por cuanto que es bello y bueno, según Dionisio en el c. 4 de Los nombres divinos, es imposible ver a Dios sin amarlo, pues es la esencia misma de la belleza y de la bondad. De la visión perfecta de Dios se sigue un amor perfecto, por eso Gregorio, comentando a Ezequiel, dice: La llama de amor que aquí comienza a arder, cuando ve en persona a quien ama, se enciende más por el amor de él. Tanto mayor es el gozo por la presencia de alguien cuanto más se le ama. Por ello se sigue que el gozo será pleno no sólo por parte de la cosa que se goza, sino también por parte de quien goza, y esto completa el gozo de la bienaventuranza humana. También, por eso, dice Agustín en el libro 10 de las Confesiones que la bienaventuranza es el gozo producido por la verdad.

Hay que considerar además que Dios, porque es la esencia misma de la bondad, es lógicamente el bien de todo bien, por eso viéndole a él se ve todo el bien, según dijo el Señor a Moisés, en Éx 33,19: Yo te mostraré todo el bien. Por consiguiente sí se le tiene a él, se tiene todo el bien, como dice Sab 7,11: Juntamente con ella me llegaron todos los bienes. Así pues, en el bien final, viendo a Dios tendremos la suficiencia completa de todos los bienes. Por eso al siervo fiel le promete el Señor, en Mt 24,47, que le pondrá al frente de todos sus bienes.

Pero dado que el mal se opone al bien, es necesario que ante la presencia de todo el bien desaparezca completamente el mal. No hay unión entre la justicia y la iniquidad ni asociación de la luz con las tinieblas, como se dice en 2 Cor 6,14. Así pues, en el bien final no sólo habrá suficiencia perfecta para quienes tengan todo el bien, sino que también habrá un descanso pleno y una seguridad completa por la inmunidad frente al mal, como se dice en Prov 1,33: Quien me escuche descansará sin temor y gozará de prosperidad, sin amenazas de mal.

Como resultado de esto, habrá allí una paz total. Las únicas cosas que perturban la paz del hombre son la inquietud de los deseos interiores, pues desea lo que aún no tiene, y la molestia de los males que se padecen o se temen padecer. Allí cesará toda inquietud del deseo por la plenitud de todo el bien, y cesará también toda molestia exterior por la ausencia de todo el mal. Por lo tanto sólo queda que haya allí la tranquilidad perfecta de la paz. Por eso se dice en Is 32,28: Reposará mi pueblo en la hermosura de la paz. Esto designa la perfección de la paz. Y para indicar la causa de esta paz añade inmediatamente en las tiendas de la confianza, es decir sin temor al mal, y en un reposo espléndido, que se refiere a la acumulación de todos los bienes.

La perfección de este bien final durará por siempre. No podrá cesar porque no pueden malograrse estos bienes de los que disfruta el hombre, porque son eternos e incorruptibles. Por eso se dice en Is 33,20: Tus ojos verán a Jerusalén, una ciudad opulenta, una tienda que jamás se podrá desinstalar, y poco después (v.21) se señala la causa: porque únicamente mandará allí el Señor nuestro Dios. Toda la perfección de este estado consiste en la fruición de la eternidad divina. Tampoco podrá destruirse este estado por la corrupción de sus habitantes, porque son incorruptibles por naturaleza como los ángeles, o hechos incorruptibles como los hombres, pues es necesario que esto corruptible se revista de incorrupción, como se dice en 1 Cor 5,53. Por eso en Ap 3,12 también se dice: Al que venza le haré columna en el templo de mí Dios y no saldrá jamás afuera. Y tampoco podrá deteriorarse ese estado porque la voluntad del hombre se aparte por hastío, porque cuanto más se ve a Dios, que es la esencia de la bondad, más se le ama necesariamente. Por eso cada vez se deseará más su fruición, como se dice en Eclo 24,29: Quienes me coman, aún tendrán más hambre, y quienes me beban quedarán todavía con más sed. Y por esto mismo también se dice de los ángeles que ven a Dios, en 1 Pe 1,12: A quien desean contemplar los ángeles.

Tampoco podrá destruirse ese estado por la hostilidad de algún enemigo, porque desaparecerá de allí cualquier molestia del mal, como se dice en Is 35,9: No habrá allí león, es decir diablo hostigador, y las malas bestias, por los hombres malos, no subirán hasta ella ni se las encontrará allí. Por eso también dice el Señor en Jn 10,28 de sus ovejas que no perecerán para siempre y que nadie las arrancará de su mano. Y ni siquiera podrá terminar ese estado porque Dios expulse de allí a alguien. Nadie puede ser excluido por alguna culpa, porque no puede darse allí donde no está presente ningún mal. Así se dice en Is 60,21: Tu pueblo, todos justos. Tampoco podrá menguar este estado por promocionar a alguien a un bien mejor, como ocurre en este mundo donde Dios a veces retira a los justos los consuelos espirituales y otros de sus beneficios para que los busquen con más avidez y sientan su falta, porque aquel estado no es de corrección ni de mejora sino de perfección final. Por eso el Señor dice en Jn 6,37: A quien venga a mí no lo echaré afuera.

Aquel estado, por tanto, tendrá la perpetuidad de todos estos bienes mencionados, como dice el Sal (5,12): Exultarán perpetuamente y habitarás en medio de ellos. Este reino es la bienaventuranza perfecta, pues tiene la abundancia inmutable de todo el bien. Y porque la bienaventuranza la desean todos por naturaleza, es lógico que todos deseen rectamente el reino de Dios.

CAPÍTULO 10

Es posible alcanzar el reino

Es necesario señalar además que el hombre puede llegar a este reino, de lo contrario sería esperado y pedido en vano.

Vemos en primer lugar que esto es posible por la promesa divina. Dice el Señor en Le 12,32: No temas, pequeño rebaño, porque mi Padre tuvo a bien daros el reino. Y el beneplácito divino es eficaz para cumplir todo lo que dispone, como se dice en Is 46,10: Mi decisión permanecerá y toda voluntad mía se realizará. ¿Quién podrá resistirse a su voluntad?, se dice en Rom 9,19.

En segundo lugar se pone de manifiesto que esto es posible con un ejemplo evidente. Fue mucho más difícil…

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Comments 2


Pedro Judez
julio 8, 2024 at 3:39 pm

Efectivamente, parece un error, y 3 años más tarde no se ha detectado por quien podría corregirlo…

Eduardo Carlos Dávila
abril 24, 2021 at 6:51 am

Tengo una duda acerca de la traducción en el libro II, capítulo 2, referente a la Necesidad de la oración.
Aquí dice: “Cuando oramos, procuramos manifestar a Dios nuestras necesidades y nuestros deseos, que Dios ya conoce”.
¿No debería decir: “Cuando oramos, no procuramos manifestar a Dios nuestras necesidades y nuestros deseos, que Dios ya conoce”? Esto es, le falta NO antes de procuramos.

Consulté la traducción en inglés en Aquinas.CC y dice :”When we pray we do not intend to manifest our needs or desires to God”
También viene el texto en latín: “Non enim in orando intendimus necessitates nostras aut desideria Deo manifestare, qui omnium est cognitor”.
Agradezco de antemano sus atenciones.

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